מלבי"ם על ויקרא יב

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֺתָהּ תִּטְמָא׃

(סי' א) דבר אל בני ישראל: כבר בארנו ( ויקרא סימן ז ) שאחר שהרבה פרשיות אין מתחילים "דבר אל בני ישראל", אם כן בכל מקום שהתחיל "דבר אל בני ישראל" בא לאיזה מיעוט, והוא למעט עכו"ם או נשים וגרים ( כמ"ש סימן ז וסימן ח וסימן קצא באורך ). אמנם פה אי אפשר לומר שבא למעט עכו"ם דלמה נטעה לחייבם בטומאת מקדש, והלא ידענו דדיני טומאה וביאת מקדש אין נוהג בעכו"ם, ובפרשה זו כתוב "ביום השמיני ימול" והבאת קרבן היולדות שבודאי אין נוהג בעכו"ם? וזהו שאמר בני ישראל בענין הזה ואין עכו"ם בענין הזה – רצונו לומר שמן הענין ידענו שאינו מדבר בעכו"ם. וכן אין לומר שבא למעט גירות ושפחות דהא אמר "אשה כי תזריע" ומבואר אצלינו שכל מקום שאנו ממעטים גרים מן "בני ישראל" הוא משום דמפרשינין שבא מלת "בני ישראל" על צד הדיוק – דוקא בני יעקב – ואז אין נשים וגרים בכלל ( כי מפרשים אותו בדיוק כמו "ויבואו בני ישראל לשבור בר בתוך הבאים" שהיה רק בני יעקב ורק הזכרים ) אבל כיון דפה מדבר גם בנשים ו"בני" לאו דוקא, הרי נאמר בדרך ההרחבה כמו "בני עמון" "בני שת" שכולל גם הנקבות והוא הדין הגרים. וז"ש בספרא ( מובא ביבמות דף עד, וכריתות דף ז ) מנין לרבות הגיורת וכו' ת"ל ואשה. ואם כן נשאר הקושיא – בני ישראל מה ת"ל? ומשיב שבא ללמד שמה שנאמר בפ' זו מדיני היולדת שאל המקדש לא תבא – אינו מיוחד ליולדת דוקא שטומאתה קלה שהיא טבולת יום ארוך ( כמ"ש ביבמות דף עד ובכמה מקומות ), אלא אף לשאר כל הטמאים. וזה כי ממ"ש "והזרתם את בני ישראל מטומאתם ולא יטמאו את משכני" יש לטעות שהוזהרו גם מליגע במקדש מאחוריו, כי שם לא נזכר שלא יבואו למקדש, ויש לומר שבכל מקום שיגעו בו מטמאים אותו. ולכן פרט פה "ואל המקדש לא תבוא" – שאין האזהרה רק על הביאה בתוכו. ואמר "דבר אל בני ישראל" לומר שלכולם נאמר דבר זה, כי גם יתר הטמאים באזהרה זו ד'אל המקדש לא תבא', לא יולדות לבד. (וזה פירוש [משנה א וב']). ואמר [במשנה ג] דמכל מקום צריך גם קרא ד"והזרתם את בני ישראל מטומאתם" משום דיש לטעות שמה שהוזהרו ישראל בלאו ד"אל המקדש לא תבא" הוא דוקא הטמאים בטומאה היוצאת מגופם כזב ודומיו שדומים כיולדות; שהגם שטומאתה קלה שהיא טבילת יום, הלא באה מטומאה חמורה שיצאה מגופה. מנין שגם הבאה מידי טומאה קלה שלא יצאה מגופם הוזהרו? ת"ל "והזרתם וכולי בטמאם את משכני ..." לרבות את כולם. (סי' ב) כי תזריע וילדה: כבר בארנו ( ויקרא סימן יב ) שהעברי יציין המאמר התנאי בא' מחמשה פנים: (א) במילת "כי", (ב) במלת "אם", (ג) במלת "אשר", (ד) במקור עם שימוש הב', (ה) הפעל הבינוני עם ה' הידיעה שטעמו כטעם "אשר". וכתבנו שם שיש הבדל בין כל שימוש ושימוש בלשון, עיי"ש. והנה יש הבדל בין שימוש מלת כי ובין שימוש מלת אשר, כי מלת "כי" היא מלת התנאי (ווען), ומלת "אשר" היא מלת הצירוף (וועלכער). ועל פי זה במקום שתולדת התנאי הוא בגוף הנושא – ישמש במלת "אשר". "נפש כי תקריב קרבן מנחה סולת יהיה קרבנו" – התולדה (שהיא סולת) יהיה קרבנו – הוא ענין אחר חוץ מהנושא. אבל "איש אשר ישחט שור או כשב ... ונכרת" (ויקרא י״ז:ג׳), "אשר יתן מזרעו למולך מות יומת" (ויקרא כ׳:ב׳) – התולדה חוזרת לגוף הנושא, ולכן בא מלת הצירוף (וועלכער), לא מלת התנאי "כי" (ווען). ולפי זה לפי חוקי הלשון היה ראוי לאמר פה מלת "אשר" – "אשה אשר תזריע ... וטמאה", כי התולדה "וטמאה" חוזרת לגוף הנושא. והשיבו חז"ל שאם היה אומר מלת "אשר" (וועלכער) אינו משקיף על עת הפעולה, כי מלת "אשר" מציין רק הקנין הנמצא בנושא, והיה פירושו: אשה אשר ילדה ונמצא בה הטומאה הזאת - טמאה, מבלי הבדל מתי חלה הפעולה הזאת; אם היה לפני הדיבור או אחר כך. לכן השתמש במלת "כי" שמציין הפעולה העתידה – רק אם תלד מעתה אחר הציווי הזאת. ( כי כל דיני התורה והעונשים מבואר שלא חלו קודם הציווי אבל בדיני הטומאה יש מקום לטעות שחלה הטומאה שהיתה עליה על ידי לידה וצרעת וזיבה שקודם לכן ). וכן במ"ש "אדם כי יהיה בעור בשרו נגע צרעת" – שהיה ראוי לאמר "אשר יהיה... והובא אל אהרן" – דרש בספרא ( נגעים ריש פרק א ) מן הדיבור ואילך, וכן דרש (פרשה ג מ"ב) על "נגע צרעת כי תהיה באדם", וזבין (פרשה א מ"ב) על "איש כי יהיה זב מבשרו", ושם (פרשה ד מ"ב) על "ואשה כי תהיה זבה" – מן הדיבור ואילך, כי בכל אלה ראוי שיבא מלת "אשר". והראיה שבספרא אמור (פרשה ג מ"ב) דרשו "איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום" - אין לי אלא שלא יהיה בו מום לאחר הדיבור כזיבה ונגעים, היה בו מום לפני הדיבור מנין? ת"ל אשר יהיה בו מום. נולד בעל מום ממעי אמו מנין? ת"ל אשר יהיה בו מום – כי מלת "אשר" יציין אף שנמצא בו קנין זה מכבר. וכן בכל מקום שבא מלת "כי" תחת "אשר" או מלת "אשר" תחת "כי" השיבוהו חז"ל על פי דרושיהם אל מכונו. עיין מ"ש אחרי (סימן קיז) ושמור כלל זה. אמנם אמרו שאי אפשר לפרש שגם מלת "תזריע" שייך אל תנאי זה (שגם ההזרעה תהיה דוקא לאחר הדיבור), דהא בחלוקה האחרת אמר "ואם נקבה תלד" ולא אמר "תזריע ותלד" – הרי הלידה עיקרית בזה וכל שילדה לאחר הדיבור אף שנזרעה מקודם טמאה. (סי' ג) כי תזריע וילדה: פעל "תזריע" מיותר. ופירשו חז"ל שיצא הולד ממקום שמזרעת, שההזרעה באשה (כשבא בפעל) מציין קליטת הולד בדרך הנכון, בִשֶכְלִי ההולדה נכונים לזאת, כארץ אשר זרועיה תצמיח ותולידם כפי הסדר הטבעי. ובמ"ש "ונקתה ונזרעה זרע" דריש מטעם זה (ברכות לא, סוטה כו) שאם היתה יולדת בצער תלד ברווח – וכוונתו שיצא הולד כדרכו דרך הרחם, לא דרך דופן, שבדרך ההרחבה גם זה קרוי לידה. וכמ"ש בספרי ( תצא פסקא טו ) יוצא דופן מנין ת"ל וילדו לו בנים ( שמה שאמרו חולין לח ובכמה מקומות ""כי יולד" - פרט ליוצא דופן" - פירשו התוס' שם משום דגמיר לידה לידה מבכור ) כי 'לידה' כולל כל שהיה סבה להוציאו לאויר העולם ומיוחס גם אל האיש המוליד – "אברהם הוליד את יצקח". אבל כשאמר "כי תזריע וילדה" – היא לידה גמורה כדרכה. ודעת ר' שמעון דגם יוצא דופן הרי הוא כילוד ופי' בכריתות (דף ז.) ובנדה (דף מ.) משום דכתיב "ואם נקבה תלד" ולא כתיב "תזריע ותלד", או שיכתב "ואם נקבה היא" ( כמו שית' בסימן יח ) - ללמד שדי בלידה לבד. ומה שכתוב "כי תזריע.. וילדה" סבירא ליה דבא ללמד דאפילו לא ילדה אלא כמו שהזריעה - טמאה לידה. (סי' ד) וילדה זכר: לפי תהלוכות לשון העברי היה ראוי שיאמר "וילדה בן" שבזה יציין תמיד החלוקה שבין הזכר והנקבה, כל עוד שידבר בבחינת מולידיהם – "אם בן הוא והמיתן אותו ואם בית היא וחיה" (שמות א׳:ט״ז), "או בן יגח או בת יגח" (שמות כ״א:ל״א), "אין לו ממנו בן או בת" (שופטים י״א:ל״ד), "לבן או לבת" (ויקרא י״ב:ו׳), "בנים או בנות" (שמות כ״א:ד׳), "ויולד בנים ובנות" (בראשית ה׳:ד׳). ובשם זכר ונקבה לא ישמש רק אם מדבר מאנשים גדולים או שלא בבחינת אבות המולידים או ביתר בעלי חיים. השיבו חז"ל כי שם "בן" (שנגזר מפעל "בנה" על שם שבונה בית אביו) מציין הולד החי ושכלו לו חדשיו, שאז נקרא בשם "בן" [ וכמ"ש רש"י (בראשית ה' כח) ויולד... בן שממנו נבנה העולם והוא לקוח ממדרש תנחומא שם וכן בנזיר (דף יב.) הריני נזיר כשיהיה לי בן... הפילה אשתו אינו נזיר. וכתב הרלב"ג (פ' אמור) ומבואר מצד הוראת הנדר שלא יקראו הנפלים בנו ובתו כי לא נשלמה הוייתם. ועמ"ש בפ' אמור (סימן ו). ובסוטה (דף י.) כי אמר אין לו בן, בן הגון למלכות ]. אבל הילד המת או אשר לא כלו לו חדשיו לא יקרא בשם 'בן', משא"כ בשם 'זכר' ונקבה נכלל כל שהיה לידת דבר שניכר בו הזכרות והנקבות ואינו מציין ההשלמה. וזהו שאמר וילדה זכר מה ת"ל – ר"ל שהיה לו לומר "וילדה בן". ומשיב לפי שנאמר "וביום השמיני ימול" שומע אני ביוצא חי. מנין ליוצא מת? ת"ל זכר לרבות המת. בן ח' וכו' בן חמש מנין? ת"ל "וילדה זכר" (ור' יהודה רצה ללמוד זה בק"ו, דכיון שהילד המת מטמא טומאת שבעה – כל שכן שיטמא טומאת לידה. והשיבו לו חכמים שדין זה סופו להקל, דעל ידי זה יטהר גם כן את אמו בדין יולדת שדמיה טהורים והוא קולא. ור' יהודה לשיטתו – שבפסחים (דף כז:) לענין חמץ, ובסוכה (דף לו:) לענין ד' מינים דן דין כזה, וכמ"ש בירושלמי ( פרק ב דפסחים הלכה ג ) ששם הובאה ברייתא זו). ומ"ש [במשנה ו] מנין המפלת סנדל או שליא וכו' ת"ל כי תזריע – אתיא כר' שמעון דסבירא ליה דמ"ש "תזריע" בא ללמד אפילו לא ילדה אלא כעין שהזריעה טמאה לידה (כנ"ל בסימן הקודם) ( ולרבנן דדרשו כי תזריע למעט יוצא דופן אתיא להו ממה דדריש בספרא לקמן (פרק ד מ"א) לזכר או לנקבה להביא את המפלת שליא או סנדל וכולי. ולר' שמעון יש לומר דצריך לזכר או לנקבה על טומטום ואנדרוגנוס – ר"ל מי שהוא ספק אי זכר או נקבה. אך בנדה ( (דף מ.) אמר דר"ש למד לה מן "לבן או לבת" ) ובכל זאת, אחר שאמר "זכר..