א
וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר
אוּנְקְלוֹס
וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר
מַלְבִּי״ם
(סי' קכ"ב) והנה כל העריות שנזכרו בפר' אחרי באזהרה, נשנו בפר' קדושים לענין עונש, מלבד שתי אחיות שנאמרו באזהרה ולא נשנו לגבי עונש. שהגם שכלל כרת על כל העריות במה שכתב "כי כל אשר יעשה מכל התועבות...ונכרתו" וחז"ל נתנו טעמים למה נשנו עריות שעונשן כרת, בכל זאת כפי הפשט יפלא מדוע עזב רק זאת ביחוד? עד שהראב"ע אמר בו סברה שהיה לכבוד יעקב שנשא שתי אחיות (דבר בלתי מתקבל אצל המפרשים אחריו כמו שכתב המהרי"א). ורמזו חז"ל שבמה שכתב "ואשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה" רומז איסור אשת אח גם כן שקמ"ל שאסורה אף במקום ייבום, אם שתי אחים נשאו שתי אחיות. ולפי זה במה שכתב "ואיש אשר יקח את אשת אחיו נדה היא" שר"ל שהיא כנדה, פעמים אסורה פעמים מותרת, רמז גם כן אל מ"ש שגם במת אחיו בלא בנים אסורה אם הוא אחות אשתו, ונכלל בזה גם עונש אחות אשה, עד שפסוק זה כולל שתיהן. וזה כוונת ההמשך של הספרא במ"ש "ואשה אל אחותה וכולי" למה נאמר?. ועתה נבאר גוף הדרוש. הנה מ"ש "לצרור לגלות ערותה עליה" הם דברים בלתי מובנים כלל. שפשטותם משמע שלא יקחנה להיות בצרה לאחותה ורק "עליה", היינו, על הראשונה. וזה סותר למ"ש "בחייה" שמשמע אף שגרש הראשונה אסור באחותה. והרי בזה לא תהיה צרתה?! ואין זה "עליה"! וגם מלת "עליה" כבר נכלל במה שכתב "אל אחותה". ועל כן קבלו בזה גזירה שוה מן "יבמה יבא עליה" ר"ל שכל מקום שנזכר ביאה או קריבה עם אשה נזכר שימוש מלת "אל" – "ויבא אליה" ואקרב אליה". ולא מצאנו שימוש מלת "על" אחר ביאה בשום מקום בתנ"ך, רק גבי יבמה שאמר "יבמה יבא עליה" תחת "אליה". ומזה למדו חז"ל שיבא עליה בעל כרחה שזה ההבדל בין שימוש מלת "אל" ובין מלת "על" שאחר פעל "בא". "הארץ אשר אתה בא עליה" – היינו לכבשה. וכן בכל ביאה אל האשה אמר "אליה" כי היא מדעתה וביבמה אמר "עליה" כי היא בעל כרחה. ולמדו שגם מ"ש "לגלות ערותה עליה" אין כינוי "עליה" על אשתו רק על "אחותה" ופירוש ל"גלות ערותה עליה" כמו לבא עליה, שלא תקח אשה אף לבא עליה בביאה שקונה בעל כרחה כמו ביאת יבמה שבאים עליה, בכל זאת, לא תקח. ותפס "לגלות ערותה עליה" תחת "לבא עליה" ללמד שגם זה היא גילוי ערוה. וז"ש נאמר כאן "עליה" ונאמר להלן "עליה". ושיעור הכתוב: ואשה אל אחותה לא תקח בחייה, גם לגלות ערותה עליה היינו, שבא עליה בעל כרחה. והוסיף מלת "לצרור" לדרוש שגם צרתה אסורה אליו. ומפרש אופן האיסור של צרתה – "לגלות ערותה עליה" – היינו בענין יבום שמגלה ערותה בעל כרחה. וכפי מה שכתבתי בתחלה יש סמך לדרוש זה המקובל בידם ממה שלא נשנה עונש אשה אל אחותה בפ' קדושים וסמכה עם מה שחזר עונש אשת אח שכולל גם מ"ש ב"ואשה אל אחותה לא תקח לצרור" ולכן רק הדומה לאחות אשה – שאפשר להנשא לאחים – צרותיהם אסורות, לא שש עריות חמורות מאלו. וברייתא זו מובאת ביבמות (דף ג:). ואחר הפלפול הארוך מסיק (בדף ח) דערוה לא צריכה קרא דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, וכי אצטריך קרא למשרי צרה שלא במקום מצוה, עיי"ש, ואין להאריך יותר.
ב
דַּבֵּר אֶל־כָּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
רַשִׁ״י
דבר אל כל עדת בני ישראל. מְלַמֵּד שֶׁנֶּאֶמְרָה פָרָשָׁה זוֹ בְּהַקְהֵל מִפְּנֵי שֶׁרֹב גּוּפֵי תוֹרָה תְלוּיִּין בָּהּ (ספרא): קדשים תהיו. הֱווּ פְרוּשִׁים מִן הָעֲרָיוֹת וּמִן הָעֲבֵרָה, שֶׁכָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא גֶדֶר עֶרְוָה אַתָּה מוֹצֵא קְדֻשָּׁה, אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה וְגוֹ' אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם (ויקרא כ"א), וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ, אֲנִי ה' מְקַדְּשׁוֹ (שם), קְדֹשִׁים יִהְיוּ, אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה (שם):
אוּנְקְלוֹס
מַלֵל עִם כָּל כְּנִשְׁתָּא דִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן קַדִישִׁין תְּהוֹן אֲרֵי קַדִישׁ אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן
רַשְׁבַּ״ם
קדושים תהיו: מפני שהרבה מצות הוזהרו להתקדש ולשמור:
אִבְּן עֶזְרָא
טעם אל כל עדת בני ישראל. להכניס את הגרים בעבור שהם נזהרים על העריות כישראלים: וטעם להזכיר זאת הפרשה אחרי העריות שלא יחשבו כי בעבור שמירת העריות לבדם יעמדו בארץ אמר להם שגם יש מצות אחרות אם לא תשמרום תגורשו מן הארץ והם עשרת הדברים הנזכרים כי הנה הזהיר על עבודת כוכבים אחר שאמר כי קדוש אני ה׳ כי הוא כנגד הדבור הראשון על דעת רבים ולא תשבעו בשמי הוא דבור לא תשא ואת שבתתי תשמרו זכור את יום השבת גם איש אמו ואביו תיראו הוא דבור כבד את אביך ואת אמך גם לא תעמוד על דם רעך דבור לא תרצח. ודבר השפחה הנחרפת אזהרת לא תנאף עם שהיא חפשית. גם לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תעשוק את רעך כנגד השלשה הנשארים:
רַמְבַּ״ן
אל כל עדת בני ישראל כבר אמרו רבותינו (תו"כ ריש הפרשה) שהפרשה הזו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה וזה טעם "אל כל עדת בני ישראל" אבל הוזכרה כאן בתורת הכהנים מפני שידבר בה על קרבן השלמים ומפני שיזכיר בה המשפט שיצוה לעשות בעושי התועבות הנזכרות והעריות והתועבות הוזכרו בספר הזה מפני הטעם שכתבנו בתחלת הספר: קדושים תהיו הוו פרושים מן העריות ומן העבירה שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:ב׳) אבל בתורת כהנים (פרשה א ב) ראיתי סתם פרושים תהיו וכן שנו שם (שמיני פרק יב ג) והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני כשם שאני קדוש כך אתם תהיו קדושים כשם שאני פרוש כך אתם תהיו פרושים ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד שבעליה נקראים פרושים והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו וידבר כרצונו בכל הנבלות שלא הוזכר איסור זה בתורה והנה יהיה נבל ברשות התורה לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות ימעט במשגל כענין שאמרו (ברכות כב) שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו ויקדש עצמו מן היין במיעוטו כמו שקרא הכתוב (במדבר ו ה) הנזיר קדוש ויזכור הרעות הנזכרות ממנו בתורה (בראשית ט כא) בנח ובלוט וכן יפריש עצמו מן הטומאה אע"פ שלא הוזהרנו ממנה בתורה כמו שהזכירו (חגיגה יח) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים וכמו שנקרא הנזיר קדוש (במדבר ו ח) בשמרו מטומאת המת גם כן וגם ישמור פיו ולשונו מהתגאל ברבוי האכילה הגסה ומן הדבור הנמאס כענין שהזכיר הכתוב (ישעיהו ט טז) וכל פה דובר נבלה ויקדש עצמו בזה עד שיגיע לפרישות כמה שאמרו על רבי חייא שלא שח שיחה בטלה מימיו באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו כמו שאמרו (ברכות נג) והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן ערב כי אע"פ שאלו מצות מדבריהם עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים וזה דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה כי אחרי אזהרת פרטי הדינין בכל משא ומתן שבין בני אדם לא תגנוב ולא תגזול ולא תונו ושאר האזהרות אמר בכלל ועשית הישר והטוב (דברים ו יח) שיכניס בעשה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו כאשר אפרש (שם) בהגיעי למקומו ברצון הקב"ה וכן בענין השבת אסר המלאכות בלאו והטרחים בעשה כללי שנאמר תשבות ועוד אפרש זה (רמב"ן על ויקרא כ״ג:כ״ד) בע"ה: וטעם הכתוב שאמר כי קדוש אני ה' אלהיכם לומר שאנחנו נזכה לדבקה בו בהיותנו קדושים והנה זה כענין הדבור הראשון בעשרת הדברות (שמות כ ב) (ג) וצוה איש אמו ואביו תיראו (ויקרא י״ט:ג׳) כי שם צוה על הכבוד וכאן יצוה על המורא ואמר ואת שבתתי תשמרו כי שם צוה על הזכירה וכאן על השמירה וכבר פירשנו (שמות כ ח) ענין שניהם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
תאוה נהיה תערב לנפש ותועבת כסילים סור מרע (משלי יג, יט)
שלמה המלך ע"ה יזהיר בכתוב הזה (משלי יג) על האדם שלא ימשך אחר התאוות אלא שיכניע אותם ויסלקם מעליו, כי כל המסלק אותם מעליו ומתגבר עליהן הנה הוא במדרגת מלאך, וכל המגביר תאוותיו עליו הנה הוא במדרגת בהמה, שהרי מצינו במעשה בראשית שהיו כל הנמצאים כלן ביום ששי קודם שנברא אדם על שני חלקים, שכליים וארציים, שכליים הם הנבראים העליונים שהם שכל גמור נבדל מן החומר, ארציים הם האילנות והצמחים ושאר בעלי חיים שהם חומר גמור אין בהם שכל, ושני חלקים אלו יעשו פעולותיהם שנתמנו עליהם אלו בשכל ואלו בטבע, וכל אחד מהם מוכרח בפעולתו, זה בשכלו וזה בטבעו, ואין מונע לאחד בהם, ולפיכך חייבה החכמה לברוא ביום ששי נברא שלישי מורכב מהם משותף משניהם והוא הכולל אותם בשכל ובטבע, בשכל כמין השכלים הנפרדים ובטבע כמין הארציים וזהו האדם, והיתה פעולתו שכלית וטבעית לא הכרחית בשני חלקים כי אם רצונית, שהרי הבחירה והרצון בידו שימשך לאיזה צד שירצה אם אחר השכל או אחר הטבע שהוא התאוה, ואם הוא זריז ויצא ונלחם בתאוות ההם הנה נתפשט מהחומר ובא במדרגת מלאך, ואם ימשך אחריהם הנה נתפשט מן השכל ובא ממדרגת הבהמה, כי כן אדם הראשון עד שלא חטא והתאוה תאוה היה מלאך ה' צבאות, כלו שכל גמור יפה ומום אין בו, והיה ראוי שיחיה לעולמים כאחד מן המשרתים העליונים, והונח בגן עדן הארץ שהוא מבחר המקומות, וכיון שחטא ונמשך אל התאוות נתפשט מן השכל ונתלבש בחומר ואז גורש מן הגן ונתן לו העשב למאכלו כבהמה, הוא שכתוב בו (בראשית ג) ואכלת את עשב השדה, תחת אכלו תחלה פירות הגן שהיה מטע ה' להתפאר. ועל כן ראוי לכל משכיל לשבר תאותו ולהכניעה, ושיהיה שברון התאוה לנפש השכלית דבר ערב. ועל זה אמר שלמה בכאן תאוה נהיה תערב לנפש, התאוה הנשברת דבר מתוק וערב לנפש המשכיל. ומלת נהיה מלשון (דניאל ח) נהייתי ונחליתי, וכן (שמות ט) הנה יד ה' הויה. והענין ראוי למשכיל שיסיר ויסלק מעליו התאוה הנקראת רע, שנאמר (בראשית ח) כי יצר לב האדם רע מנעוריו, וכתיב (שם ו) וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ומפני שהמשבר תאותו הוא סר מרע, על כן אמר ותועבת כסילים סור מרע, כי מה שהוא ערב לנפש המשכיל הוא דבר מתועב לכסיל לפי שהוא הפכו, זהו ותועבת כסילים סור מרע. וידוע כי הנמשך אחר התאוות עובר על התורה כלה, והמשך אחר התאוות הוא על ארבעה חלקים, האחד במחשבתו, השני בדבורו, השלישי במאכלו, הרביעי בגופו. האחד במחשבתו כי ימשך האדם אחר מחשבתו בהרהורים רעים ומחשבות רעות, וכבר גלה לנו שלמה ע"ה למד דעת את העם כי האדם הוא נענש על חטא המחשבה כאלו חטא בפועל, והוא שאמר (משלי טו) לב שמח ייטיב פנים, כי שמחת הלב היא אם במצוה אם בעברה הנה היא נכרת בגוף, לפי שהלב שרש הגוף, וליחות השרש מתגלה בענפים, והרי זה כאלו חטא בפועל. השני בדבורו, בחטא לשון הרע ורכילות ונבלות הפה, שהחלק הזה מהדבור מגונה ומשוקץ ואסור מדין התורה, ועל זה אמר שלמה ע"ה (שם) ופי כסילים יביע אולת, וסמיך ליה בכל מקום עיני ה' צופות רעים וטובים, כלומר ישגיח בדבור הזה להענישו. וכן התנבא ישעיה עליו השלום בתוכחותיו ואמר (ישעיה ט) וכל פה דובר נבלה, ולפי שדרך הבחורים בזה המין מהדבור לכך התחיל הכתוב (שם) על כן על בחוריו לא ישמח ה'. השלישי במאכלו, שימשך אחר תאותו במאכלים שאסרה תורה או המותרים, שגם זה אסור מדין התורה, ועל זה אמר דוד ע"ה (תהלים מ) ותורתך בתוך מעי, שבח את עצמו שלא נתן בתוך מעיו מעולם ולא היה מאכלו כי אם על פי התורה, ואין צריך לומר שהיה נזהר מהמאכלים האסורין אף כי מן המותרים במותרות היה נזהר, כי (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו, ואמר הכתוב (שם כא) שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו. הרביעי בגופו, שימשך אחר תאותו בענין העריות, ואין צריך לומר במה שאסרה התורה ממנו כי גם המותר במותרות הוא חטא. והרי לך ארבעה חלקים שהאדם מוטבע להמשך אחר תאותו בהם. ומנין שהנמשך אחר התאוות הוא עובר על התורה כולה, הלא המלך שלמה גלה לנו הענין הזה שאמר (שם יח) לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע, יאמר כי מי שרודף אחר התאוה ומבקש אותו ימצא עצמו נפרד, כלומר יחידי שלא ישאר לו ריע ועמית שהכל בורחין ממנו מסתלקים מעליו לרוע הנהגתו, והנה זה בועט ומגלה פנים בתורה, זהו בכל תושיה נתגלע. ומפני זה נצטוינו בתורה שנפרוש מהתאות ואין צריך לומר בדבר האסור כי גם במותר, וכן אמרו רבותינו ז"ל קדש עצמך במותר לך. וכל הפורש עצמו מן התאוות נקרא קדוש, שכן מצינו בנזיר שלא פרש אלא מהיין בלבד נקרא קדוש, שנאמר (במדבר ו) קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. וכן ישראל בסיני נקראו קדושים כשקבלו התורה, כענין שכתוב (שמות יט) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. כדי שיפרשו מהתאוות נצטוו על מדת הקדושה. וזהו שכתוב.
קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם. ע"ד הפשט לשון קדושה הוא ענין פרישות והבדל. והפרשה הזאת אזהרה לכל ישראל שיהיו פרושים וגדורים במדותיהם שיתבונן כל אחד ואחד על יולדיו ויעיד עליהם, שיעיד הבן אל אביו ואמו שהם לו כעין הבורא, ויעיד על הבורא שהוא האב העליון יתברך שחדש עולמו, זהו שהזכיר מיד, איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו, כי מצות השבת עדות ומופת על חדוש העולם. ומה שהקדים האם לאב, לפי שמנהג הבנים שיקלו ביראת אמותם ואין כן המנהג באב, לכך הקדים בענין היראה האם לאב, אבל אצל הכבוד הקדים האב לאם, הוא שכתוב (שם כ) כבד את אביך ואת אמך. ואם היו שניהם מסכימים בכך שתחלל את השבת, לכך סמך ואת שבתותי תשמרו אני ה' אלהיכם, כלומר של כלכם, כי אתה והם חייבין בכבודי. וסמך לו מיד עבודה זרה, הוא שאמר אל תפנו אל האלילים, כי הכופר בחדוש כעובד עבודה זרה. ולשון אל תפנו לשון פניית הלב הוא, ויזהיר הכתוב שלא יפנה לבבו להם שיאמין שיש בהם ממש, אלא שיהיו בעיניו הבל וריק, והוא כעין (דברים כט) אשר לבבו פונה היום, (שם ל) ואם יפנה לברך ולא תשמע. ואמר לא תעשו לכם, שלא תעשנה בידים ואף על פי שדעתו שאין בה ממש. אני ה' אלהיכם, ה' נאמן לשלם שכר, אלהיכם דיין להפרע.
ויתכן לפרש קדושים תהיו זו קדושת המחשבה, כענין שאמרו לעולם יקדש אדם עצמו בשעת תשמיש, ולפי ששלמות הקדושה לזרע ישראל תלויה ביצירה לכך אמר הנביא (יחזקאל כג) וגם את בניהן אשר ילדו לי, קרא את ישראל נולדים לו כי הם מיוחדים לשמו. ואחר שהזכיר פרשת עריות למעלה במין האסור יזהיר עתה ויאמר קדושים תהיו במין המותר הראוי לכם להדבק בו, כי הדבק במינו בקדושה גם הנשמר מהעריות קדוש יאמר לו. והזכיר באזהרת הקדושה הזאת כל עדת בני ישראל כדי לכלול בזה גם הנשים, לפי שהאזהרה לכל אנשים ונשים, וכענין שכתוב בנדבת המשכן (שמות לה) ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, כי הנדבה היתה לכל ישראל אנשים ונשים יחדו. ולפי שהאב והאם סבת הבן על כן אמר איש אמו ואביו תיראו, לפי ששלשה שותפין יש בו באדם, הקב"ה ואביו ואמו, והקדים האם למעלתה כי הקדושה מעלה יתרה באשה יותר מבאיש, ואחר האם הזכיר האב שהוא העקר, ואחריהם השותף השלישי יתברך העליון על הכל, ומזה סיים הכתוב אני ה' אלהיכם, הוא השותף המטיל בו נשמה שהוא העקר. ואמר את שבתותי תשמרו לפי שעקר עונה בשבת, ומלת תשמרו כלשון הכתוב (בראשית לז) ואביו שמר את הדבר, ולשון רבותינו ז"ל שמור לי על הפתח, וזהו שכתוב (ישעיה נו) כי כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, לסריסים והם המסרסים עצמן כל ימי השבוע, אשר ישמרו את שבתותי, שהם ממתינים לשבת שהוא עיקר עונה, וכמו שדרשו רבותינו ז"ל (תהלים א) אשר פריו יתן בעתו, זה המשמש מטתו מערב שבת לערב שבת. והשכר שלהם שיתן להם לעוה"ב יד ושם טוב מבנים ומבנות שיש להם בעוה"ז.
ויש שפירשו כי מה שהזכיר סריסים במצות שבת לפי שמצות שבת נצטוית לדורות, שנאמר (שמות לו) לדורותם ברית עולם, והסריסים כיון שאין מולידים ואין בהם דורות יחשבו עצמן פטורין מהשבת, לכך הזהירם שישמרוהו ויתן להם שכר טוב מבנים ומבנות. וסמך אל תפנו לפי שאסור להסתכל בנשים, וכן דרשו רבותינו ז"ל כל המסתכל בנשים עובר משום אל תפנו אל האלילים. ולפי שאסור לחשב באשה אחרת לכך סמך לו ואלהי מסכה לא תעשו לכם, שכל המשמש מטתו ומחשב באשה אחרת אותן בנים נקראין אלהי מסכה.
וע"ד המדרש קדושים תהיו, אמר הקב"ה הואיל ונתקדשתם לשמי עד שלא בראתי העולם הוו קדושים כשם שאני קדוש, שנאמר קדושים תהיו כי קדוש אני ה'. ובאור זה כי לפי שישראל היו תחלת המחשבה ונתקדשו טרם היות ההויה, וכענין שאמר הנביא (ירמיה ב) קדש ישראל לה' ראשית תבואתה, לכך יזהירם שיהיו קדושים אחר ההוי"ה, זהו קדושים תהיו. משל למה הדבר דומה למלך שקדש אשה אמר לה הואיל ונתקדשה לשמי אני מלך ואת מלכה, כשם שהוא כבודי כך הוא כבודך, למה, שאת אשתי, כך אמר הקב"ה למשה לך וקדש את ישראל, שנאמר (שמות יט) לך אל העם וקדשתם היום ומחר, קדשם הקב"ה ואמר (שם) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, למה, כי קדוש אני ה' אלהיכם, אף אתם קדושים תהיו. ר' לוי אמר עשרת הדברות כתובין בפרשה זו. (שם כ) אנכי ה' אלהיך, וכתיב הכא אני ה' אלהיכם. לא יהיה לך, וכתיב הכא ואלהי מסכה. לא תשא, וכתיב הכא ולא תשבעו בשמי. זכור את יום השבת, וכתיב הכא את שבתותי תשמרו. כבד את אביך ואת אמך, וכתיב הכא איש אמו ואביו תיראו. לא תרצח, וכתיב הכא לא תעמוד על דם רעך. לא תנאף, וכתיב הכא אל תחלל את בתך. לא תגנוב, וכתיב הכא לא תגנבו. לא תענה, וכתיב הכא לא תלך רכיל. לא תחמוד, וכתיב הכא ואהבת לרעך כמוך. עד כאן במדרש וכן בירושלמי דברכות.
וע"ד הקבלה קדושים תהיו, קדושים נמשכים מן הקדש, וכן מצינו במתן תורה (שם כב) ואנשי קדש תהיון לי. איש אמו ואביו תיראו, החכמה והיראה, ולכך הקדים אמו כדי להסמיך היראה אל האב שהוא ראשית חכמה, ואת שבתותי תשמרו, זכור ושמור, שהם השבת הגדול ובת זוגו, ומזה לא אמר שבתי, אני ה' אלהיכם, הכל מיוחד בלי קצוץ ופרוד.
סְפוֹרְנוֹ
דבר אל כל עדת. קדושים תהיו. אחר שהשרה שכינתו בישראל לקדשם לחיי עולם כמו שהיתה הכונה באמרו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש ובאמרו כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים והייתם קדושים והבדילם מטומאת המאכלות והזרע בטומאת הנדה והנגעים הנמשכים ממנה ומטומאת הזבה וטומאת החטאים כאמרו מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו ומחברת השדים ורוח הטומאה ומטומאת העריות כאמרו אל תטמאו בכל אלה אמר עתה שהכונה בכל אלה האזהרות היא שיהיו קדושים וזה כדי שידמו ליוצרם כפי האפשר כמו שהיתה הכונה בבריאת האדם כאמרו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וזה ביאר עתה באמרו כי קדוש אני ה' אלהיכם. וראוי שתדמו אלי כפי האפשר בעיון ובמעשה ולהשיג זה ההדמות באר שנצטרך לשמור את המצות הכתובות בלוח הראשון שכל הכונה בהם היא לחיי עולם בלבד כמו שבאר בסופם באמרו למען יאריכון ימיך כאשר התבאר במקומו. והתחיל לבאר ענין כיבוד אב ואם. ואמר:
כְּלִי יָקָר
דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו. פרט כל עדת כי אין עדה פחות מי' ואין דבר שבקדושה פחות מי' ע"כ אמר כאן דבר אל כל עדת בני ישראל אל כל עדה ועדה שיהיו קדושים על ידי שהם מותרים לכל דבר שבקדושה אשר בו מקדשים שמו ית' ז"ש כי קדוש אני
והקדים לפרשה זו ענין קדושת ישראל, כי כמ"ש קודם מתן תורה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש כך בפר' זו נרמז כל י' הדברות כדאמר ר' לוי (עיין בויק"ר כד.ה) ע"כ הקדים הקדושה לחבב עליהם המצות לומר שעל ידיהם יזכו למעלת הקדושה, ואל תאמר שהקדושה מילתא זוטרתא היא כי קדוש אני, הקטון בעיניכם לדמות הצורה ליוצרה כביכול. ורז"ל אמרו כ"מ שתמצא גדר ערוה שם תמצא קדושה, וכבר ידעת שלשון גדר מורה על הדבר המותר מצד הדין ועושין סייג וגדר להתרחק מן האיסור, ע"כ אמרו שכ"מ שאתה מוצא גדר ערוה שם תמצא קדושה כי כל קדושה היינו אף בדבר המותר, כמ"ש רז"ל (ספרי ראה קב) קדש עצמך במותר לך. וקדושת הנזיר יוכיח ע"כ אמרו במקום שנזכר גדר ערוה אתה מוצא קדושה וכן במ"ת אל תגשו אל אשה דהיינו במותר להם ע"כ קראם גוי קדוש. וכן כאן נאמר לא תקרבו לגלות ערוה קריבה המביאה לידי ג"ע והוא גדר וסייג לערוה, וכן אשה זונה וחללה מדברים המותרים לישראל והכהן צריך גדר וסייג לאסור לו אף המותר לישראל כדי לקדשו בקדושה יתירה.
ומ"ש קדושים תהיו, יש במשמעותו לשון ציווי, ולשון הודעת הענין, כמו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש שהוא הודעת הענין, כך הודיע להם הקב"ה מתן שכרן של הגדורין מעריות שע"י זה יהיו קדושים לאלהיהם.
אוֹר הַחַיִּים
אל כל עדת וגו'. טעם אומרו אל כל - אמרו ז"ל בתורת כהנים: לפי שפרשה זו רוב גופי התורה תלוים בה נאמרה בהקהל. והגם שכל מצוה ומצוה ממצות התורה היה משה אומרה לכל ישראל כאמור בברייתא הובאה בעירובין , תירץ הרא"ם שהיו נכנסים כת אחר כת מה שאין כן בפרשה זו שנכנסו יחד ע"כ. וקשה לדבריו אם כוונתו באומרו שהיו נכנסים כת אחר כת על ישראל שהיו באים אחר הזקנים, אם כן משה הי' אומר יותר מחמשה וששה פעמים, ולפי חשבון הפעמים שמנה התנא שם שיש ביד כל אחד ד' אינו משמע כן, שכתבו וזה לשונם נכנסו כל העם וכו' נמצאו ביד אהרן ד'. ואם כוונת הרב באומרו כת אחר כת הוא על כת של אהרן, ונדב ואביהוא, וכת של הזקנים, וכו' שבשאר הציוויים היו נכנסים זה אחר זה וכאן נכנסו יחד אהרן נדב ואביהוא והזקנים והישראלים. הנה במה שנעמוד על עקרן של דברים למה משה נהג בכל המצות בסדר זה, ולא היה שונה לכולם יחד ד' פעמים, ונמצאו לכל אחד מישראל ד' פעמים מפי משה, שהוא יותר טוב מלשמוע הד' פעמים פעם ממשה וב' וג' פעמים מזולתו, אלא הטעם הוא לא' מב' דברים, או לעשות כבוד להדרגת ישראל כבוד לאהרן כבוד לבניו כבוד לזקנים ואחר כך לישראל, או לצד שכל אחד למד בפני עצמו מפי משה כשיחזור אהרן לבניו וכשיחזרו בניו לזקנים והזקנים לישראל מאמצעות זה יהיה ניכר ונרגש אם יש השתנות בנשמע בין הכתות כשיחזרו הדברים זה לזה, מה שלא היה הרגש זה אם היו כלם שומעים מפי משה הד' פעמים, ודבר זה יושכל בלב שומע. אם כן לב' הדרכים יותר נכון לעשות בסדר זה גם במצוה זו, בין לטעם לעשות כבוד לאהרן כו' למה יגרע כבוד אהרן וכו' כאן, בין לטעם שיכון הדברים לשומעים אדרבה כאן יצטרך להיות הדבר יותר לצד שהם גופי התורה. ואם לצד שיאמר משה המצוה בדרך כללי לכל ישראל, הלא גם בסדר הראשונות ישנה לבחינה זו שישנו לדיבורו של משה כללי לכל ישראל כשנכנסין כל ישראל ושונה להם משה במעמד גם אהרן ובניו והזקנים, ואם כן מה כיעור בסדר הרגיל שצוה ה' לשנות שאין זה אלא גרעון:
אכן הנכון בעיני, הוא, כי בסדר הראשון לא היה מדבר משה אלא לאנשים, וכאן צוה ה' שידבר לכל עדת ישראל אנשים ונשים וטף כסדר שהיו מקובצים במתן תורה. ובסמוך יתבאר הכתוב באופן אחר:
ואמרת אליהם. טעם שכפל לומר ואמרת לדבריהם ז"ל (ויק"ר פכ"ד תו"כ) שאמרו כי לצד שרוב גופי התורה וכו' לזה עשה בה גם כן כסדר נתינת התורה שדבר בה רכות וקשות (יתרו יט ג) כה תאמר וגו' ותגד, ואמר דבר לשון קושי ואמרת אמירה רכה, ובסמוך יתבאר הכתוב באופן אחר:
קדושים תהיו. צריך לדעת מה הוא המכוון של מצוה זו. ונראה שבא הכתוב לתת עשה על העריות - שציוה עליהם בפרשה הקודמת בלאו, הוסיף עשה עליהם לעבור עליהם גם בעשה.
עוד ירצה, על דרך אומרם ז"ל : "ישב אדם ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה", והוא מאמר הכתוב: קדושים תהיו במצות עשה בבא עבירה לידו, שיתרחק מעשותה, ובזה קיים מצות עשה שנצטוו במאמר קדושים תהיו, והוציא זכרון מצוה זו בלשון זה של קדושים, לומר שכל המקיים מצוה זו נקרא קדוש, והוא מאמרם ז"ל (ויק"ר פכ"ד ירושלמי יבמות פ"ב ה"ד) גם כן. ולטעם זה דקדק לומר אל כל עדת בני ישראל, לומר כי מצוה זו שמצוה, קדושים תהיו, היא מצוה שישנה בכל אדם, שכל איש ישראל בקיימו מצוה זו - קדוש יאמר לו, ואין הדרגה בישראל שתהיה נמנעת מהשגה זו. גם בזה יתישב טעם כפל דבר ואמרת, כי יש כאן דיבור קשה בערך העובר, שיוסיף עונש עשה; ויש כאן מעלה וכבוד למקיימו שיקרא קדוש.
ואולי כי דוקא בנ"י הוא שישנם בבחינה זו מה שאין כן אומות העולם, לו יהיה שיפרוש אדם עצמו מבחינות העריות האסורות לו או אפילו שאינם אסורות, אף על פי כן מושלל הוא מבחינת הקדושה, ולזה אמר אל וגו' בני ישראל, ובסמוך יתבאר באופן אחר:
כי קדוש אני וגו'. צריך לדעת מה נתינת טעם הוא זה, וכי יתחייב הדבר ליציר כפיו להדמות לקונו, והלא הרבה הדרגות ישנם באלהי ישראל ואינם מושגים בישראל, ואם כונתו לומר טעם הציווי שהוא חפץ בדבר לצד אלהינו קדוש חפץ שגם עובדיו יהיו כמו כן ולא טעם המתחייב, ועד עתה אין אני יודע למה יתחייב הכתוב לתת טעם. ורז"ל נראה שמקושיא זה הרגישו, ודרשו בתורת כהנים וזה לשונם אם אתם מקדשים עצמיכם מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי ע"כ.
וכפי זה תהיה כוונת כי קדוש וגו' הודעת תועלת הנמשך, והודעת הפכו כמו שסיים שם התנא ואם אין אתם מקדשים עצמכם מעלה אני עליכם כאלו לא קדשתם אותי ע"כ. ואולי כי גם לזה כוון בכפל דבר ואמרת, לקושי הנמשך אם לא יקדשו עצמם, ולרוממות הנסבב אם יקדשו עצמן:
עוד נראה לפרש הכתוב על זה הדרך כי לצד שצוה ה' על בחינת תאוה הקבועה בטבע אנושי, והוא תאוה השולטת על הרצון, וכבר כתבתי בפרשה הקודמת בפסוק (יח ב) "כמעשה ארץ מצרים" וגו' כי בחינה זו אין יכולת באדם לשלוט עליה אלא בגדר הריחוק בבחינת החושב. ומעתה, לצד שצוה ה' במקומו לקיים המין ולהדבק בצלע נכון לאיש, יש מוצא רע מבחינה זו להתגבר בו בחינת חשק המתגבר, ונוצח הרצון בהופכו, ואין אדם שולט בעצמו להשמר מן העריות שצוה ה' עליהם; ואם כן, ממה נפשך: יעשה מצוה דרך גבר בעלמא לקיים מינו הנה הוא מושלל משמירת העריות, ימנע עצמו ממין זה כל עיקר הנה הוא מבטל מצות פריה ורביה ומצות יבום, אשר על כן בא מאמר ה' כאן, וצוה בנעימות אמרי קדוש: קדושים תהיו, פירוש, שיקדשו עצמן במעשים אשר באה עליהם המצוה לעשותה, פירוש, שלא יעשה הדבר לתאות הגשם, ולהשלים החפץ השואלו עשות דבר, אלא יעשה הדבר בקדושה ובטהרה, כמו שמתעטף בציצית ומכניס תפילין בזרועו, וימאס בדעתו חפץ הבא מעצמו, והוא מאמרם ז"ל : יהיה דומה כמו שכפאו שד, ולאיש כזה קדוש יאמר לו, ולצד שיאמר אדם איך נכחיש המורגש שהחפץ יכירנו ויטעה טעם הדבר, ואין כח בבחינת החושב למנוע ההרגש בזה כי הרגשתו גדולה ומעוררת כל החושים והרגשות וכובשת המחשבה לבא עמהם בטעימת הדבר, ואם כן חזרנו לחששא הראשונה, לזה אמר כי קדוש אני ה' אלהיכם, פירוש על דרך אומרם ז"ל (תיקונים ע) כי כל העושה מצוה אחת שמו יתברך הוי"ה שורה על אבר שבו עשה המצוה, כי תיבת המצוה בו רמוז שם, מ"צ בא"ת ב"ש י"ה, ואותיות ו"ה הרי הוי"ה, וכבר כתבתי במקומות אחרים (לעיל יח ד) טעם שחצי השם בא"ת ב"ש וחצי נגלה. ואם כן בעשות האדם הדבר לשם מצוה הנה שם הוי"ה שורה עליו שהוא קדוש, ובזה אין דבר רע משתלשל מהמעשה, והוא אומרו כי קדוש אני ה' אלהיכם, דקדק לומר אלהיכם לרמוז אל דביקות ה' במתקדש לעשות המעשה לשם מצוה, על דרך אומרו ואתם הדבקים בה' אלהיכם. ולזה אמר אל כל עדת בני ישראל לומר שכל איש ישראל ישנו בגדר מצוה זו, גם כפל ואמרת לרמז מעלה זו:
עוד ירצה באומרו כי קדוש אני וגו' פירוש לצד שיש מאמרו יתברך בתורה שעם בני ישראל הם דבוקים בהקב"ה דכתיב (שם) ואתם הדבקים וגו', ועל ידי עבדיו הנביאים כתוב לאמר כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל, מעתה בא הקדוש ברוך הוא בטענה הנשמעת ואמר קדושים תהיו, והטעם כי קדוש אני, ואם תאמר ומה לתבן את הבר, לזה אמר ה' אלהיכם, כאן רמז השראת שכינה בדבקות לה' כאמור בפסוק ואתם הדבקים בה' אלהיכם:
עוד ירצה, שלא יאמר אדם שלא אסר הכתוב אלא מעשה העריות, אבל לא בחינת החושב, והסתכלות ושאר דקדוקי התיעוב אשר רבו, וכבר רמזו מהם רז"ל כגון המרצה מעות מידו ליד אשה וכו', כמו שדרשו בפסוק "יד ליד" וגו'. וכאן צוה ה' על הדברים ההמה וכיוצא בהם שצריך להרחיק עצמו מהכיעור ומהדומה לדומה לו, כדי שלא יבא להכשל אפילו בדקדוקים ההם, וכמאמר הזוהר בפסוק "אל תפנו אל האלילים", והוא מה שצוה במאמר קדושים תהיו לבל יבא לידי החושב ותהיה נשללת מהם בחינת הקדושה, כמאמר הכתוב (תצא כג יא), לא יהיה טהור מקרה לילה.
ולצד שיאמר אדם: הלא דבר זה אינו ברשותי, שהגם שאשמור עצמי ביום, אף על פי כן, בלילה אין הדבר תלוי בידי, לזה אמר: כי קדוש אני ה' אלהיכם, וכיון שאני קדוש, ואני עמכם, אני אמנע בחינת הטומאה מגשת לאיש הישראלי; זולת אם אדם יחשוב בבחינת הרע, אז שולל ממנו השראת שכינה ושורה עליו בחינת הרע, והוא ההדרוקן המכסה פני איש רע, ואז יבא לידי קרי בלילה:
עוד ירצה על זה הדרך קדושים תהיו לשון עתיד, פירוש, אין הפסק למצוה זו, כי כל שער מהקדושה אשר יכנס עדיין ישנו בגדר הכנסה שער אחר למעלה ממנו, כי אין שיעור להדרגות הקדושה המזומנת לכל הרוצה ליטול את השם. וצא ולמד ממדרגות הנביאים זו למעלה מזו, ומשה עולה על גביהן, ואולי שיכול להיות הדרגה גדולה ממשה, והוא מדרגות מלכנו משיחנו המעוטר בעטרי עטרות, כמובן מפסוק ונחה עליו רוח ה' וגו', ולדברי רז"ל (במד"ר פי"ט דב"ר פ"ב) כי משה שהיה הוא הגואל העתיד, וכמו שהארכנו בפירושן של דברים במקומן, אם כן אין שיעור וגבול להדרגות הקדושה. לזה אמר תהיו כי מצוה זו אין לה הפסק ותמיד ישנה בגדר מצוה זו להיות קדושים. ונתן טעם לדבריו כי קדוש אני ה' אלהיכם שאין שיעור אל קדושתו יתברך, וחפץ ה' בבניו ידידיו להדמות לקונם בהפלגת הקדושה, ומעתה דון בדעתך ההדרגות אשר תבא בהם:
עוד ירצה בנתינת הטעם כי קדוש וגו', פירוש, ולפי ערך גדולת קדושתו יתברך צריכין להתקדש כי לצד שאנו מכינים עצמינו להשראת שכינה על ראשינו צריכין לשער גודל קדושתו יתברך כדי לעשות המוכן לדבר, כי אינו דומה המאכסן בביתו הדיוט, למאכסן שר וגדול וקל וחומר מלך, וקל וחומר בנו של קל וחומר מלך המלכים, וקל וחומר וכו' מלך העולם אשר לו המלוכה, שכל מה שיעשה עדיין ישנו בקום עשה כי אין שיעור די להצריך עשות, ולזה אמר כי קדוש אני ה' אלהיכם פירוש ולערך קדושתי אני מצוה שתכינו עצמכם בכל יכולת המושג:
ותמצא שאמרו ז"ל אם הראשונים כמלאכים וכו' ואם הראשונים אנשים וכו', הראת לדעת כמה צריך אדם עשות בהתקדשותו. וצא ולמד כמה היו משתדלים בעבודת ה' הראשונים, ממעשה רבי אלעזר בן עזריה (שם נד) שיצתה פרת שכנתו ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים הגם כי כפי דעתו היה מותר, ואמרו בירושלמי (שבת פ"ה) שהושחרו שיניו בתעניות על הדבר ההוא ולזה כיון באומרו דבר לשון קושי לצד הפלגת הציווי. ולצד בחינת המושג אמר ואמרת ואמר אל כל עדת בני ישראל לבל יאמר אדם שאין מצוה זו הגדולה לכל איש ישראל ולא דבר הכתוב אלא ליחידי סגולה, לזה אמר: אל כל עדת וגו', שכלם ישנם בגדר מצוה זו, והוא מאמרם ז"ל (תדב"א רמב"ם הל' תשובה): יכול אדם לעשות עצמו כמשה רבינו:
עוד ירצה, קדושים תהיו, כמלאכים, הנקראים קדושים, ככתוב : "ויאמר אחד קדוש", והוא על דרך אומרו : "אני אמרתי - אלהים אתם, ובני עליון כלכם", ולצד שהקב"ה השרה שכינתו בתוך בני ישראל ועשאם בני פלטין שלו במקום המלאכים, וצא ולמד מה שאמרו בספר הזוהר (ח"ב קמ ב) על זמן שהשרה הקדוש ברוך הוא שכינתו בתחתונים כמה היתה הרגשת בני עליון על שבחר ה' באוכלסי ישראל יותר מאוכלוסי המלאכים, ולזה צוה ה' את אוכלוסיו המובחרים שהן הנה מלאכיו ולהם יקרא קדושים וכשנכנסת' בגדר זה להיות אוכלוסי במקום המלאכים צריכין להיות קדושים. ורמז פרט זה שנכנסו במקום אוכלוסת המלאכים באומרו ה' אלהיכם:
מַלְבִּי״ם
(סי' א) דבר אל כל עדת בני ישראל: כבר בארתי (באילת השחר כלל רלז) ששם עדה יאמר על הסנהדרין או על הכלל כשהסנהדרין בראשיהם ושם עדת בני ישראל מציין כל בני ישראל כשהם עדה היינו, שזקניהם בראשיהם. והנה סדר משנה היה תחלה לאהרן ואחר כך לבניו ואחר כך להזקנים ואחר כך לישראל כמ"ש בעירובין (דף סב) ופרשה זו נשתנה שצוה שיגיד תיכף לכולם בפעם אחד שבזה הוצרך להקהילם על ידי חצוצרות שתקע בשני החצוצרות ולכן אמר "עדת בני ישראל" [ ותמיד אמר "בני ישראל" כי בעת שדבר אל כולם כבר דבר אל העדה תחלה ב' פעמים ביחוד ]. ובקרבן אהרן נתן טעם לשינוי הזאת מפני שהכל דיבור יחד הלימוד לכל אחד לפי מדרגתו שהזקנים קבלו ממנו מצפוני התורה ובני אהרן דברים עמוקים יותר ועל זה אמר נכנס אהרן ושנה לו פרקו ר"ל שלכל אחד שנה פרק מיוחד לפי מדרגתו באופן שההמון קבלו "גוף התורה" דהיינו הפשט שהוא הגויה והזקנים קבלו נשמת התורה ורוחניותה.אולם פרשה זו שרובה גופי תורה – פירוש: מצות רבות שצריך לדעתם ולקיימם כפי הגוף והפשט, כולם בשוה, הקהיל את כולם ביחד. וזה שאמר שרוב גופי תורה תלוים בה. (סי' ב) קדושים תהיו כי קדוש: הקדושה היא הפרישות וההתנשאות מכל דרכי החומר והטבע אל ענינים נפשיים אלקיים גבוהים ונעלים מכל עניני הבשר. ויש בקדושה מדרגות רבות: יש מתנשא על כח המתאוה לעריות ומאכלות אסורות, יש מתנשא לפרוש מכל עניני החומר ומשאלותיו ומכל הנאות העולם עד יהיה כבר אלהין, וכן תמיד. וכן הקדושה הנאמרת אצל ה' היא מה שיעלה מן ההנהגה הטבעיית אל הנהגה נסיית פלאיית ושודד ומבטל כל עניני הטבע ותהלוכיה. אולם ה' ערך סדרי העולם הגדול והנהגתו שיהיו נמשכים לפי סדרי האדם, שהוא העולם הקטן, והנהגתו. שאם הטבעיים מושלים בעולם הקטן והנפש נמשכת אחר החומר וטבעיה ויצוריה אז גם בעולם הגדול הטבע שוררת והכל מתנהג לפי סדרי המערכת ומנהג הטבע. ועת יתקדש האדם ויתנשא מן החומר אל הנהגה בחיריית נפשיית והשכל גובר והנפש האלקית שוררת אז גם בעולם יתקדש ה' ויתעלה להנהיג הנהגה ניסיית פלאיית. וזה שנאמר אם מקדשים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי כי שיתקדש ה' בהנהגת העולם להנהיג הנהגה פלאיית תלוי בקדושת ישראל וממשלתם על הטבע והחומר. אולם זה דוקא לענין הנהגת העולם, שזה תלוי לפי מעשה התחתונים המונהגים ועל זה דייק "כי קדוש אני ה' אלקיכם" ששם "אלקים" הבא בכינוי אל ישראל מציין תמיד השגחתו הפרטית והנהגתו את ישראל וקדושתי מצד זה שאני אלקיכם תלוי בקדושתכם ולכן הֶיו קדושים ואז אהיה קדוש מזה הצד שאני "אלקיכם" ר"ל אנהיג העולם בהנהגה פלאיית לפי קדושתי נעלה מכל עניני הטבע וסדרי העולם הקבועים. אמנם ה' מצד עצמו נעלה ונישא מכל והוא בקדושתו בין יתקדשו המונהגים, בין לא. וז"ש או אינו אלא אם מקדישים אותי הריני מקודש וכולי ת"ל "כי קדוש אני". ואבא שאול אומר שמה שכתוב "קדושים תהיו כי קדוש אני" פירושו שמצד שאני קדוש צריכים אתם להתדמות אלי כי בזה האופן נברא האדם בצלם ובדמות להיות אנדרטיא של מלך הכבוד כי כמו שה' הוא הא' בעולם שהוא קדוש ונבדל ונעלה מכולם באשר כולם נתונים תחת חוקים קבועים בלתי משתנים והוא לבדו אשר לו הכח והממשלה להמשיך הכל כפי חפצו ורצונו החפשי הבלתי בר תכלית, כן האדם הוא ציור הצלם העליון מזה הצד שיכול להתקדש ולהנהיג את מרכבתו הקטנה שהיא גויתו בהנהגה בחיריית חפשית בלתי נתונה תחת חוקי הטבע ובזה הוא מחקה למלך ומצייר הצלם והדמות והכבוד העליון, ואין להאריך יותר.
ג
אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת־שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
רַשִׁ״י
איש אמו ואביו תיראו. כָּל אֶחָד מִכֶּם תִּירְאוּ אָבִיו וְאִמּוֹ, זֶהוּ פְשׁוּטוֹ; וּמִדְרָשׁוֹ: אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, אִשָּׁה מִנַּיִן? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר תִּירָאוּ הֲרֵי כָאן שְׁנַיִם, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר אִישׁ? שֶׁהָאִישׁ סֵפֶק בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת אֲבָל אִשָּׁה רְשׁוּת אֲחֵרִים עָלֶיהָ (ספרא; קידושין ל'): אמו ואביו תיראו. כָּאן הִקְדִּים אֵם לָאָב, לְפִי שֶׁגָּלוּי לְפָנָיו שֶׁהַבֵּן יָרֵא אֶת אָבִיו יוֹתֵר מֵאִמּוֹ, וּבַכָּבוֹד הִקְדִּים אָב לָאֵם, לְפִי שֶׁגָּלוּי לְפָנָיו שֶׁהַבֵּן מְכַבֵּד אֶת אִמּוֹ יוֹתֵר מֵאָבִיו, מִפְּנֵי שֶׁמְּשַׁדַּלְתּוֹ בִדְבָרִים (שם): ואת שבתתי תשמרו. סָמַךְ שַׁבָּת לְמוֹרָא אָב, לוֹמַר אַף עַל פִּי שֶׁהִזְהַרְתִּיךָ עַל מוֹרָא אָב, אִם יֹאמַר לְךָ חַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת, אַל תִּשְׁמַע לוֹ, וְכֵן בִּשְׁאָר כָּל הַמִּצְווֹת (בבא מציעא ל"ב): אני ה' אלהיכם. אַתָּה וְאָבִיךָ חַיָּבִים בִּכְבוֹדִי, לְפִיכָךְ לֹא תִשְׁמַע לוֹ לְבַטֵּל אֶת דְּבָרַי. אֵיזֶהוּ מוֹרָא? לֹא יֵשֵׁב בִּמְקוֹמוֹ וְלֹא יְדַבֵּר בִּמְקוֹמוֹ וְלֹא יִסְתֹּר אֶת דְּבָרָיו, וְאֵיזֶהוּ כָבוֹד? מַאֲכִיל וּמַשְׁקֶה, מַלְבִּישׁ וּמַנְעִיל, מַכְנִיס וּמוֹצִיא (קידושין ל"א):
אוּנְקְלוֹס
גְבַר מִן אִמֵהּ וּמִן אֲבוּהִי תְּהוֹן דָחֲלִין וְיָת יוֹמֵי שַׁבַּיָא דִילִי תִּטְרוּן אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן
רַשְׁבַּ״ם
ואת שבתותי תשמרו: כשם שבעשרת הדיברות נאמר כיבוד אב ואם אצל שמירת שבת שהושוה כיבודם לכבוד המקום אף כאן סמכן הכתוב לפי פשוטו:
אִבְּן עֶזְרָא
וכבר אמרתי לך בפרשת ואלה המשפטים שכל מצוה ומצוה עומדת בפני עצמה לכן יש כדמות סמך להדביק הפסוקים. והנה פרשת קדושים תחלתו איש אמו ואביו תיראו והנה אמר כי יאריכון ימי המכבד אם כן יקצרון ימי המקלה על כן אמר תיראו וטעם להזכיר האם קודם האב כי הקטן איננו מכיר בתחלה כי אם אמו ואחר כן אביו ואחר כן שבת כי מצוה על הקטן לשמור את השבת ואין ככה שאר המועדים ואחר כן יכיר אלהיו ששבת ביום השביעי ואחריו אל תפנו אל האלילים ומורא האבות ידוע מהקבלה. ואמר איש פעם אחת דרך קצרה. ואמר תיראו לשון רבים כי חייבים הרואים ללמדו ולהכריחו וכן בשמירת שבת: וטעם אני ה׳ אלהיכם. שתעשו כמוני ששבתתי מכל מלאכה:
סְפוֹרְנוֹ
איש אמו ואביו תיראו. להורות שלא יהיה הכבוד בהם על אופן שיהיה לבו גס בהם אף על פי שיכבדם במאכל ובמשתה ובמלבוש כמו שהזכירו ז"ל (פרק קמא דקדושין) באמרם יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם אבל יהיה כבודו להם כמכבד נוראים אצלו למעלתם עליו. ואחר כך ביאר ענין שבת באמרו: ואת שבתותי תשמורו. שלא על שבת בראשית בלבד הזהיר אבל על כל מיני השבת שהם שבת בראשית ושבת הארץ ושמיטת כספים המעידים על חדוש העולם. ובאמרו אחר כך:
כְּלִי יָקָר
איש אמו ואביו תראו ואת שבתותי תשמורו. פרש"י שאם יאמר לך אביך חלל את השבת אל תשמע לו ובפר' ויקהל פירש"י מדהקדים שמירת שבת לבנין המשכן לומר לך שאין בנין המשכן דוחה שבת ש"מ שהמוקדמת דחי למאוחרת, שאני הכא שהתחיל בלשון יחיד איש אמו ואביו וסיים בלשון רבים תיראו, תשמורו, בשלמא תיראו קאי על איש ואשה כפירש"י אבל אצל השבת למה אמר תשמורו לשון רבים מה לי איש מה לי אשה, אלא ודאי תשמורו קאי על הבן והאב לומר לך שאתה ואביך חייבים בכבודי.
ומה שפרט השבת יותר מכל מצוה שבתורה, לפי שטעם של מצות כיבוד אב ואם הוא שראוי לחלוק כבוד למי שהוציאו לאור ההויה הלא הוא אביך קנך והוא עשך ואיך לא תחלוק כבוד למי שהמציאך כי זולתו לא היה לך מציאות כלל, והשבת מורה על כיבוד של השי"ת כי הוא מורה על חידוש העולם ושהמציא הקב"ה לאור ההויה אותך ואת אביך, ואם יאמר לך אביך חלל השבת כדי לטעת בלבך שהעולם קדמון ובלתי מחודש כדי שתאמין שאין לך שום אב אחר זולתו ויאמר כל זה לפתותך שתבטל רצון אביך שבשמים מפני רצונו לא תאבה ולא תשמע לו, כי באמת הוא ית' אב לכלנו וחייב אתה לבטל רצון אביך מפני רצונו ית' כי אתה ואביך חייבים בכבודו, אבל אם יאמר לך אביך לעבור עבירה אחרת פשיטא שלא תשמע לו כל זמן שראש נזרך קיים ואתה משמר השבת כהלכתו ומאמין בחידוש העולם כי אב אחד לכלנו וע"ז אינו צריך לצוותך, זולת אם יבא לחלוק על השורש מראש אמנה ע"ז אתה צריך זירוז ביותר ועל כן מצינו בכ"מ סמיכת השבת למצות כיבוד אב ואם כי גם השבת מורה על כיבוד האב ראשון לכל נוצר ויכלול הסמיכות עוד, ג' שותפין אשר באדם אב ואם והקב"ה.
