מלבי"ם על ויקרא כא

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל־הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא־יִטַּמָּא בְּעַמָּיו׃

(סי' א) אמר אל הכהנים בני אהרן: כבר בארנו (ויקרא סימן ח באורך) ששם "בן" ו"בנים" בהבנה המדויקת הוא הזכר דוקא, וכל מקום שכתוב "בני ישראל" "בני אהרן" צריך ריבוי לנשים. ופה שאין ריבוי לרבותם אין הנשים בכלל. וביבמות (דף פד) אמר שם ללישנא קמא, שמה שאמר שם רב יהודה אמר רב דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה היא רק בלאו השוה בכל ומה שצריך המיעוט "בני אהרן" הוא כדי שלא נילף מ"לא יקחו" שגם נשים מוזהרות. וללישנא בתרא אמר שמה שהשוה אשה לאיש הוא גם בלאו שאינו שוה בכל ומה שצריך ריבוי ד"לא יקחו" היא שלא נילף מטומאה דאין נשים בכלל. ומ"ש בתמורה (דף ב) שצריך לרבות אשה גבי תמורה מפני שהוא עונש שאינו שוה בכל, אתיא כלישנא קמא. והגירסא שהביא רש"י (בתמורה שם) שגורס מהו דתימא לאו שאין בו מעשה היא אתיא כלישנא בתרא. ובשו"ת ש"א (סימן פא) האריך להקשות על גירסא זו דתמורה דלמה לי קרא גבי תמורה, נגמר מלא יקחו?! ואין לומר דנגמר מטומאה דהא לחומרא מקשינן בכל מקום. וכן למה לי "לא יקחו", נילף מתמורה?! ועוד השתא דכתב "לא יקחו" וריבוי דגבי תמורה, למה לי מיעוט בטומאה דלא נגמר מ"לא יקחו", הא הוה "לא יקחו" ותמורה שני כתובין הבאין כאחד?! ונראה לישב על פי מ"ש בגור אריה דפה לא שייך הכלל דהשוה הכתוב אשה לאיש שכיון שהוא מצוה הנוהגת בכהנים לבד יש לומר כמו שיש חילוק בין כהן לישראל כן יש חילוק בין כהן לכהנת. ובפרט שיש לומר שלא הזהיר כל זה רק לכהנים מפני קדושתן שעוסקים בעבודה. ולפי זה השקלא וטריא שביבמות היא רק בדבר המיוחד בכהונה – איסור טומא ונשים פסולות – והריבוי דתמורה היא ענין אחר מפני שהוא לאו שאינו שוה בכל ולא נוכל למילף, לא תמורה מנייהו – שיש לומר שבזה השוה כהנת לכהן והוה לאו השוה בכל הכהנים, ולא הן מתמורה – שהוא ענין אחר. (סי' ב) הכהנים בני אהרן: כבר בארתי זאת בסדר ויקרא (סימן לח) שבכל מקום כתוב "בני אהרן הכהנים" ובא שם "כהנים" להגביל שם "בני אהרן" – דוקא הכהנים הכשרים, לא בעלי מומין. ופה כתוב "הכהנים בני אהרן", בא שם "בני אהרן" להרחיב שם "הכהנים" – כל שהם "בני אהרן" אף בעלי מומין, עיי"ש. והנה שם "בן" בהבנתו המדויקת כולל גם הקטן, ולפעמים יאמר רק על הקטן – "בן סורר" ולא "איש סורר" (סנהדרין דף סח). [ וכל מקום שאמר "בני" צריך מיעוט על קטן כמו שצריך למעט קטן מעבודה [חולין דף כד] ומחלוקת קדשים (מנחות עב) ] "וכי ימכור איש את בתו" – בקטנה מדבר (מכלתא משפטים), "או בן יגח" – לחייב על הקטנים (שם ובבא קמא דף מד), וכהנה. (סי' ג) ואמרת אלהם לנפש לא יטמא: הכתוב יתפוס גבי טומאות מת כמה לשונות: "אשר יגע בטומאת אדם" (ויקרא ה׳:ג׳), "או באדם אשר יטמא לו" (ויקרא כב, ה), "הנוגע במת בנפש האדם אשר ימות", "וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב). ובאמת בכ"מ כתב סתם טומאת מת בשם "טמא נפש" כי עיקר הטומאה בא מצד הנפש, שהגוף מצד עצמו לא היה מקבל טומאה [כמו גוף הבהמה והעכו"ם לר' שמעון], רק מצד שהוא משכן הנפש. ואחר שמשכן הנפש היא בדם כמו שכתוב "כי הדם הוא הנפש", והיא יקרא בשם "נפש" ועליו תחול הטומאה בעצם וראשונה והגוף על ידי שהוא