ואם נקבה" מדבר בדברים שניכר בהם סימן זכר ונקבה לאפוקי דגים וחגבים וכולי (וזה פירוש [משנה ז], ומובא בנדה דף כא) וכן ממ"ש "וביום השמיני ימול" צריך שיהיה ממין הראוי לחיות. ובנדה (דף כד.) גריס "מי שראוי לברית שמונה" ושם א"ל רב וסיים בה הכי ושייל ב' גבין ושני שדראות, ונוסחתנו הוא ספרא דבי רב. (סי' ה) וטמאה שבעת ימים: אחרי הדרישה מצאנו כי בטומאות היוצאות מגופו ידבר על האדם הטמא בדרך השם, לא בדרך הפעל. כמו בזב (ויקרא טו, ב) "זובו טמא הוא", וכן בזבה (שם, כה) "טמאה היא", וכן במצורע ( במקום שלא ייחס לפעולת הכהן בבנין הכבד "וטמאו הכהן" ) אמר תמיד "טמא הוא" בדרך השם. ורק אם מדבר בדברים הנוגעים בזב ובזב, או שידבר מדין שישארו אחרי טבילתם, כמו בבעל קרי "ורחץ... וטמא עד הערב" שפירושו שישאר טמא - דבר בדרך הפעל. אבל זולת זה לא ידבר רק בדרך השם. ולפי זה איך אמר פה "וטָמְאָה" בפעל, היה לו לומר "וטְמֵאָה שבעת ימים" או "שבעת ימים תהיה טמאה"? והשיבו חכמינו ז"ל בספרא "וטָמְאה" – היא טמאה ואין הולד טמא; רצונו לומר שאם היה אומר "וטְמֵאָה" בדרך השם הייתי אומר שהיא טומאה היוצאה מגופה, ר"ל שהולד הטמא היוצא מגופה גרם טומאתה, כמו שהזיבה הטמאה גורמת טומאת הזב, והוה אמינא דכל שכן שהולד טמא, שהרי הוא הגורם הטומאה ( דאין לדחות שמצאנו שעיר המשתלח שגורם טומאה למשלחו והוא אינו טמא, דשם שאני דאין טומאה לבהמה בחייה, אבל תינוק יש לו טומאה, דבן יום א' מטמא בזב ובנגעים ). אבל כשאומר "וטמאה" בדרך הפעל ידעינין שאינה טומאה הבאה מגופה (כי הולד טהור), רק גזרת הכתוב שתטמא אף שלא יצא דבר טמא מגופה; לא הולד (שהוא טהור), ולא דם נדה, דקיי"ל דטמאה אף בלידה יבשתה. וזהו שאמר תלמוד לומר "וטמאה" - היא טמאה ואין הולד טמא. ותראה שבספרא (מצורע זבים פרשה א מ"ח) "זובו טמא" – לימד על הזוב שהיא טמא, הלא דין הוא מה אם הזוב שהוא גרם טומאה... שעיר המשתלח יוכיח וכולי – מבואר שלכן כתיב שם "טמא הוא" בדרך השם. (סי' ו) תזריע וילדה: דע שהעתיד יבא על שני פנים אם יש מקום לוא"ו: המין הא' הוא העבר המהופך לעתיד על ידי הוי"ו שבראשו כמו "וטמאה שבעת ימים", המין הב' "עתיד גמור" עם וי"ו המחברת כמו "ואעשך לגוי גדול" "ואברכך". ויש הבדל ביניהם. שהעתיד-עם-וי"ו-המהפכת הוא העבר הנמצא בזמן עתיד, רצוני שאז ידבר על הפעולה העתידה כאילו נשלמה בזמן העתיד. אבל העתיד-עם-וי"ו-החיבור ידבר על הפעולה העתידה לפי שיפעול אותה, לא לפי שכבר נגמרה. הלא תראה שבכל הצויים שבס' ויקרא בא העתיד הראשון "ושחט את בן הבקר", "והקריבו", "וזרקו", "והפשיט", "ונתח", "וערכו" – כי הציווי לא בא על התחלת הפעולה לבד רק על שתהיה הפעולה עשויה ונגמרת, עד שמצד זה צודק גם העבר שבזמן העתיד יהיה עבר ונשלם ( כן כן תמצא העבר הגמור הבא במקום העתיד המורכב (הנקרא פאטורוס קאמפאזיטום) "אם לא הביאותיו אליך והצגתיו" (בראשית מד) "ומולדתך אשר הולדת אחריהם" (שם מח), וכמ"ש רש"י (שמות ד כא) על אשר שמתי, עיי"ש ) משא"כ העתיד עם וי"ו החיבור – ידבר על שהתחיל הפעולה. ועל כן בא לרוב בגלות רצון ובקשה – "אם השמאל ואימינה", "ואקחה פת לחם", "שלחני ואלכה אל מקומי". ויבא גם על הדבר הנמשך בעתיד ואינו נגמר וכמ"ש בבראשית רבה (בר"ר, סו) "ויתן לך האלקים" – יתן ויחזור ויתן, שזה ההבדל בין "ויתן" ובין "ונתן". "ונתן" מורה על הגמר אבל "ויתן" מורה המשכת הפעולה. ובב"ר (בר"ר, מד) "ויברא ה' על מכום הר ציון" אין כתיב אלא "וברא ה'" – כבר הוא ברואה ומתוקנת. שזה גדר העתיד עם וי"ו ההפוך שמורה גמר הדבר. ובמכלתא בא ( פרשה טו ) "ומלתה אותו אז יאכל בו" – להביא את שנתקיימה בו מצוה מילה אפילו שעה א' אעפ"י שחזר הבשר וחפה העטרה – ר"ל שאם היה כתוב "ותמול אותו" בעתיד הגמור היה פעל ממשיך והיה מחויב לחזור ולמול אבל כשכתוב "ומלתה", בוי"ו ההיפוך, הוא פעל נגמר בפעם הראשון ( ועיין באילת השחר כלל מב ). ובזה תבין דברי הספרא שהוכיח מן "וילדה" שתספור שבעה לולד האחרון (אם ילדה שתי ולדות, א' היום וא' למחר). שאם היה הדין שתספור שבעה לולד הראשון עד שמן העת שהתחילה ללדת ( הגם שלא גמרה לדתה, כי עוד ולד במיעיה ) היא טמאה ז' ימים – היה לו לומר "אשר כי תזריע ותלד זכר" – בעתיד פשוט שמורה על התחלת הפעולה בזמן העתיד – בשהתחיל ללדת. וממה שאמר "וילדה" – שהיא שכבר גמרה הלידה, שהיא לידת הולד האחרון, מאז תספור ז' ימים. (ואמר שמן הדין יש להסתפק בזה. כי בצד א' יש לדמותה לטומאת מת שסופר ז' ימים מן הטומאה האחרונה, ובצד אחר יש לדמותה לטומאת נדה שסופרת ז' נקיים מפעם הראשון שראתה דם. והיא דומה לטומאת מת שבשניהם מקבלים הטומאה מדבר חוצה להם, מן המת או מן הולד. ויש לומר שדומה לטומאת נדה במה שבשניהם הטומאה יוצאת מגוף האשה. ולכן צריך קרא) (סי' ז) וטמאה שבעת ימים: זה מבואר דכל שלא בא מספר סדורי, רק מספר פשוט, אין הכרח שהיה המספר רצוף זה אחרי זה. למשל, כשאמר "עבדתי עשרים שנה", "בנית את הבית שבע שנים" נוכל לומר שעסק שנה ונח שנה וסך ימי העסק היום המספר המיועד. ולכן אמר (שמואל ב ב, כא) "ויהי רעב בימי דוד שלש שנים, שנה אחרי שנה" ואמר במדרש שוחר טוב מלמד שהיו שלש שנים רצופות. (אם לא כשבא אחריו מספר סדורי כמו "ששת ימים תעשה מעשיך ויום השביעי תשבות", או במקום שאין לטעות כמו "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה וכדומה) ואם כן יש לומר פה שה"שבעת ימים" יהיו גם מפוזרים (אם ילדה ואחר שספרה ג' ימים ילדה שנית - תספור ז' לולד השני ועוד ד' לולד הראשון). לכן אמר "כימי נדת דותה תטמא" שבספירת נדה כבר למדו שהם סמוכים ממ"ש "שבעת ימים תהיה בנדתה" שהיא הזמן הרצוף כמ"ש בספרא שם. וז"ש בספרא יכול בין סמוכים... ת"ל כימי נדתה. וכן בספרא מצורע (פרק ה מ"ו) על מה שכתוב בזב "וספר לו שבעת ימים" ושם (פרשה ד מ"ו) על "שבעת ימים תהיה בנדתה", ושם (פרק ט מ"א) על "וספרה לה שבעת ימים" דזבה, בכולהו הוצרך לימוד שיהיו סמוכים ( ועיין מ"ש לקמן סימן יד ). והנה לימוד זה למדו ממה שכתב "כימי נדת דותה" מבאר שמקיש לענין הימים – והלא הימים מבוארים שהם שבעה! ועל כרחך לענין שיהיו סמוכים. לעומת זה במ"ש בזבה (ויקרא טו, כו) "וכל כלי.. טמא יהיה כטומאת נדתה" דרש בספרא (פרק ח מ"י) כטומאת נדתה ולא כימי נדתה, דשם לא אמר "כימי". (סי' ח) כימי נדת דותה תטמא: במה שהקיש טומאת יולדות לטומאת נדה פירשו חז"ל דכמו שאי אפשר שיחולו ספירת ימי זבה בימי נדות ( כי אין זיבה במציאות בימי נדה ) – כך ימי לידתה שדומים בצד זה לנדה שאינם ראוים לזיבה ( דכתיב "כי יזוב זוב דמה" ומפרשינין מחמת עצמה – ולא מחמת ולד ) – הוא הדין שאין משלים בהם ספירת ימי זיבה רק משלמת אחריהם אם טהרה. ולדעת רבא בנדה (דף לז:) אתיא כר' אליעזר שסבירא ליה דקישוי סותר בזיבה. ומה שכפל שנית פעל "תטמא" ומבואר אצלינו שבמקום שהפעל הראשון בא בו איזה תנאי וגדר, וכפלו שנית סתם – ירצה שיהיה כן בכל אופן כמו שבארנו באילת השחר ( כלל קנו ). ויען שאמר "וטמאה שבעת ימים" שיש לומר דוקא ימים ולא לילות ( כמ"ש פר' צו (סימן מ) באורך דכל מקום שאומר "ימים" מן הסברה להוציא לילות ) – לכן אמר שנית "כימי נדת דותה תטמא" – בכל אופן אף בלילות כימי נדה שטמאה גם בלילות כמו שיתבאר פרשת מצורע (סימן ?). וממ"ש "דותה" ששם "דוה" בא על הדם הזב ממנה שגורם לה מדוה וחולי ( שגם שם 'מדוה' בא על התכת הליחות והדמים וחלקים הנוזלים כמ"ש במקום אחר ), וזה הסבה לטמא את בועלה כמו שאמרו החכמים – מרבה לטמא את בועלה. גם יש לפרש בהפך, שמן "דותה" – שמציין הזלת הדם – מרבה לילות, כי לענין הזלת הדם אין הבדל בין יום ולילה; ומן "תטמא" מרבה בועלה – כפל הפעל לומר שתטמא בכל אופן שטמאה בו בימי נדה אף לטמא בועלה. ומ"ש עוד "דותה תטמא" - לרבות היולדות בזוב וכולי – זה עצמו הדרוש [שבמשנה יג] שאין ספירת ז' בימי לידה, ולרבא (נדה שם) אתיא זה גם לרבנן ופי' עד שתשב ז' נקיים מדם, עיי"ש.