ומה שמקדים במורא אמו לאביו ובכיבוד הקדים אב לאם, לפי שגם האיש חייב בכבוד אשתו כארז"ל לעולם יכבד אדם אשתו יותר מגופו, סד"א שאין כל כך קפידא אם תקל בכבודו שהרי גם האב חייב בכבוד אמך על כן הקדים האב לומר לך שכבודו יהיה גדול עליך ככבוד האם אע"פ ששניכם חייבים בכבוד האם, ובמורא צריך שיהיה אימת בעלה עליה סד"א שמוראה אין בו כל כך קפידא ע"כ הקדים האם לומר שעל כל פנים מוראה עליך
אוֹר הַחַיִּים
איש אמו וגו'. טעם סמיכות מצוה זו למצות קדושים. נתכוון לרמוז גם כן גדר לעריות, והוא על דרך מאמרם ז"ל שדרשו בפסוק ויפוזו זרועי ידיו מידי אביר יעקב וגו' כי כשתקפתו אשת פוטיפר ליוסף ותקפו יצרו נזדמנה לו דיוקן אביו ואמר לו וכו' מיד ויפוזו זרועי וגו'. ושמעתי משם אנשי אמת (קב היש פ"ב) כי דיוקן האב תגביר כח הקדושה בבן ותמנעהו מבוא אל התיעוב והוא אומרו סמוך למצות העריות אביו ואמו תיראו, ולזה מי שתקפו יצרו יצייר בין עיניו יולדיו ויהיה לו למשיב נפש:
גם ירמוז כי בעשותו המזימתה יבזה כבוד אביו, ולזה יצו האל סמוך למצות העריות מצות מוראו של אב ואם, הא למדת שאם גילה עריות בטל מצות מורא אב ואם שגרם להם זלזול שיאמרו ארור שזו ילד וכו', ולדרך זה הקדים האם לאב לצד שהיא נוטלת החרפה ביותר, על דרך אומרו ובן כסיל תוגת אמו. ולדרך זה הרווחנו טעם נכון גם בסמיכות ואת שבתותי תשמרו, והוא על דרך אומרו ז"ל בזוהר (ח"ב רעז ח"ג ש"א) כי ז' צדיקים יתכנו להם ז' ימי השבוע, ואמרו בזוהר חדש (ריש פ' תולדות) כי יום שבת הוא כנגד יוסף הצדיק, והוא סוד השלום ולזה אנו אומרים שבת שלום ואנו מברכין הפורס סכת שלום, והיא בחינת יסוד הכל ויוסף לצד צדקתו אשר שמר אות ברית קודש מגשת אל הטומאה ירש בחינה זו. והוא מה שאמר כאן ואת שבתותי ב' שבתות א' שמירת עצמו מלטמא אות ברית קודש, וא' שמירת שבת ושניהם בחינה אחת, ולזה נקראים שניהם אותות, בשבת אמר (תשא לא יג) אות היא ביני וגו'. ובמילה אמר (לך יז יא) והיה לאות. ותדע כי ב' הבחינות בערך המעשי הם ב' אבל בערך המסובב מהם הוא בחינה אחת והשומר אחד מהם יסובב התיקון והתקשרות נפשו בב' המצות, ולזה אמר ואת שבתותי:
ואביו תיראו בתורת כהנים אמרו שבמקום אחד הקדים הכתוב אב לאם דכתיב (יתרו) כבד את אביך ואת אמך וגו', ובמקום אחר הקדים אמו וכו' לומר ששניהם שקולים אבל אמרו חכמים האב קודם לאם. גם הברייתא הובא בקידושין דף ל"א דרש רבי וזה לשונם גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה וגו' שבן מכבד לאמו וכו' לפיכך הקדים כבוד אב וכו' וגלוי וידוע וכו' שהבן מתירא מאביו וכו' לפיכך הקדים ה' מורא האם וכו' ע"כ. וקשה לי לב' הדרשות, כי כשנשכיל בענין בב' הכתובים החשיב הכתוב האב יותר מהאם בפסוק כבד וגו' הסמיך האב לכבוד באומרו כבד את אביך, גם בפסוק זה הסמיך האב למורא באומרו ואביו תיראו, ובדרך הזה מצינו לרז"ל שדרשו בכמה מקומות. והן אמת אם לא היה דין יוצא מדרך זה הייתי יכול לפרש הכתוב כדברינו שכבר הרשות נתונה לנו לפרש הכתוב הגם שיהיה בסדר אחר משונה מדברי הראשונים כל שאין הדין משתנה, אבל במה שלפנינו ישתנה הדין, אם נתגרשה האם, כי לפי מה שפרשנו שהתורה הקדימה בב' המקראות האב לאם אם יאמר אביו השקינו מים ואמו אומרת השקיני מים אם להקדים אביו לאם, ולדברי רבותינו שאמרו שהם שוים אלא לצד שהוא ואמו חייבין בכבוד אביו אם נתגרשה שאין טעם זה רצה יקדים לאביו רצה יקדים לאמו. וכן אמרו שם בקידושין בשאלת בן אלמנה אחת את רבי אליעזר ורבי יהושע, וזה לשונם נתגרשה מהו אמר לו הטל להם מים בספל וכו' ע"כ. הרי לסברת ר"א שקולים הם ממש. ואולי כי לפי מה שדרשו ז"ל שם בתורת כהנים וזה לשונם איש אין לי אלא איש אשה מניין תלמוד לומר תיראו אם כן למה נאמר איש מפני שהאיש סיפק בידו אשה אין סיפק בידה לעשות ע"כ, הנה לדברי ברייתא זו נאמר איש למעט אשה בענין הכבוד אמור מעתה שלענין הכבוד נאמר איש אמו וגו', ובאם אינו ענין, וכפי זה ישנה להקדמת אם בבחינת הכבוד, וכל זה ליישב ברייתא דתורת כהנים. אבל לדרשת רבי שדרש שהקדים הכתוב אם לאב בבחינת המורא וכו' עדיין קשה. ואולי כיון שאין זה אלא דרך אגדה ואין יוצא מזה דין הדרשה תדרש, שהרי סוף סוף הקדים הכתוב אם לאב שהיה לו לומר איש יירא אמו ואביו, והגם שהוכרח הכתוב לדבר בסדר זה לומר איש למעט אשה מחיוב הכבוד ולומר תיראו לרבות בבחינת המורא, אף על פי כן סוף סוף הרי סדר האם קודם לאב והאגדה נתלית ברמז כל שהוא:
עוד נראה לומר כי התנאים לא נראה להם לומר שלצד שהסמיך הכתוב זכרון המורא לאב יהיה גדול מהאם. מטעם שהכתוב הוכרח במעשיו לדבר בסדר זה איש וגו' תיראו כדי שנדרוש מיעוט ורבוי בנשים, וכיון שכן נאמר בפה מלא שהקודם בפסוק הוא הראשון, ואמר תיראו לבסוף לא להסמיך לה האב כדי שיהיה במעלה יותר מהאם אלא לדרוש ממנה רבוי חיוב האשה במורא הורים:
עוד נראה לומר טעם שאמר לשון יחיד וגמר אומר לשון רבים, נתכוון לומר כי כשהבן יהיה ירא מאביו גורם גם כן שבנו יהיה ירא ממנו, איבעית אימא למה שקדם בדברינו במקומות אחרים (ויחי מט ג) כי שורשי הקדושה ונגדיהם הנמצאים במוליד יעשו כיוצא בהם בנולדים. ואיבעית אימא מדרך המוסר כי כשיראה הבן שאביו מזלזל בכבוד אביו יפקע כלילת מוראו גם כן ממנו, וכשאדם ירא מאביו וכו' הבן לוקח מוסר. גם ישרישו בנפש הבן בחינת מפעל הטוב, ונמצא מקיים ב' מוראים, והוא אומרו איש לשון יחיד תיראו לשון רבים, כי במורא א' יראים ב', וזה אומרם (אבות פ"ד) מצוה גוררת מצוה:
או יאמר על דרך מה שפסק הטור סימן ר"מ וזה לשונו ונראה לי כיון שהוא רשע אינו חייב בכבודו כדאמרין גבי הניח להם פרה גזולה חייבין להחזיר משום כבוד אביהם, ופריך בש"ס והלא לאו עושה מעשה עמך ואין חייבין בכבודו, ומשני כשעשה תשובה, אלמא כל שלא עשה תשובה אין חייבין בכבודו עכ"ל סובר הרב שאין להחזיקו בעשה תשובה אלא כשראינוהו שעשה דוקא. והוא מאמר הכתוב איש אמו ואביו פירוש איש שמתנהג עם אמו כמנהג אב ואם לזה תיראו אבל מי שמזלזל בכבוד אביו ואמו פטור ממורא. ותיבת אמו ואביו חוזרת לאיש המוליד ונמשכת גם כן לתיראו להגיד על מי באה מצות תיראו והבן. וגם לפי מה שכתבתי בחבורי פר"ת והעמדנו דברי רמב"ם שכתב שמן הסתם מוחזק בחזר בתשובה, והוכחתו מההיא שאמרו בש"ס (קידושין מט) באומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור וכו' שאנו אומרים עשה תשובה הגם שלא ראינוהו שעשה וכו', ודחינו ראית הטור שהביא מהניח להם אביהם פרה גזולה, כי שאני ההוא שמעשיו מוכיחים שלא חזר בתשובה שהרי עודנה לפרת חטאתו עומדת חיה אף כי אחרי מותו, אבל כל שאין הוכחה כזו מן הסתם יעמוד בחזקת שחזר, גם לפי זה יעמדו דברינו בזמן שאנו רואים ודאי שאינו מכבד ואין מקום לחוש לתשובה, וכדומה להניח פרה גזולה, איש כזה פקע כבודו ומוראו מבניו כאשר עשה:
עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל בההיא עובדא דההוא גברא וכו' ושמע ושמתיה משום לפני עור לא תתן מכשול, והוא מאמר הכתוב כאן תיראו לשון רבים הגם שלא צוה אלא לאחד דכתיב איש אף על פי כן המצוה מוטלת על הירא ועל המתירא לבל יגרום למצוה שלא ירא שלא יסובבהו ליכשל:
ואת שבתותי תשמרו וגו'. רז"ל אמרו מנין שאם אמר לו אביו חלל שבת וכו' שלא ישמע לו דכתיב איש אמו וגו' ואת שבתותי וגו' אני ה' שאתה ואביך חייבין בכבודי ע"כ. הנה לטעם אתה ואביך וכו' שדרשו מאומרו אני ה' מובן כי כמשפט הזה יהיה בכל מצות התורה הגם שאינם חמורים כשבת כגון השבת אבידה וליטמא למתים, אם כן למה לא הסמיך אלא מצות שבת שהיא חמורה שהיה לו להסמיך מצוה אחרת קלה, גם בזה לא היה צריך לנתינת טעם אני ה' להביא ממנה שאר מצות קלו'. ויתבאר על פי מה שכתב רמב"ם בפרק ה' מהלכות ממרים וזה לשונו היו אביו ואמו רשעים גמורים וכו' אסור לו להכותם וכו' ע"כ. ודייקו כל האחרוני' כי דוקא להכותם אסור אבל כבודם ומוראם אינו חייב בו. והעליתי בחיבורי על יורה דעה בישוב דברי רמב"ם עם מה שכתב הפרק ז' מהלכות ממרים שחייב לכבדם, כי לא כ' כן אלא במי שעבר קצת עבירות לתיאבון באקראי, וכאן מדבר במי שהוחזק ברשע גמור, ולזה דקדק בלשונו רשעים גמורים ולא הספיק לומר רשעים. וסובר אני שרשעים גמורים הם עוברים על כל העבירות הבאות לידם אלו אינו חיוב על הבן לירא מהם ולכבדם. והוא מאמר הכתוב כאן איש אמו ואביו תיראו ותנאי הוא הדבר ואת שבתותי תשמרו כלכם אבות ובנים, ודוק מינה שאם האבות לא ישמרו שבתות ה' הרי פקע מצות מוראם כי שקול שבת כנגד כל התורה כולה (שמו"ר פכ"ה י"ב) ונקרא רשע גמור:
עוד יתפרש כל הכתוב בדרך רמז בהעיר עוד למה אמר שבתותי לשון רבים ולא לשון יחיד כדרך הרגיל בכל התורה. ורז"ל אמרו שבא ליתן שמירה אחת לשבתות הרבה, והכוונה בזה שאם עשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה בהעלם שבת אינו חייב אלא חטאת אחת. ונראה על דרך מה שאמרו בספר הזוהר (כ"א ה ב) כי שבתותי ירמוז ללילה וליום, וזה לשונו דא שבתא ומעלי שבתא כי לילה כיום יתקדש, ולצד שבחינת לילה אינו שוה לקדושת יום כי הלילה הוא בחינת אור המתיחס אליו כלה והוא בחינת שמור, והיום הוא בחינת אור עליון המתיחס אליו בחינת חתן המשפיע באור הלילה כידוע ליודעי חן ולזה יתיחס אליו זכור, ולזה אמר בזוהר (ח"ב פ"ח) כי סעודת לילה היא סעודת חקל תפוחין קדישין וסעודת יום היא סעודא עתיקא קדישא אב הרחמים, ולזה יקרא קידוש היום בלשון חז"ל קידושא רבא. ושמעתי גם ראיתי כתוב (בסוף שו"ע האריז"ל) מעשה שבימי ראב"ע עמד טועה אחד וכתב בראיות כי יום שבת יקדים בו היום ואחר כך הלילה ונתגלה הדבר להרב על ידי נס וסתר מועצותיו וכו' דרשו מעל ספרו (אגרת שבת), וכנגד דעת טועה זו דבר הכתוב ואמר איש אמו ואביו תיראו הקדים אם לאב והשוה למצוה זו מצות השבת ואמר ואת שבתותי שהם לילה ויום וכו' לומר שגם בהם יקדים בחינת האם שהיא לילה לבחינת האב שהוא היום, שכסדר הורים כן סדר שבתות מעלי שבתא ושבתא ולא כדעת הטועים הנזכרת:
מַלְבִּי״ם
(סי' ג) איש אמו ואביו תיראו: כבר בארתי (ויקרא סימן י) כי שם "איש" הוא שם המין ונגדו שם "אשה" ולכן בכל מקום שנאמר "איש" אין אשה בכלל. [ כי זה ההבדל בין שם "איש" לשם "אדם", ששם "אדם" כולל זכר ונקבה כמו שבארנו שם ]. אמנם לפעמים יבא שם "איש" להוראת הכללות, פירוש – כל איש ואיש, ואז לא בא על הכוונה למעט אשה רק על כוונת הכללות ( כי שם "אדם" לא ישמש להוראת הכללות בשום מקום כמו שבארנו שם ). ואז יש לומר שתפס שם "איש" מפני שרוב המעשים הם באנשים וגם אשה בכלל. ויש בחינה לזה לראות אם הוא שם המין או שם הכללות כי בכל מקום שבא שם "איש" על הכללות יבא השם הסמוך לו בלשון יחיד והפעל בא תמיד בלשון רבים כמו "ויקחו איש מטהו", "כי מכרו מצרים איש שדהו", "לקטו ממנו איש לפי אכלו" וכדומה, וכמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן יט). וזה פירוש הספרא (מובא בקדושין דף כט ודף ל:) שאם היה כתוב "איש אמו ואביו יירא", בלשון יחיד, היה שם המין והיה פירושו איש ולא אשה. אבל כשכתוב "תיראו" הרי כאן שנים ר"ל הרי דבר בלשון רבים שאמר כל איש ואיש תיראו, והוא שם הכללות ואין הכרח למעט אשה כי יש לומר שתפס ציור הכללות בשם "איש" מפני שאנשים הם הרוב העושים מפני שספוק בידם. וכן אמר בספרא אחרי פרק יג "איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו". אשה מנין? כשהוא אומר "לא תקרבו"- – הרי כאן שנים. ובספרא בהר (סוף פרק ה) "ואיש אל משפחתו תשובו" – לרבות האשה ר"ל ממה שבא הפעל ("תקרבו" "תשובו") בלשון רבים מבואר שהוא שם הכללות, לא שם המין, וגם אשה בכלל. ורש"י ז"ל כתב איש אמו ואביו תיראו: כל אחד מכם תיראו אביו ואמו, זה פשוטו. ומדרשו: אשה מנין? תלמוד לומר "תיראו" – הרי כאן שנים עד כאן דבריו. ולפי מה שכתבנו זה פשוטו כי אחר שכתוב "תיראו" שפירושו כל אחד מכם יירא, הרי הוא שם הכללות שמצוין במלת כל אחד מכם, ולא שם המין. ועיין מה שכתבנו בזה בסדר תזריע (סימן קנ). וכלל זה חדש ר' יהודה סתמא דספרא והמכלתא לא סבירא ליה כלל זה שלכן בפר' יתרו בפסוק "כבד את אביך" יש לר' ישמעאל ור' יהודה בן בתירא לימודים אחרים לרבות אשה. וכן בפר' בא על "איש לפי אכלו תכוסו" אמר אשה וטומטום מנין? תלמוד לומר "נפשות". ולדעת הספרא זה מבואר ממה שבא הפעל "תכוסו" בלשון רבים שמורה שהוא שם הכללות. והגם שבפסחים דף צא: מבואר שגם לר' יהודה ממעט אשה מן "נפשות", יש לומר ר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה דאין שוחטין את הפסח על היחיד ולכן מוכרח לומר "תכוסו" בלשון רבים, ואינו שם הכללות. (סי' ד) איש אמו ואביו תיראו: היראה והכבוד יחויב בעצם רק לאלקים, הוא מלך הכבוד שהכבוד עצמי לו ונמשך ממנו לבדו כמו שכתוב "והעושר והכבוד מלפניך". והיראה לא תֵאוֹת רק מפניו, והירא מפני ה' לא יירא זולתו. ומשני אלה יצמחו חיוב העשה והלא תעשה, שעל ידי היראה ישמר מעשות דבר נגד רצונו ועל ידי הכבוד ישתדל לעשות מצותיו להיות אות כי מכבדו במה שיעשה מצותיו. ואמר (ישעיה כה, ג) "על כן יכבדוך עם עז קרית גוים עריצים יראוך", כמו שבארנו בפירושנו שם. ואמר (תהלות, קמו) "הדר כבוד הודך...ועזוז נוראותיך וכולי" וכמו שבארנו בפירושנו שם. ופעל ירא נקשר לפעמים עם מלת "את" ולפעמים יבוא אחריו מ"ם השימוש ויש הבדל ביניהם. שכשיהיה הכוונה שמתירא מהעצם עצמו בא שימוש מלת "את", וכשיהיה הכוונה שמתירא מסבת העצם, דהיינו שמתירא לעשות דבר מפני שרואהו או ידעהו וירע בעיניו או מפני שיענישהו וכדומה, בא שימוש המ"ם. למשל, "כי ירא העם את השבועה", "החפצים ליראה את שמך" – מדבר ביראת העצם עצמו. מה שאין כן "כי יראתם מפני האש" – יראו להתקרב אל ההר, והאש היה סבת היראה. וכן בכל מקום שמדבר בבחינה שירא לעשות דבר מפני שה' משקיף עליו ורואהו אמר "ויראת מאלקיך". ואמר בספרא (בהר?) (פרשה ב משנה יד ופ' ?? סימן יב) כל דבר המסור ללב נאמר בו "ויראת מאלקיך". וכשמדבר בבחינה שירא מה' עצמו מפני גדולתו ורוממותו אמר "ירא את ה' ". ויראה כזו לא תצדק כלל אצל בשר ודם. שהגם שיצויר שירא מענשו או מסיבתו, לא יתכן שירא מרוממותו (בלא צירוף איזה נזק או הפסד או בושה שיגיע להמתירא) רק על ידי ההשקפה שה' חלק לו חלק מיראתו כמו יראת המלך, ותלמידי חכמים, והאב והאם שהם מצות ה', שחלק להם חלק מיראתו. ועל זה אמר "ירא את ה' בני ומלך", ודרשו "את ה' אלקיך תירא" – לרבות תלמידי חכמים שהיא דבוק עם יראת ה' באשר הם דבקים בה' כמו שיירא משרי המלך מפני קורבתם אל המלך. ולכן על מה שאמר יעקב "כי ירא אנכי אותו" פירשו במדרש שירא שלא יעמוד לו זכות אבות, וכן אמרו בנדה (דף סא) על מ"ש גבי עוג "אל תירא אותו" שירא שיעמוד לו זכות אברהם אבינו, כי לא יצדק יראה עצמיית מבשר ודם אם לא מזה הצד שיש לו זכות. וז"ש בגמרא שם מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו וזה מוכרח ממ"ש "אל תירא אותו" שאם היא יראת הנזק היה לו לומר "אל תירא ממנו". ולכן אמר בספרא (קדושים פרק ז מ"ו) "ומקדשי תיראו". יכול יתירא אדם מן המקדש? ר"ל שכן יש לטעות ממה שלא אמר "ממקדשי" בשימוש המ"ם, ומשמע שירא מן העצם עצמו ובאמת היא רק יראה בסבת העצם, מפני שה' שוכן שם. ואחר שפה אמר "איש אמו ואביו תיראו" ולא אמר "מאמו ומאביו תיראו" מבואר שהוקש יראתם ליראת המקום, ומזה שהוא הדין שכבודם ידמה לכבוד המקום כנ"ל (וזה פירוש משניות ה' ו' ז'). ומובא בירושלמי (פרק א דפאה הלכה א) ובבלי קדושין (דף ל:) וכבר התבאר שדרך הלשון כשיבואו שני שמות זה אחרי זה יש להאחד קדימה על חבירו וכשרצה הכתוב ללמד ששניהם שוים יקדים במקום א' את המאוחר. וחדש ר' שמעון שלכן הקדים פה אם לאב להורות ששניהם שוים. וכבר הובא מאמר זה בסדר ויקרא (סימן רפח) ושם בארתיו. ובכ"ז נתן טעם שהקדים אב גבי כבוד ואם גבי מורא מפני שבדרך הטבע יכבד יותר את האם וירא את האב, לכן הקדים בכל אחד הפך דעת בני אדם וטבעם ללמד שלא יהיה הכיבוד והמורא מצד מצוה טבעיית רק מפני מצות אלקים שכן צריכים אנו לשמור מצות השכליות והנמוסיות לא מפני חיוב השכל והנימוס, רק מפני חיוב הדת, כמו שבארנו בפירוש תהלות (סימן יח) על פסוק "כי כל משפטיו לנגדי". (וזה פירוש משנה ח' ט'). וכבר בארנו שעניני הכבוד הם במעשה ועניני המורא מסבבים מניעת המעשה וז"ש איזה מורא? לא ישב במקומו ר"ל אחר שהוא יראת הרוממות צריך שימנע לישב במקומם וכולי. והנה הכבוד יצויר בכמה דברים שבהם יראה אותות הכבוד. כי יכבדו בדברים, בקימה והידור, בכריעה והשתחויה וכדומה. אולם אחר שאצל ה' אמר "כבד את ה' מהונך" שהוא שיוציא מהונו לכבודו, כן גם בכיבוד אב ואם מאכיל ומשקה. וז"ש במכלתא יתרו יכול בדברים? ת"ל "כבד וכולי" ונאמר "כבד את ה' מהונך". וכל זאת מובא בקדושין (שם ודף לא) ועיי"ש. ובגמ' פליגי אי משל אב או משל בן. (סי' ה) ואת שבתותי תשמרו: זה אחד מן המקומות שנכפלה מצוה אחת ללמד על חברתה שבצדה כי מצות שבת כבר נאמרה פעמים רבות אך ששני המצות יש להם שייכות זה לזה כי בששת ימי המעשה המציא האישים ואם לא היה שובת ממלאכתו זאת והיה בורא וממציא תמיד באופן זה לא היה מציאות לאבות ומולידים כי היו האישים נבראים תמיד מאת ה'. רק על ידי ששבת ממלאכה זאת בשביעי הניח קיום העולם על ידי שמירת המינים על ידי אב ואם שהם יזדווגו וישאירו מינם, שעל זה אמר "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות" ר"ל שמעתה תעשה המלאכה מעצמה על ידי שכל מין יוציא תולדות לקיום מינו ומעתה יש להאבות שותפות עם המוליד הראשון יתברך שהוציא הבריאה כולה והנותן נשמה לעם עליה כי האבות לא יוציאו רק הגויות ואלקי הרוחות יפיח רוח חיים לפגרים ובזה יש סמך לשבת עם מורא האבות כי זה נמשך בסבת השבת, שלולא ששבת בשביעי היו התולדות נמצאים בדבר ה' כמו בששת ימי המעשה שנברא האדם מאדמה. והוסיף לומר "אני ה' " ר"ל שהגם שהאב והאם הם הסבה האחרונה להוצאת הנולד, אני המוליד הראשון. אני המהוה הכל ברצון והם בהכרח לפי טבעם. ואני ה' אלקיכם המשגיח עליכם בהשגחה מתמדת, שזה מעיד השבת על ההשגחה וקשורו עם יצוריו, ואם כן מוראי גדול ממורא האבות ואם יאמר האב "חלל שבת", אל ישמע לו. שאם לא יאמין האב בשבת ובמוליד כל נולד איך יחויב לכבדו בשהוא מוליד טבעי הכרחי?! והוא הדין שמטעם זה אם אמר לעבור על אחת מיתר מצוות אל ישמע לו כי גם הוא מחויב לירא את ה' ומצותו ומאמר זה מובא ביבמות (דף ה:)
ד
אַל־תִּפְנוּ אֶל־הָאֱלִילִים וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
רַשִׁ״י
אל תפנו אל האלילם. לְעָבְדָם; אֱלִילִים לְשׁוֹן אַל — כְּלֹא הוּא חָשׁוּב: ואלהי מסכה. תְּחִלָּתָן אֱלִילִים הֵם, וְאִם אַתָּה פוֹנֶה אַחֲרֵיהֶם סוֹפְךָ עוֹשֶׂה אוֹתָם אֱלוֹהוֹת (ספרא): לא תעשו לכם. לֹא תַעֲשׂוּ לַאֲחֵרִים וְלֹא אֲחֵרִים לָכֶם; וְאִם תֹּאמַר לֹא תַעֲשׂוּ לְעַצְמְכֶם אֲבָל אֲחֵרִים עוֹשִׂין לָכֶם, הֲרֵי כְבָר נֶאֱמַר לֹא יִהְיֶה לְךָ (שמות כ') — לֹא שֶׁלְּךָ וְלֹא שֶׁל אֲחֵרִים:
אוּנְקְלוֹס
לָא תִתְפְּנוּן בָּתַר טַעֲוָן וְדַחֲלָן דְמַתְּכָא לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
אל תפנו. אפילו בלב להסתכל: האלילים. הם הפסילים ונקראו כן כי הם דבר שקר כמו רופאי אליל כלכם ויתכן להיות מגזרת אל והטעם שאיננו יש: ואלהי מסכה. לקבל כח העליונים כי אין צורך לאלוה אחר עמי על כן כתוב אני ה׳ אלהיכם ובלשון רבים תפנו גם תעשו כי הרואה ולא יגלה הדבר הוא משתתף עמו:
רַמְבַּ״ן
ואמר אל תפנו אל האלילם והוא מלשון ואם יפנה לבבך (דברים ל יז) אשר לבבו פונה היום (שם כט יז) יאמר שלא יפנה לבו באלילים להאמין שיהיה בהם תועלת או שיבאו העתידות אשר יתנבאו מהם אבל יהיו הם וכל מעשיהם אפס ותוהו בעיניו ולא תבא עתידות רק בגזרת עליון וכך אמרו רבותינו (שבת קמט) דיוקנות עצמן אסור להסתכל בהן משום שנאמר אל תפנו אל האלילים הכניסו אפילו ההסתכלות בהן בכלל האיסור שלא יתן דעתו בענינם כלל ואמר ואלהי מסכה לא תעשו לכם להזהיר עליהם משעת עשיה והאזהרות בעבודה זרה יבאו בתורה במקומות רבים ובמדרש ויקרא רבה (כד ה) הזכירו על הפרשה הזו רבי לוי אומר מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב) וכתיב הכא אני ה' אלהיכם לא יהיה לך (שם כ ג) וכתיב הכא ואלהי מסכה לא תעשו לכם לא תשא (שם כ ז) וכתיב הכא (ויקרא י״ט:י״ב) ולא תשבעו בשמי לשקר זכור את יום השבת (שם כ ח) וכתיב הכא ואת שבתותי תשמורו כבד את אביך ואת אמך (שם כ יב) וכתיב הכא איש אמו ואביו תיראו לא תרצח (שם כ יג) וכתיב הכא (ויקרא י״ט:ט״ז) לא תעמוד על דם רעך לא תנאף (שם כ יג) וכתיב הכא (ויקרא י״ט:כ״ט) אל תחלל את בתך להזנותה לא תגנוב (שם כ יג) וכתיב הכא (ויקרא י״ט:י״א) לא תגנבו לא תענה (שם כ יג) וכתיב הכא (ויקרא י״ט:ט״ז) לא תלך רכיל בעמך לא תחמוד (שם כ יד) וכתיב הכא ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח) ע"כ במדרש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אל תפנו אל האלילים. הם השכלים הנפרדים שהם למטה מעשר וקראם אלילים לפי שיש בהן אילות וכח וכפל המלה למעוט הכח לפי שאין כחם מעצמם אלא מזולתם והוא השם המיוחד ומזה אמר הכתוב (תהלים צו) כי כל אלהי העמים אלילים וה' שמים עשה, שמתוך בריאת השמים יתפרסם שלמותו וכחו הבא לו מעצמו ולא מזולתו, ואלהי מסכה כחות הכוכבים והמזלות שהן למטה מהשכלים והפסילים ההם מקבלי כח הכוכב או המזל ולכך קראן אלהי מסכה כלשון הכתוב (ישעיה מ) הפסל נסך חרש. אני ה' אלהיכם השליט על מדרגת כל הנמצאים כלן וכענין שכתוב (קהלת ה) כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם. ועוד יכלול אל תפנו ממה שאמר דוד (תהלים לא) בידך עתותי, בא לרמוז שהשם הגדול שדרשו בו (שמות ג) זה שמי לעולם לעלם כתיב כולל בצרופו השעות שהן י"ב ביום וי"ב בלילה וכולל גם הרגעים שהסימן בהם (ישעיה כז) אפשעה בה שהרי בגלגול אות ראשון לארבעתם כולל כמנין הרגעים ולכך מסיים הכתוב אני ה' יזהירנו שלא יפנה לבו בכל שעותיו ורגעיו כי אם בשם הגדול הכולל את כלם והבן זה.
לא תעשו לכם אני ה' אלהיכם. סיים כאן בג' ספוקים אני ה' אלהיכם וכן במצות הגר ובמצות מאזנים וקצת מצות אחרות, והטעם בזה כי המצות כלן אלהיות והמצות המעשיות כלן עדות על האלהות ולכך ארז"ל כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה כי מי שהיה עוסק בתורה תמיד ולא היה משתדל במצות המעשיות אין לו שלמות כלל וקרוב הוא שיכפור כיון שאינו מעיד במעשיו על האלהות והדעות האמתיות אינן מתקיימות אלא בפעולות ומטעם זה תזכיר התורה תמיד בספור קצת המצות אני ה' אלהיכם.
סְפוֹרְנוֹ
אל תפנו אל האלילים. באר שכאשר הזהיר ואמר לא תעשה לך פסל (שמות כ, ד) לא בלבד אסר לקבלם עליו לאלהים אבל אסר אפילו לכבדם ולעשות מסכה בשעות ידועות להשיג בה הצלחות קנינים מדומים וזולתם:
כְּלִי יָקָר
אל תפנו אל האלילים. אחר שהזהיר על מורא ג' מולידיו בא למעט האלילים כמ"ש אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתני. לומר לך שאין שותפין ביצירתך כ"א ג' אלו ולא יותר. וסמך לזה וכי תזבחו זבח שלמים, לפי שאמר אל תפנו וסתם פנייה היא בלב כמ"ש ואם יפנה לבבך אשר לבבו פונה כי בע"ז הקב"ה מצרף מחשבה למעשה שנאמר למען תפוש את בית ישראל בלבם, וטעמו של דבר כי עיקר הע"ז תלויה בלב המאמין ולא מצינו בכל התורה שהמחשבה פוסלת כמו המעשה כי אם בע"ז, ובקרבן, שאם חישב בשעת שחיטה לאוכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו פגול הוא לא ירצה, ע"כ סמך מצות אל תפנו אל האלילים המדברת בפנייה שבלב אל מצות וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחוהו. פירש"י שלא תחשבו עליו מחשבת פסול כי בכל התורה דברים שבלב אינן דברים חוץ מב' אלו.
ומה שפירש"י ורבותינו דרשו מכאן למתעסק בקדשים שפסול שצריך שיתכוין לשחוט, בזה נוכל ליישב הסמיכות של ובקצרכם קציר ארצכם וגו' לומר לך שיש מצוה שאינה צריכה כוונה והיא הצדקה כמו שפירש"י פר' כי תצא (דברים כד יט) בפסוק ושכחת עומר בשדה וגו' למען יברכך ה', פירש"י ואע"פ שבאת לידו שלא במתכוין, אמור מעתה נפלה סלע מידו ומצאה עני ומתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה. ומטעם זה נאמר עשוה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח. כי הזבח צריך כוונה והצדקה אפילו שלא במתכוין.
ומ"ש ובקצרכם לשון רבים ואח"כ אמר לא תכלה פאת שדך לשון יחיד, לומר לך שאפילו בזמן קצירה שרבים קוצרים אל תדמה בנפשך לאמר יכול העני להתפרנס משדות של אחרים אף אם לא אניח להם לקט שכחה ופאה, ת"ל לא תכלה ולא תלקט. החוב מוטל על כל יחיד ואינו יכול לפטור את עצמו בשל אחרים. ורמז עוד בלשון יחיד זה שהצדקה צריכה להיות בסתר שלא יודע לשום אדם כי אם לנותן ומקבל. וי"א לפי שהקוצרים רבים ע"כ אמר ובקצרכם אבל מ"מ אין החוב כי אם על בעל השדה לכך נאמר לא תכלה כך נראה בעיני קישור פסוקים אלו.
ונוכל לומר עוד, בענין סמיכות לרצונכם תזבחוהו לפסוק אל תפנו אל האלילים שלא ינהגו בזביחתה אל ה' כמנהג ע"א שאינן זובחים כי אם בזמן שהם מקבלים הטובה ותולין בהם כמ"ש על כן יזבח לחרמו ויקטר למכמרתו כי בהמה שמן חלקו ומאכלו בריאה. ואין זה זביחה לרצון כי אם מהכרח קבלת הטובות אמנם לא תעשון כן לה' כי אם לרצונכם תזבחוהו, כאלו אין לכם שום סבה המכרחת אתכם על הזביחה ולא יהיה לכם שום כוונה זרה כי אם תתכונו כדי לעשות נחת רוח לפניו יתברך, וכל מחשבה זרה נקראת חוץ לזמנו וחוץ למקומו כי אין זה מקומו וזמנו ונקרא מתעסק בקדשים שאינו מתכוין בעצם וראשונה על הזביחה. ודבר זה ברור למבינים וקרוב לשמוע.
אוֹר הַחַיִּים
אל תפנו. אומרו לשון פניה - לאסור מחשבת עבודה זרה, שלא יהיה פונה בדעתו לחשוב בה.
ולהשכילך על דבר אמת, דע כי בחינת אלהים אחרים תתיחס לה בחינת אחוריים, וכשהאדם חושב בה הם פונים אותם לצד פנים, והמשכיל יבין:
האלילים. אמר לשון רבים, לצד שבחינת הרע היא בחינת הפירוד ואין חלק בה שיהיה לאחד, ולזה כשיזכיר הכתוב אלהים אחרים יזכירם בכינוי רבים:
ואלהי מסכה וגו' קשה והלא צוה בדרך כלל על כל האלילים שלא לפנות להם, ומה צורך לחזור ולצוות על זה. עוד למה אמר לכם. ואולי שיכוין למה שאמרו ז"ל (תיקונים יח) כי בעשות האדם מעשה הגון תשרה עליו שכינה, ובעוברו פי ה' האבר שבו חטא שורה עליו רוח הטומאה, והוא מסך המבדיל בינו ובין אלהיו כדרך אומרו עונותיכם מבדילים וגו', והוא מאמרו כאן ואלהי מסכה פירוש אלהים שהם מסכים מבדילים אתכם ממקור החיים לא תעשו אותם לכם, הא למדת שהפונה לעבודה זרה גורם מסך המבדיל בינו ובין קונו, ולזה גמר אומר אני ה' אלהיכם לומר ממי הוא נבדל מצד המסך הלז:
עוד יכוין באומרו אני ה' אלהיכם כי במה שישמור עצמו מאיסור זה של עבודה זרה בזה ה' אלהיו על דרך אומרם כל הכופר בעבודה זרה כמודה בכל התורה כולה. ובדרך רמז יכוין על דרך אומרם ז"ל בפסוק לולי פני יהושפט וגו' מכלל שאסור להסתכל בפני אדם רשע, והוא אומרו כאן ואלהי מסכה לא תעשו לכם פי' לא תעשו עצמיכם אלהי מסכה שאסור להסתכל בכם:
מַלְבִּי״ם
(סי' ו) אל תפנו אל האלילים: הפניה הוא ששם פניו לדבר אחד. ויהיה לפעמים לעשות בו איזה מעשה כמו "פנה אלי וחנני", וזה דעת התנא קמא שאמר לעבדם ר"ל אל יחשב מחשבות איך לעבדם. ולפעמים תהיה הפניה להסתכל בדבר – "ויפן אחריו ויראני", "ויפן אחריו ויראם". וזה דעת ר' יהודה שכיון שישמש גם על הראיה, די לאסור גם בזה. וכתב הרמב"ן והוא מלשון "אשר לבבו פונה היום מעם ה' " שלא יפנה לבו להאמין שיש בה איזה תועלת או שיבואו העתידות שינבאו בשמם כי לא תבוא עתידה רק בגזרת עליון, וכל מעשיהם אפס ותוהו. וכך אמרו חז"ל אל תפנו וכולי אפילו להסתכל בהם אסור שלא יתן דעתו בענינים אלו כלל. (סי' ז) אלילים: כמו שיש עשר מדרגות בקדושה, כן בצד שכנגדה. עשר קדושות – עשר טומאות. עשר ספירות בקדושה, וכן לעזאזל. עשר כיתות מלאכים ועשרה זינין דמסאבותא. עשר שמות שאינם נמחקים ועשר לרועי האליל. וכן באבות דרבי נתן (פרק לד) עשר שמות נקרא בהם הקב"ה ועשר שמות גנאי לעכו"ם. וכן במכלתא משפטים ושם חשב "חרם" "תועבה" והוציא "אשרה" "מצבה". ופירשו בספרא שנקראת לגנאי על שם מעשיהם ותמונת חמרם וצורתם: אלילים שעשוים חלולים בתוכם שיתדמה כי ישרה בם רוח קדושה ובאמת הוא אליל ולא כלום. והפסל נחצב מאבנים. והמסכה נסוכה ממתכיות על ידי התכה. והמצבה היא אבן הניצב ועומד. והעצבים עשוים פרקים כמ"ש "עשינו לה כונים להעציבה" (ירמיהו מד, יט) ועל זה המליץ "חבור עצבים", וכן "ידיך עצבוני" על חבור פרקי האברים. ותרפים מלשון רפיון שחלקיה בלים ומתרפים. וגלולים מלשון גללים וצואה וגיעול על שם תמונתם המגועלת כמו צורת שקצים ורמשים חפרפרות ועטלפים. והחמנים נעשו לעובדי השמש להעמידם נגד החמה. והאשרות לעובדי הירח שהיא מקבלת מהשמש. ולכן אמר שהיא מתאשרת מאחרים. (סי' ח) ואלהי מסכה: יסוד מוסד אצלינו שהכתובים ידברו תמיד בדרך לא זו אף זו, שהדבר שיש בו חידוש יותר כתוב לבסוף, וכמו שבארנו ויקרא (סימן שיב) ובכמה מקומות. ואם כן היה ראוי לומר בהפך – "אלהי מסכה לא תעשו" ויותר מזה כי גם "אל תפנו.." אפילו במחשבה. מזה הוכיחו חז"ל שבא סדר הכתוב לפי התולדה שיצמח ממעשיהם, שאל יפנו אל האלילים ולא יגיעו ליותר חמור לעשות אלהי מסכה. ומצאנו כן במליצת הכתוב (יהושע כ״ג:ז׳) "לבלתי בא בגוים ובשם אלהיהם לא תזכירו ולא תשבעו ולא תעבדום ולא תשתחוו להם" שהסדר גם כן הפוך, ומוכרח להתפרש שעל ידי שלא תבואו לא ימשך שתזכירו ויותר חמור שתשבעו וכולי, וכמו שפירשתי בפירושי שמה. וכן דרשו מה שכתוב "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" שאם הלך סופו לעמוד ואם עמד סופו לישב. וכיוצא בו בספרא (לקמן סימן כו) על "לא תגנובו ולא תכחשו". (סי' ט) ואלהי מסכה לא תעשו לכם: העשיה תפול בין על מעשה האדם עצמו, בין על הנעשה בפקודתו. ושניהם בפסוק אחד – "אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן". וכשאמר "תעשה לך" בלשון יחיד יש לפרשו שיעשה בעצמו, וכשאמר "לא תעשו לכם" בלשון רבים היינו על ידי אחרים. שהרבים המשתתפים במעשה לא יהיה רק על ידי פקוד מאתם כמ"ש במנחות (דף מב) "ועשו להם ציצית" יעשו להם לאחרים. ואזהרה זו כפולה בפר' יתרו אמר "לא תעשה לך פסל" בלשון יחיד על העושה לעצמו, ופה אמר "לא תעשו לכם" בלשון רבים על המצוים לעשות. וז"ש יכול יעשו להם אחרים תלמוד לומר 'לא לכם' ( ר"ל ממה שנאמר הפעל החוזר בלשון רבים – "לכם" – מבואר שהוא על ידי אחרים ). יכול הם יעשו לאחרים ת"ל "לא תעשה" ( כצ"ל ורצונו לומר מה שכתוב "לא תעשה לך פסל" או מה שכתוב פר' תשא "אלהי מסכה לא תעשה לך" ). מכאן אמרו שהעושה עכו"ם לעצמו עובר משום ב' אזהרות: משום "לא תעשה" (כצ"ל) ומשום "לכם", פירוש "לא תעשו לכם". ודעת ר' יוסי כדעת המכלתא שלאו ד"לא יהיה לך" על קיום אליל בביתו. [ וכן דעת רש"י בפירוש התורה וכן דעת ר' לוי במדרש שאמר שיו"ד דברות נכללים בפרשה זאת וחשב מ"ש "אלהי מסכה לא תעשה לך" נגד לאו ד"לא יהיה לך" ] ותנא קמא סבירא ליה דלאו ד"לא יהיה לך" קאי על מחשבת עכו"ם כמו שכן דעת הרמב"ם וכל מוני המצות.
ה
וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַיהוָה לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ׃
רַשִׁ״י
וכי תזבחו וגו'. לֹא נֶאֶמְרָה פָרָשָׁה זוֹ אֶלָּא לְלַמֵּד, שֶׁלֹּא תְהֵא זְבִיחָתָן אֶלָּא עַל מְנָת לֵאָכֵל בְּתוֹךְ הַזְּמַן הַזֶּה, שֶׁאִם לִקְבֹּעַ לָהֶם זְמַן אֲכִילָה, הֲרֵי כְבָר נֶאֱמַר (ויקרא ז') וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ וְגוֹ' (ספרא): לרצנכם תזבחהו. תְּחִלַּת זְבִיחָתוֹ תְּהֵא עַל מְנָת נַחַת רוּחַ — שֶׁיְּהֵא לָכֶם לְרָצוֹן, שֶׁאִם תְּחַשְּׁבוּ עָלָיו מַחֲשֶׁבֶת פְּסוּל לֹא יֵרָצֶה עֲלֵיכֶם לְפָנַי: לרצנכם. אפיי"צימנטו, זֶהוּ לְפִי פְשׁוּטוֹ; וְרַבּוֹתֵינוּ לָמְדוּ מִכָּאן לַמִּתְעַסֵּק בַּקֳּדָשִׁים שֶׁפָּסוּל, שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיִּתְכַּוֵּן לִשְׁחֹט (זבחים מ"ז; חולין י"ג):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי תִכְסוּן נִכְסַת קוּדְשַׁיָא קֳדָם יְיָ לְרַעֲוָא לְכוֹן תִּכְסֻנֵהּ
רַשְׁבַּ״ם
לרצונכם: שיהא תמים ויקריבנו אל פתח אהל מועד והוא הדין לסמיכה ולכל משפטיו של קרבן וכמו שמפרש והולך:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי תזבחו זבח שלמים. דבק עם הכתוב למעלה בעבור שלא יזבחו לשדים לא אלוה כי אם לשם לבדו. וטעם לשון רבים תזבחו כי על הרוב דבר הכתוב שיתחברו אנשים על זבח אחד: וטעם לרצונכם. שיביאו הזבח ברצונם ולא בהכרח:
רַמְבַּ״ן
ואמר וכי תזבחו זבח שלמים כי אחרי שאסר הזביחה וכל עבודה לאלילים ולאלהי מסכה וריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד אמר כי כאשר תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם שתהיה עבודתכם לרצון לפניו וירצה בכם כעבד יתרצה אל אדניו בעשותו כל אשר יצונו כלשון ונרצה לו לכפר עליו (ויקרא א׳:ד׳) ואור פניך כי רציתם (תהלים מד ד) והטעם שלא תחשבו שיהיה בעבודה זרה שום תועלת ולא תעשו עבודת ה' הנכבד על מנת לקבל פרס אלא לעשות רצונו כי רצונו הפשוט הוא הראוי והמחייב ואומר זה בשלמים שהם הקדשים קלים הנאכלים לבעלים בעצמם שישמרו במחשבתם להיותם בכונה רצויה וכל שכן בקדשי הקדשים או מפני שהשלמים מדתן של ישראל כמו שאמרו רבותינו (זבחים קטז) לא הקריבו בני נח שלמים והמשכיל יבין ורבותינו אמרו (חולין יג) לרצונכם זבוחו שתזבחו לדעתכם שהמתעסק בקדשים פסול:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי תזבחו זבח שלמים לה'. כשתרצו לעבדו עבודה לא תעשו כן לאלילים ואלהי מסכה אלא לשם המיוחד זהו שאמר לה' ולא תעשו זה על מנת לקבל פרס אלא לרצונכם כלומר שתהיה כונתכם לעשות רצונו בלבד ושיהיה לרצון לכם, ומה שאמר תזבחהו ולא אמר תזבחו כשם שאמר בסדר אמור אל הכהנים וכי תזבחו זבח תודה לה' לרצונכם תזבחו, דרשו רז"ל תזבחהו כתיב חסר וא"ו ובא ללמד שאין אדם שוחט במוקדשין שני זבחים כאחד אלא זבח אחד ולא שני בני אדם שוחטין זבח אחד ומדאסר רחמנא במוקדשין שמע מינה דבחולין מותר וזו היא ששנינו השוחט שני ראשים כאחד שחיטתו כשרה שנים אוחזין בסכין ושוחטין כך דרשוהו רז"ל במסכת חולין.
ויתכן לומר לפי הקבלה בתוספת הה"א והו"ו שבמלת תזבחוהו ממה שידוע כי שתי אותיות אחרונות של השם המיוחד הם שתי מדות הרחמים והדין ולפי שהזכיר הכתוב הזה קרבן שלמים והשלמים באים להשלים המדות על כן הוצרך להוסיף בכאן שתי אותיות הללו לרמוז על שתי המדות כענין תוספת ה"א וא"ו של (שמות ב) ותראהו את הילד שאמרו ותרא מבעי לי ודרשו בו מלמד שראתה עמו שכינה אבל שם בתודה שהוא קרבן הודאה לשם המיוחד לא הזכיר אות ה"א ואמר תזבחו וזה מבואר.
סְפוֹרְנוֹ
וכי תזבחו. באר שכאשר אמר אנכי ה' אלהיך (שם כ, ב) שיקבלו לאלוה אותו לבדו כמו שקבלו ביציאת מצרים באמרם זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארוממנהו לא בלבד אמר שישמרו מצותיו וירוממוהו כראוי למקובל למלך ושיתפללו אליו לבדו בכל צרותם אבל הזהיר עם זה שיחוסו על כבודו מאד באופן שלא יחללו את קדשיו אפילו במחשבה:
מַלְבִּי״ם
(סי' י) וכי תזבחו זבח שלמים: כבר נאמר זה בפרשת צו ופירשו חז"ל בספרא שם (פרק יב מ"ט) וכאן שפה מדבר מן הזביחה, לא מן האכילה, כמו שכתוב "וכי תזבחו". ומזהיר לרצונכם תזבחהו ביום קרבנו יאכל ר"ל שיהיה רצון הזובח וכוונתו לאכלו רק לב' ימים, לא יותר. וממה שכתב "זבח שלמים" הוסיף שכן הדין בכל זבח הדומה לשלמים. וכן הוכפל בפר' אמור גבי תודה על כוונה זו. ובארתיו היטב בפר' צו ( סימן קיג וסימן קטו ). והנה גבי תודה אמר "לרצונכם תזבחו" ומדוע אמר פה "תזבחֻהו" בכינוי? פירשו חז"ל שיזבחו אותו לבדו, ולא ישחט שני ראשים כאחד. ועל זה מורה כינוי היחיד. ובחולין (דף כט.) תני רב יוסף 'תזבח' – שלא יהיו שנים שוחטים זבח אחד. "תזבחהו" – שלא יהיה אחד שוחט שני זבחים. רצונו לומר שראוי להיות "תזבחוהו" מלא וא"ו, ויש אם למסורת כאילו כתוב בצירי ליחיד [ תזבחֵהו – הגהת המעתיק ] וכן על "ויקחֻהו וישליכו אותו הבורה" דרש בבראשית רבה (בר"ר פד, טז) חסר כתיב. מי הוא זה? שמעון. ובגמ' שם זה דברי ר' אלעזר בר' שמעון ואין הלכה כוותיה. ומ"ש במשנה ד' אם האכל יאכל אם אינו ענין לחוץ לזמנו וכולי התבאר באורך בפר' צו (סימן קכב). ומ"ש "כי את קדש ה' חלל" שהוא מיותר, בא לתת טעם וללמד שהוא הדין כל כיוצא בו שחלל קדש הוא בכרת, והיינו אוכל נותר ממש.
ו
בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר עַד־יוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף׃
רַשִׁ״י
ביום זבחכם יאכל. כְּשֶׁתִּזְבְּחוּהוּ תִּשְׁחֲטוּהוּ עַל מְנָת זְמַן זֶה שֶׁקָּבַעְתִּי לָכֶם כְּבָר:
אוּנְקְלוֹס
בְּיוֹמָא דְיִתְנְכֵס יִתְאֲכֵל וּבְיוֹמָא דְבַתְרוֹהִי וּדְאִשְׁתָּאַר עַד יוֹמָא תְלִיתָאָה בְּנוּרָא יִתּוֹקָד
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ביום זבחכם יאכל. מצוה לאכלו ביום ראשון עצמו וממחרת מותר לאכלו גם כן אם נותר מיום ראשון וזהו שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד הוא לילה האמצעית שבין שני הימים כי הלילה שאחר שני הימים אינו נאכל לפי שהוא נותר וגם אינו נשרף עד הבקר לפי שהשרפה ביום, וזהו שאמר והנותר ממנו עד יום השלישי באש תשרף לא בא להתיר באכילה בלילה אלא שתהיה השרפה ביום.
ז
וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה׃
רַשִׁ״י
ואם האכל יאכל וגו'. אִם אֵינוֹ עִנְיָן לְחוּץ לִזְמַנּוֹ, שֶׁהֲרֵי כְבָר נֶאֱמַר וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו וְגוֹ' (ויקרא ז'), תְּנֵהוּ עִנְיָן לְחוּץ לִמְקוֹמוֹ; יָכוֹל יִהְיוּ חַיָּבִין כָּרֵת עַל אֲכִילָתוֹ, תַּ"לֹ וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא, "מִמֶּנּוּ" וְלֹא מֵחֲבֵרוֹ, יָצָא הַנִּשְׁחָט בְּמַחֲשֶׁבֶת חוּץ לִמְקוֹמוֹ (זבחים כ"ח): פגול. מְתֹעָב, כְּמוֹ וּמְרַק פִּגֻּלִים כְּלֵיהֶם (ישעיהו ס"ה):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם אִתְאֲכָלָא יִתְאֲכֵל בְּיוֹמָא תְלִיתָאָה מְרָחַק הוּא לָא יְהֵי לְרַעַוָא
רַשְׁבַּ״ם
ואם האכול יאכל: במחשב לאוכלו חוץ ממקומו פירשו חכמים:
ח
וְאֹכְלָיו עֲוֺנוֹ יִשָּׂא כִּי־אֶת־קֹדֶשׁ יְהוָה חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ׃
רַשִׁ״י
ואכליו עונו ישא. בְּנוֹתָר גָּמוּר הַכָּתוּב מְדַבֵּר, וְאֵינוֹ עָנוּשׁ כָּרֵת עַל הַנִּשְׁחָט חוּץ לִמְקוֹמוֹ, שֶׁכְּבָר מִעֲטוֹ הַכָּתוּב, וְזֶה בְּנוֹתָר גָּמוּר מְדַבֵּר, וּבְמַסֶּכֶת כָּרֵתוֹת (דף ה'), לְמָדוּהוּ מִגְּזֵרָה שָׁוָה:
אוּנְקְלוֹס
וּדְיֵיכְלִנֵהּ חוֹבֵהּ יְקַבֵּל אֲרֵי יָת קוּדְשָׁא דַיְיָ אַחֵל וְיִשְׁתֵּיצֵי אֲנָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵהּ
אִבְּן עֶזְרָא
ואכליו. כל אחד מאוכליו וכן וצדיקים ככפיר יבטח: כי את קדש ה׳ חלל. אחר שהקריב האימורים לגבוה הנה כל הבשר קדש. וחלל מגזרת חול שאין לו טעם כדמות חלל. ובפרשה הזאת באר עונש העון ונכרתה הנפש ההוא:
אוֹר הַחַיִּים
ונכרתה וגו'. יש לתת טעם למה יהיה חמור עונש כהן אוכל קדשים חוץ לזמנם חיוב כרת יותר מאוכל נבילה וטרפה ושקצים. דע כי מן הטעם עצמו שאמרו ישראל מטמא באוהל ואין עכו"ם מטמאין באוהל לצד שישראל הם בחינת הקדושה ולזה כשמסתלקת ממנו הקדושה כל הקליפות מתקבצים יחד ובאים עליו. והוא הטעם עצמו במה שלפנינו, כי לצד שהקדשים ישנם במעלה שאין למעלה ממנו, כשעבר זמן אשר צוה ה' בו מסתלקת הקדושה ושורה עליו טומאה גדולה אשר כורתת נפש אוכלתה, מה שאין כן בטומאת אכילת שאר איסורים כנבילות וטריפות שקצים וכו' שאין כח בטומאה ההיא להכרית הנפש, ומתטהרת במלקות. ואומרו כי את קודש ה' חלל שנראה שיקפיד על בשר הקודש ולדברינו יקפיד על נפש האוכל' דבר טומאה. אולי כי לצד שעל ידי אכילת הבשר הוא משלים מעשה השלמים, לזה כשאוכלים הבשר יש בזה חילול הקודש שגומר מה שכבר נעשה על ידי מעשה זה, והוא בשר טמא ומחלל את אשר כבר בא בקודש מהדם והחלבים, וזו גם כן סיבה להשראת טומאה גדולה על הבשר ההוא, כי בחינת הרע תקוה ותשאף למקום הסבוך וסרוך לקדושה:
ט
וּבְקֻצְרְכֶם אֶת־קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט׃
רַשִׁ״י
לא תכלה פאת שדך. שֶׁיַּנִּיחַ פֵּאָה בְסוֹף שָׂדֵהוּ (עי' ספרא): ולקט קצירך. שִׁבֳּלִים הַנּוֹשְׁרִים בִּשְׁעַת קְצִירָה, אַחַת אוֹ שְׁתַּיִם, אֲבָל שָׁלוֹשׁ אֵינָן לֶקֶט (פאה פ"ו):
אוּנְקְלוֹס
וּבְמֶחְצָדְכוֹן יָת חֲצָדָא דְאַרְעֲכוֹן לָא תְשֵׁיצֵי פָּאתָא דְחַקְלָךְ לְמֶחְצָד וּלְקָטָא דַחֲצָדָךְ לָא תְלַקֵט
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם ובקצרכם. אחר זבח שלמים כאשר נתת לשם האימורים כן תתנו מקציר ארצכם לכבוד השם לעני ולגר. ודקדוק בקצרכם זר והוא שם הפעל מן הקל: פאת שדך. שיעזוב פאה בשדה: ולקט. ידוע:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ובקצרכם. בלשון רבים כי כן התחיל לשון הפרשה, ועוד כי המנהג בזמן הקציר שיקצרו רבים ביחד ואמר לא תכלה בלשון יחיד כי יזהיר במצות הפאה והלקט ליחיד בעל השדה וכן ליחיד בעל הכרם במצות העוללות והפרט ודרשו רז"ל שדך אין לי אלא שדך היה לו שדה בשותפות מנין שחייב בפאה ת"ל ובקצרכם את קציר ארצכם.
סְפוֹרְנוֹ
ובקצרכם. לעני ולגר תעזוב אותם. באר שאחר שקבלנו אותו לאלהים ראוי לנו ללכת בדרכיו לעשות צדקה ומשפט וממיני הצדקה הם לקט שכחה ופאה האמורים בענין וזה באר באמרו אני ה' אלהיכם כלומר ומכיון שאני אלהיכם וכל ארחותי חסד ואמת ראוי לכם לשמור מיני הצדקה אלה הרצוים לפני.