משכן להדם יקבל טומאה בשניה, לכן הוכיח ממה שכתוב "לנפש" לרבות את הדם. והנה בכל מקום כתוב 'דבר ואמרת' ופה כתוב 'אמר ואמרת'. וכבר בארנו (ויקרא סימן ג' באורך) שכל מקום שאמר 'דבר ואמרת' או 'דבר לאמור' יציין במלת "דבר" הרחבת הדברים – שידבר עמם באורך ויודיעם פירוש ההלכות על פי הכללים שנמסרו למשה ועל פי המדות שהתורה נדרשת. ובמלת "ואמרת" מציין הלשון שיאמר לו, שהוא כפי שנכתב בהכתוב. ובזה יש הבדל בין 'דבר ואמרת' ובין 'אמור ואמרת'. שכל מקום שהלכות תורה שעל פה מיוסדים בתורת הכתב על ידי הכללים ושרשי הלשון, ועל ידי מדות הנמסרים לדרוש את הכתוב שמהם נוציא את ההלכות [ כפי דרכינו בכל החיבור הלז ], יציין זאת במלת "דבר" שהיא הרחבת הדברים והפירוש שיפרש את המאמר כדרך הדורש ב?רוכה. אבל במקום שיציין הלכה למשה מסיני, שאין לה שום יסוד בהכתוב, רק שכן נמסר לו על פה מבלי טעם ודרוש [ כמו הלכות שבספר תורה, תפילין ומזוזות וכל ההלכות מסיני שמנה הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים שאין להם שום שורש בהכתוב כמו גוד, ולבוד, ודופן עקומה, שיעורין, חציצין, ומחיצין, וכדומה ] עליהם לא יפול לשון "דיבור", כי לא נאמרו לדרוש ולהוציא אותם מן הכתוב, ועליהם כפל 'אמור ואמרת' שהם שני אמירות – אחת תורת הכתב ואחת הלכות על פה שנאמרו גם כן בקצרה. ועל כן למד מן "אמור..ואמרת" לרבות הטומאות הפורשות מן המת שהם עצם כשעורה וכן הדברים שהנזיר מגלח עליהם וכהן מוזהר עליהם ושאין הנזיר מגלח ואין הכהן מוזהר כמ"ש בתוספתא (פרק ג דמכות) – רובם הם הלכה למשה מסיני אשר אין לו סמך בכתוב כלל ואמר לו שיאמר תורת הכתוב, "ואמרת" עוד הלכות בעל פה מטומאות הפורשות (כמ"ש הרמב"ם (פ"ז מהל' נזירות). וכן אמר בנזיר (דף מג:) יכול לא יטמא לשדרה וכולי כתיב "ואמרת אלהם" הוסיף לך הכתוב טומאה אחרת. ולזה בתרגום יונתן בן עוזיאל אמור לכהניא בני אהרן דיתפרשון מן סאוב וכדנא תימר להון על בר נש דמית לא יסתאב. ומדברי הרמב"ן בספר תורת האדם נראה שהיה גירסתו אמור ואמרת – להזהיר גדולים על הקטנים. ומנין לרבות הטומאות הפורשות? ת"ל לנפש, וכן נראה מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' אבל) שתמה עליו הכסף משנה שם. וזה כדרוש הגמ' יבמות (דף קיד). (סי' ד) לנפש לא יטמא בעמיו: פירש הרשב"ם בפירוש השני למת הנמצא בעמיו, וכן כתב הראב"ע בעמיו – בכל ישראל שהם עמיו. אולם לאיזה צורך יאמר זה? ומ"ש הרלב"ג מגיד שאין טומאת מת נוהגת בעכו"ם אינו כפי הדין דגם לדעת ר' שמעון בר יוחאי במגע ובמשא מטמאי כמ"ש רבינא ביבמות (דף סא). ועל כן פירוש חז"ל מוכרח שהוא תנאי – רק אם נמצא המת תוך עמיו, שיש לו קוברין, לאפוקי מת מצוה. ומלת "בעמיו" שבא בלשון רבים מרמז על כל כתות האנשים ר"ל אף אם נמצא המת בין עם וכת הגדולים שאין כבודם להטפל לו או בין עם הנזירים וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' אבל ה"ט). והיותר נראה שכינוי "עמיו" "עמיה" היא ככינוי "בעליו" "אדוניו" "אלקיו" שבא בלשון רבים ליחיד לתפארת. והריבוי הוא "אחריך בנימין בעממיך" (שופטים ה׳:י״ד) כמבואר בקדושין (דף עז) לא יחלל זרעו בעמיו – בעם אחד הוא דמיחל, בשני עממין אינו מיחל ופרש"י מדלא כתיב "בעממיו". והרמ"ם שכתב שם שהוא מפי הקבלה בהכרח נטה לפירוש אחר אבל באמת הוא מיוסד בפשט הכתוב.