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ׃

(סי' ט) וביום השמיני ימול: כבר התבאר ( בפר' צו סימ מ באורך ) שכל מקום שנכתב מלת "ביום" ממעט לילה. ועל פי זה אמר גם פה מדלא כתוב "ובשמיני ימול" וכתב "ביום השמיני" ממעט לילה.( ויתבאר בסמוך שלמסקנא ידעינין זה ממ"ש "בן שמונת ימים" ) ומה שאמר אין לי אלא המימול לשמונה, מנין לתשעה... ת"ל "וביום" – הם דברים עמוקים, דלו אנשי תבונות האלה בעומק חכמתם. כי כל מבין ומשכיל בלשון יודע שהוי"ו בא תמיד לחבר ענין אל ענין ומאמר אל מאמר, וכל מקום שבא חיבור הוי"ו יש להענינים המחוברים איזה קשר וצירוף כמו צויים מדובקים זה אחרי זה, מעשים דבוקים זה לזה וכדומה. אבל במקום שהענינים בלתי מחוברים לא יבא גם כן וי"ו החיבור וכמו שהקיפו ז"ל על זה תמיד. ואמר בסוכה (דף מז.) הכא כתיב ביום התם כתיב וביום – ר"ל דכתיב "ביום השמיני עצרת" הוא מופרד בפני עצמו ותחלה אמר "וביום השני" "וביום השלישי" – הם מחוברים. ועתה מ"ש פה "וביום השמיני" בוי"ו החיבור אינו כהלכה. כי פה דבר מטומאת היולדות שתטמא ז' ימים ול"ג יום תשב בדמי טהרה, ומה שכתב "ביום השמיני ימול" מדבר בנולד! והוא מאמר מוסגר, מופסק באמצע, שלא מענין היולדות רק מהנולד, והיה ראוי לבוא בלא וי"ו ככל מאמר המוסגר; שענין אחר הבא בתוך הספור בא תמיד מופרד בלא וי"ו. אולם י"ל שלכן אמר "וביום השמיני" בוי"ו, מפני שהכותב השקיף פה על סדר הזמן, מעת הולדת עד מלאת, ששבעה ימים תטמא וביום השמיני ימול ומאז תשב ל"ג יום בדמי טהרה. ומצד זה יש למאמר "ביום השמיני" חיבור אל הקודם מצד סדר הזמני שעליו השקיף במאמרו. ואם נאמר כן צריך לומר שמ"ש "וביום השמיני ימול" הוא תיכף בכלות ז' ימי טומאה, כי המספר הסדורי ימשך אחד אחר חברו ובהכרח שאחר ז' ימי טומאה מתחיל ענין המילה, ומשם ימי הטוהר, ובזה הענין מחובר מצד סדר הזמני. וזה נכון אם נאמר דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה, ולילה אינה ראוי למילה כלל, אם כן באמת ענין המילה מתחיל תיכף אחר כלות ז' ימי הטומאה, בתחלת ליל השמיני. כי מה שאין נימול בלילה אינו מצד שלא הגיע עדיין זמן המילה רק מצד שהלילה בכללו אינו ראוי למילה דהא גם אחר יום השמיני אין מלין בלילה. אבל אם נאמר דמיום השמיני ואילך מלין בלילה, ואם כן מה שאין מלים בליל שמיני על כרחך אינו מצד שלילה אינו ראוי למילה רק מצד שזמן המילה אינו מתחיל רק מבוקר של יום שמיני ואילך – אי אפשר שיהיה מאמר "ביום השמינה ימול" נמשך על סדר הזמני! כי הסדר הוא "וטמאה ז' ימים" (ר"ל עד ליל שמיני) ומליל שמיני ואילך ל"ג יום תשב על דמי טהרה. אבל מ"ש "ביום השמיני ימול" הוא בבקר של יום השמיני, לא בכלות ימי הטומאה, ואינו דומה אל המספר שלפניו ושלאחריו שכולל ימים ולילות. והוא לפי זה מאמר מוסגגר בפני עצמו והיל"ל "ביום השמיני" בלא וי"ו. ושפיר הוכיחו דגם לתשעה ולעשרה ולאחד עשר וכל הנמולים אין נמול אלא ביום ממ"ש "וביום השמיני" בוי"ו. (ויש לגרוס "לאחד עשר ולשנים עשר" כמ"ש במשנה דשבת (דף קלז.) קטן נימול לשמונה לתשעה לעשרה לי"א לי"ב, לא פחות ולא יותר. ומה שאמר ושאר כל הנמולים – הוא אם עברו הזמן באונס או במזיד) והתלמיד השיב לפני ר' עקיבא שהלא יש לומר שלכן בא "וביום השמיני" בוי"ו החיבור להראות תכיפות המספר שיום השמיני הוא אחר השבעה, שאם יאמר "ביום" בלא וי"ו נטעה שחשבון השמונה שעליו רומז במספר השמיני הוא אחר השבעה והמילה היא ביום טו', משא"כ כשאמר "וביום" בוי"ו ידעינין שהוא אחר הקודם כמו כל מספר הסדורי כמו "וספרה לה ז' ימים וביום השמיני תקח לה שתי תורים" וכדומה. והשיב לו ר"ע שבזה לא היינו טועים אחר שכתוב "ובן שמונת ימים ימול". ובירושלמי ( פרק יט דשבת הלכה ה ) ר' אחר בשם ר' תחנום בר חייא אין ערלה אלא מיום השמיני ולהלן ( ר"ל דמאז אסור לסוכו בתרומה דהוה ערל ). ליל שמיני מה את עביד ליה? ממה דתני לילי שמיני נכנס לדיר להתעזר – הדא אמרת ליל שמיני כשמיני, ע"כ. מבואר דכיון דקיי"ל דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה וכמ"ש בירושלמי ( פרק במה מדיליקין הלכה א ) אם כן ליל שמיני הוה זמן מילה, ומאז דינו כערל לענין תרומה, כי זמנו הגיע רק הלילה מעכבת מצד שאין מלים שום מילה בלילה אף שהגיע זמנה. וביבמות (דף עב.) דרש ר' אלעזר דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה מן "וביום" ואמר ריש לקיש ראיתי לבן פדת שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה וא"ל ר' יוחנן כלום דידיה היא! מתניתא הוא בתורת כהנים! – מבואר שריש לקיש תמה על עומק הדרוש הזה ור' יוחנן השיב שהוא מתניתא, כי דברים כאלה ראוים להתנאים ולגודל חכמתם. ובמה שפרשתי תראה שגם למסקנת הגמ' שבת (דף קלב.) דיליף דאין מלין בלילה מ"בן שמונת ימים", ו"ביום השמיני ימול" צריך ללימוד דמילה דוחה שבת כמש"ש תניא כוותיה דר' יוחנן וכו' – בכל זאת הא דמילה שלא בזמנה פסולה בלילה יליף מן הוי"ו של "וביום", כי עיקר הלימוד הוא ממה שהוי"ו מורה חיבור הענין שזה מעיד שענין המילה מתחיל תיכף בליל שמיני רק הלילה מעכב אפילו אחר זמנה. ולכן במגילה (דף כ.) אמר שאין מלין אלא ביום מן "וביום השמיני ימול" וכן הוא בירושלמי (פ"ב) כי מילה שלא בזמנה למדינין מן וי"ו "וביום". (וסרה קושיית התוס' שם ד"ה דכתיב) וכן אף שבספרא [משנה א] אמר הלימוד דמילה רק ביום מן "ביום השמיני" – עיקר הלימוד סמך על "בן שמונת ימים" כמו שית' (בסימן יא). (סי' י) וביום השמיני: כבר בארנו ( פר' צו סימן טז ) שיש הבדל בין שם יום ובין שם בקר, שכל מקום שאמר "יום" זמנו כל היום. וז"ש בספרא ( מובא בפסחים דף ד, יומא דף כח ) דכל היום כשר למילה אלא שהזריזים מקדימים, שכן ההשכמה בבקר, ומה שחבש חמורו בעצמו היה משום רב חשקו אל המצוה. (סי' י"א) וביום השמיני ימול: כבר בארנו ( בפר' צו סימן מ באורך ) שכל מקום דכתיב מלת "ביום" צורה א' משני אלה: או שבא לומר שיהיה הדבר ביום ההוא ולא יעבור אל יום שאחריו, או שבא ללמד שיהיה דוקא ביום ולא בלילה. ואחר שלהוציא לילה אינו צריך דילפינין לה ממ"ש "בן שמונת ימים ימול" – ימים ולא לילות, וכמו שרמז על פסוק זה בספרא [סוף משנה ב] – ממילא מה שכתב "ביום השמיני" ולא אמר "בשמיני" בא על הכוונה שיהיה באותו יום ולא יעבור אף שחל בשבת. וכן מסקנת הגמ' שבת (דף קלב.) דלהוציא לילה יליף מ"בן שמונת ימים". ובסנהדרין (דף נט.) ד"יום השמיני" למשרי שבת. (והספק של הספרא אם מחלליה מות יומת אף במילה או אם בשמיני ימול אפילו בשבת פירש רבא בשבת שם דיש צד א' לדון דמילה דוחה שבת כיון שדוחה צרעת [כמ"ש במשנה ד'] וצרעת דוחה עבודה ( וכמ"ש בפסחים דף סז וישלחו מן המחנה כל צרוע וכו' יש שעה שזבים ומצורעים משתלחים ולא טמא מת ואיזה? זה פסח הבא בטומאה ) ועבודה דוחה שבת, כל שכן שמילה דוחה שבת, דהא דוחה את הדוחה דבר הדוחה שבת. ובצד אחר יש לומר דהלא אין זה סברה דצרעת שאין בה רק לאו ועשה חמיר משבת שיש בה אזהרות הרבה. ומה שדוחה עבודה משום דאף אם יקוץ הצרעת לא יהיה ראוי לעבוד באותו יום עד יטהר, ולכן צריך קרא) (סי' י"ב) ימול בשר ערלתו: מלת "בשר" הוא למותר שדי לאמר "ימול ערלתו". וגם דקדוק המלה קשה שראוי לאמר "ערלת בשרו" כמו "ערלי לב וערלי בשר" (יחזקאל מד, ט), דאף שמצאנו לפעמים שיקדים התואר אל המתואר, בכל זאת הוא זרות. וכן במה שכתב "ביערת הדבש" שראוי "בדבש היער" אמר ( שבת דף צה, בבא בתרא סו פ ) מה ענין יער אצל דבש וכו. על כן דרשוהו חז"ל שרמז שימול גם הבשר שיש על הערלה, אם עלה בו צרעת ובשר חי בשאת – ימול אותו, אף שכתוב "השמר בנגע הצרעת", הוא נדחה מפני המילה. ומה שאמר או אינו וכולי – פי' בשבת (שם) דאמר בצד א' דמילה דוחה צרעת מק"ו ממה דמילה דוחה שבת החמורה ובצד האחר אמר דיש לומר דצרעת חמורה כיון שדוחה עבודה ועבודה דוחה שבת. והוא הספק שנזכר בסימן הקודם. עוד פירשו דהספק הוא דיש לומר דעשה דמילה דוחה ל"ת דצרעת ויש לומר דכיון דצרעת יש בו עשה ולא תעשה, אינו נדחה, ועיי"ש. (סי' י"ג) ערלתו: בכל מקום (חוץ מבפרשת לך שנזכר ענין המילה בפעם הראשונה) יזכיר פעל המילה בסתם – "אם תהיו כמונו להמול לכם כל זכר" ( בראשית ל״ד:ט״ו וכן בכל הפרשה שם, ושמות יב, יהושע ה ) כי אחר שבאר מהות המילה בפ' לך כבר ידעו מה היא ונקשר בפעל "מל" כריתת הערלה. (אם לא במקום שבא מושאל על ערלת הלב אמר "ומלתם את ערלת לבבכם") ואם כן יפלא מדוע באר פה "בשר עלרתו". ופירשו חז"ל בספרא ( מובא בשבת דף קלה ובירושלמי פרק ח יבמות הלכה א ) שאמר ערלתו דוקא אם יש ערלה לאפוקי נולד מהול או נתגייר מהול לרשב"א וממ"ש "ערלתו" בכינוי שמוסב על שם זכר שנזכר תחלה ידעינין רק ערלת הזכר ולא אנדרוגנוס (כ"נ ובזה אין צריך למה שנדחקו התוס' איך דרש שני דרשות מן ערלתו) ור"י מרבה לה מן "כל זכר". ובירו' דשבת דרך אחר, וכבר כתבתי בזה בויקרא ( סימן כב ), עיי"ש. ואלה הם הדרשות העיקריים פה כי המיעוט של ספק ונולד בין השמשות ידעינן מסברה והוא רק אסמכתא כמ"ש התוס' שם.

וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל־קֹדֶשׁ לֹא־תִגָּע וְאֶל־הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד־מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ׃

(סי' י"ד) ושלשים יום ושלשת ימים: דברי הספרא הנפלאים הפלא ופלא, מכוננים על שלשה עמודי ברזל: (כלל א) המדקדקים גמרו אומר כי מנהג הלשון שבמספר האחדים יבוא שם הנמנה בלשון רבים [שני ימים, שלשה ימים] ומן עשרה ולמעלה יבא שם הנמנה בלשון יחיד [אחד עשר יום, עשרים יום, חמשים ומאת יום]. ואחרי הדרישה ראינו כי הגם שבשם "יום" נשמר כלל זה בתנ"ך, וכן אף ביתר שמות (כל שהוא ממספר עשרה ולמטה באו הנמנים בלשון רבים תמיד ולא עבר זר בתוכם) – הנה בשאר שמות כשבא המספר למעלה מעשרה חלק בעל הלשון ויעבור את החוק הזה, ויבא לפעמים בלשון יחיד ולפעמים גם בלשון רבים. הנה בשם "שנה" מצאנו "מלך שלשים ושלש שנים" (מלכים א ב, ה), וג' פעמים נמצא "מאה ועשר שנים" (בראשית נ׳:כ״ב, יהושע כ״ד:כ״ט, שופטים ב׳:ח׳) וכן "שנים עשר אנשים" (יהושע ד׳:ב׳), "עשרים אנשים" (שמואל ב ג׳:כ׳), "שלשים אנשים" (ירמיהו ל״ח:י׳), שלש עשרה אמות" (יחזקאל מ׳:י״ג), "עשרים וחמש אמות" (שם). הגם שביתר מקומות אמר "שנה" "איש" "אמה" בלשון יחיד, על כל פנים החק הזה פרוע. ויותר, ביתר שמות שידבר כפי ההזדמן "ששים עיר" (דברים ג׳:ד׳), "ששים ערים" (מלכים א א, ד), "עשרים קרש" ( שמות כו, יח, כ ) "עשרים קרשים" ( שם לו כג כה ), "שערים שקלים" (ויקרא כ״ז:ג׳), "חמשים שקל" (שם). וזה רחוק שתהיה לשונינו הקדושה כעיר פרוצה אין חומה וגדר. ודעת רבותינו ששם היחיד מורה על יחוד הנמנים או הצטרפותם והתדמותם, ושם הרבים מורה ההפך: אמר במדרש (אסתר) "שמונים ומאת יום" – יום האחרון כיום הראשון, ששם היחיד מורה שהיו דומים. וברבה בהעלותך (במ"ר, טו) למה אמר אספה לי שבעים איש, ולא שבעים אנשים – מיוחדים, שיהיו דומים לי ולך. ובפרקי רבי אליעזר ( פרק מג ) על מה שכתוב (שמואל ב כ״ד:ט״ו) "וימת... שבעים אלף איש" – רש"א לא נפל אלא אבישי בן צרויה שהיה שקול כע' אלף, אנשים אין כתיב כאן אלא איש. וכן ספרי (דברים) כשלשים וששה איש צדיקים שזה מוכיח ממ"ש "איש" ולא "אנשים" ובמו"ק – ומשכן דדחי שבת מנא לן אמר ר' נחמן בר יצחק אמר קרא "יום עשתי עשר יום" מה יום כולו רצוף אף עשתי עשר יום כולם רצופים. ומקשה ודלמא ימים הראויים? כתב קרא אחרינא "ביום שנים עשר יום". ודלמא ה"נ ימים הראויים? אם כן תרי קראי למה לי?! ומקדש דדחי שבת מנא לן? אילימא מדכתיב ארבעה עשר יום, ודלמא ימים הראוים... גמר יום יום מהתם. עד כאן. ופירושו מדכתיב "יום" בלשון יחיד מורה הרציפות. אולם יש לומר שהרציפות היה בימים הראוים לקרבן אך שכתוב שני פעמים עשתי עשר יום שנים עשר יום (ושם כל מלת "יום" מיותר דלמה כפל יום יום) ויליף דכן מ"ש במקדש "ארבעה עשר יום" פירושם רצופים לגמרי. (כלל ב) מספרים שנמצא בם מאות ועשירות ויחידות, לפעמים יבא שם הנמנה בסוף כולם – "ואברם בן תשעים ותשע שנה", "ואהרן בן שלש ושמונים שנה"; ולפעמים בא שם הנמנה עם כל אחד ואחד – "ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים", "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים". ואמרו במדרש למה כפל שנה בכל פרט ופרט? בת מאה שנה כבת כ' לחטא, בת כ' כבת ז' ליופי. והוא על פי שמבואר אצלינו בדיני ההיקש שלפעמים יבא שם או פעל כפול במאמר כדי להקיש הדברים זל"ז כמ"ש ( ויקרא סימן עט ) שכפל שם המזבח לענין הקטרה ומליקה להקישם זה לזה. ושם ( סימן פג ) על מה שכפל שם המזבח לענין הקטרה ולענין מיצוי להקישם זה לזה, (ובסימן קעה) שכפל שם "אשה" בבקר ובכבש ובעז להקיש. וכן בכמה מקומות, וכמ"ש באילת השחר ( כלל קנט קס ). וכן כפל שם "שנה" למען יוקשו המספרים זה לזה. (כלל ג) שם המספר יבא בשני צורות (א) בצורת הנפרד, והיא בלשון זכר בה"א בסוף כמו שלשה ארבעה חמשה; (ב) בצורת הסמיכות והיא בלשון זכר בתי"ו בסוף – שלשת ארבעת חמשת וכולי. ולא עלה בידי המדקדקים מעולם לתת בזה כלל נאמן מתי יבא בחיבור ומתי בנפרד. והם קראו לצורת נפרד "מספר מחובר אל המתואר" ולצורה הסמיכות "מספר מופשט מן המתואר". והרז"ה בצהר התבה נסה את כחו בזה וייעף, והגאון ר' יעבץ מעמדין בלוח ארש השיגהו בין המצרים ונשאר הדבר בין מבין. ואחרי חקרנו ודרשנו ראינו כי יש בזה כלל ראשי שלרוב יבא צורת הסמיכות – "שלשת" "ארבעת" וכו' – על מספר שכבר נודע – אם שנודע מעצמו, אם ביתר דרכי ההודעה מענין הקודם וכדומה, או שיש לו יחוס אל מספר אחר שעל ידו יודע מספר זה, בכולם בא צורת המספר בסמיכות: "ויחץ את שלש מאות האיש שלשה ראשים" (שופטים ז, טז); "ויתקעו שלשת הראשים" (שם, כ) "וארבעה פנים לאחד" (יחזקאל א׳:ט״ו); "לארבעת פניו" (שם) "וישחלו ממשפחתם חמשה אנשים" (שופטים יח, ב), "וילכו חמשת האנשים (שם ז), "ויענו חמשת האנשים" (שם יד), "ויעלו חמשת האנשים" (שם יז) "ובנה לי בזה שבעה מזבחות" (במדבר כ״ג:א׳); "את שבעת המזבחות אשר ערכתי" (שם) "כבשים שבעה" (במדבר כ״ט:ד׳); "לשבעת הכבשים" (שם) "והעלה את נרותיה שבעה" (שמות כ״ה:ל״ז); "יאירו שבעת הנרות" ((במדבר ח׳:ב׳-ג׳). וכן אם נודע המספר במקום אחר – "ולציבא חמשה עשר בנים" (שמואל ב ט׳:י׳); וציבא וחמשת עשר בניו" (שם יט יח) "ואם מבן חדש והיה ערכך הזכר חמשה שקלים" (וקירא כז); "ופדויו מבן חדש תפדה בערכך חמשת שקלים" (במדבר י״ח:ט״ו-ט״ז) ולקחת חמשת שקלים" (שם ג מז) שפירושו חמשת שקלים הידועים בדיני עירוכין. וכן הוא במספר שנודע על ידי שבאו הפרטים אחריו, או לפניו – "ואת מלכי מדין הרגו את אוי ואת רקם... חמשת מלכי מדין" (במדבר ל״א:ח׳), "ויעלו חמשת מלכי האמורי מלך ירושלים וכולי" (יהושע י׳:ה׳). וכן הוא בכל מספר שעומד ביחוד אל מספר אחר ונודע על ידו – "ויקריבו שש עגלות צב ושתי עשר בקר... את שתי העגלות ואת ארבעת הבקר וכולי ואת ארבע העגלות ואת שמונת הבקר וכולי (במדבר ז׳:ח׳) – שהמספרים הקטנים נודעים על ידי המספר הגול הסוכם. [ובזה רגיל שהמספרים הפרטים יבוא הראשון בסמיכות והשני בנפרד – "ואת ארבע העגלות", וכן "ואת המשכן תעשה עשר יריעות... חֲמש (בחטף פת"ח) היריעות תהיינה... וחָמש (קמ"ץ) יריעות" (שמות, כו) – שזה על פי הכלל הנודע שבמקום שבאו המשפטים דרך הפוך וסתירה יקדים השם אל הפעל, ולכן בחלוקה הב' תפס בנפרד "חָמש (בקמ"ץ) יריעות" שדינו כאילו כתוב "יריעות חמש") וגם חז"ל בדרשותיהם השקיפו על הכלל הזה כמ"ש בב"ר (בר"ר, ג) כאור שבעת הימים אלו ימי אבלו של מתושלח, ושם (פרק נו) ונחבתם שמה שלשת ימים – שאין הקב"ה משהא הצדיקים בצרה יותר מג' ימים, וכן אמר על "ויאסוף אותם אל משמר שלשת ימים" (ר"ל ימים הידועים). ובזה מובן מ"ש ביומא דף ד "ויכסהו הענן ששת ימים" מהו ששת ימים? זה בנה אב שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה שבעה ע"כ שעיקר הלימוד ממה דכתיב "ששת" בצורת הסמיכות שזה מורה ימים ידועים, כי נודעו על ידי ההלכה שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה, ומיושב קושיית התוס' שם. ובירושלמי ( פרק ב דבכורים ) ויהי כעשרה ימים ויגוף ה' את נבל אין כתיב כאן אלא כעשרת הימים – אלו עשרת ימי תשובה. ובירושלמי ( פרק א דשבת ה"ח, ופרק ב דמועד קטן הלכה ד ) לא נכבשה יריחו אלא בשבת שנאמר "כה תעשה ששת ימים וביום השביעי תסובו את העיר ז' פעמים", ובודאי לא למד מן "ביום השביעי" שיש לומר שהוא למנין ( כמו שכתבנו בפר' שמיני סימן א ) רק ממ"ש "ששת ימים" בסמיכות, שמשמע שהם הידועים "ששת ימי שבוע". עתה במסלה נעלה להבין דברי הספרא. הנה כבר התבאר ( בסי' ז ) שבכל מקום שאומר זמן ימים או שנים לא ידענו אם יכוין על ימים סמוכים זה לזה בלי הפסק או גם מפוזרים. ובזה חקר עמ"ש פה "ושלשים יום ושלשת ימים" אם יש לומר דהם בין סמוכים בין מפוזרים ( כגון אם ילדה תאומים וילדה השני תוך ימי טוהר של ראשון שהפסיקו ימי טומאה דשני לימי טהרה דראשון, יכול שישלימו ימי טהרה דראשון אחר שתמנה ז' ימי טומאה דשני? דהוה ליה מפוזרים ) משיב: תלמוד לומר יום מה יום כולו א' אף ל' כולו אחד – והוא מוסד על הכלל הראשון דכל מקום שבא הנמנה בלשון יחיד מורה על רציפת הנמנים, דאם לא כן היל"ל "ימים" ללמד דיוכל להיות מפוזרים. ושאל: יכול שלשים סמוכים ושלשה, בין סמוכים, בין מפוזרים? - דהא כתיב "ושלשה ימים" בלשון רבים. משיב: תלמוד לומר ושלשים יום ושלשת ימים, מה שלשים סמוכים אף שלשת סמוכים – וזה מוסד בכלל השני שאם כפל שם הנמנה שני פעמים בא להקיש שני המספרים זה לזה. ולכן כפל "שלשים יום ושלשת ימים" ולא אמר "שלשים ושלשה ימים" כדי להקיש מספר "שלשה" למספר "שלשים" שגם הם סמוכים. אולם הא גופא קשיא, הלא היה יכול לכתוב "ושלשים ושלשה יום", כי במספר הגדול יכול לכתוב "יום" בלשון יחיד ונדע שהם סמוכים ולא נצטרך להקיש. וזהו שאמר ושלשים יום ושלשת ימים מה תלמוד לומר? – רוצה לומר שיכתב "ושלשים ושלשה יום". ומשיב: שיכול נקבה שימי טומאתה מרובים וכולי – והוא על פי היסוד השלישי