אוֹר הַחַיִּים
ובקצרכם וגו'. טעם שהתחיל לדבר בלשון רבים וגמר אומר בלשון יחיד - לא תכלה, נתכוון לשלול דעת טועים אשר אומרים כי כשאין דבר מספיק לעניים אין לו ליתן, על דרך אומרו מה אתן זה לפני מאה וגו', לזה צוה ה' בלשון יחיד לומר שאפילו אחד לבד עליו חובת פאה, הגם כי פאה של אדם אחד מועטת היא לכל עניי ישראל, וכמו כן במצות לקט ופרט ועוללות אמר לשון יחיד מטעם הנזכר. וטעם סמיכות מצוה זו לעונש כרת. אולי שרמז שלא יאמר אדם אם הזיד ונתחייב כרת מעתה אין לשמור עצמו מכל אשר יזדמן לפניו במעשה הרע כי כבר נתחייב כרת, לזה אמר ובקצרכם את קציר ארצכם פירוש כשגרם עד שנקצר קציר ארצו שהוא כרת האמור בסמוך לא תכלה פאת שדך לקצור אותה במעשים רעים אחרים. והודיע בזה שלא תכרת כל הנפש אלא הענף שבו רמוז מצוה זו, ועדיין ישנה לראות אחרים דבוקים בשורשם, כי כל נפש ישראל יש לה שרשים למעלה כנגד כל מצות התורה ואמר ולקט קצירך וגו', פירוש אפילו בענף החטא עצמו לא יוסיף לחטוא, כי יש לך לדעת מאמר הרב האר"י ז"ל כי בטבע הקדושה להשאיר במקום שתהיה בו רושם. ואם כן הגם שנכרת עדיין יש השארות הקציר שם, והוא שצוה עליו ולקט קצירך לא תלקט ברוב פשעים, כי ה' חפץ שבאמצעות הלקט ההוא יתעורר וישוב בתשובה לפני ה' וירחמהו, כי הלא תמצא שאמרו ז"ל שאפילו עבר אדם על כריתות ומיתות בית דין תשובה וכו' מכפרין, וכמאמר הנביא שובה וגו' עד ה' אלהיך ודרשו ז"ל (שם) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד פירוש שהגם שנכרת החוט המחבר עד כסא הכבוד ולא נשאר אלא חלק קטן בקרבו התשובה מגיעתו עד כסא הכבוד:
מַלְבִּי״ם
(סי' י"א) ובקצרכם וכולי: פסוק זה כפול בפר' אמור. ודורש פה הכפולים והשינוים שביניהם אחת לאחת. מה שכתוב "בקצרכם" מורה שאתם תהיו הקוצרים, לא הנקצר מאליו על ידי לסטים וכדומה. ומה שכפל שנית בפר' אמור בא לדייק יותר (כי זה גדר הפעל הנכפל) ובא למעט קצרוה עכו"ם אף שנתגייר אחר כך שלכן דייק דוקא בקצרכם אתם בני ישראל. ור' יהודה מחייב בשכחה דבשעת העימור כבר נתגייר. וכל זה מובא בפאה (פרק ב משנה ז ופרק ד משנה ו). ועיין בירושלמי שם טעמייהו דרבנן. (סי' י"ב) לא תכלה פאת שדך לקצור: ובפר' אמור "פאת שדך בקצרך" שמלת "לקצור" וכן "בקצרך" מיותר ודרש אחד לרבות תולש ואחד לרבות קוטף השבלים לבד שבצד ההרחבה הכל יכנס בגדר "קצירה" כמו "את ספיח קצירך לא תקצור". אבל בצד הדיוק הקצירה היא במגל [ כמ"ש "שלחו מגל כי בשל קציר" (יואל ד יג), "תופש מגל בעת קציר" (ירמיהו נ טז) ] והתולש נקרא "משרש" [ "בכל תבואתי תשרש" (איוב לא יב) ] או "עוקר". וכן על כריתת השבלים יאמר "קוטף" "קוסס" "מולל" "קמל" וכדומה. וכשאמר "בקצרכם" יש לנו לומר שבא על צד הדיוק ולכן הוסיף "לקצור" להורות שבא על צד ההרחבה וזה על פי הכלל דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות שבארנו טעמו על פי חוקי ההגיון שהשם השני מגביל את הראשון ומורה הפך הכוונה שהיינו אומרים בו. וכיון שהייתי מפרש דוקא קוצר במגל, הוסיף שהוא הדין כל מין קצירה. ובחולין (דף קלז) גורס עוקר מנין? תולש מנין? ופרש"י עוקר עם השרשים ותולש מלמעלה והיינו קיטף דפה. ובירושלמי (פרק קמא דפאה) עוקר מנין? תולש מנין? (סי' י"ג) את קציר ארצכם: הראשון צריך לגופיה – קציר ארץ ישראל ולא חוץ לארץ, והשני שבפרשת אמור בא לרבות קטניות. כי סתם "קציר" הוא התבואה אבל גם הקטניות יקראו בשם לויי "קציר הארץ" כי הארץ הולידן, וביואל (א יא) "קציר שדה". ומה שכפל "פאת שדך" כי שם "שדה" בדיוק יהיה רק על שדה זרע כמ"ש "והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה" (בראשית ל״ז:ז׳), "לזרע השדה" (שם מז). אבל בצד ההרחבה תכלול גם מקום אילנות במה שהשדה הפך העיר והמדבר – "וימצא גפן שדה" (מלכים ב ד׳:ל״ט), "ועץ השדה יתן פריו" (ויקרא כ״ו:ד׳) וגם זה בכלל אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ששם הנכפל בא לבאר השם הראשון הפך ממשמעותו שדה דוקא, והוסיף גם מה שיקרא שדה בהרחבה. ומובא בירושלמי פרק קמא דפאה ויש בזה פלוגתא: לרמב"ם ובה"ג הוא דאורייתא ולרבינו תם ור"ש הוא מדרבנן וקרא אסמכתא. (סי' י"ד) ובקצרכם את קציר: כבר בארתי (ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל בא לבאר. כי פעל "קצר" יאמר על הכל, כמו "וקוצים קצרו" (ירמיהו, יג), אבל שם "קציר" בא רק על דבר שהוא אוכל ושגידולו מן הארץ ושלקיטתו כאחת כי יתר הדברים אוסף ולוקט ואורה, לא "קוצר". וכן הירק לא נקרא בשם "קציר" שבא רק על דבר שמכניסו לקיום וממ"ש "תעזב אותם" ממעט הפקר הנעזב מעצמו. וכל זה מובא בפאה (משנה פאה פ"א מ"ד) ובש"ס (שבת סח, פסחים נו, נדה נ) (סי' ט"ו) לא תכלה פאת שדך: דע שיש הבדל בין שמות הנרדפים: עבר, צד, צלע, קצה, סוף, פאה, שפה. הלא תראה בפר' תרומה "ועשו ארון עצי שטים...ושתי טבעות על צלעו האחד...והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון". ושם "ועשית שנים כרובים משני קצות הכפורת, כרוב אחד מקצה מזה...ועשית שלחן..ונתת את הטבעות על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו...ועשית מנורת...וששה קנים יוצאים מצידיה..ועשית לולאות תכלת על שפת היריעה מקצה בחוברת". ראה איך שינה הלשון "צלע" "קצה" "פאה" "צד" "שפה"! והנה שם צלע יפול על גשם שיש לו ארך ורוחב וקומה באופן שיהיה לו מעלה ומטה פנים ואחור וצדדים. ועיקר שם "צלע" בא בו על צלעות הצדדים. ולפעמים יזכיר שם "צלע" אל צד הפנים והאחור ואז יפרש כמו שכתוב "חמשה בריחים לקרשי צלע המשכן האחד וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן השנית וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן לירכתים ימה", פירוש: שהיא צלע הירך שכפי שצייר המשכן כגוף עומד וצד ים היא ירך הגוף יצויר צלע הירך כמו "והוא צולע על יריכו" ר"ל שנוטה לצלע אחד. ואמר "על שני צלעות המזבח", "ושמעי הולך בצלע ההר", "ויבן ה' את הצלע" על צלעי הצדדים. וכן הבית אשר חדרים דבוקים לו סביב יקראו "צלעות" (מלכים א ו׳:ה׳-ו׳, יחזקאל מ״א:ה׳-ו׳) והושאל על הארזים שחופים בם את הצלעות. ושם קצה בא על דבר שטחי שיש לו שני קצות וכשבא על מרובע יהיו הקצוות בארבע הזויות כמ"ש "ארבע טבעות נחשת על ארבע קצותיו" (שמות כז ד). ובדבר שיש לו גובה רצונו לומר סוף הדבר במקום שכלה הגובה וזה הבדל בין "וירד הגבול אל קצה ההר" – היא במקום שכלה השפוע, אבל "והוא הולך בצלע ההר" הוא באמצע השפוע. ולכן אמר "משני קצות הכפורת" כי הכפורת היה שטחי ולא היו לו צלעות, רק קצוות. ושם פאה בא לציין את הרוח של איזה דבר למשל "פאת נגב" "פאת ים" של גשם פלוני. ויש לשטח מרובע ארבע פאות לארבע רוחות העולם, ואמר "ולצלע המשכן השנית לפאת צפון" – ה"צלע" היא הקיר עצמו וה"פאה" היא הרוח שהיא לצפון. וכשמדבר בפנימית החדר אמר (כו לה) "ואת המנורה על צלע המשכן תימנה והשלחן תתן על צלע צפון" ולא יכול לומר "בפאת" שהפאה היא בחוץ, כי הצלע היא בפאת צפון והשלחן היא אצל הצלע. ואמר "על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו" כי בצד רגליו לא נקראו "צלעות", לכן תפס "פאות" היינו על ארבע רוחותיו. ושם צד מובדל מכולם כי מציין דבר שבצד דבר אחר – "וששה קנים יוצאים מצידיה", "ופתח התיבה בצידה תשים", ו"בצד ההר" ר"ל אצל ההר בצדדיו. ושם עבר הונח על דבר הנמשך באורך ועוברים אותו מקצה לקצה ויש לו שני מעברים, עבר המזרחי והמערבי כמו "עבר הירדן מזרחה". לא יכול לומר "פאת הירדן" כי הירדן לא היה לו ארבע פאות, רק שני עברים. ואמר "והלוחות כתובים משני עבריהם", אם היה אומר "משני צידיהם" היה פירושו שהיה המכתב על עובי הלוחות, שהיא הצד. ואם היה אומר "על שני קצותם" היה פירושו שהיה כתוב על קצות הלוח, לא באמצע. ושם סוף מגביל אל שם "ראשית" והונח לשני צדדי האורך – "ומצאתם אותו בסוף הנחל" שהצד האחד נקרא "ראש הנחל" והשני "סופו". ושם שפה לא נמצא רק "שפת הים" "שפת הנחל" "שפת הירדן" שחוט המים סביב יומלץ כשפה התפורה סביב הבגד. בזה נבוא אל ביאור הספרא. הנה לא יכול לומר "צלע שדך" כי השדה היא שטחי ואין לו צלע. וכן לא "עבר שדך" ש"עבר" יבא על מעבר הרוחב לבד.אולם מדוע לא תפס שם אחד מהנרדפים הנ"ל כמו "צד" או "קצה" או "סוף" או "שפת שדך", אחר ששם "פאה" אינו עצמי אל קצה השדה עצמה רק מציין פאת העולם כנ"ל? על זה השיב בספרא שהיה מוכרח לתפוס שם "פאה" מפני ג' דברים שגודר שם זה ומבדיל בין יתר נרדפיו – (א) אם היה אומר "צד שדך" היה פירושו השדה שבצד שדך, כי שם "צד" מורה אצל כמו "מלך העי אשר מצד בית אל", "וישב אבנר מצד שאול". ועל זא אמר אין פאה אלא מחמת הכילוי רצונו לומר שהלא אמר "לא תכלה" שהוא שלא יקצר כל השדה ואין מועיל אם מניח פאה בצדה כיון שעל כל פנים כילה שדה זאת וצריך להניח פאה באופן שלא יכלה השדה ועל כן לא יכול לומר "מצד" וכמו שאמרו בירושלמי דפאה (פרק ב מ"א) שאם הפריש מן המצר אינו מועיל אל השדה. (ב) מה שלא אמר "סוף שדך" או "קצה שדך" הוא מטעם שאין פאה אלא שיש לו שם. ר"ל שכבר בארנו ששם "פאה" לא יאמר רק בבחינת הרוחות [ רק מובדל מן "רוח" במה ש"רוח" בא רק על רוח העולם, והוא חוץ מן הדבר, ו"פאה" מקושר עם הדבר עצמו לציין איזה גבול ממנו כמו "פאת מזרח", "פאת ימין", "פאת קדם", "פאת פנים" וכדומה ] וכשאמר "פאת שדך" (אחר שבזה לא יקפיד באיזה רוח מיוחד שיהיה) על כרחך מציין שיקרא שם לקציר הנשאר עד שיהיה נקוב ומופרש לפאה בפני עצמה מיוחדת לעניים. דרך משל, שפאת ימין יהיה לעניים. ומצד כוונה זו לא יכול להשתמש בשם "סוף" או "קצה" שיֵאָמרו בבחינת השדה עצמה, לא בבחינת שציין בה גבול מיוחד. (ג) שלא יכול לתפוס "שפת שדך" [ הגם ש"השפה" מציין ביחוד גבול העיגול המקיף ] מפני שאין פאה אלא לבסוף ושפה היא המקיף סביב סביב. ואין פירושו דוקא בסוף הפך התחלה, שזה אינו בגדר פאה, רק בגדר שם "סוף" כי פאה יהיה באחד מארבע הרוחות לאפוקי השפה סביב. ולכן אמרו שנותנים פאה מתחלת השדה ומאמצעה שכל מקום שציין וייחד בשדה, יפול עליו שם "פאה", ובלבד שיתן בסוף כשיעור. ומפרש בירושלמי כשיעור המשתייר. ושם ר' יוסי בר בון בשם ר' שמעון בין לקיש "ובקצרכם" מה תלמוד לומר "לקצור"? אפילו יש לו כמה לקצור. ודבריהם מיוסדים על פי יסודי הלשון שיש הבדל בפעל "כלה" בין אם נקשר אל השם לבין כשנקשר עם הפעל. כשנקשר עם השם מורה שנגמר כולו כמו "עד אם כלו את כל הקציר אשר לי" (רות ב׳:כ״א), "ויכל משה את המלאכה" (שמות מ׳:ל״ג), "ויכלו המים מן החמת", "כד הקמח לא כלתה". אבל כשנקשר עם הפעל מורה שהפסיק הפועל מעסוק עתה בפעולה זאת, הגם שהדבר לא נגמר כמו "ויהי כאשר כלו לאכול" (בראשית מ״ג:ב׳), "ויהי ככלות ישראל להרג" (יהושע ח׳:כ״ד) שאינו מציין בזה שכלה הלחם והעם רק הפסק הפעולה. ואם כן, אם היה אומר "לא תכלה פאת שדך" היה מורה הכליון הגמור שהוא בסוף המעשה אבל כשאמר "לא תכלה...לקצור" מדבר על הפסק הפועל ויצויר שכלה לקצור ולא כילה הקציר עצמו. למשל, שפוסק מלקצור במקום הזה ומניח שם פאה לעניים, ובזה לא כלה פאת שדהו בבחינת הקציר עצמו. ולכן הראשונה יש לה דין פאה וכשחוזר וקוצר צריך ליתן בסוף כשיעור המשתייר. ולפי דברי הרושלמי מה שנאמר פה ובלבד שלא יפחות באחרונה אחד מששים היינו משיעור המשתייר, וילפינן שבאם לא נתן תחלה כשיעור צריך להשלים עתה את השיעור. ומ"ש וכן היה ר' שמעון אומר, ר' שמעון לשיטתו שדריש טעמא דקרא ומפרש טעם שלכן אין להניח לכתחלה באמצע השדה. ובשבת (דף כג:) גרס מפני מה אמרה תורה. ושם מקשה אטו כולהו לאו משום בל תכלה נינהו?! ומפרש מפני הרמאים. אמנם לגירסת הספרא שגרס אמרו, לא קשה אטו כולהו לאו משום בל תכלה שפירוש מ"מ אמרו חכמים. רק שלפי זה היה לו לאמר מפני חמשה דברים כי מפני הרמאים ובל תכלה הם שני טעמים. ובאמת בתוספתא וירושלמי (פרק ד הלכה יב) גרסו מפני חמשה דברים כי גם הם לא גרסו מפני מה אמרה תורה. והנה בכל מקום שבא פעל "כלה" בא על כלל המעשה – "ויכל להקים את המשכן", "כלו מעשיכם" כי רצונו לומר שבא לתכלית מלאכתו מהחל עד כלה, לבד פה אמר "לא תכלה פאת" שיחס הכליון אל הפאה והקצה. והיה לו לומר "לא תכלה שדך". מזה הוציאו חז"ל שחטה אחת פוטרת מדאורייתא, שאם היה אומר "לא תכלה שדך" היה צריך להניח חלק מן השדה אבל "לא תכלה פאת" היא חלק מן החלק והפאה, ודי בכל שהוא. (סי' ט"ז) פאת שדך: דרש (א) למעט שדה אחרים או שותפות עכו"ם לר' שמעון [ועיין בחולין דף קלה קלו]. ומה שכפל שנית בפר' אמור דרש לחייב על כל שדה ושדה. ומזה יצמחו ההלכות שבפרק ב' עד משנה ה' המועתקים מפאה (פרק ב): (המשך הסימן כאן) ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ב: פאת שדך: דרש (א) למעט שדה אחרים או שותפות עכו"ם לר' שמעון [ועיין בחולין דף קלה קלו]. ומה שכפל שנית בפר' אמור דרש לחייב על כל שדה ושדה. ומזה יצמחו ההלכות שבפרק ב' עד משנה ה' המועתקים מפאה (פרק ב): (משנה א) אלה מפסיקים הנחל נהר. ושלולית קטן מנחל. ומ"ש ודרך הרבים עיין ברע"ב. והבור שדה שאינה זרועה. ובקוצר לשחת לר' מאיר לאו קצירה היא ולחכמים הוה אתחלתא דקצירה ועיין במנחות (דף עא). (משנה ב) ובאמת המים עיין ברע"ב ובתוי"ט שם ומכאן מבואר שר' יהודה פליג, דלא כמו שאמר הכסף משנה (פרק ג מהל' מתנות עניים) דר' יהודה מפרש. וכל ההרים אשר במעדר יעדרון ר"ל שחופרין אותו הר בכלי שחופרים בו את הקרקע חשוב מחובר, ועיין בתוס' ר' עקיבא איגר שם. (משנה ג) מ"ש הכל מפסיק מפרש בירושלמי לאתויי סלע. ושער הכותש, פירוש: שענפי האילן מתחברים למעלה. (משנה ד) כל הרואים, פירש הרע"ב שהעומד אצל אחד מהאילנות יכול לראות האילן האחר. ולרמב"ם ולראב"ד פירושים אחרים בזה. ומ"ש שהיה להם בכל העיר אף שאין רואים זה את זה. (סי' י"ז) ולקט קצירך: גם זה נזכר שני פעמים. ודרש ב' דרשות – (א) לקט קציר ולא לקט קיטוף, שכבר התבאר (בסימן יב) שסתם קציר הוא במגל וחרמש, וביד נקרא קיטוף כמ"ש "וקטפת מלילות בידך". וגבי פאה רבי לה ממה שכפל הפעל "לקצור" כמו שבארנו שם. אבל כאן צריך "קציר" דוקא, אם לא דברים שדרך לתלשם ביד שזה "קציר" שלהם. (ב) "לקט קצירך" – לקט הבא בסבת הקציר, לא בסבה אחרת, על ידי קוץ או עקרב או שנבעת. וכן מה שנפל אחר היד בדברים הנתלשים ואחר המגל בדברים הנקצרים. ומה שנפל מראש המגל והיד המלאה לה עמיר, לר' ישמעאל הוה מחמת הקציר ולרבי עקיבא הוי כמו מאחר המגל והיד, וכל זה מובא בפאה (משנה פאה פ"ד מ"י). (סי' י"ח) לא תלקט: מה שכתבו בבנין הכבד ולא אמר "לא תִלְקט", הנה כפי הפשט ראיתי שיש הבדל בפעל "לקט" בין בנין הקל והכבד. שהנלקט בקל על ידי שמקובץ במקום אחד בא בקל. והנלקט בקישוי על ידי שמפוזר ונפוץ בא בפועל הדגוש. במן אמר "ויצא העם ולָקְטו", "לִקְטו ממנו איש לפי אכלו" כי היה צבור במקום אחד. וכן אמר "לִקְטו אבנים" (בראשית ל״א:מ״ו), "תתן להם יִלְקֹטון" (תהלות קד) ר"ל יִלְקְטו בקלות. אבל בלקט אמר תמיד בבנין הכבד – "אֲלַקטה נא" (רות ב׳:י״ט), "איפה לִקַטת היום" (שם) וזה ראיה למה שאמרו חז"ל שנ שבלים לקט, שלשה אינו לקט כי שלשה הנצברים במקום אחד נלקטים בקל (לבד בועז אמר "אל תלכי ללְקׁט בשדה אחר" דרך כבוד כי הוא הרשה לה לקחת אף שלשה). וכן אמר "וילַקֵט יוסף את כל הכסף", "וילַקֵט נער יהונתן את החצים", "ואתם תלוקטו לאחד אחד" שכל זה ליקוט המפוזר ומפורד. אולם חז"ל נתנו בו טעם אחרף דשלשה שבלים נקרא בשם "קציר", לא לקט' כמו שאמרו בירושלמי דפאה (פרק ז מ"ז) וכמה היא בציר? דבי רב שילה אמרי ג' אשכולות שהן עושין רביע. ובפאה (משנה פאה פ"ו מ"ה) פלוגתת בית שמאי ובית הלל. לבית שמאי שלשה לעניים דכתיב (דברים כ״ד:י״ט) ,לגר ליתום ולאלמנה יהיה" ולבית הלל שנים לעניים דכתיב "לעני ולגר תעזוב". ולדעת חז"ל בא פעל "תלקט" מבנין הכבד, כפי הוראותו תמיד שהוא יוצא לאחרים, שלא יסייע להעני. ופירשו לא תלקט לאחרים [ ואמר לעני כי העשיר בודאי לא ילקט לקט ]. ומ"ש שנית בפר' אמור בא להזהיר שנית שבכל אופן לא ילקט אף שהוא עצמו עני וז"ש הזהיר העני בשלו. וסמכוה על מה שבפר' אמור כתוב "לא תלקט לעני ולגר תעזב", שהגם שאתה עני תעזבהו לעני אחר. ואמרו על דרך הצחות לא תלקט לעני. ובגיטין (דף יג) עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דכתיב "לא תלקט לעני" לא תלקט לו לעני. ור' אליעזר, לא תלקט" מה עביד ליה? להזהיר את העני על שלו. ופירושו שלרבנן "לא תלקט" השני דסמיך ליה "לעני" היינו שלא יזכה הפאה בשביל עני. ופירשו לא תלקט בשביל אחר שעל זה מורה פעל היוצא, רק לעני תעזב שילקט בעצמו.
י
וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
רַשִׁ״י
לא תעולל. לֹא תִטֹּל עוֹלֵלוֹת שֶׁבָּהּ, וְהֵן נִכָּרוֹת; אֵיזֶהוּ עוֹלֵלוֹת? כֹּל שֶׁאֵין לוֹ לֹא כָתֵף וְלֹא נָטֵף (ספרא): ופרט כרמך. גַּרְגְּרֵי עֲנָבִים הַנּוֹשְׁרִים בִּשְׁעַת בְּצִירָה: אני ה' אלהיכם. דַּיָּן לִפָּרַע; וְאֵינִי גוֹבֶה מִכֶּם אֶלָּא נְפָשׁוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר אַל תִּגְזָל דָּל וְגוֹ' כִּי ה' יָרִיב רִיבָם וְגוֹ' (משלי כ"ב):
אוּנְקְלוֹס
וְכַרְמָךְ לָא תְעַלֵל וְנִתְרָא דְכַרְמָךְ לָא תְלַקֵט לְעַנְיֵי וּלְגִיוֹרֵי תִּשְׁבּוֹק יָתְהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן
רַשְׁבַּ״ם
לא תעולל: פאה משמע כדכתיב עולל יעוללו כגפן:
אִבְּן עֶזְרָא
תעולל. תכרית העוללות הם הקטנים כמו עולל גם יקראו יונקות וזאת המלה כמו ושרשך מארץ חיים שטעמו יכרית השרש וכן מסעף פארה יכרות הסעיף: ופרט. ידוע בדברי קבלה מגזרת הפורטים על פי הנבל: לעני. ישראל: ולגר. הגר אתכם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכרמך לא תעולל. כלומר כשתבצור כרמך לא תבצור העוללות שהם הקטנים שאינן מעורין באשכולות ונקראו עוללות לפי שהן לשאר האשכולות כעולל לאיש ואסור לו לבעל הכרם לבצרם אלא באין עניים ובוצרים אותן לעצמן, ופרט כרמך הגרגרים הנופלים והנפרדים מהענבים הן הנקראין פרט וכן גרגרי התבואה יקראם הכתוב פרידות על שהם נפרדים זה מזה והוא שכתוב (יואל א) עבשו פרדות תחת מגרפותיהם, כי יתנבא הנביא שממה על הארץ בתבואה ובפירות ועל כן יאמר כי כשיתעפשו הגרגרים הנפרדים הנזרעים בארץ תחת העפר שיהיה שם ויהיה עבשו כמו עפשו ומגרפותים מלשון אגרוף, ובא לשון רז"ל כלל ופרט וכלל כי הכלל הוא הדבר המקובץ והחלק הנפרד הוא הפרט.
ובמסכת מגלה האי תיבותא דארפט והוא הפוך כאלו אמר דאפרט כלומר שנתקלקל ונחלק ודרשו רז"ל בפרט הכרם נפל אחד או שנים הרי זה פרט נפלו שלשה בבת אחת אינו פרט והרי הן של בעל הכרם, וכן אמרו בשדה שני שבלים לקט שלשה אינן לקט והרי הן של בעל השדה.
מַלְבִּי״ם
(סי' י"ט) וכרמך לא תעולל: העוללות הם האשכולות הקטנים הדומים לפני אשכולות הגדולים, כעולל לפני מלא ימים. כי המליצה תשאיל מושגיה מיחוסי הדברים זה לזה כמו שהושאל לאנשים גדולי המעשה שם "אשכולות" על היותם כאשכול מלא ענבים [ כמ"ש בסוטה (דף מז:) משמת יוסי בן יועזר בטלו אשכולות ומפרש איש שהכל בו. וכן בתמורה (דף טו:) כל האשכולות שעמדו עד יוסי בן יועזר וכולי. ובמדרש שה"ש (פסוק אשכול הכופר) מהו אשכול? איש שהכל בו. ובספרי (האזינו) אשכול זה גדול. ובחולין (דף צב) אשכולות שבה – אלו תלמידי חכמים ] כן הושאל מן האנשים לאשכולת הקטנים שם "עוללת", וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ד מהל' מתנות עניים ה"יח) למה נקרא שמו עולל שהוא לשאר האשכולות כעולל לאיש. ומשם "עולל" בא הפעל "תעולל" על לקיטת העוללות שפעל "בצר" מיוחד לאשכולות הגדולים ופעל "עולל" ללקיטת העוללות כמו שכתוב "הלא טוב עוללות אפרים מבציר אביעזר" (שופטים ח׳:ב׳). ונקשר בו שני מושגים: (א) לקיטת העוללות (ב) נקשר בו מושג האיחור, שמצד שדרך הבוצר ליקח העוללות לבסוף כמו שכתוב "באספי קיץ כעוללות בציר" (מיכה ז׳:א׳), "כעוללות אם כלה בציר" (ישעיהו כ״ד:י״ג) יבא פעל זה על כל הנלקט בסוף. ועל הדקדוק, ללקט את הכל – "ויעוללוהו במסילות" (שופטים כ מה). ובמדרש איכה (על פסוק "היש מכאוב כמכאובי אשר עולל לי") שדקדק עמי וקטף עוללתי ועל פסוק "ועולל למו כאשר עוללת לי" דקדק עליהן מה דדקדקת עלי! קטוף עוללתהון כמה דקטפת עוללתי פירושו מענין עוללות ומענין דקדוק לעקר הכל. ומזה צמחה הפלוגתא בין ר' אליעזר לר' עקיבא, כי פה כתוב "וכרמך לא תעולל" ובדברים (כד) כתוב "וכי תבצור כרמך לא תעולל" וסבירא ליה לר' אליעזר דהא לא באה האזהרה רק אם בוצר (שבציר הוא על האשכולות כנ"ל) ואם כן מה שכתוב "לא תעולל" הוא מענין השני, שלוקח העוללות בסוף אחר גמר הבציר, ואם אין בציר מנין עוללות!? ומפרש בירושלמי (פרק ז מ"ז) שלר' אליעזר מה שנאמר פה "וכרמך לא תעולל" היינו שלא יקחם בעל הבית אף קודם לבציר, שלא תאמר הואיל ואין לעניים עוללות קודם הבציר יזכה בהם בעל הבית. ור' עקיבא סבירא ליה שמה שנאמר פה "לא תעולל" סתם הוא כפשוטו – שלא יקח העוללות אף שאין בוצר, כגון שכולו עוללות. ומה שכתוב שם "כי תבצור לא תעולל" מציין הזמן, בזמן הבציר אזי מוזהר שלא יעולל. וזהו שאמר אין לעניים בעוללות קודם הבציר כמו "באספכם את תבואת הארץ תחגו" (ויקרא כו לח) שפירושו בזמן האסיפה, אף מי שאינו אוסף. (סי' כ) ופרט כרמך לא תלקט: "פרט" היא מענין פרט וכלל שבדברי חז"ל, הגרגרים הנושרים מן האשכול שהם פרטים הנבדלים מן הכל ומזה "הפורטים על פי הנבל" שמפרט פרטי הניגון, וקרוב מענין "פרד" המופרד מן השלם. ולשון "פרט" משמע הנפרט ונפרד מעצמו לאפוקי אם עקץ את האשכולות, פירוש – שחתוך עוקצם והוסבך בעלים ועל ידי כן נפל, אינו פרט (וכמו ששנינו פרק ז דפאה משנה ג). והמניח את הכלכלה של גמי שהיא לח בשעה שהוא בוצר כדי שלא יפרד, גוזל את העניים [ וכמו שאמרו בירושלמי (שם) שנייא היא שהוא גרם לו שלא ירד לארץ כפירוש הגר"א ]. ועל זה נאמר "אל תסג גבול עולם". פסוק זה נמצא שני פעמים במשלי "אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך" (משלי כב, כח), "אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבא" (משלי כג, י) ר"ל שגדר הגבול היא מה שנגבל ליחיד או לשבט בנחלתו ולא יצדק לומר "גבול עולם", שמוסג "גבול" סותר למושג "עולם", כי הגבול היא הנגבל לאחד בפני עצמו מבלעדי זולתו. ופירשו חז"ל כי מלבד הגבול הפרטי הנמוסיי שיש לכל אחד בשלו יש גבול דתיי הנקרא "גבול עולם" שהוא הגבול שיש לעניים בלקט שכחה ופאה ופירות שביעית בכל הארץ שהוא גבול כולל לכל העולם כיון שכולם שוים בו ואינו גבול היחיד. כי גבול העולם נכנס בגבול כל אחד בנחלתו לקחת המגיע להם מדין תורה וכמו שאין רשאים להשיג גבול יחיד כך אין רשאים להשיג גבול העניים שהוא גבול הכולל לכל העולם. והנה אחר מתנות עניים סיים "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן אנכי מצוך וכולי" (דברים כד כב) ר"ל שבמצרים הייתם כולכם עניים והיה לכם הגבול הזה ללקט אחרי הקוצרים, על כן לא תשיג גבול עולם הזה שעל תנאי זה נתן לכם נחלת שדה וכרם שישאר גבול העולם בגבולך שלענין זה אינו גבולך רק גבול העניים. ועל זה אמר "אשר [עשו] גבלו אבותיך", שאבותיך אחזו בגבול הזה במצרים. ואמר שנית "ובשדי יתומים אל תבא" כי לענין זה נקרא "שדי יתומים" וגבול נחלתם. ובירושלמי (פרק ה דפאה מ"ו) ר' ירמיה ור' יוסף. חד אמר אלו עולי מצרים. וחד אמר אלו שירדו מניכסיהון. לסומא צוחין סגי נהורא! ושני הטעמים מיוסדים בשני המקראות – מאן דאמר אלו עולי מצרים ר"ל שעל זה אמר "אשר גבלו ראשונים" [הגה"ה: נראה דצ"ל "עשו אבותיך"] , ומאן דאמר אלו שירדו מנכסיהון שעל זה אמר "ובשדי יתומים" שעל ידי שחסר להם גבול נכסהון הפרטי ניתן להם נחלה בלא מצרים בגבול העולם הכללי כמו שהעור על ידי שחסר לו מאור עיניו הפרטי קורין לו סגיא נהורא כי יביט באור השכלי הכללי. ומ"ש (במשנה ג) איזהו עוללות? שנויה (בפרק ז דפאה מ"ד) ומפרש בתוספתא וירושלמי כתף, פתיגין המחוברים בשדרה זו על גבי זו. נטף, ענבים המחוברות בשדרה ויורדות. ולשון הרמב"ם (פ"ד מהל' מתנות עניים ה"יז) איזהו עוללות? זה אשכול הקטן שאינו מעובה כאשכול. שאין לו כתף ואין ענביו נוטפים זה על זה אלא מפוזרות. ומ"ש גרגר יחיד פירושו שאין בשדה רק גרגרים. סבירא ליה לר' יהודה שאינם כאשכול אם יש בו יותר מג' גרגרים. ומפרש בירושלמי טעמיה "ונשאר בו עוללות כנוקף זית שנים שלשה גרגרים" – יותר מכאן אשכול, כן כתב הר"ש. והגר"א גריס פחות מכאן אשכול, עיי"ש. (סי' כ"א) לעני ולגר תעזב: כבר התבאר (אחרי סימן עה) ש"גר" האמור סתם יכלול גם הגר תושב אם לא במקום שיש הוכחה שמדבר מגר צדק. ומכאן יש הוכחה שהגר האמור אצל מתנת עניים הוא גר צדק שכן במעשר עני אמר "והלוי והגר" – הרי מדבר מעניי ישראל, והוא הדין "גר" האמור פה. וכן כמו שהעני הוא המחוסר לחם כן הגר לוקח מפני עניו. ועל כן תפס פה "עני וגר" ללמד זה מזה. ועיין בספרי ראה (פסקא קי) מקיש מפה למה שכתוב שמה "גר יתום ואלמנה" וכל זה בנוי על דרכי ההיקש שהשמות הבאים במשפט אחד הם דומים זה לזה כמו שבארנו פעמים רבות. (סי' כ"ב) תעזב אותם: בכל מקום תפס לשון "נתינה" – "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה", "ונתת ללוי", ופה תפס לשון "עזיבה", ויש הבדל ביניהם. הנותן מושיט לכל אחד חלקו והעוזב מניח הדבר שיהיה הפקר כמו שהוא. ועל זה אמר לשון "עזיבה", הנח לפניהם והם יבזבזו. ולכן למי שאמר לבזבז שומעים שאמר כהלכה. ומבואר אצלינו תמיד שכל מקום שאמר מלת "אותם" יש בו מיעוט כי היה יכול לאמר "תעזבם" בכינוי, ו"אותם" תופס גוף הפעול ומיעט זולתו ר"ל רק הקציר תעזוב, שאין בו סכנה אבל הדלית והדקל שיש בו סכנה, צריך אתה להוריד לעניים (וזה פירוש משנה ה' ו'). ומובא בפאה (משנה פאה פ"א מ"ד). וזה כפול שנית בפר' אמור ודרש (במשנה ז) שכפל פעל "עזיבה" שנית שבא במובנו המדויק ובהבדלו מן פעל "מוציא" שגם כן מובדל מ"נתינה". ש"המוציא" אינו נותן ליד חברו, רק הוציאו מרשותו, אך שבפעל "מוציא" נכלל שיוציאהו נקי ממוץ וקש כמ"ש "תוציא את כל מעשר תבואתך", אבל העוזב עוזב כמו שהוא תבואה בקשה, תמרים במכבדות. ומ"ש שנית מלת "אותם" ולא אמר "תעזבם" דייק רק אותם תעזוב ואין אתה מחויב לעזוב עוד דבר עמהם כגון אם השירם הרוח, אינך צריך להוציא אחריהם הקש לעניים. [ וכפי הנראה דרשה שבמשנה ז' נדרש מפ' קדושים ודרשה שבמשנה ו' נדרש מפ' אמור ששם נזכר "קציר" ] ומה שכתב מנין שספק לקט לקט איתא בירושלמי (סוף פרק ד דפאה) מנין שספק לקט לקט. ריש לקיש בשם ר' יונתן "עני ורש הצדיקו" – הצדיקהו במתנותיו. ר' שמעון בן לקיש בשם בר קפרא "לא תטה משפט אביונך בריבו" – בריבו אי אתה מטהו אבל אתה מטהו במתנותיו. אמר ר' יוחנן וכה זכה לי מה ששנה לנו רבי, "תעזב" – הנח לפניהם משלך. אמר רבי לָא, כתיב "לגר ליתום ולאלמנה יהיה" – בין מדידך בין מדידי' הב ליה. עכ"ד. פירוש: כי יש הבדל בין משפט ובין צדק. ה"משפט" הוא מה שיעשה כפי שורת הדין לבד, מבלי ישקיף על הנדונים ועל העת והמקום, רק יקוב הדין את ההר. והצדק הוא מה שיטה מן קו המשפטי אל חוקי הצדק להביט אל הענין והנידון וכפי צורך העת והמקום והיושר וכדומה. והנה בדבר שיש בו ספק על פי שורת הדין המוציא מחבירו עליו הראיה וראוי שספק לקט יהיה לבעל הבית דאוקי לה בחזקת מרא קמא כמו שהדין בכל ספק ממון. וזה כפי המשפט. וכשאנו דנים שספק לקט לעניים אנו נוטים מן המשפט אל הצדק שהוא לפנים משורת הדין ולמד לה ר' יונתן ממ"ש "עני ורש הצדיקו" הרי יש מציאות לפעמים שנלך עמו על פי הצדק ולא במשפט. ובר קפרא דייק ממ"ש "לא תטה משפט אביונך בריבו", דוקא בדבר ריב שהוא דו"ד שבין אדם לחברו, לא בענין מתנות עניים שהוא ענין צדקה, יכול להטות קו המשפט. לפי זה דברי שניהם אינו דין רק לפנים משורת הדין, ור' יוחנן אמר שאצלו זכה וברורה משנת רבי שהוא באמת דין גמור והביא הכתוב "תעזב" שהוא הלימוד של הספרא כאן. ורבי לא הביא פסוק "לגר ליתום ולאלמנה יהיה" שכן בספרי (פר' תצא) למד ספק לקט לעניים מפסוק זה ושני הדרשות צריכים זה לזה. ורצוני לומר שאחר שאמרה תורה "תעזב אותם" נסתלק ממנו רשות בעל הבית כי העזיבה היא ההוצאה מרשותו להיות הפקר, ונסתלק חזקת בעל הבית, ועל ידי שאמרה תורה "לגר...יהיה" נעשו העניים בעליו כזוכה מן הדבר הנעזב ומופקר, וממילא כל ספק היא בחזקתם. ומ"ש "אני ה' אלקיכם" שפירושו תמיד שבא לומר שה' דיין ושופט ומעניש את העובר כנ"ל וביאר כי יענש נפשות כמ"ש "וקבע קובעיהם נפש".
יא
לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא־תְכַחֲשׁוּ וְלֹא־תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ׃
רַשִׁ״י
לא תגנבו. אַזְהָרָה לְגוֹנֵב מָמוֹן, אֲבָל לֹא תִגְנֹב שֶׁבַּעֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת אַזְהָרָה לְגוֹנֵב נְפָשׁוֹת, דָּבָר הַלָּמֵד מֵעִנְיָנוֹ — דָּבָר שֶׁחַיָּבִין עָלָיו מִיתַת בֵּית דִּין: ולא תכחשו. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ה'), וְכִחֶשׁ בָּהּ מְשַׁלֵּם קֶרֶן וְחֹמֶשׁ, לָמַדְנוּ עֹנֶשׁ, אַזְהָרָה מִנַּיִן? תַּ"לֹ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ: ולא תשקרו. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר (שם), וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר יְשַׁלֵּם קֶרֶן וְחֹמֶשׁ, לָמַדְנוּ עֹנֶשׁ, אַזְהָרָה מִנַּיִן? תַּ"ל וְלֹא תְשַׁקְּרוּ: לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו. אִם גָּנַבְתָּ סוֹפְךָ לְכַחֵשׁ, סוֹפְךָ לְשַׁקֵּר, סוֹפְךָ לִשָּׁבַע לַשֶּׁקֶר:
אוּנְקְלוֹס
לָא תִּגְנְבוּן וְלָא תְכַדְבוּן וְלָא תְשַׁקְרוּן אֱנַשׁ בְּחַבְרֵהּ
רַשְׁבַּ״ם
לא תגנבו: ממון:
לא תכחשו: כפירת ממון המופקד בידו, כדכתיב וכחש בה:
ולא תשקרו: ממון שהלוהו:
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם לא תגנבו. אחר כך. כי כן צויתיך שתתן משלך אל העניים לכבוד השם אף שתקח מה שהוא לאחרים: וטעם תגנובו. כי הרואה ומחריש גם הוא גנב: תכחשו. בפקדון מופקד אצלך והיודע ואיננו מעיד גם הוא מכחש: תשקרו. שיבקש ממון ממי שאין לו אצלו כלום:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
לא תגנבו. יחזור ללשונו ללשון רבים ולפי שבעשרת הדברות נכתב לא תגנוב בלשון יחיד כתב בכאן בלשון רבים ולא רצה להשוותם לפי שהם ענינים חלוקים כי שם מדבר בגנבת דבר שבו חיוב מיתת בית דין דומיא דלא תרצח ולא תנאף וכאן מדבר בגנבת ממון שפטור בתשלומין ודרשו רז"ל בבבא מציעא לא תגנבו אפילו ע"מ למיקט כלומר שאין הכונה לעכב הגנבה לעצמו אלא כדי שיצער חברו ויקניטנו ומלת למיקט כמו להקניט מלשון הכתוב (איוב י) נקטה נפשי בחיי, (יחזקאל ב) ונקוטותם בפניכם, והוצרכו רז"ל לדרוש כן לפי שהוא קרא יתירא דהא כתיב לא תגזול וכל מי שגונב גוזל הוא וא"כ הרי איסור גנבה בכלל לא תגזול, ולמה נכתב כאן לא תגנבו אפילו ע"מ למיקט.
ואמר לא תכחשו ולא תשקרו ולא תשבעו. שאם גנב סופו לישבע לשקר סוף הוא מחלל את השם לפי שעברה גוררת עברה, ולא תשבעו בשמי והלא כבר נאמר לא תשא יכול לא יהא חייב אלא על ה' המיוחד מנין לרבות כל הכנוין ת"ל ולא תשבעו בשמי כל שם שיש לי כך דרשו רז"ל.
וע"ד הקבלה ולא תשבעו בשמי השם הגדול כמו (במדבר ו) ושמו את שמי ואם נשבע בו לשקר הרי זה מחלל את השם כי הוא מפריד ממנו כחו ועקרו זה שאמר וחללת את שם אלהיך, וכן כתב הרמב"ן ז"ל וז"ל ע"ד האמת לא תשבעו בשמי לשקר הוא ה' המיוחד וחללת את שם אלהיך הוא האלהים שממנו יתרבו כל הכנוין ושם נאמר תחלה לא תשא את שם ה' אלהיך וכן לא ינקה ה' בשמו הגדול המיוחד וזה טעם וחללת את שם אלהיך כי כאשר ישבע בשם המיוחד לשקר יהיה מחלל שם אלהיו ע"כ, ונמצאת למד שכל הנשבע בשמו מחלל שם אלהיו והנושא שם אלהיו לא ינקה ה', וזה להורות כי הכל דבק ומיוחד ומיוחד וכלול זה בזה.
סְפוֹרְנוֹ
ואחר כך באר מיני המשפט שקצתם בין פרטי ההמון וקצתם בין שופט להמון וקצתם בין ראשי העם. ועל המין אשר בין פרטי ההמון הזהיר שלא יזיק אדם את חבירו בממון וזה באמרו לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו. שכל זה בממון וכן באמרו:
כְּלִי יָקָר
לא תגנובו וגו'. בגונב ממון הכתוב מדבר שהרי נאמר ולא תשבעו בשמי לשקר, לומר שאם גנבת סופך לכחש ואם כחשת סופך לשבע לשקר והרי אין נשבעין על כפירת קרקעות ועבדים אלא ודאי בגונב ממון הוא מדבר, ולכך הזכיר לשון רבים להזהיר גם את החולק עם הגנב כי גם הוא שונא נפשו כי סתם ממון יש בו כדי חלוקה, אבל גונב נפש מסתמא אין בו כדי חלוקה אע"פ שעומד למכור שמא לא ימצא קונים ע"כ על הרוב שאין שנים משתתפים בגניבת נפש ממש ע"כ נאמר בו לא תגנוב, וכן לא תעשוק מדבר בהשוכר את הפועל ואין ב' שוכרים פועל אחד בשותפות לכך נאמר לא תעשוק לשון יחיד. ומ"ש לא תעשוק את רעך ולא תגזל ואצל הגנב לא הזכיר רעך, לפי שכל גנב גונב גם דעת עליונה ועושה עין של מעלה כאלו אינו רואה כביכול ואם כן לא מן רעהו לבד הוא גונב, אבל הגזלן אינו עושק כי אם לרעהו.
אוֹר הַחַיִּים
לא תגנובו וגו'. סמך מצות גניבה למצות פאת שדה. אולי שנתכוין על דרך מה שאמרו בתורת כהנים (כאן) וזה לשונם בן בג בג אומר לא תגנוב את שלך מהגנב שלא תראה כגונב ע"כ. וכאן נתכוין במה שסמך לא תגנובו לפאה, שבא עליה באזהרה לבל יגנוב אותה בחושבו כי שלו הוא לוקח.
ופירוש ג' לאוין אלו הוא: לא תגנובו - זה הלוקח ממון חבירו שלא מידיעתו; לא תכחשו, זה הבא לידו ממון חבירו בהיתר ומכחיש כשתובעו ממנו; לא תשקרו, זה הבא לידו ממון חבירו בעדים והוא מכחיש, הגם שלא תועיל לו הכחשתו לענין ממון, הרי זה עובר משום לא תשקרו:
עוד ירמוז שאם אדם עבר על הראשונה וגנב, הקדוש ברוך הוא יזמין לו מכירין, על דרך אומרם ז"ל (חגיגה טז. במד"ר פ"ט) העובר עבירה בסתר הקדוש ברוך הוא מכריז עליו ומפרסם רשעתו, ואם כן אם גנב ה' יזמין מי שידע בגנבתו, ומצוה אותו ה' שלא יכחיש, והוא אומרו לא תכחשו, ומדבר הכתוב באופן שיכול להכחישו כגון שאין כאן אלא עד אחד, אם הודה מה טוב ואם הכחיש הרואה, הקדוש ברוך הוא יזמין לו עד שני שיעיד עליו שאינו יכול להכחיש, ואם יכחיש שקר בימינו ולא יועילו שקריו, והוא אומרו לא תשקרו שמלבד שלא הועילו מעשיו הנה הוא עובר גם על לאו זה. וטעם אומרו לשון רבים מה שלא אמר בסדר זה עד עתה גם במצות הסמוכות מלאחריו אמר לשון יחיד דכתיב לא תעשוק וגו'. ונראה שנתכוין להזהיר גם בזמן שיכיר אחד בחבירו שגנב או כחש וכו' שלא יאמר אעשה כן גם אני להציל את שלי, לזה אמר לשון רבים לא תגנובו, פירוש, הגם שהוא גנב לא תוסיף אתה להרשיע כמוהו ותעשו שניכם גנבים. וכמו כן אם יכחיש חברך לא תוסיף גם אתה עשות כמוהו ותכחשו שניכם. וכמו כן אם שקר בך חברך וכו'.
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ג) לא תגנובו: כבר בארו במכלתא (פר' יתרו) וסנהדרין (דף פו) כי לא תגנב שבעשרת הדברות בגונב נפשות ולא תגנובו דפה בגונב ממון, שהוא דבר הלמד מענינו. ששם מדבר מחייבי מיתות בית דין ופה דבר מחייבי לאוין. ואמרו שבא לאזהרה על גניבה. אולם אחר שאין לוקין על הגניבה שניתן לתשלומין כמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' גניבה), הלא יש ללמדו במה הצד מריבית ואונאה כמ"ש בבבא מציעא (דף סא), ועל כרחך שבא ללמד שבכל ענין אסור לגנוב, אף למיקט ואף להנאתו בתשלומי כפל. כי שם "גניבה" יפול בכל ענין שמסתיר מחבירו כמו "ויגנב אבשלום את לב העם" (שמואל ב ט״ו:ו׳), "מדוע גנבוך אחינו" (שם יט). ובן בג בג מובא בבבא מציעא (שם עמוד ב) מוסיף שלכן אמרו בלשון רבים ללמד שלא יגנב את שלו מאחר הגנב שבזה יש שני גנבים. ועיין בשאלתות (פר' נח) ובתנחומא שם. (סי' כ"ד) ולא תכחשו ולא תשקרו: שניהם מדברים אם מכחש בתביעת ממון ונשבע על שקר. ושיעורו ולא תשקרו...ועל ידי כן תשבעו לשקר והוא אזהרה על מה שכתוב "וכחש בעמיתו בפקדון..ונשבע על שקר" שמביא חומש ואשם. ופה בא באזהרה (והגם שלא מצאנו אזהרה על חיוב ממון פירושו שמשם נוכל לאמר שעונש החומש והאשם הוא רק בעד השבועה לבד. למד פה שגם בעד ההכחשה והשיקור בצירוף השבועה נענש, כן פירש בשיטה מקובצת בבא קמא דף קו). וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן שעא) שמה שכתוב "וכחש בעמיתו" גדר ה"כיחוש" היא בדבר שחברו טוען כנגדו ומכיר בשקרו, כמו "פקדון יש לי בידך" וזה כופר. ומ"ש "ונשבע על שקר" היינו על דבר שאין חברו מכיר בו כגון ערב מים ביין, מי גלוביא בשמן, שפירושו על דבר שיש בו שקר – רצוני לומר שאין בו כחש, רק שקר. רצוני לומר שאין יכול להכחישו (וכמו שבארנו שם סימן שעה, עיי"ש). ועל זה אמר בספרא פה שמה שכתוב "לא תכחשו" הוא אזהרה למה שכתוב שם "וכחש בה". ומה שכתוב "לא תשקרו" הוא אזהרה למה שכתוב "ונשבע על שקר". ובבבא קמא (דף קו:) אמר רב ששת הכופר בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין ותנא תונא "וכחש בה". למדנו עונש. אזהרה מנין? ת"ל "לא תכחשו". מאי לאו לעונש ממון? לא! לעונש שבועה. והא מדקתני סיפא ואשתבע, מכלל דרישא בלא אשתבע. דקתני סיפא "ונשבע על שקר". למדנו עונש, אזהרה מנין? ת"ל "לא תשקרו". ומדסיפא דאשתבע, רישא דלא אשתבע. אידי ואידי דאשתבע. כאן שהודה, כאן שבאו עדים. אתי עדים חייב באונסין. הודה משלם קרן וחומש ואשם. עכ"ד. רב ששת חשב מדקתני בברייתא דספרא שני אזהרות – אחד על "וכחש בה", ב' על "ונשבע על שקר" – אם כן על כרחך שהאזהרה של "וכחש בה" היא גם בלא שבועה דאם שניהם בשבועה מה הבדל בין מכחש למשקר?! שהגם שבמכחש מכיר בשקרו ובמשקר אין מכיר, מכל מקום הלא חיובם שוה ונלמד אחד מחבירו. ועל כרחך דבמה שכתב "וכחש" היינו שגם קודם שבועה, תיכף בכחש, קמה ליה ברשותו ונעשה עליה גזלן. והגמ' דחה שגם אזהרת "לא תכחשו" מוסב על "ולא תשבעו בשמי לשקר" ורק אחר השבועה נעשה עליה גזלן. ומכל מקום צריך שתי אזהרות כי המכחש שהוא בדבר שיכולים לידע והוא מכחש, הבירור הוא על ידי עדים וחייב באונסין. ובמשקר שהוא בדברים שאי אפשר לדעתם ולא לתובעם ובזה אי אפשר שיבואו עדים רק יצויר שמודה בעצמו בשקרו ובזה חייב קרן וחומש ואשם. ואחר שדרך הכיחוש שיבואו עדין ודרך השיקור שיודה אחר כך ועונשם בלתי שוה, לא נדע אחד מחבירו. והתוס' שם כתבו ומיהו תימה אמאי אומר ברישא וכולי ולפי מה שכתבנו נכון היטב. (סי' כ"ה) איש בעמיתו: מבואר אצלינו שכל מקום שבא שם "איש" לסימן המין ממעט אשה. אבל במקום שבא על שם הכללות ורצונו לומר כל איש, אינו ממעט אשה. ואחד מהם הוא אם אומר "איש לאחיו", "איש לרעהו" שפירושו אחד לרעהו. [ ובזה לא יצדק לומר "אדם לרעהו" כמ"ש בסדר ויקרא סימן י ] בזה אינו ממעט אשה. וז"ש אישה באיש, איש באשה מנין? ת"ל בעמיתו. וכן אמר בספרא בהר (פרשה ג מ"ט) על "אל תונו איש את אחיו", ושם (פרשה ו מ"ו) על "באחיכם ב"י איש באחיו", ובספרי דברים (פסקא טז) על "בין איש ובין אחיו", עיי"ש. ועוד אמר בספרי תצא (פסקא רצב) "כי ינצו אנשים" – איש עם אשה, ואשה עם איש מנין? ת"ל "יחדיו" כי גם "אנשים יחדיו" טעמו איש עם רעהו, ואינו שם המין. (סי' כ"ו) לא תגנובו...ולא תשבעו: הנה כלל מוסד אצלינו שדבר שיש בו חידוש יותר יכתב תמיד באחרונה כמ"ש ויקרא (סימן שטו) ואם כן היה לו לומר בהפך, להקדים "לא תשבעו" ואף "לא תשקרו..." ויהיה המאמר לא זו אף זו. וכבר בארתי למעלה (סימן ט) שלפעמים ידבר להודיע התולדה הנסבבת לפי סדר הסבות ומסובבים. וכן כאן אמר "לא תגנובו" כדי שעל ידי כן לא תכחשו, ועל ידי כן תשקרו, וכמו שבארנו שם עוד דוגמאות לזה.
יב
וְלֹא־תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת־שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
ולא תשבעו בשמי. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא (שמות כ'), יָכוֹל לֹא יְהֵא חַיָּב אֶלָּא עַל שֵׁם הַמְיֻחָד, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל הַכִּנּוּיִין? תַּ"ל וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר — כָּל שֵׁם שֶׁיֵּשׁ לִי (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וְלָא תִשָׁבְעוּן בִּשְׁמִי לְשִׁקְרָא וְתַחֵל יָת שְׁמָא דֶאֱלָהָךְ אֲנָא יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם ולא תשבעו בשמי לשקר. אחר לא תגנובו כי החשוד בגנבה ופקדון ישבע. וטעם תשבעו. להכניס המשביע: וטעם וחללת. שהנשבע לשקר מכחש השם כאשר פירשתיו:
רַמְבַּ״ן
ולא תשבעו בשמי לשקר למה נאמר לפי שנאמר (שמות כ ז) לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא יכול לא יהא חייב אלא על השם המיוחד מנין לרבות כל הכנויין תלמוד לומר לא תשבעו בשמי לשקר כל שם שיש לי לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:י״ב) מתורת כהנים (פרשה ב ו) ועל דרך האמת לא תשבעו בשמי הוא השם המיוחד וחללת את שם אלהיך הוא האלהים שממנו נתרבו כל הכנויין ושם נאמר תחילה את שם ה' אלהיך וכי לא ינקה ה' בשמו הגדול המיוחד וזה טעם "וחללת" כי כאשר ישבע בשם המיוחד לשקר יהיה מחלל שם אלהיו:
סְפוֹרְנוֹ
ולא תשבעו בשמי לשקר. להפטר מחיוב ממון. ולזה הוסיף ואמר וחללת את שם אלהיך. כלומר עם זה שתזיק לחברך בהפטרך מחיובו לשקר הנה תחלל את שם אלהיך. אחר כך הזהיר שלא יזיקהו בחלול כבודו וזה באמרו:
אוֹר הַחַיִּים
ואמר ולא תשבעו ג"כ, שלא יאמר: אם הוא מכיר שחבירו נשבע לו לשקר הריני נשבע להציל ממוני ממנו, ונשבעין לאנסים, שהרי אתה מחלל שם וכו', ולזה גמר אומר לשון יחיד, לומר שמדבר עם מי שמציל ממון עצמו בשבועה, ואין צריך לומר הנשבע ראשון הרמוז בכלל לא תשבעו. עוד יכוין באומרו לא תשבעו להזהיר גם למשביע אם יודע שחברו נשבע לשקר שלא ישביעהו, ואינו בחילול אלא הנשבע לזה אמר וחללת לשון יחיד:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ז) ולא תשבעו בשמי: כבר הזהיר על זה בעשרת הדברות, רק שם אמר "לא תשא את שם ה' אלקיך", ומנין לרבות יתר הכנוים? לכן אמר "בשמי" שכולל כל השמות שיקרא השם בהם, ועיין מה שכתב הרמב"ן בפירושו. (סי' כ"ח) וחללת את שם אלקיך: האלהות נודע בין בעולם בין בנפש. הוא נודע בעולם הגדול בשהוא סובב וממלא את כולם ונודע בנפש האלהות שבה חרות המציאות כולו והיא ציור העולם הגדול לכל מחלקותיו, וה' שוכן בה בקדש על נפשות הצדיקים. ועל ידי שבועת שקר מחלל שם הגדול המחיה העולם הכללי. וז"ש ששבועת שקר חילול השם. ועל ידו נעשית גם נפשו חולין ויוצא מגדר המדבר אל גדר החי הגרוע עד שנעשה חולין לחיה ולבהמה וגרוע מהם. ושניהם מבוארים בכתוב אחד שמה שכתב "על כן אכלה ארץ" היא החילול שנעשה בהמציאות הכללי, ומה שכתב "ונשאר אנוש מזער" רצונו לומר קטן האיכות כי נעשה חולין לחיה ולבהמה.
יג
לֹא־תַעֲשֹׁק אֶת־רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא־תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד־בֹּקֶר׃
רַשִׁ״י
לא תעשק. זֶה הַכּוֹבֵשׁ שְׂכַר שָׂכִיר (בבא מציעא ס"א): לא תלין. לְשׁוֹן נְקֵבָה, מוּסָב עַל הַפְּעוּלָה: עד בקר. בִּשְׂכִיר יוֹם הַכָּתוּב מְדַבֵּר, שֶׁיְּצִיאָתוֹ מִשֶּׁשָּׁקְעָה חַמָּה, לְפִיכָךְ זְמַן גִּבּוּי שְׂכָרוֹ כָּל הַלָּיְלָה, וּבְמָקוֹם אַחֵר הוּא אוֹמֵר וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ (דברים כ"ד), מְדַבֵּר בִּשְֹכִיר לַיְלָה, שֶׁהַשְׁלָמַת פְּעֻלָּתוֹ מִשֶּׁיַּעֲלֶה עַמּוּד הַשַּׁחַר, לְפִיכָךְ זְמַן גִּבּוּי שְׂכָרוֹ כָּל הַיּוֹם, לְפִי שֶׁנָּתְנָה תוֹרָה זְמַן לְבַעַל הַבַּיִת עוֹנָה לְבַקֵּשׁ מָעוֹת (בבא מציעא ק"י):
אוּנְקְלוֹס
לָא תַעֲשׁוֹק יָת חַבְרָךְ וְלָא תְאַנֵס לָא תְבִית אַגְרָא דַאֲגִירָא לְוָתָךְ עַד צַפְרָא
רַשְׁבַּ״ם
לא תעשוק: עושקי שכר שכיר ומטי גר:
ולא תגזול: כעין ויגזול את החנית מידו:
לא תלין: שכיר לילה:
אִבְּן עֶזְרָא
לא תעשק את רעך. בסתר: ולא תגזול. בגלוי בחזקה: פעלת. כמו שכירות וכן ופעולתו לפניו ויתכן היותו דרך קצרה והטעם שכר פעולתו ורבים פירשוהו על שכיר יום שיאמרו לו גם תעשה בבקר ובבקר אתן לך שכר שני ימים והמעתיקים אמרו כי הוא שכיר יום כי שכיר לילה לא תבוא עליו השמש.