כִּי אִם־לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו׃

(סי' ה) כי אם לשארו הקרוב אליו: שם "שאר" נרדף עם "בשר" – "כלה שארי ולבבי", "ככלות בשרך ושארך". וכן נרדף עמו על מושג הקורבה כמו "אך עצמי ובשרי אתה". ו"שארו" כמו "בשרו", ועיקרו על דבר הדומה וניתך לבשר האדם, שמזה בא על הבשר המוכן למאכל אדם – "וימטר עליהם כעפר שאר" (תהלים עח, כז). ועל המזון עצמו – "שארה כסותה ועונתה" "טנאך ומשארותיך", על שהמזון ניתך ומתהפך לבשר האדם. ויקראו בשם "שאר" כל הקרובים כמו שכתוב "או דודו או בן דודו..או משאר בשרו ממשפחתו". ובמה שכתוב "ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו" פירושו הקרוב קרוב קודם, כי שם "קרוב" הוא שם מצטרף ויאמר ביחוד נגד הרחוק ממנו. וגם יֵאמר בהחלט כמו שֵם "גדול" "קטן", "רב" "מעט", וכדומה. וכמו שכתוב במורה נבוכים (חלק א פ' ??). אמנם פה אי אפשר לומר כן שפירושו הקרוב קרוב דהא פירש אחר כך רק לאמו ולאביו. ועל כרחך פירוש "לשארו" הקרוב בהחלט. כי הששה קרובים שחשב הם קרובים שלא על ידי אמצעי ויתר הקרובים הם על ידי אמצעי – אחי אביו, על ידי אביו. בן בנו, על ידי בנו. וכדומה. אולם למה אמר זה? הלא אינו מוסיף בזה על הששה המפורשים?! מזה הוציאו חז"ל שבא לרבות עוד "שאר" הקרוב אליו בלא אצמעי והיא אשתו ונכללה במה שכתוב "שארו הקרוב אליו" כי אין לרבות קרוב אחר שכולם הם רק קרובים על ידי אמצעי. וז"ש אין שארו אלא אשתו שנאמר "שאר אביך הוא". מביא ראיה שאין עוד "שאר" הקרוב בלי אמצעי זולתה, דהא על ערות אחות אביך נתן הטעם שהיא "שאר אביך"--הרי לא נקרא שום קרוב שאחר אביו "שארו", רק "שאר אביו", והוא הדין כל קרוב שהוא אחר הששה המפורשים פה. ולא נשאר "שאר" בלא אמצעי רק אשתו. ואחרי העיון יש הבדל בין שארו סתם ובין שאר בשרו. ש"שאר" סתם לא בא רק על הקרוב בלא אמצעי, ולכן דייק "שאר אביך הוא" "שאר אמך הוא" ר"ל שאינם "שארך", רק "שאר אביך". אבל "שאר בשרו" ר"ל שאר קרובו וכולל גם הקרוב על ידי אמצעי כמ"ש או "משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו". וכן מה שכתוב "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה", מפני שיש בעריות מה שאינם "שארו" רק "שאר בשרו". ולכן במה שכתב "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב" דריש בבבא בתרא (דף קח) על האב. ושם (דף קט:) וממאי ד"שארו" זו האב? דכתיב "שאר אביך הוא" פירוש: מדקרא אחות אביו "שאר אביך" ר"ל שאינם "שארך", רק "שאר אביך", מכלל דהאב הוא "שאר" בעצם ולכן אוסר