שכתבנו שכל מקום שבא המספר בצורת הסמיכות, "שלשת", מורה שהמספר כבר ידוע, בין שנודע במקומו או במקום אחר, ופה כתוב "שלשת ימים" בסמיכות להראות שמספר זה של ימי טהרה דזכר כבר נודע ממקום אחר על ידי מספר ימי טהרה של נקבה, וכמ"ש לקמן (פרק ב מ"ב) שאלו תלמידיו את ר' יהודה בן רועץ אקרא אני שבעים יכול תהיה יולדות נקבה טמאה שבעים, אמר להם טמא וטהר בזכר וטמא וטהר בנקבה, מה ימי טהרתה כפלים בזכר אף ימי טומאתה כפלים בזכר. ובאר שם שלולא הכתוב הייתי טועה בסברה זאת להפך – זכר שימי טומאתו מעוטים ימי טהרתו מעטים וכולי כמ"ש כאן, והכתוב רצה ללמדנו שלא נאמר כסברה הזאת רק שעיקר הסברה שימי הטהרה בזכר ונקבה הוא כפי ערך ימי הטומאה; בזכר החצי משל נקבה, ובנקבה כפלים מבזכר. וזה מלמד במספר "שלשת ימים" שמורה שהיא מספר ידוע. כי נודע מספר זה על ידי מספר "ששים וששה" של נקבה שהיא חצי ממספר זה. וכן בנקבה אמר "ששים יום וששת ימים" בצורת הסמיכות ללמד שגם מספר זה ידוע שהם כפלים ממספר הזכר, כפי ערך ימי הטומאה ויחוסם זל"ז. ואחר שפה הוכרח לכתוב "שלשת" בצורת הסמיכות, לא היה יכול לכתוב "שלשים ושלשת יום" או "שלשת ושלשים יום" כי יהיה זרות בלשון, שאי אפשר לכתוב "שלשת ושלשים יום" כי יפסיק בין שם הסמוך "שלשת" ובין שם "יום" הסומך, וזה זר מאד כי שם הסומך והנסמך צריך שיבואו בלא הפסק. [וזה תראה היטב בסגולה שבא במספר "מְאַת" [שב"א פת"ח] (בצורת הסמיכות). שאם באו עמו מספרים אחרים אז אם שם "מאת" קודם ליתר המספרים יבא תמיד שם הנמנה כפול – "מאת שנה ושבעים שנה" (בראש' כה), "מאת שנה ושלשים שנה" (שם) "מאת אלף ושמונים אלף" (במדבר ב ט לח) וכן תמיד. אבל אם בא מספר הקטן קודם אז ימצא לפעמים שלא יכפיל שם הנמנה – "שבע ושלשים ומאת שנה" (שמות ו׳:ט״ז). והטעם מבואר כי במלת "מאת" בא שם המספר בדרך סמיכות אל הנמנה לכן צריך שיכתב שם הנמנה סמוך לו בלי הפסק. לכן כשכתוב שם "מאת" תחלה לא יכול לומר "מאת ושלשים שנה" דאז יפסיק בין שם "מאת" הנסמך ובין שם "שנה" הסומך. לא כן כשכתוב "שלשים ומאת שנה", נסמך שנה למאת ועל שם שלשים נמשך בדרך "מושך עצמו ואחר עמו"] ולפי זה אי אפשר שיכתוב "שלשת ושלשים יום". ואם יכתב "שלשים ושלשת יום" יהיה גם כן זרות בלשון כי אז שם 'יום' סמוך רק לשם 'שלשת' הנסמך אליו ונמשך על שם 'שלשים' בכח כאילו כתוב "שלשים (יום) ושלשת יום" וזה אי אפשר שלא מצאנו אף פעם א' ששם הנמנה הבא אחר האחדים יבוא בלשון יחיד, כיון ששם "יום" סמוך ומוסב רק על מספר "שלשת" היה לו לכתוב "ימים" ולא נדע שהם סמוכים, ולכן צריך לכתב "ושלשים יום ושלשת ימים" וזה פירוש הספרא שאחרי שידע שאם בא בצורת הסמיכות "שלשת" אא"ל לכתוב "שלשת ושלשים יום" או "שלשים ושלשת יום" כנ"ל, ועל ידי כן הוכרח לכתב "שלשים יום ושלשת ימים" רק זה גופא קשיא מי הכריח אותו לכתב "שלשת" בסמיכות? היל"ל "שלשה" בנפרד? ובזה יכול לכתב "שלשים ושלשה יום" או "שלשה ושלשים יום" וכל זה נכלל במה ששאל ושלשים יום ושלשת ימים מה תלמוד לומר?. ומשיב שיכול נקבה שימי טומאתה מרובים וכולי.. ת"ל ושלשים יום ושלשת ימים בסמיכות, ששם "שלשת" מורה שהמספר נודע על ידי מספר אחר, והוא על ידי ערך ימי טהרה של נקבה כי הסברה הוא להפך כמו שימי טומאה דזכר הם חצי מנקבה כך ימי טהרתה. וכן הוכפלה ברייתא זו (פרק ב מ"ב) על "וששים יום וששת ימים" ומובאים בכריתות (דף י.) ומפרש לה כר' יהודה, עיי"ש. (סי' ט"ו) תשב בדמי טהרה: כתב הרמב"ם במורה ( פרק יא מאמר א ) פעל ישב תחלת הנחת השם, בלשונינו על ישיבת האדם על המקום ומאשר היה האדם היושב נח על השלם שבעניני עמידתו ומנוחתו הושאלה זאת המלה לכל ענין נח שלא נשתנה וכולי ומבואר שפעל "תשב" פה (שהיה טוב יותר לומר "תהיה בדמי טהרה" או "דמה טהור") אינו מענין ישיבה הפך העמידה, רק מענין מנוחה וההעכבה בענין אחד. מזה הוציאו חז"ל שהמקשה בתוך י"א יום שבין נדה לנדה שהם ימי זיבה, דמיה טהורים. ובזה יצדק פעל "תשב" שתשאר על הענין שהיתה בו קודם לכן בעת הלידה שהיה דמי זיבתה טהורים, ולא תשתנה מענין זה גם עתה. [ולכן אמר פה "בדמי טהרה" וביולדות נקבה אמר "על דמי טהרה" שהב' מציין העכבה בענין הקודם אליו, משא"כ במ"ש "על דמי טהרה" דריש בספרא (פרק ב מ"ד) דרוש אחר] אולם בארו יכול שתהיה טהורה מן הנדה ת"ל כימי נדת דוותה תטמא, ואם דם נדתה בעת הקישוי טהור איך ידמה טומא הלידה לטומאת נדה כיון שאז גם נדתה טהור?! וממ"ש "נדת דוותה" מבואר שמדבר בנדה שהיא "נדת דוותה" – ר"ל עת הוסת, כי על הזיבה אמר "בלא עת נדתה" וממ"ש "תשב בדמי טהרה" ולא "בטהרה" מבואר גם שאף הדמים שהיא רואה עתה טהורה. וז"ש בנדה (דף לו.) על מה שדרש דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד (גבי זיבה) שנדרוש כן גם גבי נדה: אמר ריש לקיש אמר קרא "תשב" יש לך ישיבה אחרת שהיא כזו. ואיזו? זו קישוי בימי זיבה'' ( היא הדרוש דפה על "תשב בדמי טהרה" ולא כפרש"י מ"תשב" דיולדות נקבה ). ואימא זו קישוי בימי נדה? אלא אמר אבוה דשמואל אמר קרא "וטמאה שבועים כנדתה" – ולא כזיבתה, מכלל דזיבתה טהור! ואיזו? זו קישוי בימי זיבה. ( הוא עצמו כדרוש דפה מנדת דוותה ). ומקשה: אם כן "דמה" למי לי? ומשני – דאם כן נאמר ולא כזיבתה אפילו בשיפוי קמ"ל דמה מחמת עצמה ולא מחמת ולד ( ר"ל רק בעת קישוי ). וצריך עיון דריש לקיש ואבוה דשמואל לא הזכירו ברייתא דפה. (סי' ט"ז) בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא: מבואר אצלינו כמה פעמים כי בשמות הבאים ביחוס כמו קודש חול טמא טהור וכדומה צריך לבאר ולפרט מאיזה מדרגה הוא מדבר. למשל, שם 'קדש' יבא לפעמים על קדושה החלטית שאין למעלה ממנה כמו "קדש קדשים" שיתר הקדשים הם כחול בערכם, ולפעמים ידבר על "קדשים קלים" כי קדוש הם נגד התרומה שהיא קדש נגד מעשר, ועל המעשר שהיא קדש נגד החול. וכן בטמא וטהור וכדומה. וצריך ללמוד מאיזה מין מדבר. למשל, "וחטאה בשגגה מקדשי ה'" – קדשים המיוחדים לה' ( ספרא ויקרא מכילתא דחובה פרק כ משנה א ), "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים" – באר בספרא אמור (פרק ד) שהא' מדבר במעשר והב' בתרומה. וכן "בערתי הקדש מן הבית" נלמד מענינו שמדבר במעשר. ולפי זה אחר שאמר פה "בכל קדש לא תגע" משמע שכולל הכל (כי מלת "כל" היא שולל כללי) – אף המעשר. והשיב: תלמוד לומר ואל המקדש לא תבא, מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה – ודבריהם בנוים לתלפיות על היסוד אשר הנחנו ( ויקרא סימן שיב ) שדרך הכתובים להעלות דבריהם תמיד מן הקל אל החמור, ולדבר תמיד בדרך לא זו אף זו. שמאמר המאוחר יהיה בו תמיד חידוש ורבותא על המאמר הקודם, לא בהפך. ואם כן, אם נאמר ש"כל קדש" כולל אף המעשר שאין בו נטילת נשמה (ר"ל שאין חייב מיתה או כרת על אכילתו בטומאת הגוף) – יהיה בזה חידוש גדול, ואם כן היה ראוי שיכתב בהפך – "אל המקדש לא תבא" ולא זו בלבד שתזהר מן המקדש שחמורה קדושתו שחייבים עליו כרת כי גם – ב"כל קדש לא תגע", אף שהמעשר אין בו כרת. ועל כרחך שמ"ש "בכל קדש לא תגע" אינו כולל מעשר רק תרומה שגם היא חייבים עליה מיתה בידי שמים. והגם שגם מיתה בידי שמים קיל בצד א' מכרת, מכל מקום אחר שיש בו נטילת נשמה ועוד חומרות אחרות היא שקול עם המקדש ועל כן ב"כל קדש לא תגע" מרבה תרומה ( ועי' בתוס' שבועות דף ז ). ועל יסוד זה אמר ( במכות דף יד, יבמות עה, זבחים לג ) "בכל קדש לא תגע" אזהרה לאוכל. או אינו אלא לנוגע? ת"ל "בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא" – מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף קדש דבר שיש בו נטילת נשמה, ובנגיעה נטילת נשמה ליכא, עד כאן. רוצה לומר דאחר שהנגיעה קלה מאד, שאין בה מיתה גם בטמא גמור הנוגע בקדש – אם כן, אם תאמר דמדבר בנגיעה יהיה אזהרתו חידוש גדול, וכל שהיא יותר חידוש צריך שיכתב לבסוף, וכל כרחך שעיקר כוונת הכתוב על האוכל קדש ופעל "נגע" השתמש בו בשטף הלשון שעל ידי האכילה תזהר גם מליגע וכל שבא אגב גררא לא ישים אליו לב לכתבו מאוחר כיון שאינו מעצם כוונת המאמר. וזהו שאמר ביבמות שם והאי דאפקיה בלשון נגיעה הכי קאמר נגיעה כאכילה. (ויש בזה פלוגתא בין ר' יוחנן ור"ל במקומות הנ"ל ואכמ"ל בו). והנה מבואר כי חלוקה הבאה בין שני נושאים שכל אחד יש לו נשוא מיוחד אז הנשוא ההוא בא בדוקא להנושא שעמו; דאחר שאמר נגיעה אצל קדש וביאה אצל מקדש כל אחד בא בדוקא, ואין נגיעה אסורה במקדש אם נגע בו מאחוריו ( כנ"ל פרשה א משנה א ) ולא תנאי אליו אם נכנס לתוכו ( כגון שנכנס בעגלה או בקרון כמ"ש בילקוט מנין שלא תכנס בגלינדיקא ר"ל מין קרון ) דאף שלא נגע חייב. ומצד זה יש רבותא במאמר השני ש"אל המקדש" גם "לא תבא" אף שלא בנגיעה. (סי' י"ז) עד מלאת ימי טהרה: היא מאמר מותר דפשיטא שהיא בימים האלה! ועכ"פ היה די לאמר "עד מלאת הימים". רק מפני שביולדת נקבה לא פירש אזהרה באר פה כי ימיo אלה הם ימי טהרה וממילא ידעינין שהוא הדין בנקבה שאמר שתשב "על דמי טהרה" הם גם כן ימי טהרה ואסורה גם כן בהם בקדש ובמקדש.