אוֹר הַחַיִּים
לא תעשוק וגו'. הכונה, להיות שצוה ה' על נוטל ממון חבירו שלא בידיעתו, אל יאמר אדם שלא הקפיד אלא בדרך גניבה אבל גזילה ועושק אשר ידע האדם בהם אין אזהרה, לזה חזר לצוות גם על נוטל ממון חברו בידיעתו כאונס, ולא גזילת ממון בהחלט לבד אלא אפילו עכבת ממון שכיר אסור. וטעם אומרו רעך, נתכוון לשלול טענת היותו ריעו ובאמצעות זה יתן יד בממונו ויאמר כרע כאח לו בינו לבין עצמו ימחול לו ולא יחפוץ להענישו, ולצד שאין באזהרה זו אלא משום דברים שבין אדם לחברו, כשהוא מוחל אין עון, לזה אמר לא תעשוק את רעך:
ובדרך רמז ירמוז על דרך מה שדרשו חז"ל בפסוק גוזל אביו ואמו וגו' זה הנהנה מהעולם הזה בלא ברכה ע"כ, והוא מאמר ה' כאן לא תעשוק את רעך זה הקדוש ברוך הוא דכתיב ריעך וריע אביך שלא יגזול ברכות שהוא חייב לברך על מה שנהנה בעולם הזה, ואומרו ולא תגזול, רמז שגם בעושק זה יש גזילה לאחרים, שהוא מה שרמז בפסוק גוזל אביו ואמו ודרז"ל (שם) אביו זה הקדוש ברוך הוא אמו זו כנסת ישראל, כי כשהאדם ממעיט במצוה הצריך עשות גורם רעה גם לכללות ישראל ואמר לא תלין שצריך לתת חוק יום ביומו, על דרך אומרם ז"ל (ויק"ר פכ"ו) שהיו לוים ביום ופורעים בלילה, והוא מה שרמז כאן לא תלין פעולת שכיר אתך פירוש תיבת אתך חוזרת לשכיר שהוא רוח ה' אשר נתן באדם כשכיר כתושב, ושכרו הוא עשות מצות ה':
עוד ירמוז על דרך אומרם ז"ל כי בני תורה אין להם פרנסתם בעולם הזה, וכאומרם (ילקוט משלי רמז תתקל"ד) - שאמרה תורה: מפני מה בני עניים? והטעם הוא, שמעתי טעם נכון משם האר"י ז"ל כי אין העולם יכול לסבול רוב הטובה אשר תנתן בשביל הצדיקים לזה אינו משפיע אלא לבינונים ודרך שם יהיו נזונים בני תורה, הא למדת שאין העשירים אלא מרזב אשר הוכן להסתפקות הצורך לצדיקים, וצוה ה' לבל יעשוק האדם את ריעו שהוא הצדיק דכתיב : "למען אחי ורעי ולא יתן לו את חקו", וזה עושק מפורסם:
עוד ירמוז שלא יעשוק תיבת את שאצל ריעך - שהוא הקדוש ברוך הוא, כמו שדרש רבי עקיבא : את ה' אלהיך תירא - לרבות תלמידי חכמים והכונה בזה לירא מהחכמים הדנים בארץ, וכיון שכן הרי יש אלהים שופטים בארץ אשר ירא מהם לקיים דבר משפט, ובזה לא יגזול כי השופט יוציא גזילה ממנו:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ט) לא תעשק את רעך: מצאנו פעל "עושק" על התוספות והיתור כמ"ש הרד"ק (ישעיהו ל״ח:י״ד) "א-דני עשקה לי ערבני", פירוש: עניני תוספות ויתור שיוסיף ימיו. וכן בבבא מציעא "עשוק לגבך" שהוא מענין יתור. וכן במדרש קהלת (פסוק "וארא את כל העשוקים") ר' בנימין פתר קריא בחניפי תורה סבורין כל עמא שהוא קריין ולית הוא קריין, תנויי ולית הוא תנויי, עטיף גולתיה ותפילין ברישיה. "והנה דמעת העשוקים" – אמר הקב"ה עלי להפרע מהן שנאמר "ארור עושה מלאכת ה' רמיה". מבואר מדבריהם שעיקר שם "עושק" בא על היוקר והתוספות יותר ממה שהיא באמת. ומזה נשתלשל על כובש שכר שכיר שמשיב לו שהכסף שרוצה הוא יותר ממלאכתו ושיפעל לו עוד כדי שיווי השכר. ובבבא מציעא (דף קיא) אמר תחלה ד"לך ושוב" הוה עושק. ואחר כך אמר ד"נתתי לך". ומקשה ואומר ד"אין לך בידי" הוה עושק. הרי יש כמה מיני עושק. ובסוכה (דף ל) על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר פרש"י כובש – לך ושוב. עושק – שאינו נותן לו. לפי זה "לא תעשק" במובנו העצמי היא המיקר את מה שרוצה לתת בשכרו כאילו רוצה עבור השכר מלאכה גדולה יותר ממה שפסק. ובמובנו הרחב כולל כל אופן שמחזיק את של חברו בידו. ואחר שאזהרה זו הוכפלה (דברים כ״ד:י״ד) "לא תעשק שכיר עני ואביון", הוה אמינא שפה כתוב סתם מדבר בכל מיני יוקר וכולל גם אם מיקר ומוסיף על חברו לאמר שהוא חכם גבור ועשיר, ומזיק לו בזה כמ"ש "ואראה את העשוקים" כפירוש ר' בנימין הנ"ל. ומשיב ת"ל לא תגזול ר"ל שהוא דבר הלמד מענינו שזה מדה בתורה שמדבר בלאו של ממון כמו גזל שאצלו. ומה שהוכפל במשנה תורה הוא לעבור עליו בשני לאוין כמ"ש בספרי תצא (פסקא רעח) ובבא מציעא (דף קיא) שעובר בחמשה לאוין. (סי' ל) לא תלין פעולת שכיר: יש הבדל בין שכר ובין פעולה. בשם "פעולה" ישקיף על העסק שפעל ועשה ובשם "שכר" ישקיף על הרווח שהרויח על ידי פעולתו. ושם "שכר" בא בו הפעל שמציין ששוכר וקוצב שכר ידוע על פעולה ידוע ולרוב ישכר על ימים ידועים שמזה נגזר שם "שכיר" שהוא הקנוי קנין שנים. והשכר היא לפי הקצב שלא ישקיף לפי מדת פעולתו רק לפי שהתנה עמו או לפי הנהוג שלפעמים יהיה השכר יותר מן הפעולה לפי הרווח והתועלת שקבל ממנו – "שכר פרי הבטן" "נתן אלקים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי", לא שייך בזה פעולה. אבל "הפעולה" ישקיף מה שפעל ועשה בלבד. האומן יקבל בעד הפעולה והשכיר לזמן יקבל שכר כמו ביעקב "נקבה שכרך עלי", ולא ישקיף על פעולות החלקיות רק על הכלל למשל ששמר הצאן שש שנים והיה שכרו הנקודים שבצאן, מבלי ישקיף על פעולות חלקיות. אבל שילום הפעולה היא להאומן למשל, תפר לו מנעלים ומקבל בעד פעולתו כפי שיווי הפעולה, בין עשה יום אחד או חדש ימים. ואמר בועז לרות "ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה...אשר באת" כי על כל מצוה ומצוה יקבלו שכר כאומן ועל מה שבאת לחסות תחת צל כנפיו היא כמושכרת לו כל ימי חייה, בין תעשה בין לא תעשה, ובעד זה מגיע שכר שכיר. וקרוב לזה ראיתי בפירוש דברי הימים (טו) מהגר"א, עיי"ש. ובספרי (קרח סימן קכא) "כי שכר הוא לכם" – אם עבד יטול, אם לא עבד לא יטול. מיכן אמרו: בן לוי שקבל עליו כל עבודת הלוים חוץ מדבר אחד – אין לו חלק בלויה כי לשון "שכר" היא המושכר על כלל המעשים, לא על פעולה מיוחדת לבד. וכן הלוים אינם כאומנים רק כשכירים לעשות כל מלאכת בעל הבית. ולפי זה היה ראוי לומר "שכר שכיר" (כמו שכתוב דברים כד יד, טו יח, מלאכי ג ה). ויש מקום לטעות שאינו עובר רק בעד עיכוב פעולת שכיר, לא בעד עיכוב שכרו, אם שכרו שוה יותר ממה שפעל. והשיבו חז"ל שתפס "פעולת שכיר" לרבות שכר בהמה וכלים כי השכר מיוחס רק למי ששכרוהו כמ"ש "כי שכר האדם נהיה ושכר הבהמה איננה" (זכריה ח׳:י׳), "וימצא אניה ויתן שכרה" (יונה א׳:ג׳), "ושכר עבדך אתן לך" (מלכים א ה׳:כ׳). הרי מיחס השכר אל הבהמה והעבדים והאניה, לא אל בעליהם. ואם כן במ"ש "שכר שכיר" לא נכלל שכר בהמתו וכליו. אבל במה שכתב "פעולת שכיר" היא מה שפעל גם על ידי אמצעי שפועל היא העסק, בין בעצמו בין על ידי אמצעי. ואמר (יחזקאל כ״ט:י״ט) "הנני נותן לנבוכדנצר את ארץ מצרים..ושלל ובזז בזה והיתה שכר לחילו פעולתו אשר עבד בה נתתי לו את ארץ מצרים" ר"ל השלל והבזה יהיה שכר חילו ופעולת נבוכדנצר עצמו יהיה מה שארץ מצרים תהיה שלו. ולכן לא אמר "שכרו" כי הוא פעל על ידי אמצעי שהוא חילו. וזה שאמר אין לי אלא שכר האדם...ת"ל "לא תלין פעולת" – כל דבר. ובבבא מציעא (דף קיא:) כל שפעולתו אתך ר"ל אף שפעל על ידי אמצעי. (סי' ל"א) ולא תלין...עד בקר: אחר שאמר "לא תלין" לא היה צריך לומר "עד בקר", שדי בפעל "לין" לבד כמו "ולינו ורחצו רגליכם", "וילן שם כי בא השמש". ולפעמים יוסיף "עד בקר" להוציא מקצת הלילה כמו "לא ילין חלב חגי עד בקר" כמו שאמרו בפסחים (דף נט) "עד בקר" הוא דלא ילין, הא כל הלילה ילין אבל פה אי אפשר לטעות, ולמה אמר "עד בקר"? פירשו חז"ל כי הלינה יאמר לפעמים על לינות הרבה כמו "ובאה ולנה בתוך ביתו" (זכריה ה׳:ד׳), "אלין במדבר סלה" (תהלות נה), "וטל ילין בקצירי" (איוב כ״ט:י״ט) וכמ"ש הרד"ק (ישעיהו א׳:כ״א) על "צדק ילין בה". ומה שאמרו "מקום לנו ללין" פרש"י לינות הרבה. ולכוונה זו באר "לינו פה הלילה" (במדבר כ״ב:ח׳), "וילן שם בלילה ההוא" (בראשית ל״ב:י״ד) וכן הוסיף פה "עד בקר" שאזהרה היא רק על בקר הראשון ואחר כך אינו מוזהר רק משום משהה שכרו, משום שכתוב "אל תאמר לרעך לך ושוב" כמ"ש בבבא מציעא (דף קי:) . (סי' ל"ב) ולא תלין פעולת שכיר אתך: שני הלשונות אתך עמך משתתפים במה שמורים המצא דבר אחד אם ואצל דבר השני כמו שאמרו "מחר אתה ובניך עמי" – במחיצתי (ברכות יב, עירובין נג), "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" – במחיצתו במחנה לויה (פסחים סז, נזיר מה, סוטה כ). ובסנהדרין (דף יז) "עמך" ואת בהדייהו, "אתך" ואת בהדייהו. וז"ש "אתך" – פרט לשהמחהו אצל החנוני ר"ל שאז אין השכר אתו רק אצל החנוני. וכן מה שדרשו בבבא מציעא (דף קיא) שרק אם יש לו לשלם שאי לאו כן אין השכר "אתו". ויש הבדל דק בין "אתו" ובין "עמו". שמלת "עמו" היא מלת השיווי והצירוף אבל מלת "אתו" משתתף גם עם מלת "את" שמורה על הפעול ובזה מורה תמיד שהאחד פועל על האחר והאחר, שהוא "אתו", פעול מאתו וטפל אליו – "וילן אתו לוט" – אברהם עיקר ולוט טפל לו (בראשית רבה פ' לא) ואחר כך "ויעל אברם ממצרים ולוט עמו" – שבחזרתו ממצרים לא היה נפעל מאברהם כי מעצמו רצה לצאת משם. "וה' אמר לבלעם לא תלך עמהם" (במדבר כב יב) ושם (פסוק כ) "קום לך אתם", וכתיב "וילך בלעם עם שרי מואב" – שמח בפרעניות ישראל כמותם (רבה פרשה כ). ושם (פסוק לה) "לך עם האנשים ואפס את הדבר...וילך עם שרי בלק". ובמדרש "לך עם האנשים" – שתלך עמהם (ר"ל שעתה צוה לו ללכת ולא כמתפעל מאתם), "וילך עם שרי בלק" – כשם שהם שמחים כך הוא שמח ר"ל היה דומה להם בשמחה ולא כנפעל מהם ללכת [ ולא בשמחתם על פרעניות ישראל כי כבר הזהירו "אפס את הדבר אשר אדבר אליך" ]. ובמדרש רבה (שמות פר' א) "הבאים מצרימה את יעקב" – השוו ליעקב. דבר אחר: בזכותו של יעקב. תחלה דרש מלת "את" כמלת "עם" ששניהם מורים על השיווי [ וכמ"ש בסנהדרין (דף לו:) "עמך" – בדומים לך, "אתך" – בדומים לך. וכן הוא בהוריות (ד:), קדושין (עו:), סנהדרין (דף יז), עכו"ם (דף ה) ] ואחר כך דרש מ"ש "את יעקב" ולא "עם יעקב" שהיו נפעלים מיעקב, כי באו בזכותו. ובמכלתא (משפטים דף מט) "כי טוב לו עמך" – שתהיה טובתו שוה לך. דבר אחר: שתהיה שוה לו. דרוש הא' ממה שמלת "עמו" ו"אתו" מורה השיווי. דרוש הב' מן ההבדל בין "עמו" לבין "אתו", שעמו מורה שאין אחד נפעל מהשני. ועל זה אמר שגם אתה תהא שוה לו. ובבראשית רבה (פ' עה) "וארבע מאות איש עמו" – כעמו. מה הוא...כך כל אחד ואחד מהן עשוי על ד' מאות איש. ועל כרחך גם פה ממה שכתוב "ולא תלין אתך" ולא אמר "ולא תלין עמך" דורש דוקא אם אתה הפועל את ההלנה, לאפוקי אם לא אתה פועל זאת כגון שלא בא לתבוע, שבזה השכר הוא "עמך", לא "אתך". (סי' ל"ג) לא תלין פעולת שכיר: ודבר זה הוכפל בפ' תצא – "ביומו תתן שכרו". ופירשו בספרא וכן הוא בספרי (שם פסקא רעט) ש"לא תלין" מדבר בשכר יום, ופירשו בגמ' ב"מ (דף קיא) משום דשכירות אין משתלמת אלא לבסוף ואם כן חל החיוב מששקעה חמה וזמנו כל הלילה כמ"ש "עד בקר". ו"ביומו תתן שכרו" בשכר לילה שזמן התשלומין בבקר וזמנו כל היום כמו שכתוב "ולא תבוא עליו השמש".
יד
לֹא־תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
לא תקלל חרש. אֵין לִי אֶלָּא חֵרֵשׁ, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל אָדָם? תַּ"ל בְּעַמְּךָ לֹא תָאֹר (שמות כ"ב), אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר חֵרֵשׁ? מַה חֵרֵשׁ מְיֻחָד שֶׁהוּא בַחַיִּים, אַף כָּל שֶׁהוּא בַחַיִּים, יָצָא הַמֵּת שֶׁאֵינוֹ בַחַיִּים (ספרא): ולפני עור לא תתן מכשול. לִפְנֵי הַסּוּמָא בְדָבָר לֹא תִתֵּן עֵצָה שֶׁאֵינָהּ הוֹגֶנֶת לוֹ, אַל תֹּאמַר מְכֹר שָׂדְךָ וְקַח לְךָ חֲמוֹר, וְאַתָּה עוֹקֵף עָלָיו וְנוֹטְלָהּ הֵימֶנּוּ (שם): ויראת מאלהיך. לְפִי שֶׁהַדָּבָר הַזֶּה אֵינוֹ מָסוּר לַבְּרִיּוֹת לֵידַע אִם דַּעְתּוֹ שֶׁל זֶה לְטוֹבָה אוֹ לְרָעָה, וְיָכוֹל לְהִשָּׁמֵט וְלוֹמַר לְטוֹבָה נִתְכַּוַּנְתִּי, לְפִיכָךְ נֶאֱמַר בּוֹ וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ הַמַּכִּיר מַחְשְׁבוֹתֶיךָ; וְכֵן כָּל דָּבָר הַמָּסוּר לְלִבּוֹ שֶׁל אָדָם הָעוֹשֵׂהוּ וְאֵין שְׁאָר הַבְּרִיּוֹת מַכִּירוֹת בּוֹ, נֶאֱמַר בּוֹ וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ:
אוּנְקְלוֹס
לָא תְלוּטּ דְלָא שָׁמַע וְקֳדָם דְלָא חָזֵי לָא תְשִׂים תַּקְלָא וְתִדְחַל מֵאֱלָהָךְ אֲנָא יְיָ
רַשְׁבַּ״ם
לא תקלל חרש: בהדה דבר הכתוב, וטעמו ברי"ש כי משקל דגש הוא, כמו עור גבן:
אִבְּן עֶזְרָא
וכן לא תקלל חרש בעבור שיש לך כח. וכן ולפני עור: ויראת מאלהיך. שהוא יכול להענישך לשומך חרש ועור:
רַמְבַּ״ן
לא תקלל חרש אין לי אלא חרש מנין לרבות כל אדם תלמוד לומר בעמך לא תאור (שמות כב כז) א"כ למה נאמר חרש מה חרש מיוחד שהוא בחיים יצא המת שאינו בחיים לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:י״ד) והוא שנוי בתורת כהנים (פרשה ב יג) אבל המדרש בגמרא (סנהדרין סו) אינו כן אלא הזהיר הכתוב בנכבדים בעם הדיין והנשיא שאמר (שמות כב כז) אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור וחזר והזהיר (כאן) באמללים שבעם והוא החרש ומהם ילמדו בנין אב אל כל שאר העם כי מן הראש ועד הסוף הכל בכלל האזהרה ומלת "בעמך" נדרש (בסנהדרין פה) בעושה מעשה עמך להוציא הרשעים ועל דרך הפשט הזכיר החרש בקללה כי אע"פ שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה התורה עליו ואין צריך לומר בשומעים שיתביישו ויחר להם מאד ועוד כי יזהיר בהווה שאדם מקלל החרש ומכשיל העור שלא יירא מהם כי לא ידעו ולא יבינו על כן "ויראת מאלהיך" (כאן) שהוא רואה הנסתרות והוסיף לאו אחר במושלים הנשיא והדיין בעבור שדרך האנשים לקללם בחדרי משכבם כאשר בהשפטו יצא רשע ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם והם במשפטם יעמידו ארץ:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
לא תקלל חרש. הזכיר הכתוב חרש כדי ללמוד ק"ו אם החרש שלא ישמע כשהוא מקלל אותו הזהירה עליו תורה אין צ"ל מי שישמע והתקצף ונתבייש וכל זה שיהיה האדם גדור בדבורו ושלא ירגיל את נפשו בתכונה רעה ואין האיסור מצד חברו השומע אלא מצד עצמו ואם הוא גדור בזה אצל החרש כל שכן אצל השומע ולכך הזכיר הכתוב חרש והוא בנין אב לכל השאר ועוד מפני שדבר הכתוב בהווה שבני אדם מקללים החרש ומכשילים העור ולא ייראו מהם, ועל זה אמר ויראת מאלהיך שכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך וכן הזכיר שלמה ע"ה (משלי כד) כי תאמר הן לא ידענו זה הלא תוכן לבות הוא יבין ונוצר נפשך הוא ידע והשיב לאדם כפעלו, וזהו שאמרו רז"ל דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים.
סְפוֹרְנוֹ
לא תקלל חרש. ואחר כך הזהיר שלא יגרום בנזקיו וזה באמרו: ולפני עור לא תתן מכשול. שאף על פי שלא תזיק בידים הנה תגרום הנזק. ואחר כך באר חלק המשפט הנופל בין השופטים להמון ואמר:
כְּלִי יָקָר
לא תקלל חרש. פירש"י הוא הדין לכל אדם ונקט חרש לומר לך מה חרש מיוחד שהוא בחיים כו', ויש ליתן טעם למה נקט חרש דווקא, לפי שאמרו רז"ל סימא עינו נותן לו דמי עינו חרשו נותן לו דמי כולו ולהנחה זו יש מקום לטעות ולומר שחרש חשוב כמת ואינו חייב על קללתו ומכלל זה אתה למד שעל קללת המת הוא פטור והחרש כחי לענין המקללו, ואין לומר שמא כוונת הכתוב לחייב המקלל המת דוגמת החרש החשוב כמת, דא"כ הוא לשתוק הכתוב ולא יאמר לא תקלל חרש ואני שומע מן בעמך לא תאור שהכל בכלל בין חי בין מת כי מהיכא תיתי לחלק, אלא ודאי שמדין תורה המקלל את המת פטור וסד"א שגם החרש בכלל מת שהרי חרשו נותן לו דמי כולו כי דומה כאילו היה כל מציאתו לאפס ואין, ת"ל לא תקלל חרש וכל דכוותיה שהוא בחיים אע"פ שחשוב כמת כאותן ד' החשובים כמתים שמנו רז"ל על כולם הוא חייב.
ולפני עור לא תתן מכשול. פירש"י לא תתן עצה כו', כי אין לפרש עור ממש ומכשול ממש שהרי נאמר ויראת מאלהיך וזה מדבר בדבר המסור ללב דווקא
מַלְבִּי״ם
(סי' ל"ד) לא תקלל חרש: דברי הספרא מכוננים על פי דברי הגמרא סנהדרין (דף סו) וכפי פירוש הר"ן בחדושיו שם שפירש שממה שכתב "נשיא בעמך לא תאור" ו"לא תקלל חרש" תפס צד הגדול וצד ההשפלה להורות שאסור לקלל בין החשוב ובין השפל. ומפני שיש לדחות לחרש ונשיא שהם משונים אמר "אלהים לא תקלל" שמיותר, ללמד שעל כולם חייב ושתפס רק דוגמא היותר גדול והיותר שפל, וכן כתב הרמב"ן בפירושו. [ ובתוס' סנהדרין שם ד"ה מאי ושבועות לו ד"ה מקלל דרך אחר ]. ובשבועות (שם) תפס רק "לא תקלל חרש" כי על ידי שכתוב "ונשיא..לא תאור" ידעינן שפירושו אף חרש שאינו שומע הקללה, וכל שכן השומע. ולכן גם הרמב"ם (פ' ? מהל' ממרים) תפס אזהרה למקלל אביו ולמקלל חברו "לא תקלל חרש" ואינו מוציא רק המת שאינו בחיים. וכפי הלשון שם "חרש" מובנו תאומי – על הבלתי שומע ועל המחריש ושותק, "ויחרישו העם". ועל כן פרט "ואני כחרש לא אשמע" כי יש חרש שומע. והרמב"ן כתב ועל פי הפשט הזכיר החרש בקללה שאף על פי שלא ישמע ולא יתקצף אסור וכל שכן לשומעים שיתבייש ויחר להם מאד. ועוד שדרך לקלל החרש ולהכשיל העור שלא יירא מהם. וכן הזהיר על קללת המושלים, הנשיא והדיין, שדרך ההמון להתרעם עליהם כאשר בהשפטו יצא רשע והם במשפט יעמידו ארץ. (סי' ל"ה) ולפני עור לא תתן מכשול: גם העור מובנו תאומיי. בא על עור העין ועל עור הלב. "הוציא עם עור ועינים יש" (ישעיהו מ״ג:ח׳), "מי עור כי אם עבדי" (שם מב), "צופיו עורים כולם" (שם נו) כולם עורי השכל. וכן "אז תפקחנה עיני עורים" (שם לה), "לפקח עינים עורות" (שם מב) שפעל "פקח" מורה שמדבר בעור השכל כמ"ש במורה (מאמר א' פ"א) ולכן יפרט פעמים רבות שם עורון אל העין – "ואת עיני צדקיהו עור", "כי השוחד יעור עיני חכמים". ומבואר אצלינו בהבדל שבין לשון "שימה" ובין לשון "נתינה". שלשון "שימה" יבא על ההכנה, ואם יבא לשון "נתינה" מאדם לאדם פירושו שיתן לו או לפניו בידיעתו ועל שיכין לפניו צור מכשול שלא בידיעתו משתמש בלשון "שימה" – "ושם לה עלילות דברים", "כשדים שמו שלשה ראשים", "ועל נתיבותי חשך ישים" (איוב י״ט:ח׳). ואם מדבר פה מעור העין שמכין מכשול שלא בידיעתו היה לו לומר "לא תשים מכשול". מזה הוציאו לפרש על עור השכל שנותן לו עצה שעל זה יצדק לשון "נתינה" כי יתן לו העצה בידיעתו, רק המכשול נסתר בחבו כמו "ונתתי מכשול לפניו" (יחזקאל ג׳:כ׳), "הבו לכם דבר ועצה" (שופטים כ׳:ז׳). ולכן אמר "ויראת מאלקיך" שכבר התבאר בסימן ד כי פעל "ירא" שאחריו מ"ם פירושו מסיבתו ר"ל הגם שאינך ירא אנשים הבלתי יודעים תעלומות לב, הלא אלקים יחקור זאת. וכמ"ש גם לקמן (פ"ז משנה יד), בהר (פרק ד מ"ב, פרשה ו משנה ב), ובקדושין (לב:) ב"מ (דף נח:) כל דבר המסור ללב נאמר בו "ויראת מאלקיך". והכותים פרשוהו עור ממש (כמ"ש בחולין דף ג ובנדה דף נז:) וכבר בארנו אמיתת דברי חכמים. ומזה הוציאו גם אם מכשילו בעבירה [ כמו שכתוב בפסחים (דף כב), עכו"ם (דף ו ודף כב), ובמו"ק (דף ה ודף יז), ובב"מ ע"ה צ:) ].
טו
לֹא־תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא־תִשָּׂא פְנֵי־דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ׃
רַשִׁ״י
לא תעשו עול במשפט. מְלַמֵּד שֶׁהַדַּיָּן הַמְקַלְקֵּל אֶת הַדִּין קָרוּי עַוָּל, שָׂנוּי וּמְשֻׁקָּץ, חֵרֶם וְתוֹעֵבָה, שֶׁהָעָוֶל קָרוּי תּוֹעֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר כִּי תוֹעֲבַת ה' וְגוֹ' כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל (דברים כ"ה), וְהַתּוֹעֵבָה קְרוּיָה חֵרֶם וְשֶׁקֶץ שֶׁנֶּאֱמַר וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְגוֹ' (שם ז'): לא תשא פני דל. שֶׁלֹּא תֹאמַר עָנִי הוּא זֶה, וְהֶעָשִׁיר חַיָּב לְפַרְנְסוֹ, אֲזַכֶּנּוּ בַדִּין וְנִמְצָא מִתְפַּרְנֵס בִּנְקִיּוּת (ספרא): ולא תהדר פני גדול. שֶׁלֹּא תֹאמַר עָשִׁיר הוּא זֶה, בֶּן גְּדוֹלִים הוּא זֶה, הֵיאַךְ אֲבַיְּשֶׁנּוּ וְאֶרְאֶה בְּבָשְׁתּוֹ? עֹנֶשׁ יֵשׁ בַּדָּבָר לְכָךְ נֶאֱמַר וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל: בצדק תשפט עמיתך. כְּמַשְׁמָעוֹ; דָּ"אַ: הֱוֵי דָן אֶת חֲבֵרְךָ לְכַף זְכוּת (שבועות ל'):
אוּנְקְלוֹס
לָא תַעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִינָא לָא תִסַב אַפֵּי מַסְכֵּנָא וְלָא תֶהְדַר אַפֵּי רַבָּא בְּקוּשְׁטָא תְּדִינֵהּ לְחַבְרָךְ
אִבְּן עֶזְרָא
לא תעשו עול. על הדיינים והעדים ידבר: פני גדול. בממון כברזילי:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
בצדק תשפוט עמיתך. יזהיר שיהיה המשפט בצדק כלומר שיצדיק משפט איש ולא יעותנו שכל מי שישפט בצדק הנה הוא מעמיד כסא המלך שנאמר (תהלים פט) צדק ומשפט מכון כסאך ואם יעות המפשט הלא הוא פוגם הכסא אשר למלך ויזלזל בכבודו, ואמרו במדרש אם הוא שופט בצדק שכינה עמו שנאמר (שם פב) אלהים נצב בעדת אל ואם לא שכינה מסתלקת שנאמר (שם יב) משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה', ורוח הקדש צווחת ואומרת רומה על שמים אלהים על כל הארץ כבודך.
סְפוֹרְנוֹ
לא תעשו עול במשפט. שלא יהא רך לזה וקשה לזה אחד עומד ואחד יושב וכל הדומים לאלה. ואחר כך אמר החלק הנופל בין השופטים ובין ראשי העם והוא השנאה והרכילות למלך כענין דואג וחביריו שהלשינו דוד לשאול וממנו ימשך לעמוד על דמו ולהנקם ולנטור כמו שהעיד הנביא באמרו אנשי רכיל היו בך למען שפך דם והורה כלל גדול על אלה באמרו:
כְּלִי יָקָר
לא תעשו עול במשפט. לשון זה נאמר גם בסוף הפר' לא תעשו עול במשפט במדה ובמשקל ובמשורה ונראה שביאור שניהם אחד הוא וזה שלא יעשה עול שהוא באמת ובמשפט ר"ל המעשה ההוא בצדק ובמשפט הוא והדין נותן שכך ראוי להיות ומ"מ הענין עול. והא כיצד, זהו שביאר הענין ואמר לא תשא פני דל פירש"י שלא תאמר עני הוא והעשיר חייב לפרנסו אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בנקיות, וענין זה באמת הוא ראוי ומחוייב שהרי ודאי העשיר חייב לפרנסו והרי הענין במשפט הוא, אבל מ"מ הוא עול במשפט כי במלת במשפט מיעט המקום, שאינו מקום המשפט ור"ל במקום אחר אין זה עול כי ודאי חייב זה לפרנסו ויש להוציא מיד העשיר כדי פרנסתו של העני, אבל במקום המשפט הוא עול כי אין לשנות בעבור זה שורת המשפט אלא המשפט יעשה דרכו ובזמן אחר יחייב את העשיר לפרנסו. וכן בסמוך בענין המדה ומשקל יש לך אדם שעושה במשפט ומ"מ הענין עול. הא כיצד, כי יש לך אדם שמקטין מדתו ונותן אותה בזול יותר מאחרים כדי שיהיה לו קופצים כי יחשבו שהוא מוכר בזול ואינן יודעין שהקטין מדתו וכפי האמת הוא עושה במשפט כן שהרי אינו גוזל הבריות כלום, ומ"מ הוא עול אחר שעושה כן דרך רמאות ומסבב שאחרים אין להם קונים וכל דוגמתו שיש בו צד משפט וצד עול הכל בכלל.
ומדקאמר כאן לא תעשו, נ"ל שאין זה מדבר בהטיית משפט שהרי הוא לאו שאין בו מעשה, אלא שיש בו אזהרה שלא יתיר לעצמו מה שאוסר לאחרים כי כל דיינא דמפקין מיניה ממונא בדינא לאו דיינא הוא אע"פ שפשוטו הוא אפילו שורף גדישו כו' (עיין ספרי על דברים א יז) מ"מ יש בו רמז גם על הדין שיהיה מנוקה מכל מום ועול ואח"כ יקשט אחרים כמעשה של ההוא שקצץ אילנו הנוטה לר"ה בלילה תחילה (ירושלמי ב"ב פ"ב הל'יא) לכך נאמר אל הדיינים לא תעשו אתם הדבר שאתם פוסקים במשפט כי הוא עול. ואולי שלזה כיון רש"י שפירש שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול שנוי כו', לשון קלקול מורה שאינו מדבר במטה דין כי אם במקלקל הדין הישר כי בזמן שהוא אינו מקיים מה שפוסק לאחרים הרי הוא מקלקל הדין, שרבים קוראים תגר על הדין ואינן רוצין לקיימו מצד שתולין עצמם בדיין, ועל כן מביא רש"י לראיה מן פסוק כי תועבת ה' וגו' כל עושה עול הנאמר בפר' משקלות ושם נאמר לא יהיה בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה. והוא ששוקל לאחרים בקטנה ולעצמו בגדולה וזה דוגמת הדיין המתיר לעצמו מה שאוסר לאחרים, ואחר כך מביא פסוק ולא תביא תועבה אל ביתך. כי הדיין דמפקין מיניה ממונא בדין הוא המביא תועבה אל ביתו מה שהוא פוסק לאחרים תועבה, הוא מביא אל ביתו. וזה רמז נכון וברור וענין יקר.
בצדק תשפוט עמיתך, וכי דווקא לעמיתו ישפוט בצדק ולא את מי שאינו עמיתו, ואולי מהכרח קושיא זו למדו מכאן הוי דן את כל אדם לכף זכות אבל הרשע אין לדונו לכף זכות ואוקי גברא אחזקתיה. ואם במשפט ממש הוא מדבר נ"ל שנותן עצה לדיין הרוצה לעשות כמו שעשה דוד המלך משפט לזה וצדקה לזה לא יעשה כן כי אם לעמיתו בתורה ומצוה, ולא למי שאינו כרוך אצלו כי שמא יעשו קנוניא ביניהם.
וי"א שע"ז התפלל דוד ואמר, עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי הם עושי הקנוניא שקרא עושקי. וכן לא תלך רכיל בעמך היינו דווקא בעושה מעשה עמך, אבל מותר לומר לה"ר על בעלי המחלוקת, (ירושלמי פאה פ"א ה"א) וי"א מצוה, כדי שידע זה להשמר ממנו ואם לא עשה כן הרי הוא עובר בלא תעמוד על דם רעך שפירש"י לראות במיתתו ואתה יכול להצילו כו' כי כן הדבר הזה, לכך נסמכו פסוקים הללו.
אוֹר הַחַיִּים
לא תעשו עול במשפט. אזהרה זו באה לבעלי דינים, שלא יערימו לזכות כפי הדין, והוא עול, ולזה אמר בלשון רבים - לא תעשו וגו', ושיעור אומרו: עול במשפט הוא על זה הדרך - במשפט אשר ישפטו הדיינים, שלא יסובבו שיהיה בו עול, כי הדיין שופט על פי הטענות אשר יסדרו לפניו, ולזה סמך מצוה זו לאזהרת "לפני עור" וגו', כי זה מכשיל הדיין לשפוט משפט מעוול:
עוד ירצה לומר שהגם שהמשפט זכהו, לא יסמוך לעשות עול כשיכיר בעצמו כי עול בימינו, ולזה אמר בלשון רבים כי ידבר לבעלי דינים, ובסמוך שכוונתו לצוות לשופט אמר לשון יחיד לא תשא לא תהדר וגומר:
עוד יכוין באומרו לא תעשו עול אזהרה לדיין, שהגם שהמשפט יגיד לחייב את זה ולזכות את זה אם בעיניו נראה כי הוא עול לא יעשו עול זה בשביל מה שנתחייב במשפט, אלא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות:
עוד ירצה באומרו במשפט בה"א הידיעה, על דרך אומרם ז"ל כי בראש השנה קוצב הקדוש ברוך הוא לכל איש ואיש הצריך לו על משפט צדק, ולזה אם יחייבו הזכאי ויזכו החייב הנה הוא יוצא עול במשפט עליון בסך קצוב וכשמחסרו אם כן נעשה העול במשפט שלא נטל זה מה שחייב בבית דין של מעלה, וכן להיפך:
מַלְבִּי״ם
(סי' ל"ו) לא תעשו עול במשפט: וכתיב "תועבת ה' כל עושה עול", הרי העול קרוי "תועבה". וכתיב "ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ..." וכתיב "כי תועבת ה' אשר שנא", הרי העול שנוא ומשוקץ וחרם ותועבה. וכן הוא בספרא לקמן (פ"ח מ"ה) ובספרי דברים (פסקא רכו ופסקא רצה). (סי' ל"ז) לא תשא פני דל: גדר הנשיאת פנים שמעביר איזה פשע ורוע ענין שיש בו ומוותר לו – "וישא ה' פני איוב" (איוב מ״ב:ט׳), "אולי ישא פני" (בראשית ל״ב:כ״א). ולפעמים נושאים לאחֵר פנים בעבורו ר"ל שעל ידו מְוַתרים רעות אחרים כמ"ש "הנה נשאתי פניך לבלתי הפכי את העיר" ואמרו בחגיגה "ונשוא פנים" – שנושאים פנים לדורו בעבורו. ועיין בספרי נשא על "ישא ה' פניו אליך". וזה שאמר "לא תשא פני דל" שתוותר לו על מה שטוען שקר כדי שיתפרנס בנקיות. (סי' ל"ח) ולא תהדר פני גדול: ההדר הוא היופי החיצוני המיוחד לכל דבר שבו נהדר במינו כמו "פרי עץ הדר", "הדר הכרמל", "בכור שורו הדר לו" היא ההדר המיוחד במיני הצמח והחי. "ברב עם הדרת מלך" (משלי י״ד:כ״ח), "והדר זקנים שיבה" (שם כ כט), הדרת חסידים רוממות אל בגרונם (תהלות קמט), "הדרת קדש" היראה והחרדה (ברכות ל:) וכדומה. והוא מובדל מן הוד שהיא הענין הפנימי הצוריי המיפה את הדבר מצד צורתו, כל אחד לפי מה שהוא – "ויהי כזית הודו" (הושע י״ד:ז׳), "הוד נַחְרו אימה" (איוב ל״ט:כ׳), "הוד מלכות" כל זה ענין פנימי עצמי ועל כן לא נמצא ממנו הפעל. ונמצא "הדר כבוד הודך" שהיא התגלות ההוד העצמי על ידי הדר חיצוני. וכל מקום שנמצא הוד והדר רצונו לומר ההוד העצמי הצוריי וההדר החיצוני. ובספרי ברכה (סימן שנג) מלמד שניתן לו הוד למשה והדר ליהושע שאילו ניתן הוד ליהושע אין כל העולם יכול לעמוד בו וכן במדרש שוחר טוב (תהלים קד), ור"ל שמשה היה בו עוז הפנימי הנפשי ברוח ה' עליו ויהושע היה לו ההדר החיצוני קשת וחרב ומלחמה וחיל. ואם היה ליהושע גם הוד פנימי כמשה לא היה כל העולם יכול לעמוד בו אבל הודו הפנימיי היה רק ממשה כמ"ש "ונתת מהודך עליו" ורק "בכור שורו הדר לו" והם רבבות אפרים ואמר במ"ד שם על הוד והדר לבשת מלך בשר ודם אם גבור אינו נאה ואם נאה אינו גבור אבל הקב"ה ב' דברים, יש בו ההוד וההדר ר"ל ההוד הוא הגבורה והכח העצמי וההדר היא כפי מה שמתגלה לאחרים בהדר מלכותו. ולכן אמר "אל תהדר פני גדול" שהדרת הגדול הוא שלא להפיל תפארתו החיצוני ולביישו בבית דין – לא תעשה כן רק "בצדק תשפט". (סי' ל"ט) בצדק תשפט עמיתך: שם צדק כשהוא תואר לפעל "שפט" פירושו שהמשפט לא יהיה נלוז מן הצדק והאמת. [ וזה ההבדל בין שם "צדק" הבא לבדו כמו "צדק צדק תרדוף", שבו ישקיף על הענין ונדונים וילך בו לפנים משורת הדין כנ"ל (סימן כב), ובין כשאמר "בצדק תשפט" שרצונו לומר תשפט בקו הדין הגמור וכמו שאמרו בסנהדרין (דף לב) ריש לקיש רמי כתיב "בצדק תשפט" וכתיב "צדק צדק תרדוף וכולי ]. אמנם על שלא יעשה עול במפשט כבר הזהיר!? ופירשו שהוסיף "בצדק תשפט" שלא יגרום איזה סבה שעל ידו ילוז מן הדין לאמיתו על ידי שאחד מבעלי הדינים יסתתמו טענותיו. וזה שאמר שלא יהא אחד מדבר כל צרכו וכולי ומובא בשבועות (דף ל). עוד דרש מה שכתוב "בצדק תשפט עמיתך" בלשון יחיד, והלא הנידונים הם שנים תמיד כמו שכתוב "ושפטתם בין איש ובין אחיו"?! ודרשו עוד כוונה שניה שיש "צדק" שהוא ההפך מרֶשע ובא על המצדיק עצמו או זולתו כמו "אם אצדק פי ירשיעני" (איוב ט׳:כ׳) ויצויר המשפט באדם אחד אם בוחנים מעשיו כמו "שפטני ה' כצדקי" ורצונו לומר שתשפט את חברך לזכות ואל תרשיעהו.
טז
לֹא־תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל־דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
לא תלך רכיל. אֲנִי אוֹמֵר עַל שֵׁם שֶׁכָּל מְשַׁלְּחֵי מְדָנִים וּמְסַפְּרֵי לָשׁוֹן הָרַע הוֹלְכִים בְּבָתֵּי רֵעֵיהֶם לְרַגֵּל מַה יִּרְאוּ רָע, אוֹ מַה יִּשְׁמְעוּ רָע, לְסַפֵּר בַּשּׁוּק, נִקְרָאִים הוֹלְכֵי רָכִיל — הוֹלְכֵי רְגִילָה, אשפיי"מנט בְּלַעַז. וּרְאָיָה לִדְבָרַי, שֶׁלֹּא מָצִינוּ רְכִילוּת שֶׁאֵין כָּתוּב בִּלְשׁוֹן הֲלִיכָה, לֹא תֵלֵךְ רָכִיל, הֹלְכֵי רָכִיל נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל (ירמיהו ו'), וּשְׁאָר לָשׁוֹן הָרַע אֵין כָּתוּב בּוֹ הֲלִיכָה, מְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר רֵעֵהוּ (תהילים ק"א), לָשׁוֹן רְמִיָּה (שם ק"כ), לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת (שם י"ב); לְכָךְ אֲנִי אוֹמֵר שֶׁהַלָּשׁוֹן הוֹלֵךְ וּמְרַגֵּל, שֶׁהַכַּ"ף נֶחֱלֶפֶת בְּגִימֶ"ל, שֶׁכָּל הָאוֹתִיּוֹת שֶׁמּוֹצָאֵיהֶם מִמָּקוֹם אֶחָד מִתְחַלְּפוֹת זוֹ בָזוֹ, בֵּי"ת בְּפֵ"א וְגִימֶ"ל בְּכַ"ף וְקוֹ"ף, וְנוּ"ן בְּלָמֶ"ד, וְזַיִ"ן בְּצָדִ"י, וְכֵן וַיְרַגֵּל בְּעַבְדְּךָ (שמואל ב י"ט) — רִגֵּל בְּמִרְמָה לֵאמֹר עָלַי רָעָה, וְכֵן לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ (תהילים ט"ו), וְכֵן רוֹכֵל — הַסּוֹחֵר וּמְרַגֵּל אַחַר כָּל סְחוֹרָה, וְכֵן הַמּוֹכֵר בְּשָׂמִים לְהִתְקַשֵּׁט בָּהֶם הַנָּשִׁים, עַל שֵׁם שֶׁמְּחַזֵּר תָּמִיד בָּעֲיָרוֹת, נִקְרָא רוֹכֵל לְשׁוֹן רוֹגֵל; לָא תֵיכוּל קוּרְצִין כְּמוֹ וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן דִּי יְהוּדָיֵא (דניאל ג׳:ח׳), אָכַל בֵּיהּ קוּרְצָא בֵּי מַלְכָּא (ברכות נ"ח:); נִרְאֶה בְעֵינַי שֶׁהָיָה מִשְׁפָּטָם לֶאֱכֹל בְּבֵית הַמְקַבֵּל דִּבְרֵיהֶם שׁוּם הַלְעָטָה, וְהוּא גְמַר חִזּוּק שֶׁדְּבָרָיו מְקֻיָּמִים וְיַעֲמִידֵם עַל הָאֱמֶת, וְאוֹתָהּ הַלְעָטָה נִקְרֵאת אֲכִילַת קוּרְצִין, לְשׁוֹן קוֹרֵץ בְּעֵינָיו (משלי ו'), שֶׁכֵּן דֶּרֶךְ כָּל הוֹלְכֵי רָכִיל לִקְרֹץ בְּעֵינֵיהֶם וְלִרְמֹז דִּבְרֵי רְכִילוּתָן, שֶׁלֹּא יָבִינוּ שְׁאָר הַשּׁוֹמְעִים: לא תעמד על דם רעך. לִרְאוֹת בְּמִיתָתוֹ וְאַתָּה יָכוֹל לְהַצִּילוֹ, כְּגוֹן טוֹבֵעַ בַּנָּהָר וְחַיָּה אוֹ לִיסְטִים בָּאִים עָלָיו (סנהדרין ע"ג): אני ה'. נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר, וְנֶאֱמָן לִפָּרַע:
אוּנְקְלוֹס
לָא תֵיכוּל קוּרְצִין בְּעַמָךְ לָא תְקוּם עַל דְמָא דְחַבְרָךְ אֲנָא יְיָ
רַשְׁבַּ״ם
לא תלך רכיל: המחזר בעיירות, מהלך לומר לשון הרע מזה אל זה, ותרגום לא תיכול קורצין לא תכריז רכילות וכן בדניאל אכלו קורציהון דיהודאי הכריזו, וכן ירעם משמים מתורגם אכלי מן שמייא, לשון השמעת קול:
לא תעמוד על דם רעך: לא תעמוד מנגד אלא ניתן להצילו בנפשו של רודף:
אִבְּן עֶזְרָא
רכיל. כמו רכולתך מכל אבקת רוכל והטעם המלשין כי הרוכל מעתיק יקנה מזה וימכור לזה והרכיל יגלה לזה מה ששמע מזה: לא תעמד על דם רעך. שלא יתחבר עם אנשי דמים וידוע כי כמה נרצחו ונהרגו בעבור המלשינות ודואג האדומי לעד: וטעם אני ה׳. רואה מה שאתה עושה בסתר:
רַמְבַּ״ן
לא תלך רכיל בעמך אומר אני, על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבית ריעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים "הולכי רכיל", "הולכי רגילה" וכו'. וכן תרגם אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא י״ט:ט״ז): "לא תיכול קורצין", (דניאל ג ח): "אכלו קרציהון דיהודאי", (בבא מציעא פו א): "אכלו קורצא בי מלכא". נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק, שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת. ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון (משלי ו יג): "קורץ בעיניו", שכן דרך הולך רכיל לקרוץ בעיניו ולרמוז דברי רכילות שלא יבינו השומעים; כל זה לשון הרב. ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח, כי השומע מן הרכיל לא ישבע לו שיאמין דבריו ולא יתן לו אות ומופת, גם המלשין עבד אל אדוניו לא יבטיחנו האדון שישמע אליו, ומה טעם לאכילה הזאת? ונבוכדנאצר, בהודאת הצדיקים עשה מה שעשה, לא האכילם למלשינים ולא נשבע להם וגם לא האמין להם, אבל שאל (דניאל ג יד): "הצדא שדרך מישך וגו'", וציווה שישתחוו מכאן ואילך, והיה מעביר על מה שעברו. ודריוש לא היה מאכיל לו למלשיני דניאל רק לענה וראש, וכתוב בהן (דניאל ו׳:כ״ה): "די אכלו קרצוהי די דניאל". ואפילו אם אמת הדבר שיעשה כן בזמנים ההם, אחר שהכתוב אמר "לא תלך רכיל בעמך", למה יזכיר אונקלוס מנהג השטות ההוא ואין לאזהרה ענין בו? אבל עיקר לשון הארמית בכאן איננו אלא לשון השמעת קול, והוא מורגל בדברי חכמים (בבא בתרא ה א): "ועיזא לאו אכלויי מכלו ליה ולאו גברא בעי לאכלויי", ותרגם יונתן: (ישעיהו נח א): "קרא בגרון" - "אכלי", (ישעיהו ה כו): "ושרק לו מקצה הארץ" - "ויכלי ליה", (ישעיהו ה ל): "וינהום עליו כנהמת ים" - "ויכלי עליהון", וכן במקומות רבים. והנה הוא לשון כל משמיע קול שיודיע חפצו בלא חתוך מלות, ולכן יאמר כן (בגמ' שם) בצועק לעזים הנכנסות בשדה, ויתרגם כן השורק והנוהם והצועק. ודרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל, וינהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותן, על כן נקראים "אוכלי קורצין", נוהמים ברמזים. ואונקלוס תרגם רכילות ענינו וכן שמו בלשון הארמית, ולא חשש לפרש לשון הכתוב, וכן דרכו תמיד, כי להבין הענין הוא מתכוין. אבל בלשון הקודש היו קורין אותם "הולכי רכיל", מן (שיר השירים ג ו): "אבקת רוכל", (יחזקאל כו יב): "רכלתך", כי הרוכל הולך כל היום קונה מכאן ומכאן והולך ומוכר במקומות אחרים בכאן ובכאן כמו שמזכירין חכמים (משנה מעשרות ב ג): "רוכלין המחזירין בעיירות". וזה טעם "בעמך", כי הוא הולך ברבים. ולהבדיל בין שניהם היה שם זה "רוכל" פועל ושם זה "רכיל" שם תואר בעצמו, כמו "סריס", "נזיר", ירמוז השם כי בנפשו הוא ועליו תשוב:
אוֹר הַחַיִּים
לא תלך רכיל וגו'. קדמו רז"ל בספר הזוהר הקדוש ודקדקו כפל הדברים, תלך, רכיל, כי אחת הנה, ואמרו דרך סוד יעיין שם דבריהם באדרא (פ' נשא קכח א) ולפי פשט הכתוב נראה שיכוין לומר שלא יגרום הוא הרכילות הנעשה מהזולת על ידו, הא כיצד שלא יגלה דברים אפילו למי שאין בהם רכילות במקום שיש לחוש שהשומעים יוליכו הדברים ונמצא הוא הוליך רכילות זו שרכלו האמצעים. ולדרך זה ידוייק אומרו בעמך, פירוש באמצעות עמך אתה מוליך רכיל שאומרים הדברים בפניהם ומתגלגלים מזה לזה ונשמעים הדברים, ואמר אני ה' פירוש אני בוחן הדברים ממי יצאו תחילה ופורע:
עוד ירצה שלא יחזיק בידי מדברי לשון הרע שבזה הוא סובב שיוליכו הרכיל ומעלה עליו הכתוב כאלו הוא הוליך רכילות לזה להיותו סיבה:
לא תעמוד וגו'. לצד שצוה על הרכילות התנה בו שלא יעמוד על דם רעך, שאם ראה כת אחת שרוצין לרצוח חייב להודיעו לבעל דבר כדי שיציל נפשו, ולא יאמר הרי זה רכילות, הא למדת שאם לא גילה אוזן חבירו והרגוהו בטל אזהרת לא תעמוד וגו'. וצא ולמד ממעשה גדליה בן אחיקם שגילו לו וכשלא חש היה מה שהיה:
מַלְבִּי״ם
(סי' מ) לא תלך רכיל: יש בזה ב' דעות: (א) שהוא אזהרה להדיין שלא יהיה רך לזה וקשה לזה. וכבר בארתי (ויקרא סימן קנב) כי היה דעת חז"ל שכל שרשי לשון הקדש מסתעפים משתי אותיות או אות אחת, לא כהאחרונים שכל שורש יש בו ג' אותיות, בפרט בשמות שלרוב יצאו מורכבים כמ"ש בשבת (דף סד) על "כומז" ו(דף עז) דשא – דרך שם, דרגא – דרך גג, וכן רבים. ובעירובין (דף יח) דיופרא – דו פרי. ופסחים (לו:) ורבה במד' (דף י) אשפר – אחד מששה בפר, אשישה וכולי. ובנדרים (דף נא) "תועבה" "זמה". ובסוטה (דף יא) על "פיתום" "פרך" ודומיהם אין חקר. וכן שורש "רכיל" – רך. והלמ"ד נתוסף לגנאי על שימוש אל – שרך לאחד ואינו רך באמת. וכזה אמרו "שמלה" מה ששם לה (כתובות מב) הלמ"ד מורה שימוש אל, ועיין מה שכתבנו בסימן הנ"ל כי כן דעת גדולי חכמי הלשון. (ב) שהוא אזהרה על לשון הרע ומענין רוכל המחזיר בעיירות, קונה ומוכר ומטעים דברים. וכן פירש רש"י ורמב"ן וראב"ע ורשב"ם. ויש בזה פלוגתא בכתובות (דף מו) – ר' אלעזר סבירא ליה ד"לא תלך רכיל" הוא אזהרה למוציא שם רע. ור"נ סבירא ליה דבא להזהיר לדיין שלא יהיה רך לאחד וכולי. וסבירא ליה אזהרה ללשון הרע מן "ונשמרת מכל דבר רע". והרמב"ם (פרק יג מהלכות נערה בתולה) כתב אזהרה למוציא שם רע מ"לא תלך רכיל" ובפרק כא מהל' סנהדרין כתב שלא ידבר רכות מב"צדק תשפט", והוא כ' אלעזר. [ועיין בירושלמי פרק קמא דפאה]. ומה שכתוב (במשנה ו) אמר ר' נחמיה סבירא ליה גם כן הולך רכיל ללשון הרע ומפרש דלכן סמיך ליה לעניני משפט דמשכחת גם בדיינים. ובירושלמי (פרק קמא דפאה) אזהרה ללשון הרע "ונשמרת מכל דבר רע". תנא דבי ר' ישמעאל "לא תלך רכיל" – זו רכילות לשון הרע. תני ר' נחמיה שלא תהא כרוכל מטעים דבריו של זה לזה. ועיין בסנהדרין (דף כט במשנה) ובגמ' (דף לא וב"ק דף צט) מביא ברייתא דפה. והרי"ף והרא"ש לא הביאו רק קרא ד"הולך רכיל מגלה סוד" ויש לעיין בזה, ואכמ"ל. (סי' מ"א) לא תעמוד על דם רעך: פשוטו של מקרא שאם רואה חברו בסכנה לא יעמוד ויטמין ידו בצלחת, רק יעשה כל השתדלות להצילו. וזה שאמר ומנין אם ראית טובע בנהר וכולי. אולם מן הסמיכות "לא תלך רכיל/לא תעמוד" אמרו שפירושו שהגם שהזהרתי מרכילות בכל זאת אם ידעת עדות לחברך – הגם שבזה תלך רכיל ותגלה סוד – צריך אתה לגלות ולהעיד, אף שעל ידי זה יתגלה איזה ענין סוד, כי אין זה בכלל לשון הרע. ובסנהדרין (דף עג) מפרש שמ"ש חייב אתה להצילו בנפשו לא מכאן נלמד רק מכתוב אחר.
יז
לֹא־תִשְׂנָא אֶת־אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת־עֲמִיתֶךָ וְלֹא־תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא׃
רַשִׁ״י
ולא תשא עליו חטא. לֹא תַלְבִּין אֶת פָּנָיו בָּרַבִּים (עי' ספרא):
אוּנְקְלוֹס
לָא תִשְׂנֵי יָת אֲחוּךְ בְּלִבָּךְ אוֹכָחָא תוֹכַח יָת חַבְרָךְ וְלָא תְקַבֵּל עַל דִי לֵהּ חוֹבָא
רַשְׁבַּ״ם
לא תשנא את אחיך בלבבך: אם גמלך רעה לא תתראה לפניו כאוהב בפיו שלום את רעהו ידבר ובקרבו אשים ארבו, לא טוב הדבר אשר אתה עושה, אל תשנאהו בלבך אלא הוכיח תוכיחהו על מה שעשה ומתוך כך יהיה שלום:
ולא תשא עליו חטא: בלבבך:
אִבְּן עֶזְרָא
לא תשנא את אחיך. הפך ואהבת לרעך והנה אלה המצות כולם נטועות בלב ובהשמרם ישבו בארץ כי על שנאת חנם חרב בית שני: הוכח תוכיח. שמא תחשדהו בדבר ולא היה כן וזה טעם ולא תשא עליו חטא כי עונש יהיה לך בעבורו:
רַמְבַּ״ן
לא תשנא את אחיך בלבבך בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם כמו שאמר (משלי כו כד) בשפתיו ינכר שונא הזכיר הכתוב בהווה ואמר הוכח תוכיח את עמיתך מצוה אחרת ללמדו תוכחת מוסר "ולא תשא עליו חטא" שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו ולזה יטה לשון אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא י״ט:י״ז) שאמר ולא תקבל על דיליה חובא שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו ואחרי כן צוה שתאהוב אותו והנה השונא את רעהו עובר בלאו והאוהב לו מקיים עשה והנכון בעיני כי "הוכח תוכיח" כמו והוכיח אברהם את אבימלך (בראשית כא כה) ויאמר הכתוב אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך אבל תוכיחנו מדוע ככה עשית עמדי ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו כי בהוכיחך אותו יתנצל לך או ישוב ויתודה על חטאו ותכפר לו ואחרי כן יזהיר שלא תנקום ממנו ולא תטור בלבבך מה שעשה לך כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו ואחרי כן יצוה שיאהב לו כמוהו:
כְּלִי יָקָר
הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. דווקא עמיתך במצות תוכיח לאפוקי ג' כיתות שאינן מקבלין תוכחה והם רשעים, כסילים, לצים, וסימנך רכ"ל כמ"ש אל תוכח לץ, וכתיב באזני כסיל אל תדבר, וכתיב ומוכיח לרשע מומו. כי כל הולך רכיל שמח לאיד וכשהוא רואה דבר ערוה בחבירו לעולם אינו מוכיחו להשיבו מדרכו אלא הולך ומרגל בו כדי לבשר ברבים לפרסם קלונו כדרך כל הולך רכיל, וג' כיתות אלו מואסים התוכחה על כן אין חיוב להוכיחם.
ולפי שנאמר ולא תשא עליו חטא, מכלל שאם לא תוכיחו אז יהיה חטאו נשוא עליך וזה לפי שכל ישראל ערבים זה בעד זה, והמלוה לחבירו ונותן לו ערב בזמן שהערב רואה שהלוה מפזר ממונו הוא מוכיחו מיראת הערבות פן יצטרך לשלם בעבורו, כך הערבות של כל ישראל גורם התוכחה ואם אינו מקבלה אזי נקי הוא ממנו כי אין שורת הדין נותן שיסבול אחד בעד חבירו שאינו ברשותו, אך בדבר זה לבד נעשו ישראל ערבים שבזמן שיש בידו למחות ואינו מוחה אז דין הוא שיתפס בעבורו וישא עליו חטאו אם לא יוכיחו משל משלו בזה במי שקודח בספינה תחתיו צעקו עליו כל אנשי הספינה מה זו אתה עושה, השיב להם הלא תחתי אני קודח אמרו לו אם יכנסו המים תחתיך אז תטבע הספינה מכל וכל. כך אמר איוב לחביריו ואף אם אמנם שגיתי אתי תלין משוגתי, ומה השיבו לו חביריו אם יוסיף על חטאתו פשע בינינו יספוק. לכך נאמר ולא תשא עליו חטא.
וסמך למצות התוכחה פסוק לא תשנא אחיך בלבבך. כי בזמן שהאהבה מצויה בישראל כל אחד בטובתו של חבירו חפץ ועל כן הוא מוכיחו שלא יכשל בעבירה, אבל בזמן ששונאים זה לזה לעולם אינו מוכיחו ואדרבה הוא מחניפו לאמר כשורה עשית ולא פעלת און וכל כוונתו להדיח עליו הרעה לפי שהוא שמח במפלתו, ומדה זו הלא היא ברכת בני עמינו מיום שגברה אגרופה של שנאת חנם מן חורבן בית שני והלאה ועד היום לא סרה, והנגע הולך ופושה עד אשר ישקיף ה' וירא, ויסיר לב האבן מקרבנו
אוֹר הַחַיִּים
לא תשנא את אחיך וגו'. פירוש אם נסבב מאחיך דבר הגורם לשנאתו לא תשנאהו בלבבך אלא בפיך דבר אליו תוכחות על אשר ככה סבב, והוא אומרו הוכח וגו'. ואומרו ולא תשא עליו חטא, פירוש לא תחליט בדעתך שמה שנסבב מאחיך ברשע עשאן ועודנו עומד בחטאו עמוס על שכמו אלא תהיה דן אותו לכף זכות, ותוכיחנו ועל ידי התוכחה יהיה אחד מב' דברים, או יתן אמתלא להנעשה ואין חטא, או יתחרט על הנעשה וישוב לבל עשות כדבר הזה, והרי הוא כריע כאח לך:
עוד נראה לפרש בהעיר עוד בשיעור הנדבר שהיה צריך לומר לא תשנא בלבבך את אחיך, שיגמור מקום השנאה שהתחיל לדבר בה ואחר כך יזכור את מי ישנא. אכן יכוין להודיע שיעור השנאה אשר ה' מצוה עליה, שלא יאמר אדם שאינו קרוי שנאה אלא שנאה גמורה לבקש רעתו ולחפוץ בכליונו, אבל הרחקה בלב אינה קרויה שנאה, לזה נתחכם הכתוב לסמוך לא תשנא עם תיבת אחיך לומר כי השערת השנאה אשר יצוה ה' עליה היא הנרגשת בערך אח, ושיעור זה כל שירחיקהו מלבו קצת הנה הוא יורד ממדרגת אח, והרי הוא עובר משום לא תשנא:
עוד ירצה בהעיר, למה באזהרת לא תשנא דקדק לומר את אחיך, ובאזהרת "הוכח תוכיח" אמר: "את עמיתך", שנראה שמדבר בב' נושאים:
אכן יתבאר על דרך אומרם ז"ל (תיקונים ה' תדבא"ר פ"ג) אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה ביום אל תהרהר אחריו בלילה כי ודאי עשה תשובה גם מצינו שאמרו ז"ל בפרשת כי תראה חמור שונאך וגו' שהכתוב מדבר במי שראה בחברו דבר מגונה שמצוה לשנאותו. וכאן צוה הכתוב שאם ראה דבר מגונה בתלמיד חכם אינו נכלל בגדר אותם שצוה ה' לשנאותם אלא צריך להחזיקו כי ודאי עשה תשובה, והוא אומרו לא תשנא את אחיך שהוא תלמיד חכם המתכנה בשם אח דכתיב למען אחי ורעי. או על דרך אומרם את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, כמו כן כאן את אחיך פירוש המתרבה מאת אחיך, ותיבת אחיך חוזרת על הבורא ב"ה שנקרא אח לישראל (שוחר טוב כ"ג) כביכול. ואומרו הוכח תוכיח מדבר בנושא אחר שהם המון העם, ולזה אמר את עמיתך ולא אמר הוכח תוכיחנו וחוזר לאחיך שאמר בתחילה אלא לומר שאינו מדבר במה שהתחיל לדבר בו שהוא תלמיד חכם אלא בהמון העם שמצוה לשנאותו מצוהו ה' שיוכיחנו על פניו למה תעשה כה בנעימות לשון בחיבה וברכות לשון. ואומרו ולא תשא עליו חטא, פירוש שלא ימנע ממנו התוכחות שבזה ישאר במשא חטאו ולא ישוב אל ה', הא למדת שאם לא הוכיחו בטל עשה דהוכח ולא תעשה של ולא תשא:
עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל האי צורבא מרבנן דסנו ליה בני מאתיה משום דמוכח להו במילי דשמיא. ומעתה יאמר החכם למה לי קנאה למה לי שנאה ותחרות עם זרע ישראל ואחדל מהוכיח ואהיה אהוב ונחמד לכולן, לזה נתחכם ה' וקודם שצוהו להוכיח צוה לבני ישראל שלא ישנאוהו ואחר כך צוהו להוכיח שהרי ישראל מוזהרים מה' לבל ישנאוהו. ואם תאמר ומי יערבנו לעם שלא ישנאוהו וישמרו מצות לא תשנא, לזה אמר ולא תשא עליו חטא פירוש שלא יחשדם בחטא זה אלא יחזיקם בכשרות. ואומר לשון יחיד לשלול החשד אפילו מיחיד שיחזיק כל איש ישראל שלא ישנאו בשער מוכיח, ובזה יוכיח ויחזור ויוכיח עד שיקבלו מוסרו:
עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל בעון הדור נתפסים גדולי עולם, וכן הוא אומר אשכול הכופר וגו', ולצד זה חש הכתוב שתכנס בלב קרובי ה' הרחקת הלב על מעשה ה' זה, כי יאמרו שאינם מובטחים בחייהם ובשלוותם הגם כי יפליאו להטיב מעשיהם, לזה בא דבר ה' כאן ואמר לצדיקיו לא תשנא את אחיך בלבבך, פירוש אחיך זה הקדוש ברוך הוא, ויש לך לדעת שלא לכל ישראל בהשוואה יקרא הקדוש ברוך הוא אח אלא להקרובים והדבקים בה' כרבי עקיבא וחביריו, וצוה להם שלא יתרחק לבם מה', שההרחקה היא ענף השנאה. ואם תאמר מה אשיב אל לבי לבטחון בחיי ובשלוותי, לזה אמר הוכח תוכיח את עמיתך ובזה לא תשא אתה עליו פירוש בשבילו חטא, כי כלום טעם תפיסת הצדיק הוא בשביל עון הדור אם יוכיחנו הרי הוא ניצול ממה נפשך, אם חזרו בתשובה הרי אין כאן עונות שיתפס עליהם, ואם לא חזרו הרי נפטרת מתפיסה, כמו שגילה סודו ביד עבדיו הנביאים דכתיב ואתה כי הזהרת רשע וגו' הוא רשע בעונו ימות ואתה את נפשך הצלת. ולדרך זה נתיישבו כל הדקדוקים שדקדקנו בפסוק:
שוב בא לידי תנא דבי אליהו (רבה פי"ח) וזה לשונו וכי באחים מן האב והאם הכתוב מדבר אין הכתוב מדבר אלא כנגד הקדוש ברוך הוא שאין לו אחים לא בעולם הזה ולא בעולם הבא ולא לימות המשיח אלא צדיקי עולם שעושין רצונו בתורתו בכל יום שקרא אותם אחים וריעים עכ"ל, ותדע שמעלת אח יותר ממדרגת בנים, כמאמר ז"ל לא זז מחבבה עד שקראה בתי לא זז וכו' עד שקראה אחותי:
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ב) ולא תשנא את אחיך בלבבך: יש הבדל בין השונא והאויב. שהאויב איבתו גלויה והשנאה היא נעלמת כמו שבארנו במקום אחר ובכל זאת פעל "שנא" יבא לפעמים בענין שתצא שנאתו לפועל על ידי פעולות נגלות שהם תולדות השנאה "כי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו". ולכן באר "בלבבך" ההזהרה על שנאת הלב כמ"ש "בשפתיו ינכר שונא ובקרבו ישים ארבו" (ומובא בעירובין דף טז). ולהפך אמר "הוכיח תוכיח" – "טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת". (סי' מ"ג) הוכח תוכיח את עמיתך: יש הבדל בפעל יכח בין כשבא אחריו שימוש הלמ"ד או מלת "עם", או מלת "את". ש"יכח" שאחריו שימוש הלמ"ד או מלת "עם" הוא מענין ויכוח, שמראה לו על פי חוקי השכל או המוסר הדרך שבו ילך והמעשה אשר יעשה. ובא במלת "עם" אם שניהם מתוכחים ומחליפים דבריהם זה עם זה כמו "שם ישר נוכח עמו" (איוב כ״ג:ז׳), "ועם ישראל יתוכח" (מיכה ו׳:ב׳) ובא בנפעל או בהתפעל. וכשבא בשימוש הלמ"ד, רק אחד הוא המדבר ומברר לחברו ענין מוסרי אבל לא יוכיחנו על חטא פרטי כמו "והוכיח לעמים רבים" (ישעיהו ב׳:ד׳), "והוכיח במישור לענוי ארץ" (שם יא), "והוכח לנבון יבין דעת" (משלי י״ט:כ״ה). אמנם פעל "יכח" שאחריו מלת "את" היא קרוב עם ענין מוסר, שמוכיחו על חטא פרטי שעשה – "והוכיח אברהם את אבימלך על אודות באר המים" (בראשית כ״א:כ״ה), "אוכיחך ואערכה לעיניך" (תהלות נ), "את אשר יאהב ה' יוכיח" (משלי ג׳:י״ב). ויש הבדל בין מוסר לתוכחה. המיסר כופהו אם בשוטים, אם בדברים, ובא מן הגדול אל הקטן ונקשר לרוב עם העתיד שמיסרהו בל יעשה כן בעתיד. והמוכיח הוא בראיות ובא לרוב על העבר ודברתי על זה במקום אחר. ומבואר תמיד שכפל המקור על הפעל מורה על השנות הפעולה והתמדתה וזה שאמר ומנין שאם הוכחתו ד' וה' פעמים וכולי ת"ל הוכח תוכיח. ומ"ש "ולא תשא עליו חטא" שפירושו אל תשאו חטאו בעבורו כמו "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו" (במדבר י״ח:ל״ב), "ולא ישאו עליו חטא" (לקמן כב), "דע שאתי עליך חרפה" (ירמיהו ט״ו:ט״ו) שפירושם בסיבתו ועל כרחך אין פירושו שתשא חטא אם לא תוכיחנו שאז צריך לומר "ולא תשא את חטאו", רק פירוש "עליו" בסבתו, ופירושו שצריך ליזהר בל יביישנו שאז תשא חטא בסבתו. ומלת "עמיתך" פירשו חז"ל עם שאתך בתורה ובמצות וכמ"ש בסדר ויקרא (סימן שע) כי כבר אמר החכם "אל תוכח לץ" "ומוכיח לרשע מומו" והתוכחה היא רק בשוים, ששניהם – המוכיח והמוכח – מסובלים בתורה ובמצות, כי הפורע תורה איך יוכיח ויאמרו לו טול קורה? וכן הרשע לא יקבל תוכחה. ולפי זה יש בתנאי התוכחה ג' דברים: (א) שיהיה המוכיח נקי מחטא (ב) שיהיה המוכח מוכן לקבל תוכחה – ושניהם נכללים במלת "עמיתך" שהוא אתו ושוה לו בתורה ובמצות (ג) בסדר התוכחה ואיכותה שלא יביישנו כמ"ש "ולא תשאו עליו חטא". ור' טרפון אמר שבדורו נמנע התוכחה מצד המוכיח שהוא בלתי זך מפשע ור' אלעזר בן עזריה אמר שנמנע מצד המוכח אשר ינאץ תוכחה ור' עקיבא אומר שנמנע מצד שבלתי יודעים לסדר הדברים בל יביישו. ור' יוחנן בן נורי ספר איך ענינו עם ר' עקיבא שהוא היה יכול להוכיח ור' עקיבא לא נשתנו פניו, הגם שהוכה, וקבל התוכחה עד שהוסיף לו אהבה כמ"ש "מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון" וכל זה מובא בערכין (דף טז:).
יח
לֹא־תִקֹּם וְלֹא־תִטֹּר אֶת־בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
לא תקם. אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי מַגָּלְךָ, אָמַר לוֹ לָאו, לְמָחָר אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי קַרְדֻּמְּךָ, אָמַר לוֹ אֵינִי מַשְׁאִילְךָ כְּדֶרֶךְ שֶׁלֹּא הִשְׁאַלְתַּנִי, זוֹ הִיא נְקִימָה; וְאֵיזוֹ הִיא נְטִירָה? אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי אֶת קַרְדֻּמְּךָ, אָמַר לוֹ לָאו, לְמָחָר אָמַר לוֹ הַשְׁאִילֵנִי מַגָּלְךָ, אָמַר לוֹ הֵא לְךָ, אֵינִי כְמוֹתְךָ שֶׁלֹּא הִשְׁאַלְתַּנִי, זוֹ הִיא נְטִירָה, שֶׁנּוֹטֵר הָאֵיבָה בְּלִבּוֹ, אַעַ"פִּי שֶׁאֵינוֹ נוֹקֵם (ספרא; יומא כ"ג): ואהבת לרעך כמוך. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא זֶה כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
לָא תִקוֹם וְלָא תִטַר דְבָבוּ לִבְנֵי עַמָךְ וּתְרַחֵם לְחַבְרָךְ כְּוָתָךְ אֲנָא יְיָ
רַשְׁבַּ״ם
לא תקום: לגמול לא רעה תחת רעה:
ולא תטור: אפילו בלבבך אלא עבור על מידותיך:
ואהבת לרעך כמוך: אם רעך אם טוב הוא, אבל אם הוא רשע כדכתיב יראת ה' שנאת רע:
אִבְּן עֶזְרָא
לא תקם ולא תטר. מפורש בדברי חז״ל: ואהבת לרעך. על דעת רבים שהלמ״ד נוסף כלמ״ד לאבנר ועל דעתי שהוא כמשמעו שיאהב הטוב לחברו כמו לנפשו: וטעם אני ה׳. כי אני אלוה אחד בראתי אתכם:
רַמְבַּ״ן
וטעם ואהבת לרעך כמוך הפלגה כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין לחיי חבירך (ב"מ סב) אלא מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב ויתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך" והשוה אותם במלת "לרעך" וכן ואהבת לו כמוך (ויקרא י״ט:ל״ד) דגר שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה ואם יהיה אוהבו בכל יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה ולא שישוה אליו אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו ולא יתן שיעורין באהבה ועל כן אמר ביהונתן (שמואל א כ יז) כי אהבת נפשו אהבו בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו ואמר (שם כג יז) ואתה תמלוך על ישראל וגו' וענין הנקימה והנטירה כבר פירשוהו רבותינו (תו"כ קדושים ד י יא) שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון השאילני מגלך השאילני קרדומך כי בדבר שנתחייב לו חברו ממון כגון בנזיקין וכיוצא בהן אינו מחוייב להניח לו אבל יתבענו בב"ד וישולם ממנו מפסוק כאשר עשה כן יעשה לו (ויקרא כ״ד:י״ט) והוא מעצמו חייב לשלם כאשר ישלם מה שלוה או מה שגזל וכל שכן בענין נפש שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו על פי בית דין המורים במשפטי התורה:
סְפוֹרְנוֹ
ואהבת לרעך כמוך. אהוב בעד רעך מה שהיית אוהב בעדך אם היית מגיע למקומו. ובהיות שמכלל יראת האל יתברך היא שמירת החוקים כי אמנם השומרם למען לא יחטא לו לא יהיה זה אלא שכבר הכיר גדלו ושאין ראוי למרות את דברו ושכבר הכיר טובו וידע שלא יצוה אלא הראוי והטוב אף על פי שלא נתפרסם טעם המצוה, אמר:
כְּלִי יָקָר
לא תקום ולא תטור את בני עמך. לא אמר עמיתך לפי שהנקימה והנטירה תכונה רעה בגוף האדם ואין מן הראוי לבקש נקמה על שום אדם שהוא מבני עמך אם טוב ואם רע, לפי שמסתמא הנקמה היא על מה שעשה לך בגופך או בממונך והדברים ההם אינן ספונין וחשובים כל כך שיהיו ראויין לנקם עליהם אמנם מותר לעשות נקמה בגוים כי המה מסתמא רוצים להעבירך מעל מצות ה' ולהדיחך מעל ה' אלהיך וזה דבר חשוב וספון וראוי לבקש נקמה ע"ז, כי היא נקראת נקמת ה', לכך נאמר כאן את בני עמך למעט הגוים שאינן מבני עמך שנאמר לעשות נקמה בגוים כי נקמת ה' היא. ועל זה ארז"ל גדולה נקמה שנתנה בין ב' שמות שנאמר אל נקמות ה' הורו באצבע שתחילת הנקמה וסופה לא תהיה כי אם לשם ה' דהיינו בזמן שיבקש איזו אדם להדיחך מעל מצות ה' כי גדול המחטיא את האדם יותר מן ההורגו, כמו שפירש"י על פסוק לא תתעב מצרי ורז"ל אמרו שכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח וזה לכבוד תורת ה' אשר בקרבו.
אבל על כל המאורעות שבגופות, לא רצה ה' שיבקש האדם נקמה עליהם משל למה"ד לתינוק המשחק ועושה מעשה נערות באיזו בנין או איזו ד"א ובא איזו אדם וקלקל כל מעשיו אשר בנה ואשר נטע הילד והילד צועק לפני אביו צעקה גדולה ומרה על זה ואילו היה אביו משגיח בו ועושה רצונו היה הורג לזה האדם, אמנם אביו אינו משגיח בקולו כלל כי אף אם הקטן כפי מיעוט שכלו הוא חושב שזה הגדיל לעשות לו רעה גדולה, מ"מ האב רואה בשכלו שאין הדבר כן ושכל מעשה הבן היו הבלים מעשה תעתועים ואינן כדאי שבעבורם יהיה לזה כאויב ומתנקם כי כפי האמת לא עשה לו זה כלום. כך הוא הענין בין אבינו שבשמים לברואיו אשר לפי מיעוט השגתם במושכלות הם חושבים כי כל עניני העה"ז יש בהם צד מעלה ושלימות והנוגע בכבודם או בגופם או בממונם נראה להם כי הגדיל לעשות עמהם רעה וצועקים לאביהם שבשמים שינקם נקמתם, אבל לפעמים אין הקב"ה משגיח בקול זעקתם כשאין ברעה זו תערובות דבר הנוגע בנשמתו של אדם כי בעיני השי"ת כל הענינים אשר בני אדם מסגלים בהם בעה"ז דומין ממש לצחוק ושחוק אשר עשה לו הילד שהזכרנו, על כן אין הקב"ה משגיח בהם זולת בזמן שע"י מאורעות שבגופות יגיע לו ביטול תורה ומצוה אז הנקמה נקמת ה'.
ועל דבר זה מיוסד המזמור, המתחיל אל נקמות ה' וגו' המקדים לומר שאין לבקש נקמה כ"א בדבר שהוא נקמת ה' כאמור, אח"כ אמר עד מתי רשעים ה' וגו' עד ה' יודע מחשבות אדם כי המה הבל. וביאור הדבר הוא שבא להשקיט תלונות האומרים עזב ה' את הארץ וגוזרים אומר שודאי לא יראה יה ולא יבין בכל מעשה השפלים כי איככה יוכל וראה באבדן מולדתו עניים ומדוכים אלמנה גר ויתום ולא יקח נקמה מן עושי הרעה אין זה כ"א מצד שאין השגחתו ית' בשפלים. עז"א כמתרץ לומר שאין הדבר כן אלא לפי שה' יודע מחשבות האדם כי המה הבל, כמשל התינוק המשחק, ע"כ אין הקב"ה מקפיד עליהם בכל זמן. וע"ז מיוסד כל המזמור האומר עד מתי רשעים ה' וגו' אחר שאמר אל נקמות ה' קרא תגר על האומרים לא יראה יה וגו' זה"ש עמך ה' ידכאו ונחלתך יענו ויאמרו לא יראה יה וגו' דאל"כ למה לא ינקום ממנו, ע"ז השיב ואמר בינו בוערים בעם וגו' היוצר עין הלא יביט וגו' וא"ת אחר ששומע ומביט למה לא ינקום ממנו שהרי אל נקמות ה' ע"ז אמר כמתרץ ה' יודע מחשבות אדם כי המה הבל, כ"א המאורעות שבגופות בעינינו דבר גדול הנה בעיני ה' מוסר הבלים המה כמשל התינוק המשחק, וא"ת עכ"פ למה יראה ה' עמל וכעס שרשע מכתיר את הצדיק ע"ז אמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, כי את אשר חפץ ה' בו אותו יוכיח ביסורין אך שלא יהיה בהם ביטול תורה כמו שלמדו רז"ל מן פסוק ומתורתך תלמדנו לפי שאם היה בהם ביטול תורה היה הקב"ה מתנקם מן המסבבים בטולה. לכך נאמר לא תקום וגו' כי כל עניני העה"ז אינן חשובים לפני השי"ת ודומה כאילו לא עשה לו כלום ע"כ אין נכון לבקש נקמה משום אדם שהוא מעמיו.
ואהבת לרעך כמוך. ארז"ל זה כלל גדול בתורה ובמס' מעשה בההוא גר שאמר למדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחד ולמדו הלל פסוק ואהבת לרעך כמוך כל דעלך סני לחברך לא תעביד ואידך פירושא זיל גמור. וכפי הנראה שהגר היה גר צדק ולא היה מהתל התולים לומר בדרך שחוק שילמדו כל התורה בעוד שהוא עומד על רגל אחד ממש, אלא ודאי בקש ממש שיעמיד לו כל מצות התורה על יסוד אחד דהיינו רגל אחד אשר עליו יעמיד לו כל המצות כדי שלא יבא לידי שכחה המצויה בגר אשר לא למד מנעוריו כלום ממצות התורה, ע"כ בקש ממנו שימסור לו כלל אחד הכולל כל התורה ועל דרך המליצה אמר כשאני עומד על רגל אחד, וכוונתו למסור לו דבר הנאמר מהרה בלשון קצר והיינו ג"כ יסוד ורגל אחד וע"י שיזכור כלל זה יזכור את כל מצות ה'.
ולמדו פסוק ואהבת לרעך כמוך אני ה', כי כבר ארז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה וזה אינו סותר דברי הלל כי כל מצות התורה הם על שני סוגים האחד הוא, המצות שבין אדם למקום ב"ה ויסוד לכולם האמונה בה' השני הוא, המצות שבין אדם לחבירו ויסוד לכלם פסוק ואהבת לרעך כמוך. ומטעם זה היו הכרובים פורשים כנפים למעלה מחוי כלפי מעלה כנגד המצות שבין אדם למקום, ופניהם איש אל אחיו כנגד המצות שבין איש לחבירו, וכשאמר כאן על רגל אחד היינו יסוד אחד לכל סוג וע"כ אמר לו פסוק ואהבת לרעך כמוך ועל רגל זה העמיד לו כל המצות שבין אדם לחבירו, ואמר לו גם סוף הפסוק אני ה' דהיינו היסוד שעליו העמיד חבקוק כל מצות התורה והיינו האמונה בה', ומאמר אני ה' דוגמת דבור אנכי הכולל כל דברות ראשונות שבין אדם למקום ב"ה וחותם לכולם כבוד או"א כי מסוף דברו ניכר שראש דברו אמת, יען כי יוקח ק"ו מן כיבוד אב ואם אל כיבוד השותף הג' ית' שמו הלא הוא אביך קנך. ודבור לא תחמוד כולל כל חמשה דברות אחרונות והוא כנגד ואהבת לרעך כמוך כי שניהם כוללים כל המצות שבין אדם לחבירו, וכן א"ר לוי עשרה דברות כתובים בפרשה זו ומסיק שדבור לא תחמוד כנגד ואהבת לרעך כמוך ע"ש.
אוֹר הַחַיִּים
לא תקום וגו'. רז"ל (תו"כ כאן יומא כג א) אמרו נקימה הוא שעושה לו כמעשהו הרע נטירה שלא יאמר לו לא אעשה לך כמעשיך. וכפ"ז נתן טעם הכתוב למצוה זו בסמיכות ואהבת לרעך כמוך, פירוש כי ה' חפץ שתהיה אוהב רעך כמוך ואם אתה אומר לו כן הרי גלית דעתך כי טמון היה בלבך מעשהו בלתי הגון לך, ונתן טעם לדבר אני ה', פירוש על דרך אומרם (זוהר ח"ג טז) שבאמצעות יחוד הלבבות מתייחד שמו יתברך להיות שכנסת ישראל הם ענפי שם הוי"ה ב"ה דכתיב כי חלק ה' עמו, ונתחכם ה' לצוות בענין הנהגת ישראל זע"ז בהדרגה: מצוה א' - לא תשנא; ב' - לא תקום וגו'; ג' - ואהבת, ודקדק לומר "אחיך עמך", לומר שאין מצוה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך, אבל שונאי ה' כגון המומרים והאפיקורסים אסור לאהוב אותם ואדרבה צריך לשנאותם, כאומר הלא משנאיך ה' אשנא:
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ד) לא תקם ולא תטר: הנקמה הוא בפועל – שנוקם מחברו על אשר הרע לו. ויהיה או במעשה, כשעשה לו רע במעשה, או במניעת הטובה, אם מנע טוב מאתו. והנטירה היא בלב כמ"ש "נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו" (נחום א ב) כי הצר הוא המריע בפועל והאויב הוא השומר איבה בלב ולא צר אותו בפועל. וכן נוטר להם איבה בלב. [ וזה ההבדל בין "נוטר" ובין "שומר" שהנטירה היא רק בדברים הגיונים. ועיין מה שכתבתי בפירוש שיר השירים בפסוק "נוטרה את הכרמים" ובפירוש תהלות (סימן קג) ] לכן פירשו חז"ל שנקימה הוא בשאומר "איני משאילך" (וכל שכן הנוקם בפועל בקום ועשה) והנטירה בשמשאילו רק שמזכיר איבה הצפונה בלב. והנה מה שתפס אצל נקמה "אמר לו השאילני מגלך" ואצל נטירה "אמר לו השאילני קרדומך". רצו בזה שאף למי שנקם ממנו, אסור ליטור לו שנאה, וכל שכן לנקום. ולכן ציירו שראובן יש לו מגל ושמעון יש לו קרדום ושמעון נקם ממנו דרך נקמה. ואחר כך בא שמעון שנית ובקש מראובן את המגל – אסור לו לנטור וכל שכן ליקום. ועיין ביומא (דף מג) מ"ש על זה. (סי' מ"ה) ואהבת לרעך כמוך: כבר העירו המפרשים שאי אפשר לומר שיאהב את חברו כאשר אוהב את עצמו שזה דבר שאינו בכח הנפש. וגם אין לצוות על אהבה או שנאה שאין אדם מושל עליהם. אבל באמת האהבה הזאת מצוין תמיד במלת "בנפשו" – "ויאהבהו יהונתן כנפשו", "כי אהבת נפשו אהבו", לא במלת "כמוך". וגם פעל "אהב" תקשר תמיד עם "את" ופה נקשר עם למ"ד וכן לקמן (יט ד) "ואהבת לו כמוך". ויש הבדל בין מלת "את" שמורה על הפעול ובין שימוש הלמ"ד שמורה ההגעה אל הדבר כמו "ונתן את מלכיהם בידך" – הוא הפעולה בגוף העצם, "ונתן לו" – הוא ההגעה לידו. וכן תמיד. אמנם כבר גדר זה הלל הזקן (שבת במה שלימד להגר כל התורה כולה על רגל אחד) מה דעלך סני לחברך לא תעביד שאהבה זו הוא הפך השנאה, שיראה להגיע לחברו מה שרוצה להגיע לעצמו, הן מן התועליות, הן משמירת הנזק. שישתדל בכל אשר הוא לתועלת חברו, הן לבריאות גופו, הן להצלחת נכסיו, בכל אשר ישתדל לעצמו. וכל שכן שלא יגרום לו דבר אשר רוצה למנוע מעצמו. וזה מציין בשימוש הלמ"ד שמורה ההגעה לחברו שירצה לחברו מה שירצה לעצמו. וכבר בארו הפלוסיפים שהחק הראשי שהוא שורש לחכמת המדות הוא שירצה שכל מה שיֵעָשה יהיה חק כולל ר"ל שבאם ירצה שיגיע רע לחברו במקום שעל ידו יקבל הוא תועלת ימדוד אם רוצה שזה יהיה חק כולל שאז יהיה החק הזה לכולם להפסיד לחבריהם בשיגיע להם מזה תועלת. וזה ודאי לא יכון בעיניו שיגיע איש אליו הפסד בעבור תועלת עצמו ובזה ימנע גם הוא מעשות לחברו. וכן אם יש בידו להועיל לחברו וימנע מזה ימדוד אם רוצה שיהיה זה חק כולל שאז גם כל האנשים ימנעו מהועיל לו. וזה שאמר ר' עקיבא שזה כלל גדול בתורה. אולם הפלוסופים המעיינים שאלו על זה הכלל שחק זה הוא עדן בלתי כולל כי לפי זה יעשה הכל בסבת תועלת עצמו וראוי שיעשה כל מעשיו בעבור חוקי התבונה העליונה הכוללות מבלי יערב עמה תועלת עצמו. ומטעם זה העלה בן עזאי את הכלל לענין נשגב יותר שסמך על "זה ספר תולדות אדם" שכל בני אדם קשורים כגוף אחד וכולם נבראו בצלם אלקים להשלים הצלם ודמות העליון שכולל כל נפשות בני אדם כולם, שכולם כאיש אחד וכגוף אחד המורכב מאיברים שונים, שהראש יאהב את היד כמו את עצמו. וכמו שאמר בן עזאי (אבות) אל תהיה בז לכל אדם, ואמר (ברכות ו:) כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה כי בהיות כל אישי בני אדם כולם כאיש אחד, הגם שהשלם הוא הלב והסגולה, הנה כל ההמון הם כבשר גידין ועצמות ועור וסחוס שבגויה שמקיפים על הלב וסוככים עליו והלב ירגיש בחסרון כל אבר ובחליה והפסדו אף במכאוב העור או בדל אזן. ובזה ירצה האדם להאדם מה שירצה לעצמו כי הוא בשר מבשרו ועצם מעצמותיו. וכן מבואר בירושלמי נדרים (פ"ט ה"ד) על מה שאמרו במשנה ועוד אמר ר' מאיר פותחין לו מן הכתוב שבתורה "לא תקם ולא תטר.." אמר היך עבידא הוה מקטע קופר (פי' בשר) ומחת סכינא לידיה תחזור ותמחי לידיה (ופירושו וכי אם חתך בסכין ידו אחד יחזור ויחתוך את השנית?! כך כיון שכולם כגוף אחד מדין הוא שיאהב חברו כנפשו). ואהבת לרעך כמוך ר' עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר "זה ספר תולדות אדם" – זה כלל גדול מזה עד כאן. ומובן במה שבארנו. ועיין בבראשית רבה (פרשה כד) הביא גם כן דברי ר' עקיבא ובן עזאי. וכפי ההשערה דברי ר' עקיבא לשיטתו (בספרא בהר פרשה ה משנה ג) שדרש חייך קודמים לשל חברך ודברי בן עזאי כבן פטורי שם, ואין כאן מקום להאריך.
יט
אֶת־חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא־תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא־תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ׃
רַשִׁ״י
את חקתי תשמרו. וְאֵלּוּ הֵן: בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם וְגוֹ'; חֻקִּים — אֵלּוּ גְזֵרַת מֶלֶךְ שֶׁאֵין טַעַם לַדָּבָר: ובגד כלאים. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו" (דברים כ"ב), יָכוֹל לֹא יִלְבַּשׁ גִּזֵּי צֶמֶר וַאֲנִיצֵי פִשְׁתָּן, תַּ"ל "בֶּגֶד", מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַלְּבָדִים? תַּ"לֹ "שַׁעַטְנֵז" — דָּבָר שֶׁהוּא שׁוּעַ טָווּי וְנוּז. וְאוֹמֵר אֲנִי נוּז לְשׁוֹן דָּבָר הַנִּמְלָל וְשָׁזוּר זֶה עִם זֶה לְחַבְּרוֹ, טישט"יר בְּלַעַז, כְּמוֹ "חַזְיָין לִנְזָאֵי דְאִית בְּהוֹן" (מועד קטן י"ב), שֶׁאָנוּ מְפָרְשִׁין לְשׁוֹן כִּמּוּשׁ, פליש"טרא, וּלְשׁוֹן שַׁעַטְנֵז פֵּרֵשׁ מְנַחֵם מַחְבֶּרֶת צֶמֶר וּפִשְׁתִּים:
אוּנְקְלוֹס
יָת קְיָמַי תִּטְרוּן בְּעִירָךְ לָא תַרְכֵּב עֵרוּבִין חַקְלָךְ לָא תִזְרַע עֵרוּבִין וּלְבוּשׁ עֵרוּבִין שַׁעַטְנֵזָא לָא יִסַק עֲלָךְ
רַשְׁבַּ״ם
בהמתך לא תרביע כלאים: לפי דרך ארץ ותשובת המינין כשם שציוה הכתוב שכל אחד ואחד יוציא פרי למינהו במעשה בראשית, כך ציוה להנהיג את העולם בבהמות ובשדות ואילנות וגם בחרישת שור וחמור שהם שני מינים, וגם בצמר ופשתים שזה מן בהמות וזה מן קרקע וגידוליו, ולמינים אמרתי הצמר צבוע והפשתן איננו צבוע וקפיד בבגד של שני מראות, והודו לי:
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להזכיר אחר אלה המצות בהמתך לא תרביע כלאים. להזהיר אחר היותך קדוש שלא תעשה חמס לבן אדם כמוך גם לא תעשה לבהמה לשנות מעשה השם על כן כתוב את חקתי תשמרו לשמור כל מין שלא יתערב מין עם מין: כלאים. שני מינים ועוד אפרש מלת כלאים. וטעם השדה והבגד להיות לזכרון כי יש מצות רבות לזכר כחג המצות וסוכות וציצית ושופר ומזוזה ותפילין. ופה ארמוז לך סוד דע כי השלם שלם מאד על כן כתוב באברהם וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי: שעטנז. המעתיקים אמרו שהיא שלש מלות או מחומשת ופירושה מעורב והוא שם לבדו במקרא:
רַמְבַּ״ן
את חקותי תשמרו ואלו הן "בהמתך לא תרביע כלאים" וגו' חקים אלו גזרות מלך שאין טעם לדבר לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:י״ט) ולא הזכירו רבותינו שיהיה הטעם נעלם ושיהיו יצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם אלא בלבישת שעטנז לא בכלאי הבהמה ואין הכונה בהם שתהיה גזרת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם כי כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל ה) רק החקים הם גזירת המלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם ואין העם נהנים בהם אבל מהרהרין אחריהם בלבם ומקבלים אותם ליראת המלכות וכן חוקי הקב"ה הם הסודות אשר לו בתורה שאין העם במחשבתם נהנים בהם כמשפטים אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה והטעם בכלאים כי השם ברא המינים בעולם בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה ונתן בהם כח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם וצוה בכחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם שנאמר בכולם "למינהו" (בראשית א) והנה צוה סיבת המשכב שנרביע בהמות זו עם זו לקיום המינין כאשר יבואו האנשים על הנשים לפריה ורביה והמרכיב שני מינין משנה ומכחיש במעשה בראשית כאילו יחשוב שלא השלים הקב"ה בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות והמינים בבעלי חיים לא יולידו מין משאינו מינו וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם כגון הפרדים יכרת זרעם כי הם לא יולידו והנה מצד שני הדברים האלה פעולת ההרכבה במינים דבר נמאס ובטל וגם הצמחים אשר יתרכבו מין בשאינו מינו אין פרים צומח אחרי כן ויהיו באיסורם שני טעמים הנזכרים וזה טעם "שדך לא תזרע כלאים" שהוא בהרכבה על דעת רבותינו (קידושין לט) ואסר אף כלאי זרעים מפני שישתנו בטבעם גם בצורתם בהיותם יונקים זה מזה ויהיה כל גרעין ממנו כאילו הורכב משני מינין ואסור לחרוש בשור ובחמור מפני שדרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת ויבאו לידי הרכבה ומחברינו מוסיף בטעם הכלאים כי הוא שלא לערבב הכחות המגדלים הצמחים להיות יונקים זה מזה ממה שאמרו בבראשית רבה (בראשית רבה י׳:ו׳) אמר רבי סימון אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל הדא הוא דכתיב (איוב לח לג) הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ והנה המרכיב כלאים או זורען בכדי שינקו זה מזה מבטל חקות שמים ולכך אמר בהם את חקותי תשמורו כי הם חקות שמים וכך אמר רבי חנינא משום רבי פנחס משום חקים שחקקתי בהם את עולמי (ירושלמי כלאים פ"א ה"ז) וכבר כתבתי בסדר בראשית (א כו) שהצמחים כולם יסודותם בעליונים ומשם צוה להם השם את הברכה חיים עד העולם והנה המערב כלאים מכחיש ומערב מעשה בראשית: ובגד כלאים שעטנז למה נאמר לפי שנאמר (דברים כב יא) לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן תלמוד לומר בגד מנין לרבות את הלבדים תלמוד לומר שעטנז דבר שהוא שוע טווי ונוז ואומר אני נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה לחברו לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:י״ט) ואינו נכון בעיני שהלבדים אין איסורם מדברי תורה אלא מדברי סופרים שאינן אלא שוע בלבד וכך שנינו (כלאים פ"ט מ"ט) הלבדים אסורין מפני שהן שוע ובגמרא אמרו (נדה סא) ואימא או שוע או טווי או נוז והעלו והלכתא כמר זוטרא מדאפקינהו רחמנא בחד לישנא אבל הברייתא השנויה בתורת כהנים (פרק ד יח) אין לי אלא בגד ומנין לרבות הלבדים תלמוד לומר שעטנז בא לרבות הדברים שאינן בגד מ"לא תלבש שעטנז" שלא הוזכר בגד והמדרש הוא עיקר שאפילו דבר שאינו בגד אסור בכלאים מן התורה כגון הקולע חוטין ועושה מהן חגורה וכיוצא בזה ובלבד שיהא שוע וטווי ונוז ותפס לו הלבדים לאסמכתא בעלמא שהם אסורים מדבריהם ואינן בגד וכן מה שפירש הרב בשוע שהוא דבר הנמלל ושזור זה עם זה וכפירוש הזה כתב עוד בפירושיו בגמרא (יבמות ה נדה סא) כבר השיבו עליו שאין פירושו עולה ממה שאמרו (מנחות לט) שמע מינה קשר העליון בציצית דאורייתא דאי סלקא דעתך לאו דאורייתא כלאים דשרא רחמנא בציצית למה לי הא קיימא לן התוכף תכיפה אחת אינו חבור והנה גלו לנו שהבגד שהוא מין פשתים ונקשור בו ציצית של צמר בשני קשרים הוא כלאים מן התורה אע"פ שאינו נמלל ושזור זה עם זה אבל הענין כך הוא שאמר הכתוב "ובגד כלאים שעטנז" לומר שכל בגד הנעשה מחוט שהוא שוע וטווי ושזור לא נלבש אותו כלאים שהוא ערובים ובמשנה תורה (דברים כב יא) הוסיף לבאר שלא נלבש שוע טווי ונוז מצמר ופשתים שיהיו "יחדו" כלומר מחוברים יחד בשתי תכיפות לומר שהצמר והפשתים שכל מין מהם שוע טווי ונוז בפני עצמו לא נחברם יחדו כי "יחדו" הוא הכלאים כמו שאמר (דברים כב י) לא תחרוש בשור ובחמור יחדו כלומר קשורים ומחוברים והחבור בבגדים בשתי תכיפות כי מלשון "יחדו" למדו כן כי שתי תכיפות הן חבור ומשם למדו שהכלאים אסורין אע"פ שאינן בגד אלא אפילו בקולע החוטין מעשה עבות ועושה מהן אבנטים אף על פי שאינו ארוג וכענין ששנינו (כלאים פ"ט מ"ט) לא יקשור סרט של צמר בשל פשתן לחגור בו את מתניו ולשון "נוז" מלה מקוצרת בתיבה המורכבת הזאת כמו הטווי שאין ממנו בה אלא הטי"ת וענינה לפי דעתי נלוז מלשון תועבת ה' נלוז (משלי ג לב) מטה ומעקם דרכיו ונלוזים במעגלותם (שם ב טו) פתלתולים ומטים כי כן הדבר השזור פתול ומעוקם וכמו ששנינו (כלאים פ"ט מ"ח) רבי שמעון אומר נלוז ומליז אביו שבשמים עליו מטה השם הנכבד מדרכי רחמיו עליו כענין שנאמר ועם עקש תתפתל (תהלים יח כז) ובלשון חכמים משמשין בו בקוצר לבן מלכים שנוז לבו עליו ונטל את הצפורן לחתור על אביו (שמו"ר לז ב) שנטה לבו לדרך רעה ומזה אמרו בתלמוד סנהדרין (מא) מנזייתיה דמר לא אמרי ביה ולא מידי כלומר אם היית רוצה להתעקם ולהטות הדברים לא היינו יודעים לנגדך כלום נזייתיה כמו נלזייתיה כלומר הטייתו וזהו האמת והנכון בענין הזה ולפיכך הוצרך להתיר כלאים בציצית אע"פ שאין הציצית ארוג ואינו בגד וזהו דין תורה אבל חכמים אסרו אפילו מה שאינו עשוי אלא באחד מהם או שוע או טווי או נוז ולפיכך שנינו (כלאים ט ט) הלבדים אסורין מפני שהן שועים פיף של צמר בשל פשתן אסורין מפני שהן חוגרין בארוג והכל מדרבנן וטעם כלאי הבגדים להרחיק התערובות במינין ואסר הרגילים להעשות מהן בגד והרב אמר במורה הנבוכים (ג לז) טעם השעטנז מפני שהיה בזמן ההוא בגד ידוע לכומרי בעלי הכשפים שבהם היו עושים כל מעשיהם ואמר שמצא זה כתוב בספריהם ולפי שהיה ענין גדול ורצוי להם מאד שיפעלו בו פעולותם הידועות לעבודה זרה ולשדים תרחיק אותו התורה מכל אדם כי התורה תבא למחות מעשיהם ולהכחיד זכרם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
את חקותי תשמורו. ומה הם בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
ע"ד הפשט טעם איסור הכלאים מפני שכל הדברים הנבראים בארץ בין חי בין צומח יש לו כח ומזל למעלה וכל אחד ואחד נברא למינו כי כן יסד המלך יתעלה במעשה בראשית שיהיה כל אחד ואחד למינהו ומי שהוא מרביע או מרכיב שני מינין הרי הוא משנה ומכחיש מעשה בראשית שכתוב שם למינהו והוא עושה הפך ה' שרצה להבדיל בין המינין כאלו מראה את עצמו שהוא חושב כי לא יספיקו הנבראים שברא הקב"ה בעולמו והוא רוצה להתחכם ולהוסיף עוד שם מינין מחודשים על כל מה שברא חי העולמים, ואסור החרישה בשור וחמור גם כן נמשך אחר הטעם הזה כי מנהג עובדי אדמה אחר חרישתם שיביאו הצמר ברפת אחת ויבאו לידי הרכבה להוליד מינים זרים משונים בתולדות להכחיש מעשה בראשית.
וע"ד המדרש שדך לא תזרע כלאים זה שאמר הכתוב (ישעיה מב) ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר נתן הקב"ה תורה לישראל כדי להנחילם חיי העולם הבא ולא הניח דבר שלא נתן בו מצוה לישראל, בא לחרוש לא תחרוש בשור וחמור יחדו, בא לזרוע שדך לא תזרע כלאים, בא לקצור ולקט קצירך לא תלקט, בא ללבוש לא תלבש שעטנז ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך.
וע"ד הקבלה בסוד מצות הכלאים מצוה זו ממצות הנקראות חקים ואין תכלית הכוונה בחקים האלה בענינים הגופניים בלבד רק בכחות השכלים הנמשכים מן השמים ולכך נקראו חקות שמים כענין שכתוב (איוב לח) הידעת חקות שמים וחקות האלו לא נתנו רק לישראל, הוא שכתוב (תהלים קמז) חקיו ומשפטיו לישראל, וכתיב (שם פא) כי חק לישראל הוא וכל הכחות העליונים השכליים כל אחד ואחד ממונה על פקודתו ועל ממשלתו והפעולות בעולם השפל הזה משתלשלות בסבתם ובזה העולם מתקיים ועומד על השלמות, וכבר ידעת מאמרם ז"ל אפילו העליונים צריכים שלום שנאמר (איוב כה) עושה שלום במרומיו והשלום שלהם הוא קיומם ושיפעלו פעולתם במנויים, וא"כ המעמיד תולדות למטה מין במינו גורם השלום למעלה כי הכחות הממונים הם משלימין מנויים הראוי כמו שצריך העולם השפל, והמעמיד תולדות למטה מין בשאינו מינו הרי זה גורם הפך השלום כי הוא מערבב הכחות העליונים ומבטל אותן ועוקר אותן ממנויים וזהו סוד הלשון של כלאים שהוא לשון מניעה כלומר בטול הכחות מלשון (תהלים מ) לא תכלא רחמיך ממני וכן (ירמיה לז) בית הכלא כי הנתן שם הוא מתבטל ממלאכתו, וזהו לשון חקים מלשון חקיקה וציור כי הם ציורי ענינים שכליים של מעלה והמרביע בהמה מין בשאינו מינו או הזורע צמח מין בשאינו מינו והם יונקים זה מזה הרי זה מערבב הכחות העליונים הנותנים כח ההולדה או כח הצמיחה וכמו שדרשו רז"ל אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה מכה אותו ואומר לו גדל שנאמר (איוב לח) הידעת חקות שמים וגו', ומפני שהשנים הנולדים בעולם ראשונה היו כלאים זה מצד הרוח הטובה וזה מצד הרוח הרעה ואנחנו נצטוינו להמשך אחר הרוח הקודש ולהתרחק מן הרע שהוא מצד רוח הטומאה על כן נאסר לנו הכלאים כי הוא חבור שני קצוות שהם ב' הפכים אין ראוי לחבר אותן כי אין חבורן עולה יפה אבל ראוי להרחיקם ולהפרידם זה מזה והמפריש ביניהם גורם שלום בעולם והמחבר אותן יחד מסלק השלום מן העולם כי הוא מערבב הכחות העליונים ומשים קטרוג בין פמליא של מעלה, והכלאים נאסרו לנו בשלשה דברים בבהמות ובזרעים ובבגדים, מה שנאסר לנו בבהמות לפי שמנהג אדם ובהמה טבע התולדה בהם שוה ומה שנאסר לנו בזרע השדה לפי שהאשה הוקשה לשדה בהיותה מוכנת לקבל תולדה כשדה ומה שנאסר לנו בבגדים והוא הצמר והפשתים לפי שהנולדים ראשונה קרבנם היה צמר ופשתים זה הביא הצמר וזה הביא הפשתים ולכך נאסר לנו חבור הצמר והפשתים יחדו לפי שחבור שניהם בכרס אחד לא עלה יפה כי היה בזה ערבוב כחות הגורם למה שהוא הפך השלום וסופו הוכיח על תחלתו כי רצח זה את זה בסוף ונאבדו שניהם מן העולם, וזהו שאמרו רז"ל שעטנז שוע טוו ונוז כי זה לבדו וזה לבדו מותר ולכך נקרא הפשתים בלשון הקודש בד כלומר יחידי שאסור לחברו עם הצמר וכן הצמר עם הפשתים כי החבור הוא האסור והלובש בגד זה למטה מערבב הכחות העליונים והנה ישראל הוזהרו מהחבור הזה שהם הפכים כדי להתרחק מרוח הטומאה ולהתקדש ברוח הקודש, ואמר לא יעלה עליך כלומר רוח הטומאה באר כי בלבשו בגד כלאים שעטנז יעלה עליו רוח הטומאה כי הוא חבור שני ההפכים אשר אין חבורן עולה יפה ומה שהותר הכלאים בציצית גם בבגדי הכהנים ובלבד בשעת עבודה לפי שכל הכחות המשתנים זה מזה כולן כלולין במצות ציצית בין הלבן והתכלת וזהו סוד הכתוב שאמר (משלי לא) אשת חיל והיא מדת התכלת דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה יאמר כי המדה ההיא דורשת וחוקרת אחר העובר ומחברת צמר ופשתים יחדו כדי להענישו ומצד אחר ותעש בחפץ כפיה בציצית והם כולן כלולין במצות ציצית אין צ"ל בבית המקדש בשעת עבודה שכל הכחות כלולין שם כי כל עניני בהמ"ק של מטה כלן דוגמת עניני בהמ"ק של מעלה.
סְפוֹרְנוֹ
את חקותי תשמרו. והזכיר חוקים במלאכת המרעה ובעבודת האדמה ובמלבוש ובמשגל ובמאכל ובמשתה ובהגדת העתידות שבכל אלה היתה הנהגת חייהם אז, והנה רוב מה שאסר הם ענינים מנגדים לכונת הטבע המכוונת מאת האל יתעלה המסדרו. אמנם על ענין שפחה חרופה עם היותו חק שהיא לוקה והוא אינו לוקה ושהוא מביא קרבן על המזיד ושתי אלו לא יקרו בכל שאר מצוות שבתורה, מכל מקום נתן קצת טעם לדבר באמרו:
אוֹר הַחַיִּים
את חקותי וגו' בהמתך וגו'. בתורת כהנים אמרו וזה לשונם אין לי אלא בהמתו, בהמת חבירו מנין, תלמוד לומר את חקותי ע"כ. וקשה אם כן למה הוצרך הכתוב לומר בהמתך היה לו לומר בהמה לא תרביע כלאים ואז לא היה צריך לרבות בהמת אחרים. וראיתי להרב בעל קרבן אהרן שכתב בזה שדבר הכתוב בהווה. ואין דבריו נראים לי, כי לא ידבר בהווה במקום שיש לטעות ויצטרך להוסיף דברים להסיר הטעות:
ונראה בהעיר בסדר הכתובים למה סמך הכתוב מצות הרבעה למצות אהבת ריעים, ומי יודע לסדר סדר מתאים כה' אלהינו. אכן לצד שצוה ה' על אהבת החברים והתקשרות לבם יחד כי חפץ ה' התקשרות ענפי הקדושה, ומזה יאמר אדם כי לא יקפיד ה' על הרבעת טהורה עם טהורה, לזה בא הכתוב ואמר כי אין הרצון בזה לקשר בהמה עם בהמה ואפילו בב' ענפי הטהרה הגם ששניהם מין טהרה, ולזה דקדק לומר בהמתך פירוש בהמה הטהורה לך לאכילה, ותמצא שבתורת כהנים דרשו וזה לשונם אין לי אלא בהמה עם בהמה, טהורה עם טמאה, טמאה עם טהורה מנין, תלמוד לומר את חקותי תשמרו עד כאן, הנה שסובר התנא כי בהמתך היא בהמה טהורה ואם לא אמר הכתוב בהמתך לא הייתי יודע שהטהורה בכלל ואדרבה יוכשר המעשה לצד שהוא התקשרות מין טהרה, והגם שהיה ה' מרבה איזה ריבוי הייתי דורשו באחד משאר תערובת טמא וטהור:
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ו) בהמתך לא תרביע כלאים: לא מצאנו פעל רבע בתנ"ך רק על חיבור מין בשאינו מינו. וחז"ל הוכיחו שפעל "רבע" הוא כולל לזיווג הבהמות אפילו מין במינו שאי לאו כן למה הוסיף שם "כלאים"? ועל כרחך שאם יאמר "לא תרביע" נפרש שאסור לזווג גם מין במינו. [ ומה שכתב לא יאחז פירשוהו בבבא מציעא דף צא ובעכו"ם דף ז דהיינו אם מכניס כמכחול בשפופרת ] ועל כן הוסיף שרק כלאים אסור ומזה הוציאו חז"ל במדרשיהם לפרש רביעה גם על זיווג האדם (מושאל מזיווג יתר בעלי חיים) כמ"ש בנדה (דף לא) על "רובע ישראל" ועל "ארחי ורבעי זרית". (סי' מ"ז) בהמתך לא תרביע: אם נדייק מלות הכתוב בדיוק נוכל לומר שדייק רק "בהמתך" דהיינו בהמה שלך, לא אחרים. והנה פעל "תרביע" יש לפרשו בצד אחד שקאי על הרובע, כי לא מצאנו פעל "רבע" רק על הזכר – "ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה". ובזה נרבה בהמתך על בהמת אחרים. ובצד אחר יש לפרשו שקאי על הנקבה ופעל "תרביע" הוא מבנין הפעיל שיוצא לשלישי על הנקבה הנרבעת על ידי הזכר על ידי האדם המרביע. ובזה יש ללמוד בהמת אחרים על בהמתך. ויש לפרש שכולל שניהם ובכל צד שיהיה שלו אסור. ועל כן לא נדע בהמת אחרים. זאת שנית אם נדייק שם "בהמה" במובנו המדויק יש לומר שאין חיה בכלל וכמו שכתבנו בזה בפר' שמיני (סימן סו) באורך. וכן יש לומר שרק בהמה טהורה שסתם בהמה האמור בספר ויקרא מדבר בטהורות. ומשיב ת"ל את חקותי תשמרו ויובן במה שאמרו בסנהדרין (דף ס) דאמר כ' אלעזר דבן נח מצווה על הכלאים. מנא הני מילי? אמר שמואל "את חקותי תשמרו" – חוקים שחקקתים לך כבר. אלא מעתה "ושמרתם את חקותי ואת משפטי" – חוקים שחקקתי לך כבר?! התם "ושמרתם את חקותי" דהשתא, הכא "את חקותי תשמרו" – חוקים דמעיקרא תשמרו. פירוש הדבר כי דרך העברי תמיד להקדים את הפעל אל השם אבל כל זה במאמרים המסודרים לפי סדר הזמן אחד אחר חברו. אבל כשידבר מענין שכבר קדם והיה לפני הזמן ההוא יקדים את השם אל הפעל וכמו שפרש"י על "והאדם ידע" אילו היה כתוב "וידע האדם" היה משמע לאחר שנטרד. וכן "וה' פקד את שרה" פרש"י קודם שריפא את אבימלך. וכן "ואל משה אמר" (שמות כד) קודם עשרת הדברות. "ולראובנו ולגדי...אמר יהושע" (יהושע א׳:י״ב) קודם שהכריזו השוטרים כמו שבררתי בפירושי שם. וכן רבים. ולכן "ושמרתם את חקותי" הוא המאמר המסודר ופירושו חוקים דהשתא אבל "את חקותי תשמרו" שהקדים השם אל הפעל פירושו חוקים שנאמרו כבר. והוא מה שכתוב "למינהו" באילנות ובבהמה במעשה בראשית כמ"ש בחולין (דף ס) ובבבא קמא (נה:) שהמחוקק חוקי הטבע גדר כל מין בפני עצמו שלא יתערב מין בשאינו מינו והמרביע מין על שאינו מינו עושה דבר נגד חוקי הבריאה. וגם המולידים זה מזה אין זרעם מוליד כמו הפרד. והם חוקי העולם הכוללים שנאסרו גם לבני נח כמ"ש הרמב"ם (פרק י מהל' מלכים הלכה ו) ואין פירוש "חקותי" כמו "ושמרתם את חקותי" שפירושו דברים שאין להם טעם כי טעם איסור ההרבעה והרכבת כלאים ידוע וכמ"ש גם כן הרמב"ן, רק פירושו חוקים שחקקתי בעולמי, חוקי הטבע במעשה בראשית. ואחר שתלה זה בחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית אין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים או בין חיה לבהמה ובין טמאה לטהורה כי בכולם נאמר "למינהו". (סי' מ"ח) שדך לא תזרע כלאים: מבואר אצלינו תמיד שדרך הכתוב להקדים את הפעל (כמו שבארנו באילת השחר פי"ב) וכן באזהרות – "לא תבשל גדי" "לא תאכל חמץ" "לא תלבש שעטנז". והיה לו לומר "לא תזרע שדך כלאים". ומחוקי הלשון שיקדים תמיד את המלה שהוא עיקר במאמר (כמו שהבאנו באילת השחר פ"כב). ועל פי זה כללו חז"ל שבמקום שהקדים השם אל הפעל לא בא הפעל בדוקא. שאם היה אומר "לא תזרע שדך" היה האזהרה רק על הזריעה, וכשהקדים שם "שדך", עיקר האזהרה על השדה, שלא ימצא כלאים בשדהו, ותפס פעל "זרע" לפי הרגיל והוא הדין אם נמצא בשדהו – אסור לקיים. וז"ש ת"ל שדך לא כלאים [ כצ"ל. ויש כמה חלופי גרסאות בברייתא זו המובא בגמ' מ"ק ב, עכו"ם סד, מכות כא ] שעיקר האזהרה שלא תהיה שדהו זרועה כלאים. וכן בספרא בהר (פרשה א משנה ד) על "שדך לא תזרע" מנין לכל עבודת השדה? ת"ל 'שדך לא' 'כרמך לא'. ומובן בכלל הנזכר. גם יש לפרש שהוכיחו ממלת "שדך" המיותר, שהיה לו לומר "לא תזרע כלאים" ומבואר שעיקר הקפידה אינו דוקא על שזורע רק על שנמצא בשדה וכמ"ש בספרא (ויקרא מכלתא דנדבה פרשה יב מ"ח) אין לי אלא שיזרע. עלה מאליו מנין? ת"ל "אשר בשדה", עי' בפירושנו שם. (סי' מ"ט) שדך לא תזרע: כבר בארתי (למעלה סימן יג) ששם "שדה" כשנאמר בהרחבה כולל גם מקום אילנות – "ועץ השדה יתן פריו". ולענין פאה ריבה גם אילנות ממה שכפל "שדך". ופה מבואר שמדבר גם בשדה אילנות ממ"ש "את חקותי תשמרו" שפירושו חוקי מעשה בראשית (כנ"ל סימן מז) ועיקר "למינהו" נאמר באילנות. ומבואר אצלינו בפירוש ישעיהו (סימן יז) כי הזריעה באילן הוא כשמרכיב אילן בחברו כמו שכתוב "לא תזרע כרמך כלאים", "ביום נטעך תשגשגי ובבקר זרעך תפריחי" (ישעיהו יז יא), "ויתנהו בשדה זרע" (יחזקאל יז ה) שבכל אלה היא הרכבת אילנות מין בשאינו מינו ואם כן כלל באזהרה גם הרכבת האילן מין בשאינו מינו. [ וכן פסק הרמב"ם (פרק א מכלאים הלכה ו) שאין כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד, לא זריעה. והראב"ד השיג עליו, עיי"ש ]. וכן מבואר מזה שאין הבדל בין אם מרכיב אילן מאכל באילן מאכל או אילן סרק באילן מאכל. וז"ש ת"ל את חקותי תשמרו. ובירושלמי (פרק א דכלאים) אומר על ברייתא זו ר' יונה ר' לעז' בשם כהנא: דר' לעזר היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. מעתה אסור לאדם הראשון [ ר"ל אחר שהוא משום חוקי העולם ממילא אסור לבן נח וזה כר"א ] ר' יוסי בשם רבי הילא דברי הכל היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. [ ר"ל וגם לר' יהודה דסתמא דספרא כוותיה דסבירא ליה בסנהדרין דבן נח לא נצטוה רק על עכו"ם, בכל זאת אסור מפני שהוא נגד חוקי הטבע הכוללים ]. תני בשם ר' אליעזר מותר הוא בן נח ללבוש ולזרוע כלאים אבל לא להרביע בהמתו כלאים ולא להרכיב אילנו כלאים. למה? מפני שכתוב בהם "למיניהם". והרי דשאים כתוב בהם "למיניהם"?! אין כתיב בציווי אלא בהוצאה. (סי' נ) ובגד כלאים שעטנז: מה שכתב "בגד" בא למעט גיזי צמר ואניצי פשתן שאינם בגד. ומ"ש מנין לרבות הלבדים? פירושו מנין לרבותם לכלל ההיתר ת"ל שעטנז – דבר שהוא שוע טוו ונוז. כן פרשתי מאמר זה בספר ארצות החיים באר"י (סימן יא) וכבר נמצא דוגמאות רבות בספרא שמה שכותב "מנין לרבות" הוא שנרבה לכלל המיעוט. והנה בספרי תצא (סימן רלב) יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן? ת"ל שעטנז – דבר שהוא שוע טוו ונוז שם ממעט גיזי צמר הבלתי טווים ופה מדבר מגיזי צמר הטווים ושועים ונוזים מפני שאינם בגד. והרא"ם בספר יראים (מצוה סא) גריס לפי שנאמר "צמר ופשתים יחדיו" ור"ל דשעטנז צריך שיהיה שוע טוו ונוז [ וכמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קנב) דשרשים המרובעים והמחומשים הם מורכבים תמיד מכמה תיבות, עיי"ש ] ובגד צריך שיהיה בגד. וכפל שם "שעטנז" פה ובפר' תצא ללמד העלאה ולבישה זו מזו כמו שאמרו ביבמות (דף ד:). והרמב"ם דעתו שאין צריך שוע טוו ונוז ביחד ופירש מה שאמרו בספרא מנין לרבות הלבדים? לכלל האיסור, ועיין מה שכתבנו באר"י סימן הנ"ל באורך. וראיתי בספר יראים גרס מנין לרבות דברים אחרים? ר"ל אף חגורה וצלצל, אף שאינו בגד. והרמב"ן פירש כן גם בלשון הגירסא דספרא עיי"ש. ובפירוש נוז נחלקו הקדמונים ואין כאן מקום להאריך. ומ"ש מכלל שנאמר וכולי מובא בירושלמי (פרק א דכלאים משנה א). ופירושו דכאן כתב העלאה ובפ' תצא כתב לבישה והיינו העלאה שיהיה בה הנאה כגון לבישה. ומ"ש אבל מותר להציעו תחתיך מובא ביומא (דף סט) ובביצה (דף יד).