וְאִם־נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל־דְּמֵי טָהֳרָה׃

(סי' י"ח) ואם נקבה תלד: לפי חוקי הלשון היה לו לומר "ואם נקבה היא"; כי בכל מקום שאין החילוקים תלוים בפעולות שביד האדם רק בדבר אשר במציאות ישמש במלת "היא" – "אם בן הוא... ואם בת היא" (שמות א), "אם דל הוא", "אם בהרת לבנה היא". והשיבו בספרא ( מובא בנדה דף מ ) שבא לרבות טומטום ואנדורגנוס. רוצה לומר, שאם יכתב "ואם נקבה היא" נצטרך לדעת מהות הנולד מה הוא, זכר או נקבה, לא טומטום ואנדרוגינוס שמהותו נעלם. אבל כשהתנה "ואם נקבה תלד" – אין צריך לדעת רק שילדה זכר או נקבה; הגם שאנחנו לא נדע ונכיר מהות הנולד בבירור מה הוא, זאת ידענו שילדה איזה דבר שהוא בהכרח זכר או נקבה ( כי הנולדים אינם תנאי לטומאה רק להגביל זמן הטומאה והמשכתה ). אבל כשאמר "היא" – ידיעת מהות הנולד הוא תנאי אל הטומאה עצמה. ודעת ר' שמעון ( נדה שם, בכורות מז, כריתות ז ) שבא לרבות יוצא דופן ונתבאר למעלה (סימן ג,ד) (סי' י"ט) וטמאה שבעים: משכיל על דבר החכם הרוו"ה בקונטרס "יש אם למקרא" בסוף חומש מודע לבינה מצא טוב ויבן הדברים בטוב טעם ודעת שזה אין ספק שיכחיש אדם הקריאה המקובלת אצלינו איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה. וכמ"ש הכוזרי ( מאמר ג' מס' כט ואילך ) וכמו שהאריך בזה הרשב"ץ בספרו מגן אבות (ח"ב דף ל' ע"ב). ולא עלה זאת על לב איש לשנות הקריאה. והפלוגתא בין מ"ד יש אם למקרא ובין מ"ד יש אם למסורת היא בתיבה שאין הכרע למשמעותו, לא מצד המשקל ולא מצד הגזרה, ולא מצד הבנין. וצריכים אנו לדרשה. בזה פליגי, שמר סבר שיש להכריע אל צד המסורה אפילו דרך זרות קצת ומר סבר להכריע אל צד המקרא. ובכזה יש ספק בפתרון הכתוב "וטמאה שבעים", לפי שמלת "שבועים" מקובץ על לשון שניים, ושרשו שבע, שהוא שם המספר, וממנו נגזר שם דבר "שבוע". וידענו כי משקלי השמות משונים אין קץ למו כמ"ש הראב"ע בצחות בשער השמות, גם הבאים על משקל השניות אזנם שומרים תמונתם כי מן רֶגֶל בֶרֶך מצאנו רַגְלָיִם בִרְכַיִם ומן קֶרֶן מצאנו קַרְנַיִם [ פת"ח שב"א פת"ח חר"ק ], גם קְרָנַיִם [ שב"א קמ"ץ פת"ח חר"ק ] ומן דֶרֶך דְרָכַיִם [ שב"א קמ"ץ פת"ח חר"ק ]. והאומר כי אלה שהאות הראשונה שלהם בשו"א יוצאים ממשקל "פָעָל" – עליו להביא ראיה. לכן שם "שבועים" יתכן שיוצא משם דבר "שבוע" ויהיה טעמו שני שבועות כמו "יומים" – שני ימים, "שנתים" – שני שנים. גם יתכן שיהיה יוצא משם המספר "שבע" ואז יהיה טעמו שבעה כפליים כדין כל שמות המספר המקובצים על משקל השניות שהם מורים על כך – כפליים כמנין המספר ההוא. כמו – "ארבעתיים" - על חד ארבעה, "שבעתיים" - על חד שבע, כמו שבאר בעל מקנה אברם ( במסילה כו שהיא מסילת הפעלים ). ולפי זה יהיה הפירוש "וטמאה שבועיים" – על חד שבע בנדתה. ויש אמתלא לפרש כן בעבור המסורת שנכתב "שבעים" ח"ו לרמז שהוא נגזר מן 'שבע' אעפ"י שהוא על דרך זרות קצת ולא מן 'שבוע'. ואהני לן מקרא ואהני לן מסורת. וזה ששאלו התלמידים את ר"י בן רועץ אקרא אני שבעים, ור"ל לא דוקא "שבעים" אבל "שבעה שבועות". ואהני מסורת לטפויי, ואהני מקרא לבצורי דוגמת מ"ש בזבחים (דף לז:) . וגם יש להוסיף על זה דהא שם "שבוע" בא ברבים – "שבועות" כמ"ש "חג שבועות" [ ומה שכתוב בדניאל "שבעים שבעים" (דניאל ט, כד) היא יוצא מדרך חבריו ]. וכן רוב השמות שבאו על משקל פֲעול פָעול פַעול הם מלאים וי"ו במשקל הרבים כנודע. והגם שכל שם "שְבֻעים" "שבֻעות" חסרים על פי המסורת, כבר נשקיף לפי זה שעיקרם הם שם "שֶבַע", לא "שָבוע" ולכן גם שם "שבוע" חסר ו' כי עיקרו "שבע" לפי זה נוטה יותר לומר "שִבְעִים". והשיב להם: טמא וטהר בזכר וכולי, ולאחר שיצאו נזכר אולי ילמדו התלמידים מתשובתו שגם הוא סובר יש אם למסורת והחזיר עליהם להודיעם שהוא סובר שהמקרא הוא העיקר ואין לשנות המקרא בעבור חסרון וי"ו המשך, כי "שבועיים" קרינן, ונגזר מן "שבוע", לא מן "שבע". ומ"ש [במשנה ב'] ששים יום וכולי – כבר פירשנו מאמר כזה שבא למעלה (פרק א מ"ז) על "ושלשים יום ושלשת ימים". דרשהו משם כי הם שפה אחת ודברים אחדים. (סי' כ) מלבי"ם: כבר התבאר ( בסי' טו ) שפעל תשב יורה פה על שלא תשתנה ממה שהיתה. ומ"ש ביולדת זכר "תשב בדמי טהרה" דרש שלא תשתנה ממה שהיתה בעת הלידה, שאם קשתה בתוך ימי זיבה – טהורה וכן תעמוד בטהרתה. ועל זה מורה ב' – 'בדמי' – שהוא העמידה בענין הנמצא כבר. ופה אמר "תשב על דמי טהרה". פירושו שתעמוד בענין זה גם עתה ולא תשתנם, שאם קשתה תוך שמונים של נקבה (שנתעברה אחר י"ד וקשתה לסוף נ"ד יום או שנשתהא ולד אחר חברו שני חדשים וחצי, שא' נגמרה צורתו באמצע שביעי וא' בסוף תשיעי כמעשה דיהודה וחזקיה בני ר' חייא) – דמיה טהורים עד שיצא הולד ואז טמאה טומאת לידה. וחכמים השיבו לו שיש ק"ו דהא לפני הולד החמיר בשופי (שאם שפתה אחר הקישוי וילדה הרי זה יולדת בזוב) והקל בקישוי, כל שכן אחר הלידה שהקל בשופי לטהרה מכל טומאה שיקל בקישוי. ור' אליעזר השיב דדי לבא מן הדין להיות כנדון דהא מה דמקילין בקישוי שלפני לידה הוא רק מטומאת זיבה, לא מטומאת נדה, כמו שדריש למעלה ( סימן טו ). והשיבו לו בלשון אחר שלא נלמד קישוי מקישוי, רק נלמד כך שמקום שהקל בשופי שלאחריו אינו דין שנקל בקישוי שעם השופי?! דהשתא יליד קישוי שלאחריו דטהור לגמרי ול"ל ממה שהיקל מטומאת זיבה. והשיב שגם בזה נאמר דיו כיון שעיקר הלימוד אינו נדון אלא מכח קישוי שלפניו. וברייתא זו מובאת בנדה (דף לה:) . וממ"ש "בדמי טהרה" ולא אמר "בטהרה" מבואר דאף הדמים שהיא רואה עתה טהורים.