כ
וְאִישׁ כִּי־יִשְׁכַּב אֶת־אִשָּׁה שִׁכְבַת־זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן־לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי־לֹא חֻפָּשָׁה׃
רַשִׁ״י
נחרפת לאיש. מְיֻעֶדֶת וּמְיֻחֶדֶת לְאִישׁ, וְאֵינִי יוֹדֵעַ לוֹ דִמְיוֹן בַּמִּקְרָא; וּבְשִׁפְחָה כְנַעֲנִית חֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חֹרִין הַמְאֹרֶסֶת לְעֶבֶד עִבְרִי שֶׁמֻּתָּר בְּשִׁפְחָה הַכָּתוּב מְדַבֵּר: והפדה לא נפדתה. פְּדוּיָה וְאֵינָהּ פְּדוּיָה, וּסְתָם פִּדְיוֹן בְּכֶסֶף: או חפשה. בִּשְׁטָר (ספרא): בקרת תהיה. הִיא לוֹקָה וְלֹא הוּא, יֵשׁ עַל בֵּית דִּין לְבַקֵּר אֶת הַדָּבָר שֶׁלֹּא לְחַיְּבָהּ מִיתָה כי לא חפשה וְאֵין קִדּוּשֶׁיהָ קִדּוּשִׁין גְּמוּרִין: וְרַבּוֹתֵינוּ לָמְדוּ מִכָּאן (מכות כ"ב), שֶׁמִּי שֶׁהוּא בְמַלְקוּת תְּהֵא בִקְרִיאָה — שֶׁהַדַּיָּנִים הַמַּלְקִין קוֹרִין עַל הַלּוֹקֶה "אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת וְגוֹ' וְהִפְלָא ה' אֶת מַכֹּתְךָ וְגוֹ'" (דברים כ"ח): כי לא חפשה. לְפִיכָךְ אֵין חַיָּב עָלֶיהָ מִיתָה, שֶׁאֵין קִדּוּשֶׁיהָ קִדּוּשִׁין, הָא אִם חֻפְּשָׁה קִדּוּשֶׁיהָ קִדּוּשִׁין וְחַיָּב מִיתָה (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וּגְבַר אֲרֵי יִשְׁכּוּב עִם אִתְּתָא שִׁכְבַת זַרְעָא וְהִיא אַמְתָא אֲחִידָא לִגְבַר וְאִתְפְּרָקָא לָא אִתְפְּרִיקַת בְּכַסְפָּא אוֹ חֵרוּתָא לָא אִתְיְהִיבַת לַהּ בִּשְׁטָר בִּקֻּרְתָּא תְהֵי לָא יוּמְתוּן אֲרֵי לָא אִתְחָרָרַת
רַשְׁבַּ״ם
נחרפת: מסורה ומיוחדת לעבד עברי כדכתיב אם אדוניו יתן לו אשה, ודומה לו עם חרף נפשו למות מסר נפשו וגם בתרגום:
לא נפדתה: שאינה משוחררת ואינה כאשת איש לידון בחנק:
בקרת תהיה: כמו לא יבקר הכהן כן פתרוהו דונש ומנחם, יחקרו ב"ד אם לא חופשה לא יחייבו מיתה כאשת איש:
אִבְּן עֶזְרָא
והוא שפחה. אמרו המכחישים כי איננה יהודית והנכון על דרך הפשט שהיא הנזכרת בפרשת וכי ימכור איש את בתו לאמה והיא ישראלית והטעם שהוא יעדה שיקחנה אדוניה או בנו ואיננה מאורסה וזה טעם כי לא חפשה איננה חפשית עד שתהיה מאורסה כמשפט הבנות: ומלת נחרפת. על דעת רבים יעודה ולפי דעתי שהמלה מגזרת חרפה בעבור היותה שפחה והיא בתולה ברשות אחר ואינה מאורשה: והפדה. שם הפעל מהבנין שלא נקרא שם פועלו מהכבד הנוסף והטעם שלא פדאה אביה או אחד ממשפחתה קודם היותה בוגרת: או חפשה. השורק מקום קמץ חטף כי האחד חופש והטעם שהיה המנהג לכתוב לה גט חופש אם מכרה האב עד זמן קצוץ והמעתיקים אמרו שחציה חפשית וחציה אמה והוא האמת: בקרת תהיה. יש אומרים שפירושו כמו פילגש ואמרו כי כן בנות מלכים ביקרותיך ולא פרשו נכון כי ביקרותיך טעמו השפחות היקרות ונעלם היו״ד בעבור האות המשרת בחיר״ק והיה בחיר״ק בעבור התחברות שני שואי״ן נעים האחד תחת האות המשרת והשני תחת האות הראשון של השרש בלשון נקבות ואין כח בלשון להזכיר ככה וכן משפט כל הלשון ואין מלה זרה חוץ ממלת ורבים מישני אדמת עפר יקיצו על קריאת בן נפתלי. ויש אומרים בקורת מגזרת לא יבקר הכהן והטעם שיחפש הדבר והמעתיקים אמרו כי יש עליו מלקות ברצועה של בקר וזה אמת מדברי קבלה והמלה כדמות אסמכתא. וטעם להזכיר זאת הפרשה כי הוא עושק אדני השפחה על כן יביא איל אשם ועוד על דרך דרש שזאת השכיבה כמו כלאים חפשי עם שפחה:
רַמְבַּ״ן
והיא שפחה נחרפת לאיש מיועדת לאיש ואיני יודע לו דמיון במקרא לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:כ׳) והנראה אלי כי הוא מלשון כאשר הייתי בימי חרפי (איוב כט ד) בימי נעורי וכן לא יחרף לבבי מימי (שם כז ו) שלא יהיה לי לב נער ויקראו ימי הנעורים ימי חורף כי החורף בראשית השנים וימי הזקנה כנגד הקיץ שהם ימי האסיף יאמר הכתוב שהיא שפחה נערה לאיש ידוע כי הפילגש אשר היא משרת את האיש וישכב עמה תקרא נערה לו כי גם כל משרת האדם יקרא נערו ומורגל בלשון חכמים לאמר על השוכבת עם האיש משמשת עמו והיא נחרפת שנעשית נערה לאיש וידועה לו מנסיפד"ה בלע"ז וכן בלשון חכמים (סנהדרין נח) דקרו לה רביתא דפלניא והענין שאינה אשתו לגמרי אבל נתן לה קדושין והיא לו לנערה משמשת: בקרת תהיה יש על בית דין לבקר הדבר שלא לחייבו מיתה "כי לא חפשה" ואין קדושיה גמורין לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:כ׳) וכן אמרו כל המפרשים ואם כן יזהיר הכתוב בבקור הזה מפני שהיא דומה לאשת איש אולי יטעו בה ואין פירושם מתוק בפי כי בידוע שיבוקר הדבר ולא ימיתו האדם חנם וכן יבקרו בכל חייבי המיתות ואני סובר שהיא מלה יחידית בכתוב אבל היא מורגלת בלשון ארמית ובדברי רבותינו מלשון הפקר כי עיקר הלשון הבקר כמו שאמרו (פאה פ"ו מ"א) בית שמאי אומרים הבקר לעניים הבקר ובית הלל אומרים עד שיבקיר אף לעשירים כשמיטה ותנן נמי (שביעית פ"ט מ"ד) אוכלין על המובקר אבל לא על השמור ותרגם יונתן אנשים רקים ופוחזים (שופטים ט ד) סריקין ובקרין כלומר בעלי הבקר בשקריהם ובפחזותם (ירמיהו כג לב) ובקרותהון ואמרו כי תשמטנה ונטשתה (שמות כג יא) תרגמו הירושלמי ותבקרנה וכן בכל מקום במשנה הלשון בבי"ת אבל הרגילו בגמרא לומר ממנו הפקר כי האותיות האלה מתחלפות אצלם תמיד כאשר אומרים (פסחים מה) מן עבשו פרודות (יואל א יז) עפשו וכן בכתוב במקומות הרבה כמו שהזכרתי בפסוק נשפת ברוחך (שמות טו י) ופירוש הפסוק הזה שאמר בשפחה הזאת אע"פ שהיא נחרפת לאיש לא תהיה לו לאשה כי בקרת תהיה לו כלומר מופקרת תחשב אצלו ולא יומתו כמשפט הנואף והנואפת באשת איש כי לא חפשה להיות אשתו גמורה אבל יביא זה עליה אשם בעבור שהיא נחרפת אליו ואונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא י״ט:כ׳) שאמר בקורתא תהא לשונו כלשון יונתן בן עוזיאל (שופטים ט ד) במלת בקרין:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
בקרת תהיה. יש לבית דין לבקר את הדבר שלא לחייבו מיתה כדין אשת איש ואע"פ שהיא מקודשת כי לא חופשה כלומר שתהיה אשתו גמורה וזהו לשון נחרפת לאיש כלומר מיוחדת אליו ונועדת לו לתשמיש ולא לאשה גמורה וכן לשון בקר שאדם יכול לבקר בין הצורות והערב הפכו שהצורות מתערבות בו, ודרשו רז"ל בקרת תהיה תהא בקראי כלומר תלקה שהדיינין המלקין היו קורין על הלוקה, ומכאן שהיא במלקות ולא הוא ומזה אמר בקרת תהיה ולא אמר יהיו שהוא אינו בכלל כך דרשו רז"ל, והטעם לפי שכבר חייבו הכתוב קרבן שנאמר והביא את אשמו וזהו ששנינו אשם שפחה חרופה אבל היא שהיא שפחה ואין לה כלום ממה שתביא קרבן תלקה.
ובשם הגאון רבינו סעדיה ז"ל אמרו כי הזכיר הכתוב מלקות בלשון בקרת על שם שהמלקות ברצועה של בקר או יהיה הבי"ת בחלוף פ"א כלומר כי היא היתה הפקר לפי שלא חופשה ועל כן לא יומתו אבל יש לה מלקות.
סְפוֹרְנוֹ
כי לא חופשה. כלומר החטא נקל בזה שלא תפשו קדושי המארס ועיקר החטא אינו אלא שחילל את קודש ה' לבעול חצי שפחה. ובהיות הפעל הזה נגד כבוד האיש הפועל לא נגד כבוד האשה המתפעלת אין ספק שהיא הרגילתו וראויה ללקות. והנה המזיד בזה שעשה זה הסכלות לחלל את עצמו, הוא קרוב לשוגג, ומקריב אשם על חלול הקדש:
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"א) ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע: כבר בארנו כי שם "איש" כשבא במובנו המדויק הוא דוקא אדם גדול שזה ההבדל בין "איש" ובין "אדם". ששם "איש" מורה על שהוא איש באנשים. אמנם במקום שבא שם "איש" להורות על הכללות שפירושו כל איש ואיש, בא במובן הרחב ואף קטן במשמע (כמו שבארנו בסדר ויקרא סימן י). והוכיחו פה ממה שכתב "ואיש" בוי"ו החיבור שהוא שם הכללות כי מבואר אצלי שהפרשיות המחוברות בוי"ו יש להם קישור זה לזה ובמקום שהם פרשיות נפרדות בא הקישור להשוות הנושאים זה לזה [ כמו שלמדו זה (ויקרא סימן צב) ממה שכתוב "ונפש" – לרבות כהן משוח למנחת נדבה, עיי"ש ] וכן ממה שכתוב "ואיש" מבואר שהוא מחובר עם מה שכתוב "איש אמו ואביו תיראו...ואיש כי ישכב" שזה שלשול המאמר וחיבורו במה שצוה והזהיר לכל איש. וכיון שמ"ש "איש אמו ואביו תיראו" הוא שם הכללות מטעם שבארתי (למעלה סימן ג) כן "איש" דפה הוא שם הכללות, וכזה דריש בפר' מצורע (סימן קנח). ומה שצריך שיהיה בן ט' הוא מהלכה למשה מסיני מפני שפחות מזה אין ביאתו ביאה כמ"ש בפ' מצורע שם ופירושו אם היה כתוב "איש" הייתי מוציא קטן אבל על ידי שכתוב "ואיש" גם בן ט' שנה בכלל. אמנם במ"ש "כי ישכב את אשה" צריך גדולה דוקא. ומ"ש שכבת זרע – פרט למערה עיין פ' מצורע סימן קס. (סי' נ"ב) והיא שפחה נחרפת לאיש: יש כמה דעות במפרשים על מלה זו ולדעתי הוא מענין "אסף חרפתנו" (ישעיה ד א) שהשפחה היא מופקרת לכל וכשהיא נשואה לאיש הוסר חרפתה, והוא מן השרשים המשמשים דבר והפוכו. ובכריתות (דף יא) אמר רב יצחק לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה לבד שנאמר "והיא שפחה נחרפת לאיש". מאי משמע דהאי נחרפת לישנא דשנויי הוא? דכתיב "ותשטח עליו הריפות" וכן הוא אומר "אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי", וכן הוא בירושלמי (פרק קמא דקדושין). הנה לחז"ל הה' והח' מתחלפים, כמו שהזכרנו במקום אחר באורך, וה"א של "הריפות" הוא לדעתם משורש המלה ושרשו "הרף" וכמ"ש בסוטה (דף מג:) ערפה שמה ולמה נקרא שמה הרפה שהכל דשים אותה כהריפות. מבואר שהה' היא שרשית ונתחלפה בח' – "נחרפת" כמו "נהרפת" על שם דישות הבעילות בדרך גנאי (ועי' קדושין דף ו). וכן יש לפרש שהיא מענין נסיגת אחור כמ"ש הרד"ק בשורש "חרף" שהיא נסוגה מכל העולם לאיש מיוחד. ודעת ר' עקיבא שמדבר בחציה שפחה וחציה בת חורין ממ"ש "והפדה לא נפדתה" וזה מבואר על פי מה שכתבנו בפ' שמיני (סימן צה) שמקור הבא לפני הפעל במשפט שולל מורה שהגם שהיה הפעל ראוי להעשות, בכל זאת לא נעשה, כמו "והמלח לא המלחת" "בכה לא תבכה" וכדומה. ואם כן מדבר בשכבר פדו חציה שאז מהראוי לפדות את כולה ולא גמרו פדיונה ואם כן על כרחנו שמאורסת לעבד עברי דבן חורין אסור בה מצד חלק שפחות וכן עבד כנעני אסור בה. ודעת ר' ישמעאל דמיירי בשפחה גמורה [ דמה שכפל המקור סבירא ליה שדברה תורה כלשון בני אדם וכמ"ש בירושלמי לשונות כפולים הן – "הלך הלכת", "נכסף נכספת" "גונב גונבתי" ] ובכל זאת מדבר במאורסת לעבד עברי ומפרש בגמ' כריתות (דף יא) דכתיב "כי לא חופשה" מכלל דהוא חופש ר"ל דהא פירשו הטעם שלא יומתו מפני שלא חופשה, מבואר שאם היתה חפשית היה חייב מיתה כי היתה אשת איש ומזה מוכרח דהוא חופש שאז אם היתה חופשה קדושין תופסין, כי אם הוא עבד כנעני גם אם היתה חפשית לא היה קדושי עבד תופסין בה. ור' אלעזר בן עזריה סבירא ליה גם כן כר' ישמעאל שדברה תורה כלשון בני אדם ומפרש בגמ' דהכי קאמר הכא שאני. מכדי כתב קרא "כי לא חופשה" "והפדה לא נפדתה" למה לי? שמע מינה להכי אתי פירוש: שמוכיח ממה שהיה לו לומר "והיא שפחה נחרפת לאיש לא יומתו כי לא חופשה" והיינו יודעים שלא חופשה וגם שמיירי בנחרפת לעבד עברי מדקאמר שלא יומתו כי לא חופשה, הא אם חופשה יומתו. ואם כן מה שכתוב "והפדה לא נפדתה" כולו מיותר. ועל כרחך שבא בדוקא פדויה ואינה פדויה ולא דבר כאן כלשון בני אדם. ולשון הברייתא אינה מתיישבת עדיין וטוב לפרשה על פי דברי ר' זירא בגיטין (דף מג:) שאמר דחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון – גמרי קדושי ראשון דכתיב "לא יומתו כי לא חופשה" – הא אם חופשה יומתו. ולפי זה לר' עקיבא שמיירי במאורסת לעבד עברי מ"ש "לא יומתו כי לא חופשה" אינו מיותר דזה עצמו קמ"ל שאם חופשה אחר כך ימותו דגמרי קדושי ראשון אבל לר' ישמעאל על כרחך יצטרך לומר הא אם חופשה ימותו בחזרה ונתקדשה וכמ"ש אביי שם ואם כן מאי קמ"ל? הלא אשת איש מבואר בין העריות? וז"ש כל עריות כבר אמורות [ר"ל ואשת איש גם כן] משויר אין לנו אלא חציו שפחה וכולי – לענין זה משויר ומיותר "כי לא חופשה" להורות שאם חופשה אחר כך גמרי קדושי ראשון ונעשית אשת איש גמורה [ וכן קמ"ל לאפוקי מדרבא ורב ששת (שם ע"א) דהמקדש חציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת רק כרב חסדא ורבה בר"ה שחזר בו דמקודשת ]. ודעת אחרים שמיירי בשפחה כנענית המאורסת לעבד כנעני. מה שהעמידו בשפחה כנענית דסבירא להו דברה תורה כלשון בני אדם ומה שהעמידו במאורסת לכנעני פירשו בגמ' שדייקי ממה שכתוב "כי לא חופשה" אם אינו ענין לדידה תנהו ענין לדידיה. נראה פי' דסבירא להו שאחר שמ"ש "כי לא חופשה" מיותר, דכבר אמר "לא נפדתה", על כרחך פירושו מצד שאין בה צד חופש כלל, לא מצדה ולא מצד בעלה, כי המאורסת לעבד עברי יש בה צד חופשה מצד בעלה ולכן אין בה מלקות גם כן כיון שהוא חופשה ואין יחודה יחוד לגביה כי יש בזה צד חופש שאינו תופס בצד עבדות. (סי' נ"ג) והפדה או חופשה: סתם פדיון הוא בכסף או בשוה כסף ומה שכתב "או חופשה לא ניתן לה" לשון שלא השתמש בו בשום מקום שתמיד יאמר "משלח חפשי" "לחפשי ישלחנו" (שמות כ״א:כ״ו, דברים טו, ירמיהו לד) ועל העבד יאמר "יצא לחפשי". ואם על מה שנתון בידה לראיה היה לו לומר "נתן בידה" כמו "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה". ותפס "נִתן לה" היינו דבר המיוחד לה ובשבילה, שהיא השטר הנכתב בשמה, כמו "וכתב לה" שגבי אשה. ומבואר דשני דברים שבאו באחד בלשון זה או זה יש להם דימוי בעניניהם וזה אחד מאופני ההיקש כמו שבארנו פעמים רבות וכמ"ש פסחים (דף פא ודף צג) "טמא או בדרך רחוקה" – טומאה כי דרך וכדומה, ואם כן מה פדיון בחצי כדעת ר' עקיבא אף שטר. וזה כרבי בגיטין (דף מא) דהמשחרר חצי עבדו בשטר קנה. (סי' נ"ד) בקורת תהיה: פעל בקר בא על המעיין בדבר לדעת טבעו ותכונתו "כבקרת רועה עדרו" על הבריאה והחולה, השמנה והרזה, וכן "לא יבקר בין טוב לרע". ויען שבעת שלוקים איש מישראל צריך לבקר תחלה טבעו וכחו אם יוכל לסבול המכות (כמ"ש במכות דף ?) לימד שגם השפחה הלוקה תבוקר תחלה ולא תלקה רק כפי כח גופה, וזה כדעת רב אשי (כריתות שם) בביקור תהיה. ויש גם ביקור הגיוני שבעת שלקו המחויב מלקות היו מבקרים ומודיעים חטאו על ידי שגדול הדיינים קורא "אם לא תשמר לעשות..." וז"ש ר' יצחק בקריאה תהיה. [ או דעתו כדעת חכמי הלשון אשר יסדו שכל שורש משרשי לשון הקדש מסתעף משתי אותיות ואותיות בכל"ם הנוסף בם יבואו לשימוש וכמ"ש הרש"ף ביריעות שלמה ששורש בצק - בא צק, בא בתכונת היציקה (ח"א דף פה). ברח - בא רח, בא ברוחה. בצר - בא צר, בא בצרה (שם דף קד). בער - בא ער, מלשון עירוי וגילוי שנעשה המקום מופנה (שם דף פא). ויותר היה משכיל אם היה אומר שהב' בא לשימוש – "ברח" ברוחה. "בצר" בצרה. וכדומה (ועיין מה שכתבנו ויקרא סימן קנב) וכן חשף ר' יצחק שם "בקורת" מן בקריאה ] והנה היה לו לומר "תבוקר" בפעל, רק אז הייתי אומר שגם הוא ילקה (ושתפס בדידה לרבותא, שגם היא הבלתי מוזהרת כ"כ תלקה ושיחוסו גם עליה לבקרה לרב אשי או לקרוא חטאתה לר' יצחק). לכן אמר "בקרת תהיה" שבא למעט רק היא, לא הוא, כי יביא איל אשם. (סי' נ"ה) לא יומתו כי לא חופשה: פירוש כי אם חופשה יומתו כמו שאמרו בגיטין (דף מג:) כי אז נגמרו הקדושין לר' זירא (או בשנתקדשה מחדש כמ"ש אביי שם). ודעת ר' שמעון בשם ר' עקיבא שאחר שתחלה תפס שני דברים – פדיון כסף וחופש השטר – וסיים ב"לא חופשה" לבד ולא אמר "לא יומתו כי לא נפדתה ולא חופשה", מבואר שפדיון כסף לבדו אינו גומר לעשותה בת חורין שיתפסו בה קדושין ואף שנפדתה כולה, עד שחופָשָה בשטר שחרור (ומובא בגיטין דף לט:).
כא
וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהוָה אֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם׃
אוּנְקְלוֹס
וְיַיְתִי יָת אַשְׁמֵהּ קֳדָם יְיָ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא דְכַר לַאֲשָׁמָא
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ו) והביא את אשמו...איל אשם: מ"ש "איל אשם" מיותר, שהיה לו לומר "והביא את אשמו...איל". ובא ללמד שיהיה כאיל אשם הידוע שדינו שיהיה בכסף שקלים. ועיין בכריתות (דף כב:).
כב
וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי יְהוָה עַל־חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא׃
רַשִׁ״י
ונסלח לו מחטאתו אשר חטא. לְרַבּוֹת אֶת הַמֵּזִיד כַּשּׁוֹגֵג (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וִיכַפֵּר עֲלוֹהִי כַּהֲנָא בְּדִכְרָא דַאֲשָׁמָא קֳדָם יְיָ עַל חוֹבְתֵהּ דִי חָב וְיִשְׁתְּבֵק לֵהּ מְחוֹבְתֵהּ דִי חַב
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ז) וכפר עליו הכהן באיל האשם על חטאתו אשר חטא: מ"ש "על חטאתו אשר חטא" מיותר וכפול. פירשו חז"ל שמלמד שמכפר באיל האשם הא' על כל מה שחטא [וכמו שדריש כן גם כן בספרא ויקרא סימן שטז ג' פעמים "מחטאתו אשר חטא" דשם באופן זה]. וכפל שנית "ונסלח לו מחטאתו אשר חטא" לעשות את המזיד כשוגג. ובגמ' (כריתות דף ט) מקשה על זה והא כי כתיב קרא במזיד כתיב (דהא כתיב "בקרת תהיה" ואין מלקות בשוגג) אלא אימא לעשות שוגג כמזיד ר"ל דשם "חטאת" בשלוח כולל שוגג ומזיד אבל במובנו המדויק הוא שוגג דוקא כמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קצב) ובמה שכפל "חטאתו אשר חטא" בא להראות שבא במובנו המדויק ואף שחטא בשוגג מביא קרבן שעיקר הקרבן על השוגג ומה שמביא גם על המזיד מפני שהתורה עשה בה מזיד כשוגג שעל זה אמר "מחטאתו אשר חטא" הגם שפה מדבר במזיד ללמד שמזיד זה עשאו התורה כשוגג ובזה נכונה גם גירסת הספר לעשות המזיד כשוגג שהוא פירוש לשון הכתוב. והנה יקשה מדוע לא כתבה התורה דיני שפחה חרופה גבי עריות? והשיבו חז"ל (במשנה ח) מפני שדיני שפחה חרופה נשתנו מדיני יתר עריות בשבעה דברים: (א) כל העריות עשה בהם את הקטנה כגדולה [כצ"ל וכן הגיה הקרבן אהרן] ר"ל גם הבא על הקטנה חייב, ובשפחה חרופה פטור. [ ובכריתות הוכיח זה ממה שהקדים "בקורת תהיה" והיה לו לומר תחלה "והביא את אשמו" דהא התחיל המאמר בדידיה "ואיש כי ישכב" וזה דרך הלשון לומר תחלה מה דין האיש, לא להקדים לדין האשה, ועל כרחנו שבא ללמד שרק אם בקרת תהיה תהיה אשם, אבל אם היא קטנה שאינה לוקה, גם הוא פטור ] (ב) בכל העריות מערה כגומר ולא בשפחה חרופה דכתיב "שכבת זרע". עיין מה שכתבנו בזה בפ' מצורע (סימן קס). והוא הדין דבשפחה חרופה פטור שלא כדרכה. (ג) שבכל העריות דין האיש והאשה שוה ללקות במזיד ולהביא קרבן בשוגג, ובשפחה חרופה היא לוקה והוא מביא קרבן כנ"ל (ד) בכל עריות קרבנם חטאת ובשפחה חרופה אשם (ה) כל חטאת נקבה וכל אשם זכר (ו) כל עריות חייב על כל ביאה וביאה ובשפחה חרופה מביא קרבן אחד על ביאות הרבה (ז) שעשה בשפחה חרופה מזיד כשוגג שוים כנ"ל.
כג
וְכִי־תָבֹאוּ אֶל־הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל־עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת־פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל׃
רַשִׁ״י
וערלתם ערלתו. וַאֲטַמְתֶּם אֲטִימָתוֹ — יְהֵא אָטוּם וְנִסְתָּם מִלֵּהָנוֹת מִמֶּנּוּ: שלש שנים יהיה לכם ערלים. מֵאֵימָתַי מוֹנֶה לוֹ? מִשְּׁעַת נְטִיעָתוֹ; יָכוֹל אִם הִצְנִיעוֹ, לְאַחַר שָׁלוֹשׁ שָׁנִים יְהֵא מֻתָּר, תַּ"ל יִהְיֶה — בַּהֲוָיָתוֹ יְהֵא (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי תֵעֲלוּן לְאַרְעָא וְתִצְבוּן כָּל אִלָן דְמֵיכַל וּתְרַחֲקוּן רָחָקָא יַת אִבֵּהּ תְּלַת שְׁנִין יְהֵי לְכוֹן מְרָחָק לַאֲבָדָא לָא יִתְאֲכֵל
רַשְׁבַּ״ם
וערלתם: לשון סתימה ואטימה והרחקה, ערלה אזנם, ערל לב, שתה גם אתה והערל:
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להזכיר ערלת הפרי. בעבור שהזכיר זרע השדה וזרע האשה שהיא כארץ הזכיר גם הנטוע וידוע כי הפרי הבא עד שלש שנים אין בו תועלת ומזיק כאשר יזיק לגוף כל דג שאין לו סנפיר וקשקשת ויזיק לנפש החכמה בשר כל עוף דורס והבהמות הטמאות והמשכיל יבין: וטעם וערלתם ערלתו. שאותו הפרי הוא חשוב כערלה שהיא מזקת ולא תועיל כערלת שפה ואוזן וערלת בשר: וטעם וערלתם. שיהיה נחשב בעיניכם כדבר ערלה גם יפה הוא מתורגם בארמית: יהיה לכם ערלים פירוש וערלתם:
רַמְבַּ״ן
וערלתם ערלתו את פריו "ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתר מליהנות בו", לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:כ״ג), ויפה פירש. ואם כן, יהיה: (יחזקאל מד ט): "ערל לב" - סגור לב, כמו שנאמר (הושע יג ח): "ואקרע סגור לבם". וכן (ירמיהו ו י): "ערלה אזנם" - שהיא סגורה ואטומה, אין הקול נכנס בה. ו(שמות ו יב): "ערל שפתים" - סגור שפתים, כי העלגות אוטם וסגירות בגידי הלשון, ופעמים בגידי השפתים שלא יפתחו כראוי; והדבור יקרא פתיחה, (משלי לא ח): "פתח פיך לאלם", (איוב ג א): "פתח איוב את פיהו", (משלי ח ו): "ומפתח שפתי מישרים", (מיכה ז ה): "משוכבת חיקך שמור פתחי פיך". והזכיר הכתוב אטימות בפרי הבא בתוך שלש שנים, לאסרו בהנאה. ולא יאמר כן בשאר אסורי הנאה, כי ביאת הפרי בתחילתו יקרא פתיחה, כמו שאמר (שיר השירים ז יג): "פתח הסמדר". ולכך אמר "שלש שנים יהיה לכם ערלים", כאילו הפירות סגורים באילנות, לא הוציאו פרח ולא פתחו סמדר. וטעם המצוה הזאת, לכבד את ה' מראשית כל תבואתנו מפרי העץ ותבואת הכרם ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הלולים לה' והנה אין הפרי בתוך שלש שנים ראוי להקריבו לפני השם הנכבד לפי שהוא מועט ואין האילן נותן בפריו טעם או ריח טוב בתוך שלש שנים ורובן לא יוציאו פירות כלל עד השנה הרביעית ולכך נמתין לכולן ולא נטעום מהם עד שנביא מן הנטע שנטענו כל פריו הראשון הטוב קדש לפני השם ושם יאכלוהו ויהללו את שם ה' והמצוה הזאת דומה למצות הבכורים ואמת הדבר עוד כי הפרי בתחילת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאד מזיק לגוף ואיננו טוב לאכלה כדג שאין לו קשקשת (ויקרא י״א:ט׳) והמאכלים הנאסרים בתורה הם רעים גם לגוף והרב נתן גם בזה טעם במורה הנבוכים (ג לז) כטעמו ברוב המצות כי היו לחרטומים ולמכשפים בזמן ההוא מיני כשוף יעשו אותם בעת נטיעת האילנות ויחשבו כי בהם ימהר האילן להוציא פריו קודם זמנו הידוע במנהגו של עולם ובבואו יקריבו את הפרי לפני העבודה זרה שעשו בשמה הכשוף ההוא ולכך צותה התורה באסור הפרי הבא קודם שלש שנים שלא יבאו לעשות המעשים הרעים ההם כי רובי האילנות יביאו פירות בשנה הרביעית ושנאכלהו לפני השם היפך אכלם אותו לפני עבודה זרה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
שלש שנים יהיה לכם ערלים. לשון ערלה לשון כסוי הוא וכאלו הפירות מכוסים באילנות שאין לו רשות ליגע בהם ולא ליהנות בהם.
וע"ד הפשט טעם המצוה לתת כבוד להקב"ה מהפרי הראשון הגמור הטוב שבארצנו ושלא נאכל ממנו עד אשר נביא שנה אחת כל פריו הלולים, וידוע כי האילן בתוך שלש שנים פריו מועט ואין בו טעם או ריח ולכך אינו ראוי שנקריב אותו לפני ה' ורוב האילנות אינן מוציאין פירות עד השנה הרביעית לפי שכחו אינו נגמר בתוך שלש עד שתכנס השנה הרביעית וכן בטבע התולדות במין אדם עצמו והוא שאמרו באשה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כנותן אצבע בעין דמי ובתוליה חוזרין, והצריכו יום אחד כנגד השנה הרביעית שהפרי קדש ועל כן באה המצוה הזאת שלא נטעום מהנטיעה שנטענו עד הביאנו כל פריו הראשון הנגמר הראוי והמובחר קדש הלולים לה' לאכלו שם ולהלל את שמו עליו.
ומדרך הטבע עוד כי הפרי בתוך שלש שנים הוא מזיק מאד לגוף מפני שיש בו ליחות מושפע מכח יניקת הארץ ועדיין לא עבר עליו זמן כל כך שיתחמם בכח השמש ויתחמם בכח האויר ועל כן הפרי כלו עפריי מימיי תגבר עליו הליחה מאד ותזיק האוכלו כענין הדג שאין לו קשקשת שהליחה גוברת עליו ביותר לרוב ליחות המים שהוא שוכן בהם בתחתוניהם ובמעמקיהם.
וע"ד המדרש שלש שנים יהיה לכם ערלים מדבר בתינוק שאינו יכול להסיח ולדבר עדיין ובשנה הרביעית קדש שאביו מקדשו לתורה הלולים לה' שהוא מהלל להקב"ה ובשנה החמישית תאכלו שהוא מתחיל לקרוא בתורה מכאן ואילך להוסיף לכם מכאן שנו רז"ל בן חמש שנים למקרא בן עשר שנים למשנה, לפי שבעוה"ז אדם מישראל מוליד ומוליך בנו לבית הספר יגע בתורה ומתוך עונו מת ואינו שמח ממנו, אמר להם הקב"ה בעוה"ז על ידי שיצר הרע מצוי בכם אתם חוטאים ובניכם מתים, אבל לעתיד לבא אני מסיר מכם יצר הרע ואתם מולידים ושמחים בהם שנאמר (ישעיה סה) לא יגעו לריק ולא ילדו לבהלה כי זרע ברוכי ה' המה וצאצאיהם אתם.
וע"ד השכל בטעם המצוה הזאת השמים והארץ הם סבה להוצאת הפרי בכח עליון והם בדמיון הזכר והנקבה זה פועל וזה מקבל, וזהו ענין הכתוב על המטר הבא מן השמים שנאמר (שם נה) והולידה והצמיחה, ועד שלש שנים אין הארץ מסכמת בבשול הפרי ולא השמים מסכימים לתת בו כח הבשול וכיון שכן כל האוכל מן הפרי תוך השלש שנים הנה זה כמראה עצמו שאין לו חלק בשמים ובארץ ואין לו חלק בהקב"ה והנה הוא נוטלו בלא רשות של מעלה ושל מטה ולכך אסרתו תורה תוך שלש, ורבינו משה ז"ל נתן במצוה הזאת טעם בפרק שביעי מספר המורה כי היו לעובדי ע"ז בזמנים ההם מיני כשוף שהיו עושין בעת נטיעת האילנות והיה מזומן ביד כל אחד מהם דבר שיזרו אותו שם בשעת נטיעה במקום האילן או סביביו והיו חושבין שיהיה האילן ממהר להוציא פריו יותר מהנהוג מטבעו של עולם ולכך צותה תורה באיסור הפרי הבא קודם שלש שנים שלא יבאו לעשות המעשים הרעים ההם כי רובי האילנות יביאו פרים בשנה הרביעית ושנאכלהו לפני ה' הפך אכלם אותו לפני ע"ז כי מחלת הנפש שהיא אמונה רעה בדמיון מחלת הגוף אינו מתרפאת אלא עם ההפך.
וע"ד הקבלה מצות ערלה שהרחיקה תורה הנטיעה שלש שנים כנגד השלש העליונות הראשונות שאין לנו בהם השגה וכנגדם גם כן תהו ובהו וחשך, והשנה הרביעית כנגדה גם כן ורוח אלהים מרחפת על פני המים כי אינו הסתר גמר ולא השגה גמורה כן השנה הרביעית אינו התר גמור כי מותר הוא בפדיון ואסור הוא בלא פדיון והשנה החמישית כגנד ה"א יהי אור שהיא צורה גמורה כי כן השנה החמישית התר גמור וזהו להוסיף לכם תבואתה בתוספת ה"א כי כן האור נזכר חמשה פעמים בפרשה ולכך הזכיר כאן שלשה פעמים ערלה שנאמר וערלתם ערלתו יהיה לכם ערלים לרמוז כי כל שנה ושנה יש לה ענין בפני עצמו שהוא דוגמתו ושלשתם הסתר גמור וזה מבואר.
כְּלִי יָקָר
שלש שנים יהיה לכם ערלים. הרבה מפרשים אמרו בטעם מצוה זו לפי שהיה חק לאמוריים לעשות תחבולות למהר פרי האילן קודם זמנו וכן כתב הרמב"ם בספר מורה נבוכים ואשר נראה קרוב למושכל לומר שמצוה זו היא כדי לעשות זכרון למעשה בראשית כי כולם נבראו ביום ראשון, וכל אחד הוציא ביומו וכן כל צמח האדמה היו מכוסים עד יום ג', ואע"פ שצמחו בג' מ"מ לא נראו עד יום ד' שבו נתלו המאורות המבשלים כל הפירות כי כולם תלוין בשמש וירח כמ"ש ממגד תבואת שמש וממגד גרש ירחים. נמצא שהיו מכוסים ובלתי נראין לאכילה עד יום ד' ע"כ צוה לעשות זכרון למעשה בראשית שיהיו מכוסים ואטומים שלש שנים כי הערלה ענינה כסוי ואטימה. וביום הרביעי אע"פ שנגמר בשולם מ"מ לא היה עדיין בעולם שום בעל חי ולא היה כאן שום פה לאכלם, כאילו לא היה מציאתם ביום רביעי כי אם להודות ולהלל בוראו אשר בראם על כן נאמר כאן לזכרון מעשה בראשית ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש הלולים לה'. וביום החמישי נבראו קצת מן הבעלי חיים אשר היו צריכין אל מאכל הצמחים ע"כ נאמר ובשנה החמישית תאכלו את פריו. ולא נאמר כל פריו כדרך שנאמר ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קודש. להורות שלא יאכל כל פריו אלא יתן מכולם גם לעני ולגר לפי שהזכיר לקט שכחה ופאה בתבואה ולא באילנות וארז"ל (ירושלמי פאה פ"א ה"ד) אילנות מנין ת"ל שדך, ע"כ לא נאמר כל. ועל מדת הצדקה אמר להוסיף לכם תבואתו כי יש מפזר ונוסף עוד ולפי שיש מבקשים על זה ערב ובטחון על כן אמר אני ה' אלהיכם נאמן ליפרע.
אוֹר הַחַיִּים
וכי תבואו אל הארץ וגו'. ג' מצות נאמרו כאן. א' ביאת הארץ על דרך אומרם הכל מעלין לארץ ישראל וכו'. ב' לנטוע כל עץ מאכל לשבח הארץ. ג' לנהוג שני ערלה:
עוד ירמוז באומרו וכי תבאו אל הארץ שלא תהיה הכוונה לתיאבון המורגשות אלא תהיה כוונת הביאה אל הארץ לחיבוב ולחשק הארץ הקדושה אשר בחר ה' בה הר ה' שמה, ואמר כי אין כוונת דיבור זה להחליט המניעה מהשתדל בישוב הארץ אלא ונטעתם וגו', הא למדת שמה שהתנה במאמר אל הארץ הוא בבחינת תכלית המחשבה שתהיה למעלת הארץ במושכלות לא להנאת הגוף ואולי שרומז באומרו עץ מאכל על בני תורה שגם הם נקראו נטעים, כמו שאמר ר' יוסי ה' בעילות בעלתי וה' נטיעות נטעתי, ונקראים גם כן עץ דכתיב כימי העץ ימי עמי, וכמו כן דרשו בזוהר (ח"ג רב) בפסוק לא תשחית את עצה שמדבר באדם בן תורה, ויצו ה' שתהיה עיקר הכנסת הארץ לנטוע בה עץ מאכל שהם בני תורה כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש , ונקרא בן תורה עץ מאכל כי ממנו מזון לנפש. וצא ולמד ממעשה של ר' עקיבא (מס' כלה רבתי פ"ב) שלמד תורה לאותו תינוק שהיה אביו מת ונתון בצרה גדולה ומיום שפתח פיו בדברי תורה נהנה אביו בעולם העליון:
ואמר ג' שנים יהיה לכם ערלים, פירוש אטומים שלא יצא מהם צפצוף תורה שהוא פרי מאכל (תנחומא קדושים יד) שעד שלש שנים אין התינוק יכול לדבר, ובשנה הרביעית שהתחיל לדבר ילמדו לומר תורה צוה לנו, שמע ישראל, וזה יקרא קודש הילולים, ובשנה החמישית תאכלו את פריו כמאמרם ז"ל (אבות פ"ה) בן ה' שנים למקרא, ויתחיל להיות עץ מאכל. וסמך הכתוב לזה מצות לא תאכלו על הדם, רמז הכתוב שלא יהיה סיפוקו במאכלו על סיבת הדם שהוא גשם האדם ותכונתו אלא לתכלית המושכל הרמוז בעץ מאכל. וסמך לזה גם כן מצות לא תנחשו, כי תכלית אכילת הדם הוא חלק הנחש, בסוד ונחש עפר לחמו, והוא אוכל כל גשם האדם עד כלותו, והוא אומרו ולא תעוננו על דרך אומרו כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה, ופסוק זה מדבר בהולך אחר המורגש להרבות חלב ודם:
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ח) כי תבואו אל הארץ: כבר התבאר דרוש הזה בפ' מצורע (סימן עד) ש"הארץ" בה"א הידועה היא הארץ הנבחרת, לא ארץ סיחון ועוג. וממ"ש "כי תבואו..ונטעתם" היינו דוקא אחר ביאה, לא הנטוע קודם. והנה יש פעלים רבים שיתיחסו אל האדם המצווה לעשותם אף שאין עושה בעצמו כמו כל המלאכות שדרך לעשותם על ידי פועלים כמו בנין הבתים, ומלאכת השדות, וחפירת הבורות, ודומיהם. כשאמר "בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים", "כי תבנה בית חדש", "כי חפרתי את הבאר הזאת" היה זה על ידי משרתיו ופועליו, ויתיחס אליו כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצם. והנה בנטיעה פרטית יוכל להיות שכיוון על הנוטע בעצמו, ואם היה אומר "ונטעתם עץ" יש לטעות שמדבר בנוטע עץ אחד וזה יצויר בנוטע בעצמו. אבל הלא אמר "ונטעתם כל עץ מאכל" הלא מדבר מנטועות הכלליות שיטעו בבואן לארץ ונטיעות העצים דרך לעשותם על ידי פועלים וז"ש או יכול שאני מוציא את שנטעו עכו"ם וכולי ת"ל "כל עץ". ומ"ש מכאן אמרו הוא בפרק א דערלה משנה ב. ובכל זאת לא יקרא בשם "נטיעה" את העולה מאליו כמו שכתוב "אף בל נטעו אף בל זורעו" וכן אומר בתוספתא דהעולה מאליו פטור ומיירי ברשות הרבים או במקום טרשין כמ"ש בירושלמי, אם לא בשהוא במקום שישים לבו עליו לקיימה כגון ברשות היחיד כמ"ש הרמב"ם (פרק י מהל' מעשר שני הלכה ה). וז"ש במשנה דעולה מאליו חייב. (סי' נ"ט) ונטעתם כל עץ: מצאנו בנטיעת האילנות ג' לשונות – נטיעה, זריעה, שתילה. ויש הבדל ביניהם בלשון. פעל נטע הונח על שמניח גרעיני הזרע בארץ שמהם יצמחו האילנות. ופעל זרע לא מצאנו באילנות רק על ההרכבה – "ויתנהו בשדה זרע" (יחזקאל), "ובבקר זרעך תפריחו" (ישעיהו י״ז:י״א) שמדבר שם בהברכת כלאים מין בשאינו מינו. וכן "שדך לא תזרע כלאים" שאין אסור אלא הרכבת אילן באילן כמ"ש ביורה דעה (סימן רצה). [ ומה שאמרו ב"לא תזרע כרמך כלאים" שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד שבזה יצדק "זריעה" משום החיטה ושעורה שהם הרוב, כי על החרצן לבדו שייך לשון נטיעה. ] ועיין בירושלמי (פרק קמא דפאה משנה ו) תמן אמרין זרעי אילן קרוים זרעים...ברם הכא ריבה הכתוב "על כל זרע זרוע אשר יזרע" וכבר כתבתי כן למעלה (סימן מט). זה שאמר בספרא פרט למרכיב ולמבריך שזה מיוחד בלשון "זריעה", לא "נטיעה". והנה בראש השנה (דף ט:) איתא אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב וזה סותר להברייתא דפה, ועיין בתוס' שם. והר"ן כתב בשם הרמב"ן דאנו אין נוהגים ערלה בהברכה והרכבה משום דאמרינן בסוטה (דף מד) גבי הא דאמר "לא חללו" – פרט למבריך ומרכיב (כלומר שאינו חוזר מעורכי המלחמה) והא אנן תנן אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב וכולי כי אתי רב דימי אמר הא מני ר' אליעזר בן יעקב. מי לא אמר ר' אליעזר בן יעקב התם "כרם" כמשמעו, הכא נמי "נטע" כמשמעו. נוטע אין, מבריך ומרכיב לא. עד כאן. הלכך נמי "ונטעתם" כמשמעו אבל לא מבריך ומרכיב ומשום הכי הוא שאין חוזר עליו מעורכי המלחמה לר' אליעזר בן יעקב משום דלא נהגו בהו ערלה והכא נמי ודאי מסתברא דאי הוה ס"ל דר' אליעזר בן יעקב ד"ונטעתם" לאו דוקא ואפילו מבריך ומרכיב נמי, אמאי נימא גבי עורכי מלחמה "נטע" דוקא? אלא ודאי כדפירשנו וכיון דקיי"ל כל המקיל בארץ הלכה כמותו בחוץ לארץ, לא נהגה ערלה בחוץ לארץ בהברכה והרכבה כלל, עד כאן דבריו. ולפי זה יש לתרץ דהא דפרק קמא דראש השנה אתיא כרבנן [והם סבירא להו דבא פעל "נטע" גבי עורכי המלחמה ופעל "ונטעתם" גבי ערלה בדרך השלוח והדוגמא והוא הדין מבריך ומרכיב], והספרא פה כר' אליעזר בן יעקב דסבירא ליה דפעל "נטע" "ונטעתם" דוקא. ובטורי אבן בראש השנה שם הקשה כמה קושיות על דברי הרמב"ן אלה: (א) אם איתא דסבירא ליה לר' אליעזר בן יעקב מסברה דאין הברכה והרכבה בכלל "נטע" אם כן למה לי המיעוט של "לא חללו"? (ב) כיון דאין נוהג איסור ערלה, ממילא אין חוזרים עליהם, ולמה לי קרא להכי? דחזרה באיסור ערלה תליא, דכיון דאין בה ערלה אין בה רבעי ולא שייך "לא חללו", וכמו שמבואר בסוגיא דסוטה שם (ג) הקשה על הגמ' עצמה דאיך אמר רב דימי דהאי 'לא חלל' "ולא חללו" דממעט מבריך ומרכיב אתיא כר' אליעזר בן יעקב, הא אדרבה, האי תנא על כרחך סבירא ליה "נטע" לאו דוקא שלכן צריך המיעוט של "לא חללו"! ומתוך כך דחה דברי הרמב"ן, עיי"ש. ועם העיון דברי הרמב"ן ישרים וטובים שזה מבואר בדרב דימי שטעם ר' אליעזר בן יעקב הוא משום ד"נטע" מוציא מבריך ומרכיב ובכל זאת צריך המיעוט ד"לא חללו" כי אחר שלענין חזרה מעורכי המלחמה צריך "כרם" דוקא שהם שתים כנגד שתים, יצויר שאחד מן החמשה נטע על ידי הברכה והרכבה והד' האחרים היו על ידי נטיעה. ועל זה יפול שפיר "אשר נטע כרם" כי עיקר הכרם היה בדרך נטיעה. וגם לא יקשה על זה דכיון שאין נוהג בו איסור ערלה ורבעי פשיטא דאינו חוזר כי הרמב"ן לשיטתו שחולק על רב אחא משבחא וסבירא ליה שלענין רבעי אין צריך כרם רק אפילו גפן יחידי, ויצדק על זה גם כן "ולא חללו", ומיעט זה מ'לא חלל' "לא חללו" ר"ל שאם היה הפירוש שחוזר אף שלא חלל קצת הכרם, כגון בהאי גוונא דאחד היה על ידי הברכה, ואין צריך לחלל רק ד' נטיעות, היה לו לומר "לא חלל" בלא כינוי, וכשאמר "לא חללו" בכינוי מוסב על כל הכרם שצריך שיוכל לחלל כל הכרם ולא מקצתו, וממעט מבריך ומרכיב. ואף לדעת הרא"ש והרשב"א שהביאו גם כן כתירוץ הרמב"ן ולדידהו אי אפשר לפרש כנ"ל דהא הם סבירא להו כדעת הגאון דגפן יחידי אין נוהג בו רבעי ואם כן אי אפשר לפרש לכאורה כפירוש הנ"ל, אמינא לך, כי מה שסבירא להו דגם רבעי אינו נוהג רק בכרם הוא רק למאי דדריש רבי גזירה שוה נאמר כאן "תבואתו" ונאמר להלן "ותבואת הכרם" ואם כן צריך כרם דוקא. אבל למאן דיליף מ"קדש הלולים" – דבר הטעון שירה טעון חילול (כמ"ש בריש פרק כיצד מברכין) מודה שדי בגפן אחד, ויש לומר דר' אליעזר בן יעקב כן סבירא ליה. ומ"ש מכאן אמרו הוא בפרק קמא דערלה משנה א. ופירוש סיפוק גפנים, שנטל זמורה והרכיב בגפן אחר זקן. וסיפוק על גבי סיפוק שהרכיב עוד זמורה בסיפוק זה. ור' מאיר סבר שאינה פטור רק אם כחה של הזקינה יפה שאז בטל לגבי זקינה אבל אם אין כחה יפה חייב ומיירי שהרכיב יחור של ערלה בזקינה באופן שהיה תחלה חייב בערלה. וכל זה כפי מה שפרשתי בשיטת הרמב"ן, כי להתוס' שיטה אחרת בזה ולא עת להאריך בזה יותר. ופעל שתל הונח על עץ שעוקרים אותו ממקומו ושותלים אותו במקום אחר כמ"ש בעכו"ם (דף יט) "והיה כעץ שתול" אמר ר' ינאי כעץ שתול ולא כעץ נטוע, כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. וכן דרש כזה כמה דרשות בבראשית רבה (פרשה כו) ובמדרש שוחט טוב (סימן א) על "והיה כעץ שתול" ועל "שתולים בבית ה' " על נטיעת האילן ממקום למקום, עיי"ש. וכן פעל "שתל" שנמצא ביחזקאל (סימן יז וסימן יט) מדבר בנטיעה ממקום למקום. וז"ש בספרא אין לי אלא שנטע אגוז ושקד. נטע יחור מנין? ר"ל כי הלא זה ההבדל בין "נטע" ובין "שתל", שהנטיעה הוא שנוטע הגרעין. והשיבו ת"ל "כל עץ", שהגם שמובן המדויק של "נטע" היא על נטיעת הגרעין, בכל זאת בדרך ההרחבה היא ענין כולל ובפרט כשבא על העץ כמו "לא תטע לך אשרה כל עץ" שמובן ממנו גם אם נוטע עץ שלם וכן בבראשית רבה (פרשה טו) על מה שכתוב "ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע" אומר אמר ר' חנינא כקרני חגבים היו ועקרן הקב"ה ושתלן בגן עדן כי במ"ש "ארזי לבנון אשר נטע" מדבר בנטיעת ארזים, לא מגרעיני הזרע. וכן ממ"ש "ונטעתם כל עץ" כולל גם הנוטע יחור. (סי' ס) ונטעתם כל עץ מאכל: ולא עץ סרק. אמנם על זה יאמר תמיד לשון "עץ פרי". ופירשו שבא לומר שאף שהוא עץ פרי צריך שיהיה נטוע למאכל ולא לסייג ולקורות ולעצים דהיינו להיסק. [ ובירושלמי מפרש שהיה די לאמר "כל עץ" ונדע שמדבר בעץ מאכל ממ"ש "ערלים לא יאכל" או ממה שכתב "תאכלו את פריו". והתוי"ט פירש דהירושלמי בא לפרש טעמיה דר' יוסי כי חשב מה שזכיר שם ר' יוסי למד דבר מתחלתו היינו ר' יוסי דמתניתין וזה אינו שהוא שם אמורא כמו ר' יונה שאחריו, עיי"ש ] ור' יוסי סבירא ליה דאף שמקצתו למאכל והחיצון לסייג נקרא עץ מאכל. ולדעת הרמב"ם (פרק י מהלכות מעשר שני) בא ר' יוסי לפרש מלתא דתנא קמא כמו שכתב הכסף משנה שם. ור' שמעון בן גמליאל סבירא ליה דאם נטע לסייג ולקורות דבר שאין ראוי להם חייב בערלה דכתיב "כל עץ מאכל" היינו אם העץ עומד למאכל אף שנטעו לדבר אחר אינו מועיל דלא כתיב "ונטעתם למאכל". וחכמים סבירא להו דמועיל אם שינה סדר נטיעתם בענין שנראה שלא נטעו למאכל וכמו שמפרש בירושלמי, עיי"ש. ואם חשב אחר כך לאכילה חייב כיון ששוב נקרא "עץ מאכל", ומונה משעת הנטיעה דכתיב "ונטעתם". (סי' ס"א) וערלתם ערלתו את פריו: דוקא מה שהוא פרי, לא עלים ולולבים וכולי. אמנם עניקוקלות (מפרש בירושלמי שהוא ראשי תיבו ענבים שלקו תלת ר"ל עד שלא הביאו שליש) והבוסר היא בכלל "פרי" [וכמו שכתוב בפרק קמא דערלה משנה ז]. ודעת ר' עקיבא לרבות את כולם דכתיב "וערלתם ערלתו את פריו" שבא שם הפעולה נוסף על הפעולה ונדרש תמיד (כמו שבארנו סדר ויקרא סימן יג)ופירושו: בין פריו בין ערלתו היינו כל דבר שהוא ערלה בו, וכן ממה שכתוב "ערלים" בלשון רבים והעץ והפרי נאמר בלשון יחיד – "יהיה לכם". ומפרש "ערלים" – המינים שהם ערלים בו ומרבה כל אלה. (סי' ס"ב) שלש שנים יהיה: היה לו לומר "שלש שנים ערלים". ופירשו חז"ל מפני שאז יסוב המאמר אל "וערלתם ערלתו...שלש שנים", ונפרש שאחר ג' שנים הפירות מותרים. לכן אמר "יהיה" שבזה חלק המאמר לשני משפטים: (א) שיערלו את פריו (ב) שיהיו ערלים ר"ל שישאר כן לעולם שמלת "יהיה" מורה בכל מקום על הקיום וכן דריש כן גבי שביעית בהר. (סי' ס"ג) יהיה לכם: פלוגתת ר' יהודה ורבנן מפרש בפסחים (דף כג) תנא קמא סבר "ונטעתם" ליחיד משמע, "לכם" – להביא לרבים. ור' יהודה סבר "ונטעתם" בין ליחיד בין לרבים משמע, "לכם" בין ליחיד בין לרבים משמע, הוה ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. ר"ל כי הפעלים שנאמרו בלשון רבים נשקיף בהם לפי הענין: אם דרך שיעשה להכלל, נפרש שמוסב על הכלל כמו "ועשו לי מקדש", "והבאתם את עומר". ואלה שדרך להעשות על ידי כל יחיד בפני עצמו נפרש שרצונו לומר כל אחד ואחד כמו "וכי תזבחו זבח שלמים", "ועשו להם ציצית". ועל פי זה פליגי בפעל "ונטעתם". לתנא קמא דרך שיטע כל אחד לעצמו ואם כן פירושו "ונטעתם" ליחיד. ולכן הוסיף "יהיה לכם" שגם הנטוע לרבים חייב. ור' יהודה סבירא ליה שהנטיעה יצויר בין ליחיד בין לרבים וממה שהוסיף "יהיה לכם" בזה מגלה שרק האיסור נוהג בכולם, לא גוף הנטיעה, כי "ונטעתם" רק ליחיד, ולכן מלמד שנטיעת היחיד אסורה אל הכלל משום ערלה וזה גדר אין ריבוי אחר ריבוי שפרשנו בכמה מקומות שהשני מגביל את הראשון בל תפרש בו כפי העולה במחשבה. ור' שמעון בן אלעזר אומר שר' יהודה מודה לתנא קמא בנוטע בתוך שלו לרבים ולא פליג רק בעלה מאליו ברשות הרבים והוא הדין הנוטע ברשות הרבים, כן מבואר בירושלמי (פרק קמא דערלה הלכה ב). (סי' ס"ד) וערלתם ערלתו ערלים: מה שהוסיף שם הפעל "ערלתו" על הפעל הוא מיותר ונדרש בכל מקום כמו שהבאנו ויקרא סימן יג בתורה אור שם באורך] וכן מה שכתב "ערלים" בלשון יחיד. ופירשו חז"ל שבא ללמד שיש פה כמה מיני ערלים והוסיף בג' לשונות "ערלתו" חד, ו"ערלים" תרין לאסור הנאה וצביעה והדלקה דהוה טעינין מלשון "לכם" שמורה שיהיה לכם להנות בו (ומובא בקדושין דף נז, פסחים דף כג, ב"ק דף קא). ובתוס' שם פרש דהוה טעינין דצביעה אין בה ממש והדלקה הוא דרך ביעורו, ושם פלפלו בזה, ואין כאן מקום להאריך.