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן־שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן־יוֹנָה אוֹ־תֹר לְחַטָּאת אֶל־פֶּתַח אֹהֶל־מוֹעֵד אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' כ"א) ובמלאת ימי טהרה: כל מקום שנכתב מלאת הימים כיוון על שנשלמו הימים במלואם ובא קיצם. ואמר בב"ר (פרשה סג ופרשה פה) שברבקה שכתוב "וימלאו ימיה ללדת" היו מלאים ובתמר דכתיב "בעת לדתה" היו חסרים. ובא תמיד על זמן המוגבל או שנגבל לאיזה דבר – "כי כן ימלאו ימי החנוטים" (בראשית נ׳:ג׳), "מלא שבוע זאת" (שם כט). ובמ"ש "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור" אמר ברבה (שמ"ר, ט) חד אמר ז' ימים להכאה (דייק מ"ש "אחרי הכות") וחד אמר ז' ימים להתראה (דייק מ"ש וימלא משמע שהיה זמן קבוע ומוגבל). וכן מ"ש פה "במלאת" פירושו שנשלמו הימים במלואם. (סי' כ"ב) ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא: הרמב"ם (פ"א מהל' מחוסרי כפרה הלכה ה) כתב ואם הביאה קרבנה תוך ימי מלאת של ולד זה לא יצאת, אפילו הביאה על ולדות הראשונים בתוך ימי מלאת של ולד זה – לא יצאת. והראב"ד כתב זה תימא גדולה! אם שלחה קרבנותיה תוך מלאת למה לא יצאת? ומאי שנא מחטאת חלב ודם שהטמא משלח אותה ומקריבים לה. ע"כ. מבואר שהרמב"ם גרס בברייתא דפה "יכול יביא בתוך מלאת." והלימוד הוא שלא יביא על הולדות הראשונות וכמו שפירש הלח"מ שם. והראב"ד היה גורס כגרסתנו. אולם לפי דעתי משמיענו פה דין אחר, כי בנזיר (דף סד) דתניא יום מלאת – תביא, תוך מלאת- לא תביא. יכול לא תביא על לידה שלפני מלאת אבל תביאא על לידה שלאחר מלאת ותפטר משתיהן? ת"ל "ובמלאת ימי טהרה" – ביום מלאת תביא, תוך מלאת לא תביא. ופי' מ"ש יכול תביא על לידה שלאחר מלאת כגון שילדה בשני' ביום ס"ד ללידה ראשונה וחזרה וילדה ביום ס"ד ללידה שני' שהוא יום מלאת של לידה שניה ואחר מלאת של לידה הראשונה. ת"ל ובמלאת ימי טהרה נראה פי' שדייק ממה שלא אמר "ובמלאת הימים", משמע אף שמלאו הימים, כל שלא מלאו ימי הטהרה כי היא עדיין סופרת ימי טהרה על ידי הולד השני – לא תביא. ובדבר הזה פליגי ר' יהודה ורבנן (לקמן משנה ו) שר' יהודה ס"ל דעל הולד הג' מביאה קרבן כיון שהיא אחר מלאת של ראשון דס"ל ולד ראשון גרם לקרבן וממנו מנינן פ' יום. והוה ליה הג' אחר מלאת. וכמו שמפרש בגמ' בכריתות (דף י). והנה הספרא (למעלה פרק א' משנה ז פרק ב מ"ג) במ"ש יכול בין סמוכים בין מפוזרים, סתם כר' יהודה כמו שהוכיח בגמ' שם. ואם כן דעת ברייתא דספרא שהיא לר' יהודה הפך מברייתא דנזיר שהיא לחכמים דסבירא להו ולד שני גרם וממנו חשבינין מלאת ימי טהרה. ולפי זה מדבר בספרא גם כן בענין זה שילדה ולד ג' תוך מלאת של שני, ולד חמישי תוך מלאת של רביעי שלדעת ר' יהודה צריכה להביא קרבן על הא' והג' והה', ואם נגרוס כגי' הרמב"ם למד שבכל זאת, הגם שהיא חייבת קרבן על השלישי שהוא נקרא אחר מלאת, זה לענין חיוב אבל לא תוכל להביאו כיון שעדיין לא מלאו ימי טהרה האחרונים. ובזה מקיים מ"ש "ובמלאת ימי טהרה תביא" ולא אמר "ובמלאת הימים" שלענין הבאת הקרבנות הראשונים דהיינו של הולד הראשון והשלישי, צריכה להמתין על מלאת ימי טהרה של החמישי. ומזה הוציא הרמב"ם שהוא הדין דלדידן דפסקינן דלא כר' יהודה וסבירא לן שני גרם, כחכמים, בכל זאת לענין זה סבירא לן כסברתו שלא יביא תוך מלאת אף על הולדות שלפני לידה זו כמו שלדעת ר' יהודה אינה מביאה על ולד הא' והג' הגם שהוא גם כן אחר מלאת. ולגירסא דידן שהוא גרסת הראב"ד שגרס "יכול לא תביא.." למד ר' יהודה שגם תוכל להביא הקרבן ודייק "ובמלאת ימי טהרה" של ראשון, כי גם לענין הבאה משקיף רק על הראשון, ומוכח דהוא הדין וכל שכן שמביא על קרבנות הראשונות והבן. (סי' כ"ג) לבן או לבת: הלמ"ד של "לבן" ושל "לבת" מורה על הכללות – לכל בן ולכל בת, כמו "לכולם נתן לאיש חליפות שמלות" פירושו לכל איש, "שנים ליום" – לכל יום. ועל זה פירש לחייב על כל בן. והוא אם ילדה אחר מלאת (או לר"י אחר מלאת של הולד הראשון). והנה חק מוסד אצלינו ( פר' קדושים סימן קא ) שבכל מקום שאין מקום טעות לא תבוא מלת "או" על החלוקה, רק וי"ו החילוק. ולא תבוא מלת "או" רק במקום טעות או במקום שהנושאים אינם דומים ויש בשני דבר חידוש כמו "וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל" שמוסיף בכל אחד חידוש על חבירו וכמ"ש. וכן פירשו בית הלל שמה שכתוב פה "או לבת" (הגם שפה אם היה אומר "ולבת" לא היה מקום טעות) שר"ל אף לכל בת יביא וזה הגם שבבת משכחת שילדה אור ליום פ"א שעדיין לא יצאה לשעה שהיא חייבת בקרבן בכל זאת – תביא. אבל בבן לא משכחת לה כי פה אינו מדבר מתאומים (דביה מכשחכת גם בבן, דאשתהויי אשתהי) כי יבואר לקמן (פרק ד מ"א) דעל תאומים יש לימוד אחר שיביא קרבן על כל אחד וכמש"ש הטעם. וכיון שפה מדבר שנתעברה שנית, לא משכחת ציור זה רק בבת. וז"ש או לבת להביא את המפלת אור לפ"א וכולי. והפלפול שבין ב"ש וב"ה מובא במשנה דכריתות (דף ז:) דב"ה טענו דכיון שאור לפ"א הוא טמאה כמו ביום פ"א, וביום פ"א היא חייבת בקרבן, הוא הדין אור פ"א. (ומ"ש אמרו להם בית שמאי ואחר כך כתוב אמרו להם בית הלל צריך למחוק). ובית שמאי השיבו דיום פ"א שאני שכבר השעה ראויה לקרבן. והשיבו ב"ה מיום פ"א שחל בשבת. ואמרו להם שגם שבת ראוי לקרבן ציבור. וממה שאור לפ"א הדמים טמאים אין ראיה דגם אם הפילה תוך מלאת דמיה טמאים מפני הלידה ואעפ"כ אינה חייבת בקרבן. ולי נראה דב"ש שאמרו הדמים אין מוכיחים שהרי המפלת תוך מלאת דמיה טמאים לשיטתם, דר' אליעזר שמותי – מתלמידי בית שמאי סבירא ליה (פרק ב מ"ד) דגם דמי זיבתה טמא ביולדת תוך שמונים. (סי' כ"ד) בן שנתו: שמונים לו מעת לעת מיום שנולד. וכן אמר בערכין (דף יח.) שנה האמורה בקדשים וכולי. והתוס' שם הקשו דלמה לי קרא? הלא אם נאמר דחשיב למנין עולם לא משכחת תמידין בר"ה עיי"ש. והמעיין בספרא ויקרא (ויקרא חובה פרק י מ"ב) שהוצרך לימוד שחטאת תהיה בת שנתה מן "תורה אחת יהיה לכם", עיי"ש. ושם ריבה כל החטאת. והוא הדין שאי אפשר ללמוד מתמידין שהם קרבן ציבור קבוע ותדיר, ולכן צריך קרא בכבש העומר שאינו תדיר, ובכבש יולדת שהיא קרבן יחיד. (סי' כ"ה) מלבי"ם: בכל מקום כתוב "תורים" קודם "בני יונה" לבד מפה שהקדים "בן יונה" ל"תור". וכבר הוכיח מזה במשנה (סוף כריתות) דשניהם שקולים. ובכל זאת בודאי יש איזה טעם למה שינה פה מבכל מקום. אמר בספרא שבא זה הסדר מפני שיש מקום לטעות שיוכל להביא בהמה תחת העוף כמו שית'. ולכן אמר "בן יונה או תור" והוא על פי החק המוסד אצלינו שדרך הכתובים לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו, שדבר שהיא חידוש יותר כתוב מאחר וכמ"ש באורך ( סדר ויקרא סי' שיב ). ועל פי זה תפס תמיד הסדר מן התורים או מן בני היונה שפירושו שיקריב תורים שהם גדולים ומיסיף רבותא שיוכל להקריב גם בני היונה שהם קטנים. ופה שאמר "בן יונה או תור" בהכרח כן פירושו: די לו להביא בן יונה הקטן וגם מי שירצה להביא קרבן גדול, יש לו ברירה להביא תור שדמיו יקרים יותר ור"ל אבל לא יותר מתור, כי לא יוכל להביא בהמה רק קרבן קטן – בן יונה ואף גם תור הגדול יותר, אבל יותר מתור לא יביא. (וצורת הק"ו כך: מה במקום שאין חטאת העוף משמש כלל עם עולת בהמה (והוא ביום הכפורים שמביא פר לחטאת ואיל לעולה) – עם כל זאת חטאת בהמה משמש עמה, פה שחטאת העוף משמש עם עולת בהמה אינו דין שיכול להביא חטאת בהמה תחת העוף?!) (סי' כ"ו) אל פתח אהל מועד: כבר אמר בעולה ויתר קרבנות שיטפל בהן להביאם בעצמו ( וכמ"ש ויקרא סי' כד ) ופה היא רבותא אף שאסורה לכנס לעזרה והיא עומדת בפתח בשער נקנור בכל זאת צריכה לבוא בעצמה.

וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי יְהוָה וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה׃

(סי' כ"ז) והקריבו לפני ה' וכפר עליה: מ"ש "והקריבו לפני ה'" מיותר, דכבר אמר "תביא וכפר עליה" ודי. וכשאמר "והקריבו" מיותר מ"ש "וכפר". ופירשו חז"ל שבא לאמר שדי בשמקריב אחד שזה מורה כינוי היחיד – "והקריבו". ועדיין לא נדע על מי מוסב הכינוי, אם על החטאת, אם על העולה. אמר – "וכפר עליה" וסתם כפרה בחטאת, וידעינן שהעולה אין מעכבה מלאכול בקדשים. (סי' כ"ח) כבר אמר "בכל קדש לא תגע... עד מלאת" מבואר שבמלאת תגע בקדש ותטהר. ופה אמר "וכפר... וטהרה" דצריך להמתין על הבאת הקרבן?! ומפרשינן (יבמות עד, ב) שאחר מלאת תגע בתרומה, ואחר כפרה תטהר לאכל בקדשים. (סי' כ"ט) ממקור: המקור היא המקום ששם יתחיל נביעת המים המתפשטים בעומק האדמה דרך ורידין וצנורות על ידי גשמים ומעינות ותהומות. ויש הבדל בין מקור ובין מבוע, שהמבוע יציין זרימת המקור והתפשטותו לחוץ והמקור מציין השורש עצמו שמשם יבוע המבוע. ובמ"ש "ממקור דמיה" מבואר שטומאת הדמים תלויה במקור ששם יתקבץ הדם מן הורידין שבגוף ומשורש הזה יתפשט לחוץ. ולכן כללו בלשונם שכל דמים שהיא בין דם הטמא ובין טהור באמן המקור כרב (בנדה דף לה) ולא כלוי. (סי' ל) ממקור דמיה: ולא אמר "דמה" כמ"ש "ואשה כי יזוב זוב דמה". אמרו ( בספרא ונדה דף יט ) שדמים הרבה טמאים בה. ואמר שנית "והיא גלתה את מקור דמיה" (ויקרא, כ) – הם ד' מיני דמים. והשחור, אדום הוא, אלא שלקה. ומ"ש וב"ה מטהרים פירושו לגמרי, כי לת"ק תולין כ"פ בגמ' ועיי"ש. (סי' ל"א) זאת תורת היולדת: כבר בארתי ( צו סימן כד ) שכל מקום שאומר מלת "תורה" הוא מכניס דברים רבים תחת תורה אחת וחוק מיוחד, כמ"ש "זאת תורת העולה" – תורה אחת לכל העולין, "זאת תורת המנחה" – תורה אחת לכל המנחות. וכן מ"ש "זאת תורת היולדת" שמשמעותו תורה אחת לכל היולדות פירשו חז"ל שר"ל שהיולדת ולדות הרבה שוה בתורה זו עם מי שלא ילד רק ולד אחד, שכל שילדה תוך מלאת די לה בקרבן אחד. ודבר זה מיוסד בלשון שהיה לו לומר "זאת תורת היולֵדָה" שהיא שם התואר כמו "כצירי יולדה" (ישעיהו כ״א:ג׳), "חיל כיולדה" (תהלות מח) מה שאין כן "יולדת" היא פועל בינוני – "שרה אשתך יולדת לך בן" (בראשית י״ז:י״ט) ומורה שעודנה עוסקת בפעולת הלידה, שזה ההבדל בין שם התואר ובין הבינוני פועל, כמו הכותב, וסופר, ומחשב, ומונה שפירושם שעוסק בפעולות אלה. ולכן אמרו בנדה (דף מ.) שצריך פסוק זה לרבנן (אף שכבר למדוהו מן "לבן או לבת") על חד עבורא (כגון יהודה וחזקיה בני ר' חייא שנשתהא אחרון אחר הראשון ג' חדשים וזה למד ממלת "זאת" שחייב שני קרבנות כמ"ש בסימן שאחרי זה) ולזה אמר "יולדת" שעדיין עוסקת בלידה אחת, לא אם נתעברה שנית שכבר נגמר הלידה הראשונה. וזה נלמד מן "לבן או לבת" (ועי' סימן שאחרי זה). ופלוגתת ר' יהודה ורבנן מפורש בכריתות (דף ט.) שר' יהודה סבירא ליה דולד ראשון גורם לקרבן ולכן הולד הג' הוא "אחר מלאת", כי חשבינן המלאת מולד הראשון. ורבנן ס"ל דולד שני גורם, והוא ב"תוך מלאת". ומבואר שם דלענין טומאה וטהרה, דהוה קולא, מודה ר"י דמנינין משני. ובזה אתיא סתמא דספרא (פרשה א מ"ט) כר' יהודה. ומ"ש האשה שיש עליה ספק חמד לידות... הוא משנה בכריתות ( סוף פרק א ) ובספרא גריס ברשב"ג "והשאר עליה חובה" ובתוספתא גריס "ואין השאר עליה חובה". וכן כתבו התוס' בבבא בתרא (דף קסו.) דיש שני גירסאות בזה ורבינו תם הגיה במשנה כמו שהיא בספרא. וכן בסמ"ג כתב דיש גי' אחרת במשנה "והשאר עליה חובה". והרמב"ם (פ"א מהל' מחוסרי כפרה) פסק שהשאר עליה חובה ובפירוש המשנה כתב דהלכה כרשב"ג מבואר שהיה גורס כן ברשב"ג. (ואף שלפי גירסא זו לא פליג את"ק, כבר כתב הרמ"ז [פ"א דשביעית מ"ו] דבדברי הרמב"ם אין לדייק הלכה מכלל דפליגי). והראב"ד שם השיג עליו והיה גורס "ואין השאר עליה חובה" ופסק כרשב"ג ועי' בקרבן אהרן מה שכתב בזה ואכמ"ל. (סי' ל"ב) על מה שכתוב בספרא יכול אף ללידה ולזיבה וכו' מקשה בגמ' (כריתות דף יט, נדה מ) אלא יולדת דאכלה דם ויולדת דאכלה חלב בחד קרבן תסגי לה? ומשני אלא יכול תביא על לידה שלפני מלאת ועל לידה שלאחר מלאת קרבן אחר. ולדעתי, לא שבשו הברייתא, רק שמפרשים מ"ש "ללידה ולזיבה" היינו לידה שלאחר מלאת, שמשכחת בה טומאת זיבה, כי לידה שלפני מלאת טהורה מזיבה, וכמ"ש (פרק ד משנה ד) "תשב" – להביא את המקשה בתוך שמונים של נקבה שכל דמיה טהורים עד שיצא הולד. וגם שאם נאמר שבמפלת תאומים דאשתהי גם אחר מלאת לא תביא קרבן בפ"ע כי שייך אל לידה הראשונה ממילא אם ראתה דם זיבה תחלה יהיה דינו כדם מחמת לידה, ותביא על הלידה והזיבה קרבן א' ובאמת היא זבה אחר שהיא אחר מלאת. ומ"ש ת"ל זאת, היא על פי שבארנו תמיד שמלת "זאת" ממעט – רק זאת תורת, לא תורה אחרת ר"ל רק כפי הנאמר שששים יום תשב על דמי טהרה, לא יותר, ואם נאמר שתביא קרבן אחד, משכחת לה שתשב יותר. (סי' ל"ג) לזכר או לנקבה: מבואר אצלינו (בפר' קדושים סימן קא) שבכל מקום שאין מקום לטעות יבא וי"ו המחלקת ופה היה ראוי לומר "לזכר ולנקבה", בפרט שהדין נוהג בשניהם, ובזה לא יצדק מלת "או", רק וי"ו כמש"ש באורך. ודרשו חז"ל להביא את המפלת סנדל או שליא ר"ל היולדת דבר שהוא או זכר או נקבה, כי לא נודע מה היא. וכמוהו דריש בספרא (נגעים פרשה ה) "איש או אשה כי יהיה בו נגע" – או לרבות טומטום ואנדרוגנוס ר"ל שהוא איש או אשה ר"ל ספק. וכן במכילתא (משפטים) או בן יגח או בת יגח – לרבות טומטום ואנדרוגנוס ר"ל שהוא או בן או בת. ובנדה שר"ש למד טו"א מן "לבן או לבת" מפרש שהיא בן או בת, דהיינו טו"א וסבירא ליה דמ"ש "אשה כי תזריע" מרבה מפלת סנדל או שליא כמ"ש בספרא (פרשה א' משנה ו) דאתיא כר' שמעון, ופה לרבנן.

וְאִם־לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי־תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה׃

(סי' ל"ד) ואם לא תמצא ידה די שה: מ"ש אין אומרים לה ללוות התבאר בסדר ויקרא ( סימן שכו ). ומ"ש יש לה שה ואין לה צרכיו התבאר שם ( סימן שכז ) ומ"ש שתים היא מביאה ולא ג' התבאר שם ( סימן שכח ) שכל מקום שיאמר שם הרבים אין צריך לבאר שיהיו שנים, כי סתם רבים לא פחות משנים. וכל מקום שיאמר "שתי תורים" "שני כבשים", וכדומה בהכרח היה מקום לטעות כמש"ש באורך. ועל פי זה בארו פה שצריך לומר "שתי תורים" כי אם היה אומר "תורים" הייתי סבור שמביא ג' תורים כמו שמטמא מקדש שבעשירות מביא א' כשבה או שעירה לחטאת ובעוני מביא תחתיו שתי תורים, כן תביא פה שתי תורים תחת הכבש ותור לחטאת. והגם שיש ללמוד גם כן ממצורע שבעוני מביא א' תחת א' והוא דומה למצורע במה ששניהם מחוסרי כפרה והקרבן בא להטהר לאכול בקדשים, יש לומר שדומה יותר למטמא מקדש שאין עני שלו מביא בהמה, משא"כ מצורע שהעני מביא כבש אשם, לכן הוצרך לכתוב "שתי תורים" – שנים דוקא ולא ג'. (סי' ל"ה) אחד לעולה ואחד לחטאת: כבר בארנו בספר ויקרא ( סימן שכט ) שזה כתוב ששה פעמים בתורה. ושם התבארו הדרושים כולם וטעם כל שינוי הלשונות שמצא בזה. ופה העיר רק על פרט אחד – שבכל מקום הקדים חטאת לעולה, ופה הקדים עולה לחטאת. ונתן בזה ג' טעמים: (טעם א') כבר הובא בספרא שם גבי מטמא מקדש ושם אמר שיכול הואיל ושנים באים תחת חטאת יהיו שנים חטאת ת"ל "אחד לחטאת" – ואין שניהם חטאת, "אחד לעולה" – ואין שניהם עולה ופרשתי שם שמ"ש "אחד לעולה" – אין שניהם עולה היא טעם ליולדת, שהקדים עולה לחטאת, והיא על פי הכלל הקבוע בלשון להקדים תמיד את העיקר במאמרו. ושם שבאו שני תורים תחת חטאת בהמה הוה אמינה דשניהם חטאת - הקדים לאמר "אחד לחטאת" - ר"ל ולא שניהם חטאת, ופה שבאו שניהם תחת כבש העולה הוה אמינא דשניהם עולה, הקדים לאמר "אחד לעולה" – ולא שניהם עולה. (טעם ב) מצד ששם באו על חטא והחטאת עיקר כמ"ש בזבחים (דף ז.) למה חטאת קודם לעולה? ריצה הפרקליט נכנס דורון אחריו. אבל כאן שלא באו על חטא, העולה עיקר וקודמת. (טעם ג') מצד החליפין שבאו תמורתם. ששם באו שניהם חליפי חטאת והחטאת היא בעצם והעולה טפלה. וכאן באו שניהם תחת כבש העולה, אם כן העולה באה בעצם והחטאת טפל. וברייתא זו מובאת בזבחים. ומ"ש דבר אחר: מה ת"ל "אחד לעולה ואחד לחטאת" היא לימוד אחר שכבר בארתי ( ויקרא סי' שכט ) שמ"ש במטמא מקדש וכן בנזיר טמא "אחד לחטאת ואחד לעולה" מורה שיקדים חטאת לעולה בהפרשה. וצריך אחד להפרשת בעלים וא' להפרשת כהן, שיקדים להפריש את החטאת תחלה. וכבר למד ( שם סימן שלא ) ממ"ש "והקריב את אשר לחטאת ראשונה" שזה בנה אב שחטאת קודם לעולה בכל מקום ומתוך כך אמר רבא בזבחים שם שמ"ש בספרא דביולדת חטאת קודמות למקראה הקדימה הכתוב, היינו שתהיה נקראת בענין תחלה כן פרש"י (שם ובערכין דף כא). וכן דעת הרמב"ם (פרק ט מהלכות תמידין) שבכל מקום מפריש חטאת קודם לעולה. והתוס' תמהו על רש"י מה חידוש היא זה. ואינו תימה, שר"ל שהקדימו למקראה היינו משום צורך לשון המקרא שכפי דרכי הלשון וכלליה הוצרך להקדים עולה, לא מפני הסדר בהפרשתם. אמנם בן עזאי ס"ל שכיון שהקדים עולה לחטאת יש נפקא מינה לדינא שאם הפרישה עולה בראשונה תצרך להביא החטאת ממין העולה ואם הביאה עולתה תור וחטאתה בן יונה – תכפל להביא חטאתה בן יונה כן. לכן נכתב פה עולה קודם לחטאת. והת"ק חולק על זה וסבירא ליה דגם לענין זה דינו כבכל מקום שעיקר הוא החטאת. והוכיח זה ממ"ש "אחד לעולה ואחד לחטאת". והיא על פי מה שבארתי ( ויקרא סי' שכט ) שממ"ש גבי זבה "ועשה הכהן האחד חטאת והאחד עולה" - שניהם בה' הידיעה - ולא אמר "אחד לחטאת" בלמ"ד כמו פה, בא ללמד שיהיה האחד עולה ידוע על ידי שהיא ממין החטאת שהביא תחלה, עיי"ש שבארתי איך הוא מוסד בלשון העברי. ואם כן, אם היה פה הדין דאזלינן בתר הראשון - היה לו לכתוב "האחד לעולה והאחד לחטאת", בה' הידיעה, ובזה היה מוכרח שתהיה החטאת ממין העולה כמו שבארנו שם. אבל במ"ש "אחד" "אחד" - בלא ה' - אין הכרח לזה, ונשאר הדין כבכל מקום, שממין חטאת תביא עולה כמו שנלמד מזבה. וזהו שאמר מה ת"ל "אחד לעולה"? לפי שנאמר "את האחד חטאת" – ר"ל מה שנאמר בזבה בה' הידועה ומשם למדנו שיהיה העולה ממין החטאת ופה תלמוד לומר "אחד לעולה", בלא ה', וכולי. ומ"ש "וכפר" – מלמד שהכפרה בחטאת כי זה דומה למ"ש תחלה "וכפר" שהיא על ידי החטאת ולכן כפל זה שנית פה ללמד שעיקר הכפרה בחטאת.