כד
וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל־פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַיהוָה׃
רַשִׁ״י
יהיה כל פריו קדש. כְּמַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁכָּתוּב בּוֹ וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ וְגוֹ' קֹדֶשׁ לַה' (ויקרא כ"ז), מַה מַּעֲשֵׂר שֵׁנִי אֵינוֹ נֶאֱכָל חוּץ לְחוֹמוֹת יְרוּשָׁלַיִם אֶלָּא בְּפִדְיוֹן, אַף זֶה כֵּן, וְדָבָר זֶה הלולים לה' הוּא, שֶׁנּוֹשְׂאוֹ שָׁם לְשַׁבֵּחַ וּלְהַלֵּל לַשָּׁמַיִם (עי' ברכות ל"ה):
אוּנְקְלוֹס
וּבְשַׁתָּא רְבִיעֵתָא יְהֵי כָּל אִבֵּהּ קֹדֶשׁ תּוּשְׁבְּחָן קֳדָם יְיָ
רַשְׁבַּ״ם
קודש הלולים: קדוש כמעשר שני לאוכלו בירושלים ולהלל לבוראו שכן מצינו במעשר שני שיאכלוהו במקום אשר יבחר וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלקיך כל הימים:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ה) ובשנה הרביעית: יש הבדל בין אם בא המספר לבדו בלא המתואר "שנה" כמו "ובשביעית יצא לחפשי" ובין כשנזכר המתואר "שנה". שכל מקום שאומר "שנה" היינו השנה הסתמית שהוא שנת עולם שמתחיל מתשרי. וכשלא אמר מלת "שנה" חשבינין שנה שלו, לא שנת עולם. והוא השנה מיום אל יום כמ"ש במכלתא (פר' בא) 'שביעית' – למכירה. או אינו אלא שביעית לשנים? ת"ל "שש שנים יעבוד ובשביעית" – שביעית למכירה ולא שביעית לשנים שדייק זה ממה שלא אמר "בשנה השביעית". וכן פרשתי (בפירושי שם) את דברי הגמ' ערכין (דף יח) והירושלמי (פרק קמא דקדושין) בזה. ופה שאמר "בשנה הרביעית" היא שנת עולם וכמ"ש בראש השנה (דף ט) לנטיעה מנא לן? דכתיב "שלש שנים ערלים" וכתיב "ובשנה הרביעית" ויליף "שנה" "שנה" מתשרי דכתיב "מראשית השנה" [ ר"ל סתם שנה היא שנת עולם כדכתיב "מראשית השנה" ] וליגמר "שנה" "שנה" מניסן דכתיב "ראשון הוא לכם לחדשי השנה"? דנים "שנה" שאין עמה חדשים מ"שנה" שאין עמה חדשים [ ר"ל ששם אמר "ראשון לחדשי השנה" והוא רק ראשון לחדשים, לא לשנה עצמה ]. וכיון דחשבינן שנת עולם ידעינן ששלשים יום בשנה חשוב שנה כמו שלמדו בראש השנה (דף ?) מקרא. וכן אמר (במשנה ט) על "ובשנה החמישית", ובסדר בהר (פ"א מ"א) על "ובשנה השביעית", עיי"ש, ועיין בירושלמי (פרק ב דשביעית פסקא ד) אמר ר"י בשם ר"י ובשנה וכולי. (ופרק א דראש השנה הלכה ב) (סי' ס"ו) יהיה כל פריו קדש: מה שהוסיף מלת "כל" בא ללמד שלא ישאיר ממנו עוללות ופרט לעניים מפני שהוא קדש וממון גבוה כדעת בית הלל שלמדו "קדש" "קדש" ממעשר, דגם שם כתוב "וכל מעשר הארץ...קדש לה' " וכיון שיש לנו גילוי דעת ממ"ש "קדש הלולים" שאין בו קדושה עצמיית כפירות שביעית, שקרוים גם כן "קדש", רק קדושה לענין שיהללו עליהם שם ה' בירושלים ולפי זה אין נפקא מינה אם ההלל עליהם עצמם או על הקנוי בכסף פדיונם כמו שיבואר בסימן שאחרי זה [עיין בתוס' ברכות דף לו וקדושין דף נד:] ממילא למדינן הכל ממעשר שהפודה מוסיף חומש וצריך לבערו במוצאי רביעית לשמיטה. ובית שמאי חולקים על כל זה וסבירא להו דהוא ממון הדיוט לכל אלה הדברים. ופלוגתתן מובא בפאה (פרק ז מ"ו) ומעשר שני (פ"ה מ"ג) עדיות (פרק ד מ"ה) ושם חשב לה מקולי ב"ש וחומרי ב"ה כי גם מה דמחייבי לה בפרט ועוללות קולא הוא כי מן הדין הם בחזקת עניים [כמו שבארנו למעלה (סימן כב) ובית הלל מחמירים ומוציאין אותם מחזקתם. (סי' ס"ז) קדש הלולים: שיהללו את ה' בכמה הלולים והיינו הברכה לפניו ולאחריו ואף שברכה שלפני המזון אינו מן התורה וכן ברכת הפירות, יש לומר בנטע רבעי ומעשר שני היה חיובם מן התורה לברך לפניהם ולאחריהם ובזה נוכל לומר שמה שפירשו (במשנה יא פרק ה דמעשר שני ובספרי פ' תבא)על מה שכתוב בוידוי מעשר "ולא שכחתי" שהיינו מלהזכיר שמך עליו והוא ברכה בשם ומלכות כמ"ש בברכות (דף ?) הוא ברכת המזון לפניה ולאחריה שמחויב בה מן התורה במעשר שני ורבעי ממ"ש "הלולים". [ ובזה נמלט ממה שנדחקו לפירוש המפרשים דהיינו ברכת הפרשת מעשר שהלא אינה מן התורה ]. ומזה סמך רבי עקיבא שלא יטעום כלום קודם שיברך והוא מדרבנן באמת. ובירושלמי (פרק הרואה) הביא ברייתא זו ולא הקשו כלום, רק בבבלי שם (דף לה) הקשה על זה ד"קדש הלולים" צריך לדרשה אחרת – אחליה והדר אכליה – ועוד דבר הטעון שירה טעון חילול. ומסיק דמה שאמר במשנה כיצד מברכין סברא הוא וכולי.ואולם למה שכתבנו (בסימן הקודם) שממה שכתוב "קדש הלולים" מבואר שאינו קדש רק לענין ההילול לבד, לא בעצמותו, ומזה בעצמו ידעינן חלולים, יכונו דברי הירושלמי שלא הקשו כלום. הגם שבירושלמי (פרק ה דמעשר שני) רבי זעירא בעי קומי רבי אבהו מניין שהוא טעון פדיון שנאמר "קודש הילולים" – קודש חילולים. לא מתמנעין רבנין דרשי בין ה"א לחי"ת. [ שזה רחוק שיוציא המלה ממשמעותיה לפרשו מענין חילול שהגם שמצאנו בכמה מקומות שהחליפו בדרוש בין ה"א לחי"ת שמפני שיווי ההברה והמכתב הם מתחלפים זה בזה ] בכל זאת לא יתכן לעוות את הפשט, בפרט שחילול על הפדיון אינו לשון המקרא רק לשון משנה. ומ"ש לא מתמנעין רבנן מוכיח שהוא אסמכתא כפי דרך הדרוש והסמך, לא שיהיה דאורייתא בפשט הכתוב ולשון זה נמצא גם בירושלמי (פרק ז דשבת הלכה ב) אך פירושו שמן הלולים ידעינן חלולים ר"ל שהוא רק "קדש הלולים" לא קדושה עצמית וכנ"ל. וגם הש"ס בבבלי לא שאל והאי להכי הוא דאתא האי מבעיא ליה חד דא"ר אחליה והדר אכליה רק למאי דסבר המקשה שבא ללמד על ברכת המזון לפניו גם בחולין. ויש להוסיף תבלין שר' אבוה שאמר בירושלמי דמעשר שני מנין שהוא טעון פדיון שנאמר "קדש הלולים" הוא מיוסד עמ"ש בירושלמי פרק כיצד מברכין אמר ר' אבוה "פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" העולם כולו ומלואה עשוי ככרם ומה פדיונה? ברכה. ר"ל שקדש ה' (דהיינו מ"ש כל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה מעל) ניתר ויוצא לחולין שיהנו בו זרים שהם בני אדם על ידי ברכה כמ"ש בברכות (דף לו) כתיב "לה' הארץ" וכתיב... לא קשיא כאן קודם ברכה וכולי. וכן אמר שנטע רבעי הוא קדש לענין שיהיה טעון הלולים ובזה על ידי הברכה ניתר לאכלה והוא חלולים כמ"ש ומה פדיונה ברכה. ונאמר זה בעצם על נטע רבעי ומעשר שני ובדרך סמך על כל דבר שנהנים ממנו כי בדרך המוסר הכל לה' עד אחר ברכה שהיא הפדיון, והבן.
כה
וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת־פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
רַשִׁ״י
להוסיף לכם תבואתו. הַמִּצְוָה הַזֹּאת שֶׁתִּשְׁמְרוּ, תִּהְיֶה לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ, שֶׁבִּשְׂכָרָהּ אֲנִי מְבָרֵךְ לָכֶם פֵּרוֹת הַנְּטִיעָה; הָיָה רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר דִּבְּרָה תוֹרָה כְּנֶגֶד יֵצֶר הָרָע, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם הֲרֵי אַרְבַּע שָׁנִים אֲנִי מִצְטַעֵר בּוֹ חִנָּם לְפִיכָךְ נֶאֱמַר לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ (ספרא): אני ה'. אֲנִי ה' הַמַּבְטִיחַ עַל כָּךְ וְנֶאֱמָן לִשְׁמֹר הַבְטָחָתִי:
אוּנְקְלוֹס
וּבְשַׁתָּא חֲמִישֵׁתָא תֵּיכְלוּן יָת אִבֵּהּ לְאוֹסָפָא לְכוֹן עֲלַלְתֵּהּ אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן
רַשְׁבַּ״ם
להוסיף לכם תבואתו: לכך תזכו אם תעשו כאשר צויתי:
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להוסיף לכם תבואתו. דבק עם קדש הלולים ואם הוא רחוק וכן שלם ישלם ואם אין לו דבוק עם חמשה בקר ישלם תחת השור ורבים כמוהם: וטעם אני ה׳ אלהיכם. שאוסיף ברכה בתבואה:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ח) תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו: יש הבדל בין מרבה ובין מוסיף. שהריבוי יאמר בבחינת עצמו והתוספות הוא בבחינת דבר אחר קודם, ונקשר לרוב עם מלת "על" – "הנני יוסיף על ימיך", "ויסף חמישתו עליו" וזה במוסיף דבר על העיקר. או יבא על מי שמוסיף מעשה שכבר עשאה בבחינת שהשני נוסף על הראשונה כמו "ולא יספה שוב אליו עוד", "לא תוסיפו לראותם..עד עולם". והנה מה שכתוב "להוסיף לכם תבואתו" על כרחך מוסב על כלל המאמר שבשנה הרביעית יהיה פריו קדש ורק בשנה החמישית תאכלו ובזכות המצוה הזאת יוסיף תבואתו. והיה ראוי לומר להרבות לכם תבואתו כמו "וקראתי אל הדגן והרביתי אותו" (יחזקאל לו), "והרביתי את פרי העץ" (שם) כי לשון "תוספת" לא יצדק רק בבחינת השנה הקודמת והרי בשנת הרביעית היא לה', לא לכם. ומזה הוציא ר' יוסי הגלילי שגם בשנה הרביעית היה לבעלים וכמו שמפרש בירושלמי (פרק ז דפאה) דר' יוסי הגלילי סבר כר' יהודה דמעשר שני ממון בעלים הוא ורצונו לומר שיוסיף של חמישית על הרביעית. ור' עקיבא סבירא ליה כר' מאיר שהוא ממון גבוה וכמו שכן הלכה [רמב"ם פרק ? ? [ג יז] מהלכות מעשר שני] ואמר שתפס לשון "תוספת" בבחינת האדם המצטער על שאיבד פירות ד' שנים ויגע לריק ולחנם, מבטיח כי ימצא בשנה ההוא מאה שערים, עד יהי לו פירות של הארבע שנים וגם יוסיף עליהם תבואת החמישית בתוספות מרובה על העיקר וכמ"ש במדרש בראשית רבה (פ סא) תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר. (סי' ס"ט) להוסיף לכם תבואתו: היה לו לומר "להוסיף לכם פריו" כמו שעד עתה תפס לשון "פרי". פירשו חז"ל מפני ש"פרי" כולל גם בעודו במעמד הגידול אבל תבואה פורט פרי הנגמר והגיע עת לאסוף אותו הביתה כמו שכתוב תמיד "ואספת את תבואתה". ואמר "ויעשו פרי תבואה" (תהילים ק״ז:ל״ז) היינו פרי נגמרת והוא מענין הבאה שראוי להביאו הגורן כמו שכתוב "כתבואת גרן וכתבואת יקב".
כו
לֹא תֹאכְלוּ עַל־הַדָּם לֹא תְנַחֲשׁוּ וְלֹא תְעוֹנֵנוּ׃
רַשִׁ״י
לא תאכלו על הדם. לְהַרְבֵּה פָנִים נִדְרָשׁ בְּסַנְהֶדְרִין (דף ס"ג): אַזְהָרָה שֶׁלֹּא יֹאכַל מִבְּשַֹר קָדָשִׁים לִפְנֵי זְרִיקַת דָּמִים, וְאַזְהָרָה לָאוֹכֵל מִבֶּהֱמַת חֻלִּין טֶרֶם שֶׁתֵּצֵא נַפְשָׁהּ, וְעוֹד הַרְבֵּה: לא תנחשו. כְּגוֹן אֵלּוּ הַמְנַחֲשִׁין בְּחֻלְדָּה וּבְעוֹפוֹת, פִּתּוֹ נָפְלָה מִפִּיו, צְבִי הִפְסִיקוֹ בַדֶּרֶךְ (ספרא): ולא תעוננו. לְשׁוֹן עוֹנוֹת וְשָׁעוֹת, שֶׁאוֹמֵר יוֹם פְּלוֹנִי יָפֶה לְהַתְחִיל מְלָאכָה, שָׁעָה פְלוֹנִית קָשָׁה לָצֵאת (סנהדרין ס"ה):
אוּנְקְלוֹס
לָא תֵיכְלוּן עַל דְמָא לָא תְנַחֲשׁוּן וְלָא תְעוֹנוּן
רַשְׁבַּ״ם
לא תאכלו על הדם: לפי פשוטו דבר למד מעניינו לא תנחשו ולא תעוננו אף זה יעשו כחוקות הגוים שאוכלים על קבר ההרוג לשם מכשפות שלא יינקם או מכשפות אחר כעין שאנו אומרים במסמר מן הצלוב, ורבותינו דרשוהו בכמה עניינים במסכת סנהדרין:
אִבְּן עֶזְרָא
לא תאכלו על הדם. דבוק עם הכתוב למעלה כי הזהיר על עץ נטוע שלא יאכלו מפריו עד השנה החמישית גם כן כל בשר טהור לא יאכל עד שיזרוק דמו על מזבח השם אם היה קרוב אל מקום הקדש והעד הנאמן דברי שאול כי הארון היה עמו כי כן כתוב הנה אוכלים על הדם כאילו אוכלים זבחים לשעירים כאשר פירשתי שהיה כן מנהגם במצרים לזבוח בשם השדים כי אחר שלא נזרק הדם על המזבח לשם השם הנה הדבר ברור על כן דבק עמו לא תנחשו כי במצרים היו אוכלים על הדם וזונים אחרי השדים ובארץ כנען מנחשים ומעוננים כי כן כתוב גם זה כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען. ומלת מנחש מנסה כמו נחשתי ויברכני ה׳ כי נחוש בצורות ובמקלות ובמעשים ובתנועות ובימים ושעות: תעוננו. יש אומרים מלשון ענה שיחשוב בלבו דבר ויטה אזניו לשמוע מה יענה המדבר ולא אבה הדקדוק ויש אומרים מעונן לשון ועונתה לא יגרע והנכון בעיני מגזרת ענן כי ידוע כי יש מי שיעונן שיסתכל בעננים ובדמותם ובתנועתם ויתכן להיות תעוננו מפעלי הכפל כמו תסובבו כי מצאנו ועוננים כפלשתים כי יתכן היותו מבנין הכפול והעד ומעונן ומנחש:
רַמְבַּ״ן
לא תאכלו על הדם להרבה פנים נדרש בסנהדרין (סג) לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:כ״ו) והעולה משם לפי הסוגיא שהם כולם מן התורה שכלל הכתוב כל אכילת הדם בלאו אחד ואם כן מה שאמר הכתוב בשאול (שמואל א יד לג) הנה העם חוטאים לה' לאכול על הדם שהיו חוטאים באחד מן השמות הנכללים בלאו הזה כי היו אוכלים מן הבהמה קודם שתצא נפשה זהו מה שאמר (שם פסוק לב) ויעט העם אל השלל שהוא כעיט הדורס ואוכל ויקחו צאן ובקר וגו' וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם מרוב השלל בבהמות כשהיו שופכים דמם ארצה היו תולשים אבריהם ואוכלין קודם שימותו ועל דרך הפשט הוא מין ממיני הכשוף או הקסמים כי הוא דבר למד מענינו והיו שופכים הדם ומאספים אותו בגומא והשדים מתקבצים שם כפי דעתם ואוכלין על שולחנם להגיד להם העתידות וכאשר היו ישראל עם שאול במחנה ההוא היו מתפחדים מאד מן הפלשתים ולא היה שאול עושה דבר בלתי שאלת אורים ותומים כמו שנאמר (שם פסוק לו) נקרבה הלום אל האלהים והעם היו שואלים בשדים או בכשפים לדעת דרכם ומעשיהם ואוכלים על הדם לעשות המעשה ההוא ולכך אמר הכתוב (שם פסוק לג) ויגידו לשאול לאמר הנה העם חוטאים לה' לאכול על הדם ויאמר בגדתם לומר הנה השם עשה לכם תשועה גדולה היום ואתם שואלים ללא אלהים בגידה היא זו ועוד אפרש איסור מעונן ומנחש (דברים יח ט):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
לא תאכלו על הדם. יזהיר הכתוב הזה על מין ממיני הכשוף שהיה נוהג בזמן הזה שהיו שופכים הדם בתוך גומא והיו השדים מתקבצים שם ואוכלים סביבות הגומא והשדים ג"כ עמהם ומתוך שהיו אוכלים ונהנים היו מגידין להם עתידות והיה הענין מורגל אצל המצריים וישראל למדו מה עד שהיו זונים אחריהם ולכך הוצרך הכתוב לאזהרה זו. ואמרו רבותינו ז"ל לא תאכלו על הדם הוא אזהרה שלא יאכל אדם קודם התפלה והוא שאמרו לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. ועוד דרשו בו לא תאכלו על הדם אזהרה לדיינים שלא יהיו דנין דיני נפשות אלא בבוקר ומטעם זה צותה תורה להתענות ביוה"כ שהוא יום הדין בדיני נפשות כדי שלא תטרידנו אכילתו ממצוא חפצו בדרכי התשובה והסליחה ואם בנפש אחד הוא מוזהר מהכתוב הזה ק"ו שיש לו להזהר בנפש עצמו שלא יפשע שאם פשע איהו דאפסיד אנפשיה ומשחית נפשו הוא יעשנה ואין צריך לומר בדיני נפשות אלא אף בדיני ממונות אמר כן, משום שנאמר (ירמיה כא) דינו לבקר משפט, ואמרו אכל ושתה אל יורה.
סְפוֹרְנוֹ
לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו. כל אלה היו דרכים אצלם בהגדת עתידות בסורם מדרכי רוח טהרה ונבואה לדרכי רוח הטומאה. ובהיות מדרכי יראת האל וכבודו שלא נחלל גופות עמו אשר קדש לעבדו אמר,
אוֹר הַחַיִּים
לא תאכלו על הדם סמך הכתוב מצוה זו למצות ערלה, לרמוז מה שאמרו ז"ל (מדרש תלפיות) כי אדם הראשון חטא באכילת עץ הדעת קודם זמן התירו שהוא בחינת ערלה, שאם היה ממתין עד ליל שבת קודש היה מקדש על היין, וזה הוא סוד דבריהם ז"ל שאמרו אדם מושך בערלתו היה זו היא ערלתו, והוא מה שאמר הכתוב סמוך לאזהרת וערלתם ערלתו לא תאכלו פירוש מפרי ערלה, על הדם פירוש על סיבת הדם, כי זו סיבה לכל שפיכות דמים דם אדם ודם זרעיותיו, ויש לך לדעת כי סבת הערלות ועקרם זה מקורם שזולת חטא אדם לא היתה ערלה בעולם לא של צומח ולא של בעלי חיים:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע) לא תאכלו על הדם: פירש הרלב"ג מפני שסמוך אל זה אמרו "לא תנחשו ולא תעוננו" למדנו שהאכילה על הדם היתה לכוונה שיודיעו מהם העתידות, וזה אמנם היה שהיו זובחים הבעלי חיים והיה דמו יורד תוך חפירה אחת וסביבה היו אוכלים בשר הבעל חי ההוא שהיו חושבים שיהיו אוכלים בזה האופן עם השדים על שולחן אחד ותתחזק האהבה ביניהם עד שיודיעום השדים העתידות כמו שזכר הרב המורה שראה בספרים ההם. וכן כתב הרלב"ג (פרשת אחרי) אצל מצות כיסוי. ובשמואל (א יד) "וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם...ויאמר בגדתם..." פירש הרד"ק לפי שהיו מכינים הבשר בחפזון היו שוחטים בארץ ולא היה הדם ניגר ומתמצה יפה ואין זה פירוש "לא תאכלו על הדם" רק פירוש שהיה דומה כחק הזובחים לשדים וכולי. וחז"ל בארו בספרא ובסנהדרין (דף סג) שלאו זה כולל ענינים רבים כפי שימוש מלת "על" שיפרד לכמה הוראות: (א) תשמש מלת "על" כמלת עם – "ויבואו האנשים על הנשים" (שמות ל״ה:כ״ב), "נחה ארם על אפרים" (ישעיהו ז׳:ב׳), "ולא שתם על צאן לבן" (בראשית ל׳:מ׳). ועל זה אמר מנין לאוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה פירוש: שלא תאכל הבשר עם הדם. והנה מלת "על" שבא במקום "עם" גדרו שהתטפל הטפל אל העיקר שמה שכתוב "ויבואו האנשים על הנשים" קדמו הנשים בנדבה זו (כמו "וילוו עליך" "ונלוה הגר עליהם") ור"ל כי חק העכו"ם היה לחבב הדם עד שהבשר היה כטפל אל הדם. ועל זה סמך "לא תנחשו", וזה מסכים לפירוש הרד"ק הנ"ל שזה היה החטא בימי שאול. (ב) ישמש מלת "על" כמלת אצל – "והוא עומד עליהם", "וזבחת עליו את עולתך", "וישיגו אותם חונים על הים". ועל זה אמר לא תאכלו מן הבשר והדם קיים במזרק. ולדעת חז"ל זה היה החטא בימי שאול. וכן כתב הראב"ע, שדבוק עם מה שכתוב למעלה שלא יאכל פרי עץ נטוע עד יקדים פריו קדש לה', וכן לא יאכל בשר טהור עד יזרק דמו לה' וכולי, עיי"ש. (ג) ישמש מלת "על" בענין סבה – "הנך מת על האשה", "ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו". וזה שאמר ר' דוסא מנין שאין מברין על הרוגי בית דין וכולי ופירושו לא תאכלו סעודת הבראה בסיבת הדם ובעבורו. וראיתי בחזקוני פירש דסמך ל"לא תנחשו" שהיה מנהג אמוריים שגואלי הדם אכלו על קבר הרצוח וכולי. (ד) ישמש כמלת "אַחַר" – "על עולת התמיד". ופירושו שלא יאכלו אחר הדם (ה) ישמש כטעם אל – "וילך אלקנה על ביתו", "ותתפלל חנה על ה' ". וכן יבוא כשימוש עד – "הוא ינהגנו על מות", "על המעברות". וזה שאמר אזהרה לבן סורר ומורה מנין? ר"ל לא תאכלו באופן שיביא אל הדם והרצח כמו שאמרו בן סורר ומורה נהרג על שם סופו. ולדעת הרמב"ם הכל מדאורייתא כמו שחשב כל אלה בהלכותיו (פרק א מהל' שחיטה ופרק יח מהל' סנהדרין ופרק ז מהל' ממרים). רק לדעת רש"י חולין (דף קכא) מה שאמרו שלא יאכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה היא דרבנן וקרא אסמכתא ועיין בתב"ש (סימן כז) מהיכן יצא לו זאת לרש"י. (סי' ע"א) לא תנחשו: פירש הרלב"ג הוא שישפט בדבר טוב או רע מפני דבר אחר בלתי מעיד עליו כלל כמו שיאמר שלא אעשה דבר פלוני שידעתי לעשות שאם אעשנו לא אשיג בו רצוני והעד על זה שהרי נפלה פתי מפי. ואמרו חז"ל (סנהדרין סה) מנחש זה האומר פתי נפלה מפי, מקלי נפלה מפי, בני קורא מאחרי, עורב קורא לו, צבי הפסיקו, נחש מימינו ושועל משמאלו וכיוצא. ויתכן שהתחלת אלה היה מן הנחש שהיו צופים בו ועושים סימנים בתנועותיו והלוכו ומשם התפשט לנסות בדברים אחרים. ובמה שאמרו בחולין (דף צה) כל נחש שאינו כאליעזר וכולי יש פלוגתא בין הרמב"ם להראב"ד, ולדעתי גם להרמב"ם וההולכים בשיטתו שנחש של אליעזר ויהונתן היה ממין האסור, הם לא עשו איסור, כי תלו הדבר בהשגחת ה' באשר ידעו כי ה' עמם בדבר הזה והניחו סימן שבו יתודע להם הופעת ה' אם לעשות אם לחדול. וכן במ"ש בסנהדרין (דף צה) באבישי בן צרויה דאתא יונה איטריף מקמיה וכן כמה מעשים כאלה הנמצאים בזוהר שכל אלה לא הלכו בדרך האמורי וסימניהם המוסכמים אצלם רק בענין נעלה שידעו כי בא להם הופעה וסימן מאת ה' כי היו אנשי הרוח ומכוונים ברוח הקדש. ובזה יש לישב דברים הרבה. ועיין ביריעות שלמה (ח"א יריעה לד) האריך בזה. ועיין בב"ח יורה דעה (סימן קעט), ואכמ"ל. (סי' ע"ב) לא תעוננו: תנא קמא ור' שמעון מפרשים שהוא פעל נבנה משם "עין" שמצאנו ממנו פעל הקל – "ויהי שאול עוין את דוד". ונבנה ממנו פעל המרובע – "עונן" כמו "בונן" "כונן" "קומם" "שובב". ולדעת המקדקדים האחרונים בא הלמ"ד כפולה תחת דגש החסר בעי"ן הפעל במשקל הכבד וההתפעל (כמ"ש הבחור במאמר ב' עיקר ח). וידוע שבנין הכבד יורה לפעמים הפך הפעל כמו "ודשנו את המזבח", "ובכל תבאותי תשרש" (איוב לא יב), "סקלו מאבן" (ישעיה סב י) ודומיהם (כמו הבחור מאמר א' עיקר ט). ולכן פירש התנא קמא האוחז את העינים ורצונו לומר שמסיר פעולת העינים לאחזם ולהטעותם. ור' שמעון סבירא ליה שבא לשון הכבד מצד ההוראה שיש לבנין הכבד על התמדת הפעולה כמ"ש רש"י (שמות א טו) שבא לשון כבד על העוסק בפעולה בתמידות כמו "שובר/משבר", "דובר/מדבר", "מוליד/מילד" וכן "ופִתחו שעריך תמיד פתוח ממשקולת" (ישעיהו ס יא) לשון כבד על שם שפתיחתן פתיחות עולם. וכמו כן (הושע ב ו) על "ורִדפה את מאהביה", עיי"ש. [ והראב"ע חולק עליו שם ]. וכן פירש "תעוננו" שעוסק בהתמדה עם העינים. וגירסת הגמ' זה המעביר שבעה מיני זכור על העינים שעל ידי זה עושה בהם פעולה תמידית לראות דברים נעלמים. ורבי עקיבא מפרש נותני עתים ר"ל שהוא פעל נגזר מן "ועונתה לא יגרע". אולם על פי הדקדוק דרך הבנין המרובע שיהיה יוצא לשני והרד"ק במכלול (דף קמו) חשב "לא תעוננו" בין הכפולים (ובשרשיו כתבם בשורש "עון" ובשורש "ענין") והרי י"ל שגם שם "עונתה" מן הכפולים שהשמות משתנים במשקליהם כנודע בשגם מבואר אצלינו שהכפולים ונע"ו ונל"ה משתתפים לרוב כמו דום/דמה/דמם, שוג/שגה/שגג, שור/שרה/שרר, מיץ/מצה/מצץ ודומיהם. וכמ"ש הרד"ק במכלול (דף צט). ויהיה שורשו "ענן" וזה כדעת המפרשים שרואה בעבים ועננים והוא פעל קל עומד וכמחלוקת ראשונים כן מצאנו למדקדקים האחרונים שהרד"ק במכלול (דף קיח) כתב וז"ל פעל מרובע בונן קומם שובב הוא"ו בהם עי"ן הפעל ומשקל פוֹעְלֵל כולם שהם מנחי העי"ן בציר"י. ומפעלי הכפל בפתח – "ורוֹמַם תחת לשוני", "אשר עולַל לי". וכ"כ הבחור (מאמר א עיקר יב). ואם כן אחר שבא "לא תעונֵנו" ו"עונֵן" ונחש וכשף בציר"י מבואר שהוא מנחי העי"ן כדעת התנא קמא ור' שמעון. אבל הראב"ע כתב "אשר עולל לי" נעשה לי והוא מבנין שלא נזכר שם פעלו מהכבד בעבור שאיננו בקמץ קטן כמו "כונֵן אשורי". וכן כתב על "ורומם תחת לשוני" "ורומם" כמו "ומורק ושוטף". דעתו שבין בכפולים בין בנחי ע"ו הפתח והציר"י מבדילים בין פִעֵל ובין פֻעַל. שבבנין פִעֵל בא בשניהם בציר"י ובבנין פֻעַל בא בשניהם בפת"ח, כמו שזה ההבדל ביניהם בשלמים פִקֵד פֻקַד. מכ"כ בצהר התיבה תיבת הפעלים (סימן לו) בשם אבן הירחי. ולפי זה יש לומר כרבי עקיבא שהוא מן הקל מהכפולים וגם לדעת הרמב"ם (פרק יח מהלכ' עכו"ם והטור סימן קעט) שרבי עקיבא מוסיף אתנא קמא ופסקו כדברי שניהם יש מקום לפי דעת הראב"ע בס' צחות שהבינוני והפעול מהכפולים לא יבואו רק בשלימות כמו מסבב מסבבים וכתב כי מן "סבב" יאמר "סובב" ומהשניים "מכונן" ואל יקשה עליך "ועוננים כפלשתים" ומעוננים לא יהיה לך" כי הם שני שרשים והטעם אחד ולשיטה זו אחר שמצאנו "לא תעוננו" ו"לא ימצא בך מעונן" יש אזהרה לאוחז העינים וגם לנותני עתים. ולהרד"ק והבחור שחולקים על הראב"ע בזה צריך לומר שרבי עקיבא חולק עם התנא קמא.
כז
לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ׃
רַשִׁ״י
לא תקפו פאת ראשכם. זֶה הַמַּשְׁוֶה צְדָעָיו לַאֲחוֹרֵי אָזְנוֹ וּלְפַדַּחְתּוֹ, וְנִמְצָא הֶקֵּף רֹאשׁוֹ עָגֹל סָבִיב, שֶׁעַל אֲחוֹרֵי אָזְנָיו עִקְּרֵי שְׂעָרוֹ לְמַעְלָה מִצְּדָעָיו הַרְבֵּה: פאת זקנך. סוֹף הַזָּקָן וּגְבוּלָיו (מכות כ'), וְהֵן חָמֵשׁ — שְׁתַּיִם בְּכָל לֶחִי וָלֶחִי, לְמַעְלָה אֵצֶל הָרֹאשׁ שֶׁהוּא רָחָב, וְיֵשׁ בּוֹ שְׁתֵּי פֵאוֹת, וְאַחַת לְמַטָּה בְּסַנְטֵרוֹ — מְקוֹם חִבּוּר שְׁנֵי הַלְּחָיַיִם יַחַד (שבועות נ'):
אוּנְקְלוֹס
לָא תַקְפוּן פָּאתָא דְרֵישְׁכוֹן וְלָא תְחַבֵּל יָת פָּאתָא דְדִקְנָךְ
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להזכיר לא תקפו פאת ראשכם. כמעשה הגוים להיות מובדלים מהם ואחר ששער הראש והזקן לתפארת נברא אין ראוי להשחיתו ויש אומרים כי זה הפסוק דבק עם ושרט לנפש כי יש מי שישחית פאת ראשו גם פאת זקן בעבור המת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
לא תקיפו פאת ראשכם. הזהיר הכתוב בגלוח שני הצדעים בין בפני עצמן בלא גלוח הראש, בין עם גלוח הראש כאחד, אם גלח שניהם לוקה שתים על כל פאה ופאה.
ולא תשחית את פאת זקנך. ע"ד הפשט טעם האסור כדי שלא יבטל הסימן שהקב"ה רשם במין הזכר כדי להבדילו ממין הנקבה, כי העושה כן הפך השם הוא עושה, כמי שזורע כלאים, ובכל מה שעשה במעשה בראשית כתב בהם למינהו. ואילו אמר את זקנך היתה השחתת כל הזקן בלאו, אבל לפי שאמר את פאת ויש בזקן חמשה פאות, שתים בימין. ושתים בשמאל ואחת למטה והוא מקום הזקן ביני פרקי, אם גלח והשחית את אלו חייב חמשה מלקיות, ולפיכך אמר פאת לחייב על כל פאה ופאה.
וע"ד השכל טעם המצוה הזאת, לפי שכל פעולתיו של אדם נמשכות אחר חמשה חושים שבו ואין ראוי להשביתם ממלאכתם כי לא יחיה זולתם, אבל ראוי לו שיסתפק מהם בדבר המותר והמוכרח ושישאיר לו במקצת לצורך קיום גופו, ועל כן אסר את ההשחתה בתער בחמש פאות כנגד חמשה חושים, והוא אזהרה לאדם והתעוררות ורמז שאי אפשר לו להעביר ממנו חמשה חושים לגמרי כי היה מאבד גופו ומשחית את עצמו, אבל הותר הגלוח במספרים להשאיר קצת השער ואין זה קרוי השחתה, כנגד מה שראוי להשאיר פעולת החושים במקצת יחיה ויתקיים בהם.
וע"ד הקבלה טעם איסור ההשחתה לפי שאותיות ההוי"ה של השם הנעלם רשומו בתבנית הגוף, היו"ד והה"א והוא"ו במילה ובפה ובלשון, וזהו איסור השחתת זקן העליון וזקן התחתון כי האיסור שוה בהם. והתבונן נפלאות אל כי כן חכמי הטבע כתבו בספריהם כי מקומות ששוים הם בצמיחת שערות יש שכונה ויחס ביניהם, וגידין יוצאין ממקום זה למקום זה וכשיצמח שער במקום זה יצמח בזה, ומטעם זה אין לנשים ולסריסים זקן מפני שהשכונה הזאת תחסר מהם ואין בהם גידין יוצאין ממקום זה למקום זה, ומפני שמצינו בשני מקומות האלה השויה ואחדות והנה הם רמז וציור לאחדות, אמרו רז"ל לעולם יקדש אדם את עצמו בשעת תשמיש. והמצוה אזהרה למוחק אותיות השם, וזה מבואר.
סְפוֹרְנוֹ
לא תקיפו. וצוה שלא נחללם בהקפת הראש כמעשה שוטים ושכורים או כומרים, ולא בגלוח הזקן כאמרם הדרת פנים זקן ולא בשרט לנפש כמחשיבים מאד מיתת האדם ומתאבלים מאד עליה. וכן בכתובת קעקע לתת אות בבשרנו מלבד אות הברית:
אוֹר הַחַיִּים
לא תקיפו וגו'. בהקפת הראש אמר לשון רבים ובהשחתת הזקן אמר לשון יחיד. לומר שישנו באזהרת לא תקיף הגם שאינו באזהרת לא תשחית, כגון מי שעדיין אין לו חתימת זקן, שלא תאמר כיון שאינו בלא תשחית אינו בלא תקיף כדרך שדרשו במשפט הנשים שאינן בלא תקיפו כיון שאינם בלא תשחית. ואם תאמר ומה ראית לרבות אלו ולמעט אלו, מרבה אני הזכרים שישנם בלא תשחית כשיגדלו, וממעט אני הנשים שאין במינם לא תשחית:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ג) לא תקיפו פאת ראשכם: הפעל "תקיפו" מוסב על המקיף שהוא הפועל, לא על הניקף. ומה שאמרו אחד המקיף ואחד הניקף פרש"י במכות (דף כ:) דלשון "לא תקיפו" משמע גם כן לא תניחו להקיף. אי נמי מדכתיב לשון רבים. ושם בגמ' תני תנא קמיה דרב חסדא אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. אמר ליה מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי! דאמר לך מני? רבי יהודה היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. רבא אומר במקיף לעצמו ודברי הכל. רב אשי אומר במסייע ודברי הכל. והנה לרבא במקיף לעצמו לוקה שתים משום מקיף וניקף דסבירא ליה שהלאו נאמר גם להניקף ולרב אשי רק במסייע חייב משום מקיף אבל במקיף לעצמו אינו חייב רק א' משום מקיף, לא משום ניקף. וכן דעת הרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם). והראב"ד חולק עליו וסבירא ליה ד"לא תקיפו" קאי גם לניקף. וכאשר נפלס במאזני הדקדוק דבר זה תלוי במחלוקת המדקדקים, כי לדעת הרד"ק במכלול (דף עח: ודף פו:) נמצא בכל שרשי פא יוד חסרים נחים, וחשב שם שורש ינח ושורש יקף מחסרי פא יוד. והבחור (מאמר ב עיקר הא ס"ו) חולק עליו וכתב שלא נמצא חסרי פא יוד רק כאשר עין הפעל צדי"ק כמו יצב יצג יצע יצק יצר יצת. יאמר "יצב גבולות עמים" "אציגה נא עמך" "אצק מים" וכדומה בכולם הצד"י דגושה במקום יוד פא הפעל. אבל "לא הניח לאיש לעשקם", "כי הקיפו ימי המשתה" שרשם נקף ננח ,לא יקף ינח עכ"ד. וכבר כללו המדקדקים שהפעלים שנמצא מהם בנין הקל והכבד וההפעיל אז הכבד מוציא לשני וההפעיל מוציא לשלישי. וכן אם נמצא הקל וההפעיל ויוצא לשני בקל הוא יוצא לשלישי בהפעיל כמו מן אכל "המאכילך מן במדבר". אבל הבנינים שנמצאו בהפעיל ולא נמצאו ביתר הבנינים הם עומדים כמו "השכים" "השליך" שהוראתם כהוראת הקל וכמ"ש הבחור (מאמר א עיקר יא) ואם כן לדעת הבחור ששרש "תקיפו" היא נקף הלא נמצא בנין זה גם בקל – "חגים ינקופו" וגם בכבד "ונקף סבכי היער" ואם כן ההפעיל "תקיפו" יוצא לשלישי ומזהיר גם שלא יקיף את עצמו על ידי אמצעי ופירוש "לא תקיפו" לא תניחו להקיף, הרי יש גם אזהרה לניקף וכדעת רבא וכפסק הראב"ד. אבל להרד"ק ששרש "תקיפו" היא יקף הרי לא נמצא ממנו לא בקל ולא בכבד (כי שם באו משורש "נקף" לא משורש "יקף") ואם כן אינו יוצא לשלישי ולא בא אזהרה רק למקיף, לא לניקף. וזה דעת רב אשי שמוקי לה רק במסייע ודברי הכל וכפסק הרמב"ם. ואמנם ההבדל בין מה שבא "לא תקיפו" בלשון רבים נראה שהוא להזהיר את המקיף את חברו שאם היה בא בלשון יחיד היה האזהרה רק למקיף את עצמו ובמה שבא בלשון רבים הוא אזהרה כוללת וכמ"ש הרמב"ם כן גם בלאו דכתובת קעקע וכדומה שעובר בניתן לחברו. וכמו שבארנו (בסימן ??) על "לא תעשו לכם אלילים", ואכמ"ל. (סי' ע"ד) ולא תשחית את פאת זקנך: ולקמן (פר' אמור) "ופאת זקנם לא יגלחו" ולמה שינה הלשון? פירשו חז"ל (מובא במכות דף כא, נזיר נח, קדושין לו) משום דפעל "גלח", הגם שבדרך הדיוק בא על הגלוח בתער, הנה בדרך ההרחבה בא גם על המגלח במספריים כעין תער ר"ל שמגלח עד עיקרי השערות ואם גוזז ומשייר בא לשון "גזיזה" – "ויגז את ראשו" (איוב ב) שכן מ"ש "מגולחי זקן" (ירמיהו מ״א:ה׳) היה במספרים. וכן במ"ש "והתגלח" כולל כל דבר כמו שבארנו שם. ולכן אמר להלן "לא תשחית" שלשון זה מיוחד אל התער המשחית הכל. ואם היה אומר רק לשון "לא תשחית" היה כולל עוקר השער במלקט ורהיטני. לכן אמר "לא יגלח", שעל עקירת השער באו לשונות אחרים – "כל ראש מוקרח וכל זקן גדועה", "ואמרטה משער ראשי". ואחר שבשני המקומות כתיב לשון "פאה" גמרינן להו שהוא אזהרה שוה וצריך גלוח שיש בו השחתה וזה תער. ור' אליעזר סבירא ליה שגם מלקט ורהיטני יקרא "גילוח" כי הלשונות "מרט" קרח" "גדע" באו רק על המורט ביד, לא בכלי, כ"פ בגמ' שגם ר' אליעזר גמיר גזירה שוה דבעינן גילוח. וכבר גדרתי שם "פאה" שהוא מורה בעצם על רוח מרוחות העולם. ויש לשטח מרובע ארבע פאות. אמנם לשטח מעוגל כמו הראש לא יצדק "פאה" רק על הקצה המבורר בו על ידי מקומו וקשורו עם הגוף שקצהו הא' הוא הקדקד וקצהו התחתון מחובר עם הלחיים מימין ומשמאל. ובהכרח לא כיון על קצה הקדקד שהוא כולו עגול וגבוה[?] והכתוב פרט בו "פאת פניו" ו"פאת אחוריו" (תזריע), ועל כרחך כיוון על קצה התחתון שהם הצדעים מכאן ומכאן. ובזה יצדק לשון "לא תקיפו" שאם מגלח הצדעים מקיף שער הראש כולו וכמ"ש במכות (דף כ) פאת ראשו סוף ראשו. ואיזה סוף ראשו? זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו ופרש"י אחורי אזנו אין שיער כלום אבל בצדעיו שבאצמע יש שיער ואם הוא משוה ונוטל כל השער שבצדעיו למדת אחורי אזנו ופדחתו זה מקיף סוף הראש. וכן לא יצדק שם "פאה" בזקן רק במקום הפרקים שמתחברים הלחי התחתון והעליון והם שנים מכל צד ואחד בסנטירו בשבולת הזקן. ורבו בזה הפירושים ביורה דעה (סימן קפא). וממה שכתב "פאת" בלשון יחיד מבואר שחייב על כל פאה בפני עצמה – ב' על הראש וה' על הזקן, אם גלח בבת אחת אף בהתראה אחת. [ ובזה אחר זה בחדא התראה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' במכות שם גבי קרחה ]. ודעת ר' אליעזר דאם נטלן כאחד אינו חייב אלא אחת כדמפרש בגמ' (דף כא) קסבר חד לאו הוא.
כח
וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
ושרט לנפש. כֵּן דַּרְכָּן שֶׁל אֱמוֹרִיִּים לִהְיוֹת מְשָׂרְטִין בְּשָֹרָם כְּשֶׁמֵּת לָהֶם מֵת: וכתבת קעקע. כְּתָב מְחֻקֶּה וְשָׁקוּעַ שֶׁאֵינוֹ נִמְחָק לְעוֹלָם שֶׁמְּקַעְקְעוֹ בְּמַחַט וְהוּא מַשְׁחִיר לְעוֹלָם: קעקע. לְשׁוֹן וְהוֹקַע אוֹתָם (במדבר כ"ה), וְהוֹקַעְנוּם (שמואל ב כ"א), תּוֹחֲבִין עֵץ בָּאָרֶץ וְתוֹלִין אוֹתָם עֲלֵיהֶם, וְנִמְצְאוּ מְחֻקִּין וּתְחוּבִין בַּקַּרְקַע, פורפו"ינט בְּלַעַז:
אוּנְקְלוֹס
וְחִבּוּל עַל מִית לָא תִתְּנוּן בְּבִסְרְכוֹן וְרוּשְׁמִין חֲרִיתִין לָא תִתְּנוּן בְכוֹן אֲנָא יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא
ושרט. גם הפאה בראש ובזקן ידועים מדברי קבלה: ומלת לנפש. הגוף המת וכן מתורגם והוא האמת ולא נדגש הנו״ן להקל על הלשון: וכתבת קעקע. יש אומרים שהוא דבק עם ושרט לנפש כי יש מי שירשום גופו בצורה הידועה באש על המת ויש עוד היום רושמים בנערותם בפניהם להיות נכרים. ומלת קעקע. כפולה כמו רוקע הארץ וצאצאיה והוא מגזרת והוקע אותם ועל דעת המתרגם גם היא מלה זרה גם הוא הנכון:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכתבת קעקע. פירש רש"י ז"ל כתב המחוקה ותקוע שאינו מחוק לעולם, שמקעקעו במחט והוא משחיר לעולם קואר"ה בלע"ז. ודרשו רז"ל בתורת כהנים יכול אפילו כתב ולא קעקע יהא חייב תלמוד לומר קעקע, אי קעקע יכול אפילו קעקע ולא כתב, תלמוד לומר וכתב, הא כיצד אינו חייב עד שיכתוב ויקעקע בדיו או בכחול ובכל דבר שהוא רושם. ר"ש בן יוחאי אומר אינו חייב עד שיכתוב שם ה', שנאמר וכתבת קעקע לא תתנו בכם אני ה', כלומר לא תתנו בכם שמי שהוא ה'.
אוֹר הַחַיִּים
ושרט לנפש וגו'. אומרו לנפש, לומר הגם שהשרט חיבול הגוף הוא על פרידת הנפש היקרה. ודקדק לומר לא תתנו בבשרכם, הודיע הכתוב כי לא יפגום פגם זה בנפש אלא בבשר שהוא נרתק הנפש, והטעם לצד שאדם בהול על מתו אין המעשה פוגם כל כך כעושה בשאט בנפש ובישוב הדעת, ולזה תמצא שאמר הכתוב אחרי זה וכתובת קעקע לא תתנו בכם ולא אמר בבשרכם לומר שלא בבשר לבד יגרום הפגם אלא גם בפנימיות האדם לצד שאינו עושה מצד צער וחום הכאב שנאמר בו אין אדם נתפס על צערו. ואמרו אני ה' יתבאר על פי מאמר האלהי הרשב"י (זוהר ח"ג רמז) כי תיבת אני תגיד על כסא כבודו יתברך אשר אנו קוראים שכינתו יתברך, ושם הוי"ה ב"ה הוא מלך יושב על כסא המלכות, ורמז בזה כי יקפיד ה' על כבוד שמו יתברך, ועל כבוד שכינתו, ולדרך זה יצו ה' להאדם לבל יפגום גופו ונשמתו בב' מעשים הרשומים שהם שרט לנפש וכתובת קעקע:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ה) ושרט לנפש: באר שלא אסר שריטה רק לנפש דהיינו על המת לבד, לא על צער אחר. ולדעת ר' יוסי (במשנה ט) ידעינן זה ממ"ש בפר' ראה "לא תתגודדו למת" דסבירא ליה דגדידה ושריטה אחת הוא. ולכן סבירא ליה שמ"ש "ושרט לנפש" שמיותר בא ללמד שחייב על כל נפש שאם שרט על חמש מתים בחמש אצבעותיו חייב חמש. [ כך נראה פירוש דברי הגמ' מכות (דף כא) ולא כקרבן אהרן שר' יוסי למד לחיוב על כל מת מן "למת" שאם כן יהיה חייב בקרחה על ה' מתים, שהגם שהחינוך כתב שחייב בקרחה א' על ה' מתים הוא הפך מדברי כל הפוסקים ]. והמה מ"ש לר"י דשריטה וגדידה אחד הוא היינו לענין התראה ומלקות שלא הקפיד הכתוב רק הפוצע בבשרו בין דרך שריטה, בין דרך גדידה, אבל בלשון יש חילוק, כמ"ש הרש"ף. שהשריטה הוא חריץ קל כמו מסרט על בשרו ומשרטט את הקלף, וגדידה הוא חריץ עמוק עד הגידין כלשון הש"ס מגויד או צלוב. ובכלי יעשו חריץ עמוק לרוב. ומכל מקום אם עשו שריטה בכלי חייב גם כן. ומ"ש במשנה ח מנין לחמש שריטות וכולי ת"ל "ושרט" פרש"י דמצי למכתב "לנפש לא תשרטו" לשון אחר ת"ל "ושרט" מרבויא דוא"ו עכ"ד. אמנם הדברים מבוארים בספרא אמור (פרק א מ"ד ומ"ה) שם למד ממ"ש "ובבשרם לא ישרטו שרטת" שחייב על כל שריטה ושריטה [ שעל זה מורה שם הפעל הבא כפול על הפעל כמ"ש "להניף תנופה" – תנופה אחת, "יקרחו קרחה" – לחייב על כל קרחה, וכדומה ] יכול הכהנים שריבה בהם מצות יתירות חייבים על כל שריטה ושריטה אבל ישראל יהיו חייבים אלא אח' תלמוד לומר "שרטת" "שרט" לגזירה שוה. הרי שדומה מ"ש "ושרט לנפש" אל מ"ש "לא ישרטו שרטת" מדין גזירה שוה, וכן פרש"י בפירוש החומש (אמור כא ה). (סי' ע"ו) וכתבת קעקע: פרש"י במכות (דף כא) כותב תחלה על בשרו בסם או בסקרא ואחר כך מקעקע הבשר במחט או בסכין ונכנס הצבע בין עור לבשר ונראה בו כל הימים. לדעתו הכתיבה הוא בדיו והקעקוע היא במחט כמ"ש בפיר' החומש שהוא מלשון "והוקע אותם" שהיא התחיבה והשקוע בעומק. ואחר שאמר במשנה ובספרא עד שיכתב ויקעקע צריך שיכתב בדיו תחלה. אבל הרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם) וז"ל כתב ולא רשם בצבע או שרשם בצבע ולא כתב בשריטה – פטור, עד שיכתב ויקעקע. הוא מפרש "כתובת" על השריטה ו"קעקע" על המילוי בדיו שבזה יורד הכתב בעומק ונשאר שם. ולכן צריך לשרט תחלה ואחר כך לרשום כסדר המשנה. וכן הוא בסמ"ג. ועם העיון הרמב"ם לשיטתו שכתב (בפרק יא מהל' שבת) שהמקרע על העור כתבנית כתב חייב והרושם על העור כתבנית כתב פטור, שכן אמר בירושלמי (פרק יב דשבת ה"ד ופ"ב דגיטין ה"ג). הרי שהמקרע בעומק העור הוא נקרא כתיבה. ומ"ש (בפ"ד מהל' גרושין ה"ז) דבין המקרע בין הרושם כשר כבר תמהו בזה הרשב"א וההמ"ג. [ ועיין בס' ג"פ (סימן קכח ס"ק יט) מה שכתב בזה ליישב דבריו ]. ורש"י ז"ל יסבור כדברי התוספתא דגרס בהפך (בפרק הבונה ובפ"ב דגיטין) הקורע פסול והרושם כשר, דקורע בעור לא נקרא כתב. ולכן מפרש דהרשימה בדיו היא הכתיבה והשריטה היא הקעקוע. [ ובר"ן מכות וברע"ב פי' דבעינן דוקא שיקעקע תחלה. הנה לפי פירושם דקעקע היא השריטה לא היה להם לנטות מפרש"י דכותב תחלה, כסדר המשנה, כי הרמב"ם היה מפרש דקעקע היא הרשימה בדיו, וצ"ע, ואכמ"ל יותר ]. ור' שמעון בן יהודה סבירא ליה שאינו חייב מלקות עד שיכתב שם עכו"ם (כן פירשו בגמ' מה שאמר שם השם) מדנתן טעם ש"אני ה' " ר"ל אני הוא אלוק האמתי, ולא אחר זולתי, ואם כן לא שלל אלא דבר המתנגד לשמו הגדול ולאלהותו.
כט
אַל־תְּחַלֵּל אֶת־בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ וְלֹא־תִזְנֶה הָאָרֶץ וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה׃
רַשִׁ״י
אל תחלל את בתך להזנותה. בְּמוֹסֵר בִּתּוֹ פְנוּיָה לְבִיאָה שֶׁלֹּא לְשֵׁם קִדּוּשִׁין (סנהדרין ע"ו): ולא תזנה הארץ. אִם אַתָּה עוֹשֶׂה כֵּן, הָאָרֶץ מְזַנָּה אֶת פֵּרוֹתֶיהָ לַעֲשׂוֹתָן בְּמָקוֹם אַחֵר וְלֹא בְאַרְצְכֶם, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ירמיהו ג'), וַיִּמָּנְעוּ רְבִיבִים וְגוֹ' (תוספתא, קידושין א'):
אוּנְקְלוֹס
לָא תַחֵל יָת בְּרַתָּךְ לְאַטְעֲיוּתַהּ וְלָא תִטְעֵי אַרְעָא וְתִתְמְלֵי אַרְעָא עֵצַת חִטְאִין
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להזכיר אל תחלל את בתך. בעבור שרט לנפש שלא תתגלה לעיני הכל כי קול שבאשה ערוה ואף כי שרט: ולא תזנה הארץ. הטעם זנות אנשי הארץ כמו ארץ כי תחטא לי:
רַמְבַּ״ן
אל תחלל את בתך להזנותה במוסר בתו פנויה שלא לשם קדושין ולא תזנה הארץ אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותם במקום אחר ולא בארצכם וכן הוא אומר (ירמיהו ג ג) וימנעו רביבים ומלקוש לא היה ומצח אשה זונה היה לך וגו' לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:כ״ט) ולא הבינותי דעתו שאין זנות בתורה בפנויה שהלכה פסוקה היא (יבמות סא) פנוי הבא על פנויה שלא לשם אישות לא עשאה זונה ומפורש אמרו בסנהדרין (נ) ובת איש כהן כי תחל לזנות (ויקרא כ״א:ט׳) יכול אפילו פנויה והקשו והא "לזנות" כתיב ותירצו כרבי אליעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה וכן אמרו אשה זונה וחללה לא יקחו (להלן כא ז) שאינו בפנויה אלא גיורת ומשוחררת או שנבעלה בעילת זנות ממי שאין קדושין תופסין בה כמו שמפורש ביבמות (שם) ובסיפרא (אמור פרק א ז) אשה זונה ר' יהודה אומר זו אילונית וחכמים אומרים אין זונה אלא הגיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות ר' אליעזר אומר אף פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות וכך אמרו (תמורה כט) לענין לא תביא אתנן זונה (דברים כג יט) שאינו בפנויה כלל אבל הברייתא השנויה בת"כ (פרק ז א) והנזכרת במסכת סנהדרין (סנהדרין ע״ו) או שהיא כרבי אליעזר ואינה הלכה או שהיא במוסר את בתו למי שאין לו אישות כגון כותי ועבד וחייבי כריתות ומיתות בית דין שזה נקרא זנות לדעת חכמים וזהו שאמרו במוסר את בתו פנויה שלא לשם אישות כלומר למי שאי אפשר להיות אישות ביניהם וכן מה ששנינו שם בסיפרא (שם ז ב) ולא תזנה הארץ מזנים הם הפירות והוא דרך אגדה נדרש ממלת הארץ מדלא כתיב ולא יזנו אנשי הארץ אבל עיקר הכתוב שהוא לאו שני וכבר מנאו בעל הלכות גדולות בחשבון הלאוין והיא אזהרה לאיש הזונה ולבת עצמה שלא תמסור עצמה לשם זנות ומכאן הוא שאמרו שם בברייתא (ת"כ שם ז א) וכן היא המוסרת עצמה שלא לשם אישות וטעם הכתוב כי בעבור שהבת ברשות אביה והוא רשאי בנעוריה לקדש אותה ולהכניסה לחופה והאונס והמפתה אותה נותן קנסה לאביה פירש הכתוב שאיננו רשאי למוסרה למי שיהיה זנות והזהירו מזה בלאו ואחרי אזהרת האב הזהיר גם הזונים עצמם האיש והאשה ורש"י כתב בפרשת אמור אל הכהנים (להלן כא ז) זונה שנבעלה בעילת ישראל האסור לה כגון חייבי כריתות או נתין או ממזר וזו הודאה ממנו שאין זנות בכשרין אלא שהוא מרבה בה אף חייבי לאוין וזה דעתו גם בפירושיו בגמרא (יבמות סא) וגם זה איננו נכון אלא מחייבי כריתות וכותי ועבד שאין קדושין בה היא נעשית זונה וכהן לוקה עליה משום זונה אבל מחייבי לאוין ממזר וגר ועמוני ומואבי אינה זונה ואינו לוקה עליה אלא שנפסלה מן התרומה ומן הכהונה דכתיב (ויקרא כ״ב:י״ב) כי תהיה לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסולה (יבמות סח) ומחייבי לאוין שבכהונה נעשית חללה:
סְפוֹרְנוֹ
ולא בהזנות הבת אפילו פנויה אשר הוא חלול לה ולאביה כענין כי תחל לזנות את אביה היא מחללת.
אוֹר הַחַיִּים
אל תחלל את בתך וגו'. פירוש יצו האל למי שיש לו בת שלא ינהג בה מנהג חולין להראותה לפני כל ולהתנאות לפניהם אלא כבודה בת מלך פנימה. והגם שיתכוין בה להנאת זיווגה כדי שיודע כי בת יפה ונעימה היא ותנשא להראוי לה, על כל זה יצו האל כי חילול הוא לה והיוצא מזה הוא להזנותה לא להשיאה כי יבער בה אש הטבעי ותחלל כבודה, ולא זו בלבד אלא שתהיה סיבה להבעיר אש בלב רואה וחומד ותזנה הארץ ולבסוף ומלאה הארץ זימה, ונמצא עון כל הרשע תלוי בצוארו, וצא ולמד מה שפירשתי בפרשת אחרי מות בפסוק (יח ב) כמעשה ארץ מצרים שחוש הראות יגדיל החפץ בדבר ויבטל כח הרצון במניעה ויטהו אל חפץ המעשה רחמנא ליצלן:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ז) אל תחלל את בתך להזנותה: הוסיף "להזנותה" כי לשון "חילול" כולל גם אם מוציאה מקדושת כהונה כמו שם "חללה" שנזכר אצל כהונה וכן "לא יחלל זרעו בעמיו". והוה אמינא שלאו זה כולל שכהן לא יתן את בתו לישראל וללוי. לכן הוסיף "להזנותה" שלא ימסור בתו לשם זנות. והנה הרמב"ן השיג על רש"י שפירש שמוסרה אליו שלא לשם אישות דאם כן אתיא כר' אליעזר דסבר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ולא קיי"ל כוותיה. ועל כן פירש שמדבר אם מסרה למי שאין קדושין תופסין בה והולך לשיטתו שחולק עם הרמב"ם (במנין המצות ס' שנה ובחבורו ריש הל' אישות) על הבא על הפנויה דרך זנות. ולהרמב"ן קאי על מי שאין קדושין תופסין כגון עבד. וגם לדעת הרמב"ם, דוקא אם מסרה לשם זנות בקביעות כמו שבאר בהל' נערה בתולה (פרק ב הלכה יד), ובזה מיושב קוש' הראב"ד עליו דאם כן איך משכחת קנס במפותה. וכן לשון רש"י בסנהדרין (דף עו) מורה כן וכבר האריכו המחברים בזה ואין כאן מקומו. ומ"ש "ולא תזנה הארץ" היא מיותר, שדי שיאמר "ולא תמלא הארץ זימה". גם מה שכפל שם "הארץ" זה מכריח שמה שכתב "ולא תזנה הארץ" פירושו הארץ עצמה המוציאה פירות שיצויר עליה שם "זנות" בדרך המליצה אם תוציא פירות משונים וכמ"ש בבראשית רבה (פרשה כח) אף הארץ זינתה. היו זורעין לה חטין והיא מפקא זונין. אילן זונייא רבה מן דרא דמבולא אינון. ומ"ש "ומלאה הארץ" קאי על יושבי הארץ שימלאו זימה כמ"ש "כי מלאה הארץ חמס", "כי מנאפים מלאה הארץ", וזה פירוש משנה ב. ואמר ר' יהודה (במשנה ג) שעונש דבר הוא עצירה גשמים וכמ"ש ביבמות (דף עח) שמא עוברי עבירה יש בכם. ובירושלמי (דתענית פ"ג ה"ג קדושין פ"ד ה"א וסנהדרין פ"ו ה"ז). ומ"ש במשנה ה' ר' אלעזר בן יעקב אומר מובא בתוספתא דקדושין (פ"א) וביבמות (דף לז:). ומה שסיים זימה זה מה הוא מבואר בגמ' שם שהוא סיום דברי רב (דתנא ספרי דבי רב) לשיטתו, עיי"ש היטב. ור' אליעזר מוסיף שסיים "זימה היא" כלשון שנמצא גבי עריות אשה ואמה משום שסופו נגרר מזה עריות ותערובות אשה ובתה וכדומה.
ל
אֶת־שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
ומקדשי תיראו. לֹא יִכָּנֵס בְּמַקְלוֹ וּבְמִנְעָלוֹ וּבַאֲפֻנְדָּתוֹ וּבְאָבָק שֶׁעַל רַגְלָיו (ברכות נ"ד); וְאַעַ"פִּי שֶׁאֲנִי מַזְהִירְכֶם עַל הַמִּקְדָּשׁ, אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ — אֵין בִּנְיַן הַמִּקְדָּשׁ דּוֹחֶה שַׁבָּת (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
יָת יוֹמֵי שַׁבַּיָא דִילִי תִּטְרוּן וּלְבֵית מַקְדְשִׁי תְּהוֹן דָחֲלִין אֲנָא יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להזכיר את שבתתי תשמרו. בעבור המת שאין אבל בשבת: וטעם ומקדשי תיראו. על הכהן הגדול שלא יהיה כשאר האבלים וכן אזהרה על כל אנשי המקדש: וטעם אני ה׳. שאם לא ייראו ממקדשו ויתנו לו כבוד יענישם:
רַמְבַּ״ן
את שבתתי תשמרו האזהרות בשבת רבות בתורה כמו בעבודה זרה מפני שגם היא שקולה כנגד כל המצות כי מי שאינו משמר אותה מכחיש במעשה בראשית ואין לו תורה כלל ולרבותינו בהן מדרש אמרו בכאן יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת תלמוד לומר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו אני ה' בתורת כהנים (פרק ז ו) ועל דרך האמת יצוה בשבת הגדול ובשבת שהוא מקדשו וצוה בו שמירה ומורא והנה אין מלאכת בית המקדש דוחה השבת והמקדש ואם תשכיל תבין:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו. ע"ד הפשט יזהירו הכתובים תמיד על השבת כשם שמזהירים תמיד על עבודה זרה, והענין לפי שהיא שקולה כנגד כל המצות ומי שאינו משמר את השבת מכחיש מעשה בראשית.
וע"ד המדרש את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, הזכיר שמירה לשבת ומורא למקדש, יכול יהא ירא מן הקדש ת"ל את שבתותי תשמרו, מה שבת לא מן השבת אתה ירא אלא ממי שצוה על השבת אף מקדש לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שצוה על המקדש. אין לי אלא בזמן שביהמ"ק קיים בזמן שאין ביהמ"ק קיים מנין, ת"ל את שבתותי תשמרו, ומה שמירת שבת לעולם אף מוראת מקדש לעולם. ועוד דרשו בו בכתוב הזה בתורת כהנים יכול יהא בנין ביהמ"ק דוחה שבת, ת"ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו.
וע"ד הקבלה את שבתותי תשמרו, כבר בארתי בסדר נשא, גם בתחלת הסדר הזה, אבל בכאן הוסיף באור כשאמר ומקדשי תיראו, ובאר בזה כי השבת האחד הוא השבת הגדול והוא זכור, והאחד הוא המקדש שהיא כנסת ישראל בת זוגו של שבת, והוא שמור ולכך אין ראוי שתהיה מלאכת בית המקדש דוחה את השבת והמקדש, וזה מבואר.
סְפוֹרְנוֹ
ואחר שהזהיר מהענינים המחללים צוה לכבד את הימים והמקומות והאנשים הקדושים, ואמר את שבתותי תשמורו. שהם השבת וכל מקראי קדש: ומקדשי תיראו. והוא כל מקום מקודש לתורה ולתפלה ולעבודה. ובהיות דרישת האובות אצל האומות דרישה אלהית בעד החיים אל המתים אמר:
אוֹר הַחַיִּים
את שבתותי תשמרו וגו'. צריך לדעת למה חזר לומר פעם ב' מה שצוה בתחלת הפרשה, ורז"ל בתורת כהנים אמרו וזה לשונם יכול יהיה בנין בית המקדש דוחה את השבת תלמוד לומר את שבתותי תשמורו וגומר ע"כ, דבריהם ז"ל יוציאו אותנו מקושי הסמיכות, אבל קושי הכפל במקומו מונח שהיה לו לכתוב ומקדשי תיראו סמוך למאמר ואת שבתותי תשמרו האמור בתחלת הפרשה ולא היה צריך לומר פעם ב' ואת שבתותי וגו':
ונראה כי מצוה זו קשורה עם מה שלפניה, כי לצד שצוה ה' לאב לבל יחלל בתו להזנותה לפעמים ימצא כי הבת מעצמה תחלל כבוד עצמה וכבוד אביה לזנות ואין יד האב באמצע לזה צוה ה' לאב שיעשה שמירה לבל תזנה הבת כי הכל תלוי במוליד, ולהיות שיש שלש סיבות אשר יפעילו הולדת טבע רע בנולדים, האחד אם בשעת הזיווג יכוין אל הנאת המשגל לא לסיבת מצות הבורא לקיים המין זה יוליד בנולד תגבורת (רע) המין, השני ממנה פירוש מצד שהאשה מעשיה לא טובים רחלא בתר רחלא אזלא. ג' אם המולידים אב או אם חשבו בחינת הרע בהסח הדעת, וכמעשה חזקי' המלך עליו השלום אשר מחשבתם סבבה הולדת בלתי הגון הגם היותם יסודי עולם. כנגד סיבה א' אמר את שבתותי תשמורו ע"ד אומרם בזוהר (ח"ב פט א) בפסוק לסריסים אשר ישמרו את שבתותי שהם הצדיקים המסרסים את עצמם ואינם נזקקים לנשותיהם אלא בליל שבת ומושכין לבניהם נשמות קדושים ע"כ, הרי שהרוצה להוליד בן בעל נפש טהורה צריך לסרס עצמו ולעצור כח התאב ולא יפעול אלא לתכלית המצוה בו מאת ה' ב"ה והוא מאמר ה' למנוע נפש זונה מביתו את שבתותי תשמרו להזדווג בהם ובזה תוליד נשמה קדושה המואסה בזנות, וכנגד סיבה ב' שהוא החשש מצד האם אמר ומקדשי תיראו אזהרה לירא מהמקדש ובזה תשמור עצמה האשה לבל יבאינה אל המקדש להשקותה מי המרים. וכנגד סיב' ג' סמך לזה אזהרת אל תפנו אל האובות ואל הידעונים הם בחינת הטומאה הרוצה ומתאוה להדבק באדם הטהור. ותיבת אובות לשון אבה על דרך אומרו ולא אבה ה'. ורמז ידעוני הוא לומר שלא יחשוב יהיה ידוע אצלו, כי ידיעת הטמא מכרחת האדם להדבק בו כטבע השפל שחפץ להדבק בעליון וחושק:
ואמר אני ה' אלהיכם, בא לתת טעם להמשך נפש רעה מסיבת החושב, כי לצד כי ה' אלהינו פירוש שוכן בתוך נפש ישראל בחשוב האדם בבחינת הרע מסתלק כח הקדושה ואין מזדמן לפניו להמשיך אלא חלק הרע, נמצא כי כל שאינו שומר עצמו מג' סיבות הוא מחלל בתו וכו':
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ח) את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו: מה שחזר עוד הפעם שמירת השבת באו פה ג' דרושים ומבואר ביבמות (דף ה) שהדרוש הראשון שדרש שלא יהא בנין בהמ"ק דוחה שבת אינו צריך כי למדינן לה מכיבוד אב ואם שאין עשה דוחה לא תעשה, רק מה שסמך שבת לבית המקדש מבעיא ליה לשני דרושים שאחרי זה. וכן יפורש הספרא, שתחלה אמר שמפה נוכל ללמוד שאין בנין בית המקדש דוחה שבת ור"ל אף ש"מקדשי תיראו", מכל מקום, "את שבתותי תשמרו". וחזר לדרושים אחרים (מפני שלזה אינו צריך לימוד שכבר למדנוהו מכיבוד אב ואם). ואמר (במשנה ח) שהאמת מה שסמך שבת למקדש בא ללמד מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם. שקדושת ה' מתפשטת בעולם שנה נפש וכמו שבנפש הלב יש בו סגולה יותר מכל הגוף, כן בעולם בחר במקום המקדש ובשנה בחר ביום השבת, זה הלב במקום וזה הלב בזמן. וכמו שקדושת הזמן אינו פוסק כן קדושת המקום קיים אף כשאין בית. ועיין ברמב"ם (פרק ז מהל' בית הבחירה) ובראב"ד שם. אולם לפי זה היה לו לתפוס בשניהם לשון "מורא", שלשון "מורא" נופל גם במצות – "ירא מצוה הוא ישולם" (משלי י״ג:י״ג), "כי ירא העם את השבועה" (שמואל א י״ד:כ״ו). על זה השיבו (במשנה ז) שלכן אמר בשבת שם "שמירה" ובמקדש שם "מורא" שאם היה אומר "יראה" בשניהם הייתי חושב שיירא מן המקדש עצמו ומן השבת עצמו ( שכבר כתבתי שיראה שבא אחריו שימוש מלת "את" היא היראה מעצם הדבר ). ולכן תפס בשבת "שמירה" שבא על שמירת פקודת מזהיר ומצוה – "שמור לך את אשר אנכי מצוך היום", "אני פי מלך שמור". וכן מורא מקדש שאצלו הוא יראת פקודת ה' שצוה על המקדש. ולשון הגמ' שם נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש. מה שמירה האמורה בשבת וכולי, ומובן במה שכתבנו שדייק שינוי הלשון – שמירה מורא. [ובקרבן אהרן נדחק בזה ללא צורך]. ומפרש (במשנה ט) איזהו מורא ( אחר שאין פירושו מורא המקדש עצמו ) לא יכנס להר הבית וכולי. ומה שכתב ורקיקה מקל וחמר מפרש בברכות (דף נד) מ"כי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק" וכל שכן רוק דמאיס.
לא
אַל־תִּפְנוּ אֶל־הָאֹבֹת וְאֶל־הַיִּדְּעֹנִים אַל־תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
רַשִׁ״י
אל תפנו. אַזְהָרָה לְבַעַל אוֹב וְיִדְּעוֹנִי; בַּעַל אוֹב זֶה פִּיתוֹם הַמְדַבֵּר מִשֶּׁחְיוֹ, וְיִדְּעוֹנִי הַמַּכְנִיס עֶצֶם חַיָּה שֶׁשְּׁמָה יַדּוּעַ לְתוֹךְ פִּיו וְהָעֶצֶם מְדַבֵּר (סנהדרין ס"ה): אל תבקשו. לִהְיוֹת עֲסוּקִים בָּם, שֶׁאִם תַּעַסְקוּ בָם, אַתֶּם מִטַּמְּאִין לְפָנַי וַאֲנִי מְתַעֵב אֶתְכֶם: אני ה' אלהיכם. דְּעוּ אֶת מִי אַתֶּם מַחֲלִיפִין בְּמִי (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
לָא תִתְפְּנוּן בָּתַר בִּדִין וּדְכוּרוּ לָא תִתְבְּעוּן לְאִסְתָּאָבָא בְהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להזכיר האובות וידעונים. בעבור המת וכן כתוב בישעיה בעד החיים אל המתים. האבת. מגזרת וכאובות חדשים כי הם עיקר זאת האומנות: והידענים. מגזרת דעת שיבקשו לדעת העתידות וריקי מוח אמרו לולי שהאובות אמת גם כן דרך הכשוף לא אסרם הכתוב ואני אומר הפך דבריהם כי הכתוב לא אסר האמת רק השקר והעד האלילים הפסילים ולולי שאין רצוני להאריך הייתי מבאר דבר בעלת אוב בראיות גמורות: וטעם אל תפנו. ליודע האומנות: וטעם אל תבקשו. לשאול כשאול: וטעם אני ה׳ אלהיכם. שלא תבקשו כי אם השם לבדו והנה הזכיר לטמאה כי נפש הפונה והמבקש טמאה היא כי איננה דבקה בשם:
סְפוֹרְנוֹ
אל תפנו אל האובות. אל תפנו אליהם אבל תתנו עורף ולא פנים אין צריך לומר שלא תכבדום: אל תבקשו לטמאה בהם. אל תבקשו אותם כדי להטמא בהם אבל תבקשו לדעת טיבם להורות כאמרם ז"ל לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ט) אל תפנו אל האבות ואל הידעונים: לדעת הרמב"ם והסמ"ג הוא אזהרה לבעל אוב עצמו ואזהרת הנשאל באוב, כגון שאול, הוא מלאו ד"לא ימצא בך...ושואל אוב וידעוני" (דברים יח י) . וכן מבואר בברייתא דספרא (פרק י מ"א) עונש שמענו אזהרה מנין תלמוד לומר "אל תפנו אל האובות". ודעת רש"י במה שכתב במשנה דסנהדרין (דף מה) והנשאל בהם באזהרה שהוא "אל תפנו אל האובות". ובגמ' שם על מה שכתוב דאוב וידעוני בלאו אחד נאמרו פירשו מקרא ד"אל תפנו". וכתב המהרש"א שחזר בו ממ"ש במשנה. ובכריתות (דף ג:) פי' בלאו אחד נאמרו, לאו ד"לא ימצא בך" וצ"ע. ובעירובין (דף יז:) מתקיף לה רבי יונתן וכי לוקין על לאו שב"אל"?! מתקיף רב אחא בר יעקב אלא מעתה דכתיב (ויקרא יט, לא) "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" ה"נ דלא לקי ?! רבי יונתן הכי קשיא ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו. אמר רב אשי מי כתיב "אל יוציא" , "אל יצא" כתיב ומבואר דלאו ד"אל תפנו" לא ניתן לאזהרת מיתת בית דין כי הוא אזהרה לנשאל וכדעת רש"י. ובדרך החידוד יש לפרש שזה בעצמו מתרץ, שר' יונתן שהקשה וכי לוקין על לאו שב"אל"? לא היה כוונתו שיש הבדל בין "לא" ובין "אל" רק ציין על לאו ד"אל תפנו" שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין ואין לוקין עליו והוא הדין לאו "אל יוציא". ובזה עצמו דחה קושיית רב אחא בר יעקב כי גם בלאו ד"אל תפנו" אין לוקין. וראיתי שהרמב"ם בספר המצות ס' [?] גריס אלא מעתה דכתיב "אל תפנו אל האלילים", והוא גירסא מוכרחת לשיטתו. ומ"ש "אל תבקשו לטמאה בהם" ר"ל כי הענינים האלה לא ישיג רק אחר הבקשה וההכנה, הן במחשבה שעל זה אמר אלא אם כן הפנה דעתו להם, הן במעשים מגועלים שעל זה אמר "ונטמא בהם". לכן לא תבקשו כי למה תעזבו מקור מים חיים לחצוב לכם בורות נשברים, הלא אני ה' אלקיכם, ולמה תעזבו מקור מים חיים את ה'.
לב
מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
מפני שיבה תקום. יָכוֹל זָקֵן אַשְׁמַאי, תַּ"ל זָקֵן, אֵין זָקֵן אֶלָּא שֶׁקָּנָה חָכְמָה (קידושין ל"ב): והדרת פני זקן. אֵיזֶהוּ הִדּוּר? לֹא יֵשֵׁב בִּמְקוֹמוֹ וְלֹא יִסְתֹּר אֶת דְּבָרָיו: יָכוֹל יַעֲצִים עֵינָיו כְּמִי שֶׁלֹּא רָאָהוּ? לְכָךְ נֶאֱמַר ויראת מאלהיך, שֶׁהֲרֵי דָּבָר זֶה מָסוּר לְלִבּוֹ שֶׁל עוֹשֵׂהוּ, שֶׁאֵין מַכִּיר בּוֹ אֶלָּא הוּא, וְכָל דָּבָר הַמָּסוּר לַלֵּב נֶאֱמַר בוֹ וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ (שם):
אוּנְקְלוֹס
מִן קֳדָם דְסַבַּר בְּאוֹרַיְתָא תְּקוּם וּתְהַדַר אַפֵּי סָבָא וְתִדְחַל מֵאֳלָהָךְ אֲנָא יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם להזכיר מפני שיבה תקום. בעבור המת כי הזקן קרוב למיתה כי גופו כמת נחשב והנה טעמו כל זקן וכל איש שיבה: וטעם ויראת מאלהיך. שיענישך בימי הזקנה:
רַמְבַּ״ן
מפני שיבה תקום יכול מפני זקן אשמאי תלמוד לומר זקן אין זקן אלא שקנה חכמה לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ט:ל״ב) ולשון תורת כהנים (פרק ז יא) והוא השנוי בגמרא במסכת קדושין (לב) תלמוד לומר זקן אין זקן אלא חכם שנאמר (במדבר יא טז) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ורבי יוסי הגלילי אומר אין זקן אלא שקנה חכמה שנאמר (משלי ח כב) ה' קנני ראשית דרכו והנה לדברי שניהם אין המצוה אלא בחכם ואונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא י״ט:ל״ב) אמר מן קדם דסבר באורייתא תקום ותהדר אפי סבא ומשמעות דבריו שגם הוא סובר כן ועם כל זה העולה מן הגמרא לפי פסק ההלכה אינו כן שהרי אמרו (קידושין לב) איסי בן יהודה אומר כל שיבה במשמע ואמר רבי יוחנן (שם לג) הלכה כאיסי בן יהודה והנה יצוה בכל שיבה אפילו על אשמאי שהוא הבור ויחזור ויצוה על הזקן שהוא הקונה חכמה ואפילו יניק וחכים ויתכן שיהיה גם כן דעת אונקלוס אבל יתרגם יניק וחכים בשיבה דאתא זקן וגלי בשיבה שבכללה כל השיבות בין שיבת התורה בין שיבת הימים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
מפני שיבה תקום. אפילו זקן אשמאי, כלומר בור, תרגום לא תשם (בראשית מז) לא תבור.
והדרת פני זקן. אפילו יניק וחכים, וכמו שאמר אין זקן אלא זה שקנה חכמה, שנאמר (משלי ח) ה' קנני ראשית דרכו. וכן דעת התרגום אבל תלה החכמה במלת שיבה שתרגם מפני שיבה מן קדם דסבר באורייתא, כלומר מפני שיבה תקום זו תורה שבכתב, והדרת פני זקן זו תורה שבעל פה.
סְפוֹרְנוֹ
מפני שיבה תקום. אבל תהדרו קדושי עליון ומהם השיבה ברוב כאמרו עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא: והדרת פני זקן. והם תופשי התורה כמו שאמרו רבותינו ז"ל. אין זקן אלא מי שקנה חכמה ואחר שהזהיר על כבוד הקדושים הזהיר מלבזות את השפלים, ואמר:
כְּלִי יָקָר
מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. נראה שהידור יותר מקימה כי בכלל ההידור גם הקימה, והזקנה יותר חשובה מן השיבה כי יש להתבונן מה ראו רז"ל לדרוש זקן זה שקנה חכמה במקום שיש לפרשו כפשוטו, אלא שקשה לרז"ל הרי ההידור יותר חשוב מן הקימה והשיבה מן הראוי לכבדה יותר מן הזקנה שהרי בן ס' לזקנה בן ע' לשיבה אלא ודאי שטעם כיבוד השיבה הוא בעבור החכמה המצויה בהם יותר מבזולתם כמ"ש בישישים חכמה ואורך ימים תבונה. ע"כ אמר איסי בן יהודא שכל שיבה במשמע ואפילו ע"ה אחר שהחכמה מצויה בו יותר מבזולתו ראוי לכבדו בעבור חכמתו, אבל מ"מ זקן זה שקנה חכמה והשתדל בה כי הדבר הקנוי מורה על השתדלות הקונה שטרח בה לקנותה והוא השכל הנקנה לאדם, ודאי הוא ראוי יותר לכבדו מן השיבה שבאה לו החכמה מעצמה כי רוב ימים ידברו בחכמה.
ולפי שמצינו בכיבוד אב ואם ורבו, שהשוה הקב"ה כבודם לכבודו, ומוראם למוראו, שמא תאמר שכשם שכיבוד של שיבה וזקן עליך כך מוראם מוטל עליך, ת"ל ויראת מאלהיך דווקא מורא רבך כמורא שמים כי הוא נקרא אלהיך כד"א ראה נתתיך אלהים לפרעה וכארז"ל את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח. וזה מדבר במורא רבך דווקא. ומה שקראוהו זקן במלה מורכבת להודיע שאחר שקנה שלימתו בימים מועטים הרי הוא כבן שבעים שנה.
אוֹר הַחַיִּים
מפני שיבה תקום וגו' רז"ל אמרו מפני שיבה שהוא גדול בשנים תקום והדרת קימה שיש בה הידור, תקום והדרת פני זקן זה שקנה חכמה, קשה כפי זה היה לו לומר מפני שיבה ומפני זקן תקום והדרת. ואולי שנתכוין להמשיך ההידור לזקן זה שקנה חכמה והקימה לשיבה שהוא הבא בימים. והכוונה בזה שצריך הדרגה גדולה בכבוד החכם יותר מכבוד גדול בשנים. והגם שדרשו ז"ל קימה והידור לזה וקימה והידור לזה, על כל זה ממה שנתחכם הכתוב לדבר בסדר זה להמשיך הידור לזקן הודיענו כי גדול הידור לזקן מהידור גדול בשנים. ומעתה נמצינו אומרים שצריך לכבד החכם יותר מבעל שיבה:
עוד ירמוז על דרך אומרם ז"ל בבראשית רבה (פס"ה) כי אברהם אבינו ביקש על השיבה כדי שיהיה ניכר האב מהבן וכו' דכתיב ואברהם זקן, והוא אומרו מפני שיבה תקום ובזה אתה מהדר פני זקן שהוא אברהם דכתיב ואברהם זקן שעל ידו היה דבר זה:
עוד ירמוז על דרך אומרם ז"ל (ב"ר פי"ב) כי הרשעים כפופי קומה, ויצו ה' לאדם שיתעורר לתקן מעשיו לשוב לה' וזו היא קומתו, והערו לתקן מעשיו מפני שיבה פירוש שיבתו כדי שלא תאבד ממנו, על דרך אומרם ז"ל זכה משלימין לו לא זכה פוחתין לו ולא יגיע לימי שנותינו ע' שנה. גם רמז כדי שלא יבואו ימים רעים בעת שיבתו שהם יסורין הקשים לאדם מכל יסורין כאומרו ז"ל (קהלת רבה פי"ב) כי הם ימים שכוחות האדם והשתדלותיו אפסים והוא צריך להשגחה אלהות:
עוד ירמוז והדרת פני זקן פירוש זקנת עצמו על דרך אומרם אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותנו. גם רמז למאמרם ז"ל שבשעה שהצדיק הולך מעולם הזה אומרים לאברהם אבינו אשריך אברהם אבינו שצדיק זה יצא מחלציך, וכשהולך הרשע לא די שאין אומרים כן לפניו אלא שהוא מצטער, לזה מעורר ה' להאדם ואומר לו והדרת פני זקן זה אברהם שמתהדר כשאומרים לפניו אשריך וכו' והוסיף להפחידו מענייני עולם הבא, ואמר ויראת מאלהיך זו יראת עונש יום הדין, אני ה' זו תשלום שכר טוב של עולם הבא. או ירצה להעיר היראה והאהבה, יראה ויראת וגו', אהבה אני ד' כי שם זה הוא מקור האהבה החשוקה בלב כל משכיל:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן: דעת התנא קמא שהכל משפט אחד כפול במלות שונות שנקרא "זקן" מצד חכמתו [ ושלכן יבא שם "זקן" לרוב על החכמים כמו שכתבנו בסדר ויקרא (סימן רמט) שכל מקום שבא שם "זקן" בסמיכות או בכינוי או בה' הידיעה מובנו על החכם ] ופה שנכפל עם "שיבה" שמציין הימים, על כרחך מציין במלת "זקן" את החכמה, ורצונו לומר שתקום מפני זקן וחכם משני טעמים: (א) מפני השיבה (ב) מפני שהוא זקן ונשיא החכמה. ר"ל תקום מפני שיבתו ותהדר את חכמתו אחר ששניהם התקבצו בו. ולכן ב"שיבה" תפס שם המקרה שהיא השיבה עצמה וב"זקן" תפס שם המתואר כי החכמה מתיחסת אליו לשקידתו והשתדלותו והשיבה היא בלתי מתיחסת אליו לומר "תקום מפני שב". ודעת ר' יוסי הגלילי שהם שני משפטים ור"ל שיכבדו את החכמים ויקומו לפניהם וזה בשני פנים – אם החכם על ידי השיבה כמו שכתוב "אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה" שהזקנים אספו חכמה על ידי הנסיון ותולדות הימים, אם החכם על ידי הרוח כמ"ש "אכן רוח הוא באנוש" שלפעמים ישפע ה' שפע החכמה על איש צעיר לימים וגם הוא נקרא בשם "זקן" על קנין החכמה שבא לו מאת ה' . ובקדושין (דף לב) מפרש שר' יוסי הגלילי לא מפרש כתנא קמא דאם כן היה לו לומר "מפני שיבה זקן תקום והדרת". ותנא קמא לא רצה לפרש כר' יוסי הגלילי שאם כן היה לו לומר "מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן". וכבר הראיתי בסדר ויקרא (סימן קיז) מקומות רבים שבאו שני שמות ולכל שם פעל מיוחד ואנו נותנים של זה בזה ושל זה בזה, בפרט פה שהחליף סדר הלשון ולא אמר "ופני זקן תהדר" כמו שכתב "מפני שיבה תקום" בקדימת השם, מבואר שאין הבדל ביניהם כי בכל מקום שיש הבדל בין הנושאים מקדים השם, גם במשפט השני – "אברם ישב בארץ כנען ולוט ישב בערי הככר" וכדומה. ובענין דפה יודו בין ר' מאיר בין ר' יהודה דפליגי גבי "לגר אשר בשעריך תתננה" כמו שכתבתי שם. והנה מלת "מפני" יציין הדבר ברחוק ובא לרוב על הסבה או על שמתרחק מפני הדבר כמו "מפני שרי גברתי אנכי בורחת". וזה שאמר יכול יעמוד לפניו ברחוק אבל לשון "והדרת פני" הוא שיהדר פניו בהיותו אתו. וכן כבר בארנו (למעלה סימן לח) שההידור מציין היופי החיצוני שנותנים אל הדבר. וזה יצויר גם בממון שיעשירו אותו, אבל הלא סמך לו "תקום והדרת", מבואר שהוא הידור של כבוד ומעלה כי שני הפעלים "תקום" "והדרת" באו על שניהם, על שיבה ועל זקן כנ"ל. ואיסי בן יהודה חולק על כל זה וסבירא ליה דהשמות והפעלים שבמאמר זה מחולקים. ה"שיבה" היא רק מלא ימים בלבד, אפילו בור ועם הארץ בכל זאת מחויבים לקום מפניו וכמו שאמרו שם בגמ' דר' יוחנן (דפסק כאיסי) הוה קאי מקמי סבי דארמאי. וההידור שלא ישב במקומו רק לזקן תלמיד חכם. ור' שמעון בן אלעזר למד פה דרוש מוסרי שגם הזקן עצמו מחויב במצוה זו לקום מפני שיבה שלו ולהדר פני זקנתו במעשים נאים ומשובחים כמו שאמרו אשרי זקנתנינו וכולי וכמו שכתוב (משלי טז לא) "עטרת תפארת שיבה", אם ב"דרך צדקה תמצא" וכמו שנצטוו אחרים לירא מאלקים ובל יעצמו עיניהם מלכבדו כן גם הוא ירא ה' היודע תעלומות לב ולא יטריח על הציבור לקום מפניו בכל עת כי בזה מפיל הדר הזקנה ומשפיל כבוד השיבה ולא ימצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם.
לג
וְכִי־יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ׃
רַשִׁ״י
לא תונו. אוֹנָאַת דְּבָרִים; לֹא תֹאמַר לוֹ אֶמֶשׁ הָיִיתָ עוֹבֵד עֲ"זָ וְעַכְשָׁו אַתָּה בָא לִלְמֹד תּוֹרָה שֶׁנִּתְּנָה מִפִּי הַגְּבוּרָה (בבא מציעא נ"ח):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִתְגַיַר עִמָךְ גִיוֹרָא בְּאַרְעֲכוֹן לָא תוֹנוּן יָתֵהּ
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יגור אתך גר. הזכירו אחר הזקן והטעם כאשר הזהרתיך לכבד הזקן הישראלי בעבור שאין לו כח כך אזהירך על הגר שכחך גדול מכחו או בעבור שאין לו כח שהוא בארצך ברשותך:
סְפוֹרְנוֹ
וכי יגור אתך גר (בארצכם) לא תונו אותו. אפילו אונאת דברים והוסיף ואמר:
אוֹר הַחַיִּים
וכי יגור אתך וגו'. אמר לשון יחיד אתך וחזר לומר לשון רבים בארצכם. לצד כי המשכת הגרים תהיה באמצעות הצדיק אברהם אבינו עליו השלום, גם לצד טוהר ארץ הקדושה תגרר נפשות השבויות, לזה אמר אתך לשון יחיד לרמוז אל הצדיק, כי לא כולן הם בגדר המשכת ענפי הקדושה, ואמר בארצכם לרמוז למעשה הארץ, שגם היא ישנה בגדר פעולה טובה זו:
עוד ירמוז על השראת השכינה בעולם הזה אתנו, ויצו ה' כי יגור אתך גר ממקום גבוה דקדק לומר אתך על דרך אהל שכן באדם. ואמר בארצכם היא ארץ הקדושה כי שם מקום השכינה, ועזבה מקומה עליון ובאה לגור בארץ. לא תונו אותו, שאין לך אונאה כאונאת השכינה. ואומרו כאזרח מכם וגו' להזהיר על הגרים וכו' הבאים להתיהד:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"א) וכי יגור אתכם גר בארצכם: היה לו לומר בקיצור "לא תונו את הגר", וגם כבר בארתי (סדר אחרי סימן עה) שיש הבדל בין "הגר אתך" ובין "הגר בתוככם". ש"הגר בתוככם" הוא שנתגייר מכבר ו"הגר אתך" הוא המתגייר עתה. ואם כן מדבר פה במתגייר עתה וכן תרגם אונקלוס ויונתן בן עוזיאל וארי יתגייר עמכון גיורא, ולמה פתח בלשון יחיד "וכי יגור אתך" ואחר כך תופס לשון רבים "בארצכם"? פירשו חז"ל (ומובא ביבמות דף מז) שמ"ש "וכי יגור אתך" מורה שמתגייר אתך בפניך, שבזה ידעת שהוא גר. ובמה שכתב "בארצכם" מורה שהתגייר בארצכם, הגם שלא בפניך, והוא אם מוחזק אל כלל ישראל לגר על ידי שבאו עדים ואומרים שמענו שנתגייר בבית דין של פלוני. [ רש"י פירש בדרך אחרת, עיי"ש ] והנה יש לטעות שרק בארץ ישראל מקבלים גרים (על פי הטעם שכתבו התוס' שם ד"ה אין). בחוץ לארץ מנין? ת"ל "אתכם" [ כצ"ל. גם מ"ש בגמרא חדא מ"אתך" וחדא מ"עמך" צריך לומר וחדא מ"אתכם", וכן הגיה הגאון מהרא"ו ] ר"ל שהלא אמר שנית "כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם" שהוא מיותר ללמד שתנאי "בארצכם" אינו מעכב, רק שבארץ צריך להביא ראיה כי שם כתיב "אתך" "בארצכם" לשון יחיד ורבים, שצריך שיהיה נודע בגרותו ליחיד הרואה או על ידי עדים. ובחוץ לארץ כתוב "אתכם" בלשון רבים שאינו צריך עדים, וזה דעת ר"י. (סי' פ"ב) לא תונו אותו: פירושו אונאת דברים וכן פירש במכלתא (משפטים) מה שכתוב שם "וגר לא תונה". ובבבא מציעא (דף נט:) המאנה את הגר עובר בג' לאוין וכולי. ומכל אלה המקומות מבואר דאונאה בדברים ולחיצה בממון, עיי"ש, וזה כרמב"ם (פרק יד מהל' מכירה הלכה טו). ובבא מציעא (שם) אמר כ' אליעזר הגדול שהזהירה התורה בל"ו מקומות בגר, ואמרי לה במ"ו מקומות. נראה לי שהסופר ל"ו מקומות חשב כל מקום שהזהירנו על הגר והם כ"ו מקומות. וכל מצות עשה ומצות לא תעשה שכלל הגר עם בני ישראל, והם עשרה מקומות. סך הכל – ל"ו. והסופר מ"ו מקומות חשב גם עשרה מקומות שנכלל הגר עם בני ישראל בעונשים כרת או חטאת. והם: מקומות שנזהרנו על הגר: (א) "תורה אחת וכולי לגר" (שמות יב מט) (ב) "וגר לא תונה" (ג) "ולא תלחצנו" (שם כב ב) (ד) "וינפש בן אמתך והגר" (כג יב) (ה) "וגר לא תלחץ" (שם שם ט) (ו) "לעני ולגר תעזב" (ויקרא יט י) (ז) "וכי יגור אתך גר" (יט לג) (ח) "כאזרח...הגר..." (שם לד) (ט) "לעני ולגר תעזב" (כג כב) (י) "משפט...כגר כאזרח" (כד כב) (י א) "והחזקת בו גר ותושב" (כה י) (י ב) "חוקה אחת...ולגר" (במדבר ט יד) (י ג) "חוקה...ולגר" (טו טו) (י ד) "תורה אחת...ולגר" (שם טז) (ט ו) "ואהבתם את הגר" (דברים י יט) (ט ז) "ובא הלוי והגר" (יד כט) (י ז) "ושמחת...והגר" (טז יא) (י ח) "ושמחת...והגר" (שם יד) (י ט) "לא תעשק...או מגרך" (כד יט) (כ) "לא תטה משפט גר" (שם יז) (כ א) "לגר יהיה" (שם יט) (כ ב) "לגר יהיה" (שם כא) (כ ג) "ושמחת..והגר" (כו יא) (כ ד) "ונתת ללוי ולגר" (שם יב) (כ ה) "ארור מטה משפט גר" (כז יט) (כ ו) "הקהל...וגרך" (לא יב). מקומות שהוזהרו במצות עשה ולא תעשה: (א) "וכי יגור אתך גר" (שמות יב מח) (ב) "לא תעשה כל מלאכה..וגרך" (כ י) (ג) "תענו..והגר" (ויקרא טז כט) (ד) "והגר אשר יצוד" (יז יג) (ה) "הגר אשר יקריב" (כב יח) (ו) "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח" (במדבר ט יד) (ז) "וכי יגור...ועשה אשה" (טו יד) (ח) "והיתה לבני ישראל ולגר" (יט י) (ט) "לבני ישראל ולגר...ערי מקלט" (לה טו) (י) "לא תעשה כל מלאכה..וגרך" (דברים ה יד). ועשרה מקומות שנכללו בעונשים הם: (א) "ונכרתה...בגר" (שמות יט יט) (ב) בשחוטי חוץ (ויקרא יז ה) (ג) בדם (שם י) (ד) בנבלה (שם טו) (ה) "ולא תעשו מכל התועבות...והגר" (יח כו) (ו) במולך (כ ב) (ז) במברך השם (כד טז) (ח) "ונסלח..ולגר" (במדבר טו כו) (ט) לענין חטאת עכו"ם (שם כט) (י) במגדף (שם ל), ולא חשיב "ואוהב גר" שאינו אזהרה לנו. דיני גר אינו נוהג בזמן הזה.
לד
כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי־גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃
רַשִׁ״י
כי גרים הייתם. מוּם שֶׁבְּךָ אַל תֹּאמַר לַחֲבֵרְךָ (שם נ"ט): אני ה' אלהיכם. אֱלֹהֶיךָ וֵאלֹהָיו אֲנִי:
אוּנְקְלוֹס
כְּיַצִיבָא מִנְכוֹן יְהֵי לְכוֹן גִיוֹרָא דְיִתְגַיַר בֵּינֵיכוֹן וּתְרַחֵם לֵהּ כְּוָתָךְ אֲרֵי דַיָרִין הֲוֵיתוּן בְּאַרְעָא דְמִצְרָיִם אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן
אוֹר הַחַיִּים
כאזרח מכם וגו'. כאן גילה ה' סודו שכל נפשות עם קדושו היו טבועים במצרים בתוך האומות, והוא מה שאמר כאזרח מכם וגו'. ואם תאמר איך ישוה זרע מריעים שאבותיו גוים לאזרח שאבותיו ידידי ה'. לזה אמר כי גרים הייתם בארץ מצרים, פירוש נפשותם היו מעורבים תוך קליפות מצרים, ועיין מה שפירשתי בפרשת יתרו (כ' ב') בפסוק אנכי ה' וגו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו', וכמו כן גר זה היתה נפשו תוך הקליפות ועכשיו זרחה בעולם וחזרה לשורשה, וכפי זה ישנו לנתינת טעם לשבח כי גרים וגו', שאם על גרות הגופות אין הטעם נכון כי ישתנה גר הבא מן האומות שלא יהיה נאהב לצד ההבדל שישנו בשינוי המשפחות, כי לא ככל משפחות הגוים בית ישראל:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ג) כאזרח מכם יהיה לכם הגר: אי אפשר לפרש שקאי על דברי תורה ומצות שישוה בם עם האזרח שזה כבר נאמר כמה פעמים (כמ"ש בסדר ויקרא סימן קצא). וכן אין לפרש שמוסב על "ואהבת לו כמוך" שהרי זה מבואר דלשון "ואהבת לו כמוך" שוה עם לשון "ואהבת לרעך כמוך" וזה שכיון (במשנה ד) כשם שנאמר לישראל..כך נאמר לגרים ואהבת וכולי ר"ל ואם כן מה שכתוב "כאזרח מכם" על כרחנו הוא הציוי שצריך שיהיה כאזרח מכם בעת שגר אתכם היינו בעת שמתגייר (שכבר בארתי פר' אחרי מות סימן עה שכל מקום שנאמר "הגר אתכם" מדבר בעת הגירות) ר"ל שיקבל עליו כל דברי התורה ואז "ואהבת לו כמוך". ור' יוסי בר' יהודה מוסיף שיקבל אף כל דקדוקי סופרים שאנו מוזהרים עליהם בלאו ד"לא תסור" כמ"ש בשבת (דף כג). וכל זה מובא בבכורות (דף ו:). ומ"ש "כי גרים.." דעו מנפשם של גרים כיון על הפסוק "ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים", וכיון בזה על הסוד שמביא בסבא דמשפטים (דף צט) כיון דאזהר על גיורא נפק מלה מנרתקה ואמר "ואתם ידעתם את נפש הגר וכולי, וז"ש דעו מנפשם של גרים, והמבין יבין.
לה
לֹא־תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה׃
רַשִׁ״י
לא תעשו עול במשפט. אִם לְדִין, הֲרֵי כְּבָר נֶאֱמַר לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט (פסוק ט"ו), וּמַהוּ מִשְׁפָּט הַשָּׁנוּי כָּאן? הוּא הַמִּדָּה וְהַמִּשְׁקָל וְהַמְּשׂוּרָה, מְלַמֵּד שֶׁהַמּוֹדֵד נִקְרָא דַיָּן, שֶׁאִם שִׁקֵּר בַּמִּדָּה הֲרֵי הוּא כִמְקַלְקֵל אֶת הַדִּין, וְקָרוּי עַוָּל, שָׂנאוּי וּמְשֻׁקָּץ, חֵרֶם וְתוֹעֵבָה, וְגוֹרֵם לַחֲמִשָּׁה דְבָרִים הָאֲמוּרִים בַּדַּיָּן — מְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ, וּמְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם, וּמְסַלֵּק אֶת הַשְּׁכִינָה, וּמַפִּיל אֶת יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, וּמַגְלֶה אוֹתָם מֵאַרְצָם (ספרא): במדה. זוֹ מִדַּת הָאָרֶץ (שם): במשקל. כְּמַשְׁמָעוֹ: ובמשורה. הִיא מִדַּת הַלַּח וְהַיָּבֵשׁ (בבא מציעא ס"א):
אוּנְקְלוֹס
לָא תַעְבְּדוּן שְׁקַר בְּדִין בִּמְשַׁחְתָּא בְּמַתְקְלָא וּבִמְכִלְתָּא
רַשְׁבַּ״ם
במדה: במדת קרקע:
משורה: מדת הלח, כמו שאמרו ומים במשורה תשתה:
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם לא תעשו עול. בעבור הגר כטעם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו וכן במדה שלא תעשה מרמה במדת האמות גם האמות משתנות ויתכן להיות פירוש כמשפט הידוע בארץ:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
לא תעשו עול במשפט. כבר הזהיר למעלה לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל, אבל המשפט אשר שם הוא דיני התורה הכתובים בסדר משפטים, ושבכאן הוא משפטי המדינות וחוקיהם וסדוריהם בעניני המשקלות והמדות, וכענין שכתוב (שמות טו) שם שם לו חק ומשפט, שהוא על דרך הפשט משפטי המדבר וחקיו.
במדה. זו חלוקת קרקע, כגון האחין שחלקו קרקע ומדדו לאחד מהם בימות הגשמים אין מודדין לשני בימות החמה באותו חבל, לפי שהחבל הוא לח בימות הגשמים לרבוי ליחות הזמן והוא מתארך ומתרכך כל צרכו, אבל בימות החמה הוא כווץ ומתקצר, והרי השני מתאנה.
במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח, וזו אזהרה למוכר שלא יחסר מדותיו ולא יפסיד ללוקח, ולפי שהמלח שואב ומוציא את בלעו המשקל מיקל, וכן אמרו בירושלמי מפני שהמלח שואב את המשקל.
ובמשורה דרשו רז"ל שלא ירתיח, משורה זו מדת הלח, וכשהמוכר ממלא את המדה ומרתיח נמצאת המדה חסרה לאחר זמן, והרתחה זו היא אופיא שעל פני המדה הנקראת אשקומ"א בלע"ז, ועל כן יש להשהות המדה מעט עד שתחסר כל צרכה ויחזור וימלאנה כראוי. ועוד יכלול ובמשורה שדרשו רז"ל שלא ירתיח, שיש לו להזהר, שיתן המשקה בנחת כדי שתתמלא כראוי, שאם הוא נותן מדת היין או השמן בחפזה ובמהירות יתכנס האויר בתוך המדה ויתנשא המשקה ונראית המדה מלאה לשעתה ויהיה החסרון נכר לאחר זמן.
ודרשו רז"ל שהמשורה היא מדה קטנה מאד, והוא שאמרו קל וחומר ומה משורה שהיא אחד מל"ו בלוג הקפידה עליו תורה קל וחומר להין וחצי הין ושלישית הין ולוג וחצי לוג ושלישית לוג, ולא נכתב משורה אלא לעבור עליה משעת הרתחה ואע"פ שלא מכר לו, כשם שאמרו במשקל לעבור עליו משעת עשיה ואע"פ שלא נשתמש בו. וכן מצינו שהזכיר שלמה המלך ע"ה על מדות הלב הרעות וסמך והזהיר מיד על מדות עץ ואבן, הוא שאמר (משלי כ) מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי, וסמך לו מיד אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה' גם שניהם, לבאר כי כשם שיענש האדם על המחשבה הרעה ואע"פ שלא הוציאה לפועל, כן יענש על עשית מדות השקר והעול ואע"פ שלא שקל ולא הונה בהן הרי הוא עובר משעת עשיה, וכמו שדרשו רז"ל בענין עבודה זרה משעת עשיה קם לי בארור, שנאמר (דברים כז) ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה, וכן עוד משעת עשיה קם ליה בחטא, שנאמר (שם ט) ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל. ולכך נכתב משורה שהרי בודאי אם יש במשורה זו שוה פרוטה תיפוק ליה משום לא תגזול, אם אין שם שוה פרוטה אינו עובר בלאו שהרי אין גופו ממון, ואם כן למה נכתב, לחייבו משעת הרתחה. ודרשו רז"ל א"ר לוי קשה ענשן של מדות מענשן של עריות, משום דעריות אפשר בתשובה כל זמן שלא הוליד אבל אם הוליד ממזר הרי זה מעוות לא יוכל לתקון וכמו שדרשו רז"ל ביבמות. אבל ענשן של מדות שגוזל הבריות אי אפשר בתשובה שאינו יודע למי ישיב.
סְפוֹרְנוֹ
לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה. וזה כי בהיות בכלל אונאה גם אונאת ממון הזהיר מן האונאה הכללית לאזרח ולגר והם מדות הלח והיבש ומשקלותם:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ד) לא תעשו עול במשפט: שם "משפט" בא בעצם וראשונה על עיון הדיינים בין טענות הבעלי דין בדברי ריבות, בין דין לדין, והחלטת הצודק והבלתי צודק בדיני ממונות. אולם בהשאלה יבא על כל חק ותכונה וסדר המיוחד לאיזה דבר כמו "והקמות את המשכן כמשפטו", "ושאל לו במשפט האורים..". אולם דרך חז"ל להשקיף בכל שם או פעל על עיקר שרשו וראשית הנחתו בלשון ולהשיב את המלות הנעתקים מעיקר הוראותם בדרך שאלה או מליצה אל מחצבת בור נקרתם ואל הוראתם העצמי – [ "וידגו לרוב" מה דגים שבים וכולי (ברכות כ, בבא בתרא קיח), "עלה זית טרף בפיה" אמרה יונה יהיה מזונותי מרורים כזית וכולי (עירובין יח) מלשון טרף ומזון. זחלתי מן "חמת זוחלי עפר" (עירובין סג), "תעכסנה" מלשון נחש (שבת עב, יומא ט), "והעברת שופר תרועה" דרך העברתו בעינן (ראש השנה כז, לד), וכדומה הרבה ]. וכן בכל מקום שבא מלת "משפט" על תכונה או סדר והנהגה יחתרו להשיבו אל הוראתו העיקרית – משפט ממש. כי למה תפס לשון בלתי עצמי? כמו שאמרו בירושלמי שבת (פרק ב"מ הלכה ו) "במשפט האורים" וכי יש משפט לאורים?, ושם (פרק הבונה ה"ג) "והקמות את המשכן כמשפטו" וכי יש משפט לעצים אלא קרש שזכה להנתן בצפון וכולי. וביבמות (דף מו) אר"י גר צריך שלשה. "משפט" כתיב ביה, "משפט אחד יהיה לכם". וכן מה שכתוב כאן "לא תעשו עול במשפט" פירושו משפט ממש. אמנם הלא על הדין כבר הזהיר (בפסוק טו), רק רצונו לומר במשפט של המדות והמשקולת שגם זה קרוי משפט שעל ידי הכרעת דעתו יקוב הדין חלק של כל אחד. ומ"ש שם שקר במדה נקרא עול דכתיב "לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה...כי תועבת ה' כל עושה עול" וכתיב "כל תועבת ה' אשר שנא" וכתיב "ולא תביא תועבה...והיית חרם כמוהו...שקץ תשקצנו וכולי", וכבר נשנה למעלה (סימן לו) ושם התבאר. (סי' פ"ה) במדה במשקל ובמשורה: עיקר שם "מדה" הונח על מדידת כמות כל גשם באחד משלשה מרחקיו, שעל זה נמצא רוב תשמישיו בתנ"ך. ומה שבא לפעמים גם על מדת הכלי כמה יכיל בתוכו הוא שם מושאל מן מדידת הארץ והרוחב והגובה שלפיהן ישערו כמה תחזיק הכלי בתוכו. ובא רק על מדה גדולה כמ"ש הרד"ק (דברי הימים א כ״ג:כ״ט) על "ולכל משורה ומדה", "מדה" – גדולה ו"משורה" – קטנה. ובכל זאת הלשון העצמי אל שיעור הכלי, "כול" – "וכָל בשליש עפר הארץ". ועיקר שם "מדה" על מדת הקרקע וכן פירשו חז"ל ובארו בבבא מציעא (דף סא:) ובבבא בתרא (דף פט:) שלא ימדוד לא' בימות החמה (שהחבל יבש) ולא' בימות הגשמים (שהחבל לח). והמשקל זו טריטני. ופירש ר"ח (סוטה דף מד) קנה המאזנים כי המשקל כולל בין על ידי קנה – "וכסף בקנה ישקולו" (ישעיהו מו, ו), בין מאזני משקל (יחזקאל ד). ובמאזנים ישקלו על ידי אבנים כמו שכתוב "מאזני מרמה...ואבן שלמה וכולי" (משלי י), "במאזני רשע ובכיס אבני מרמה" (מיכה ו׳:י״א). ועל זה אמר אחר כך "מאזני צדק אבני צדק". ושם "משורה" אמר בו ג' פירושים: ולפירוש א' וב' הוא מדת הלח רק לפירוש הראשון הוא מדה גדולה ומענין סיר המיוחד לבישול ופירוש "מים במשורה תשתה" (יחזקאל ד, יא) תשתה בסיר הנמאס. ופירוש הב' סבירא ליה שהיא מדה קטנה וכדעת הרד"ק הנ"ל. ועל זה אמר ליחזקאל "במשורה תשתה" ומפרש ששית ההין [ רק למ"ש בגמ' שם שהוא אחד מל"ו בלוג יפלא דאם כן יחזקאל ששתה ששית ההין שהוא שני לוגין ליום היה צריך לשתות ע"ב פעמים ביום, ולמה? ] ופירוש הג' שהוא המחק מענין "ואם יתגדל המשור" (ישעיהו י׳:ט״ו) – הכלי הנוסר ומחלק העצים וכן המחק חולק חלק הנמדד.
לו
מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי־צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׃
רַשִׁ״י
אבני צדק. הֵם הַמִּשְׁקוֹלוֹת שֶׁשּׁוֹקְלִין כְּנֶגְדָּן: איפת. הִיא מִדַּת הַיָּבֵשׁ: והין. זוֹ הִיא מִדַּת הַלַּח: אשר הוצאתי אתכם. עַל מְנָת כֵּן; דָּ"אַ אֲנִי הִבְחַנְתִּי בְּמִצְרַיִם בֵּין טִפָּה שֶׁל בְּכוֹר לְטִפָּה שֶׁאֵינָהּ שֶׁל בְּכוֹר, וַאֲנִי הַנֶּאֱמָן לִפָּרַע מִמִּי שֶׁטּוֹמֵן מִשְׁקְלוֹתָיו בַּמֶּלַח לְהוֹנוֹת אֶת הַבְּרִיּוֹת שֶׁאֵין מַכִּירִין בָּהֶם (בבא מציעא ס"א):
אוּנְקְלוֹס
מֹאזְנָוָן דִקְשׁוֹט מַתְקְלָן דִקְשׁוֹט מְכִילָן דִקְשׁוֹט וְהִינִין דִקְשׁוֹט יְהוֹן לְכוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן דִי אֲפֵּקִית יָתְכוֹן מֵאַרְעָא דְמִצְרָיִם
אִבְּן עֶזְרָא
מאזני צדק אבני צדק. פירוש במשקל: איפת צדק. ביבש: והין צדק. בלח פירוש במשורה: וטעם אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם. בעבור שהזכיר כי גרים הייתם בארץ מצרים על כן אתם חייבין לשמור חקותי ומשפטי בלבבכם ועשיתם אותם:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ו) מאזני צדק אבני צדק: הוא פירוש של "במשקל". ויש הבדל בין "אבן שלמה" ובין "אבן צדק". שהשלם הוא כפי המשפט, לא חסר ולא עודף. והצדק הוא לפנים משורת הדין. ועל זה אמר צדק את המאזנים יפה ורומז לכל האזהרות שהזהירו חכמים שיעדף לצד הלוקח וימעט לצד עצמו שכולם הם לפנים משורת הדין ונלמד ממ"ש מלת "צדק" בכל אחד ואחד. ומ"ש "איפה והין". איפה היא מדת היבש והין הוא מדת הלח. ור' יוסי ברבי יהודה אמר ש"הין צדק" מיותר שנדע מדת הלח ממדת היבש. ודרש על צד הרמז מענין "ותהינו לעלות ההרה" (דברים א מא) שפירושו על רצון. וגדרו לפי דעתי על אמירת ההסכמה בפה. וזה הבדלו מן "אבה" שהוא בלב כמו ש"מאן" נבדל מן "לא אבה", ש"מאן" בפה ולא בלב, כמו שבארנו בפירוש ישעיהו (ס"א). ורמז שהין שלו ר"ל הסכמתו שאמר בפיו, יהיה צדק ולא יחזור אף שלא אבה בלב, ומובא בב"מ (דף נט). (סי' פ"ז) יהיה לכם: ובפר' תצא אמר "אבן שלמה וצדק יהיה לך" בלשון יחיד. מזה הוציא בספרא פה ובספרי (שם פסקא רצד ובבא בתרא דף פט) שמעמידים ממונים על כך. וזה שתפס בספרא "יהיה לך" שהוא מה שכתוב בפר' תצא בלשון יחיד שהיא הכלל שיבואו בלשון יחיד. ומ"ש מיכן אמרו היא במשנה דבבא בתרא (דף פח). הסיטון הוא חנוני גדול ודעת רבן שמעון בן גמליאל דהסיטון אינו צריך לקנח משום שמוכר תדיר אין נקרש. ובחנוני מודה רבן שמעון בן גמליאל כמ"ש הרשב"ם דכיון שאינו חייב להטיף ג' טיפין נקרש בתוכו יותר. ומ"ש שנותן גירומים הוא ההכרעה, ולמד לה בספרי שם ובגמ' מקראי. ומ"ש (במשנה י) על תנאי כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים כן אמר גם בספרא אמור (סוף פ"ט) בקדושת השם, ובהר (פרשה ה מ"ו) גבי ריבית, ושמיני (פי"ב מ"ד) גבי שרצים. ובבבא מציעא (דף סא:) אמר רבא מפני שבריבית ובמשקולת הדברים נעלמים ואין בני אדם מכירים כגון שתולה מעותיו בנכרי, וטומן משקלותיו במלח. הזכיר יציאת מצרים ששם נודע השגחו הפרטיית ושיודע תעלומות כמ"ש אני שהבחנתי בין טפה של בכור, והבלתי מאמין בזה כופר ביציאת מצרים. וכן מטעם זה כתוב כן בציצית ובשרצים, עיי"ש. ומ"ש במשנה יא "ושמרתם וכולי" ליתן שמירה ועשיה וכולי כן כתב גם בפר' אחרי (סימן קלד) ושם בארתי.
לז
וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־כָּל־חֻקֹּתַי וְאֶת־כָּל־מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי יְהוָה׃
אוּנְקְלוֹס
וְתִטְרוּן יָת כָּל קְיָמַי וְיָת כָּל דִינַי וְתַעְבְּדוּן יָתְהוֹן אֲנָא יְיָ
סְפוֹרְנוֹ
ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי. תעיינו בהם ותכירו היותם הגונים: ועשיתם אותם. ובזה האופן תעשו אותם: אני ה'. באר שכל שמירת החוקים והמשפטים ראוי שתהיה בלי תוספת ובלי גרעון כי אמנם מעשי ה' ומצוותיו הם בתכלית שלמות, אשר עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע:
Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.