שאר האב. ומה שכתוב באחות אב "את שארו הערה" אינו מענין קורבה, רק מענין בשר כמו שכתוב "שארה כסותה" שפירשו בירושלמי (פרק אף על פי) ובבבלי (דף מז) על העונה ורצונו לומר קירוב בשר כמו שפרש"י שבת (דף יג) ובזה מדויק יותר מה שאמרו אין שארו אלא אשתו כי "שאר" סתם לא יאמר רק על הקרוב בלא אמצעי. וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל כי אם לאנתתיה דקריבא לגופיה. אולם, לפי זה היה די שיאמר "כי אם לשארו" והייתי מרבה אשתו אחר שחוץ מן הששה קרובים אין עוד מי שיקרא בשם "שאר" סתם, רק אשתו. ולמה הוסיף "הקרוב אליו"? השיבו שבא להטיל תנאי להוציא הארוסה והגרושה. הארוסה עדיין אינה קרובה אליו. וז"ש "הקרוב" – ולא הארוסה. והגרושה נתמעטה מכינוי "אליו" כי יש הבדל בין "קרוב לו" ובין "קרוב אליו". שהעומד בקורבה נוכחיית יאמר "קרוב אליו" ומי שאינו בקורבה נוכחיית יאמר "קרוב לו" כמו שכתוב "קרוב לנו האיש" (רות) ובועז היה קרוב ונתרחק במיתת מחלון. וכן "ולפני מזה אלישיב הכהן...קרוב לטוביה" (נחמיה יג, ד) היה קרוב ונתרחק. ולכן בעצמיים הגיוניים יאמר "קרוב לו" – "קרוב ה' לכל קוראיו", "קרוב ליראיו ישעו" – כי אינו קורבה נוכחיית. ואם היה כתוב "הקרוב לו" היה גם הגרושה בכלל, ובמה שכתב "הקרוב אליו" מוציא הגרושה. והרמב"ם (פ"ב מהל' אבל) ומדבריהם שיתאבל האדם על אשתו. ושם (פ"ב מהל' אבל ה"ז) אשתו של כהן מתטמא לה על כרחו ואינו מתטמא אלא מדברי סופרים. עשאוה כמת מצוה שאין לו קוברין ופירש מהרי"ק שהולך לשיטתו שכל מה שאינו מפורש בתורה קורא דברי סופרים. וכן דבר זה שיתטמא לאשתו אינו מפורש כי יש לפרש "כי אם לשארו" – כלל, ומפרש "לאמו ולאביו...". וכמו שפירש הראב"ע. וחז"ל הוציאו זה מיתור הלשון. וגם שמה שכתב עשאוה כמת מצוה הוא בקטנה שנישואיה דרבנן שעל זה נאמר זה ביבמות (דף פט), וכמו שהאריך בזה בקרבן אהרן. ומכל מקום דינו כדין דבר המפורש בתורה לכל דבר כמבואר בדברי הרמב"ן בעיקר השני למנין המצות, עיי"ש. ואין כאן מקום להאריך. (סי' ו) לאמו ולאביו: לפי הפשט אמר בדרך לא זו אף זו – אביו הוא רבותא יותר מאמו שהיא ודאי ואביו רק חזקה, דיש לומר דלמא לאו אביו הוא. (ואף שבצד זה אינו כהן ואינו מוזהר על הטומאה הא מכל מקום אינו מחויב להתטמאות). ולכן הוסיף דאף באביו, שהוא רק חזקה, הוא מצווה לטמא אליו וכופים אותו על כך. [ כן פירש הרשב"א בתשובה ועיי' בסוף פרק יא דיבמות עוד תירוצים בזה ]. ומוסיף "לבנו", אף שאינו חייב בכבודו. ומוסיף "לאחיו", אף שאינו קרוב לו כבנו. [ ולכן בכהן גדול תפס להפך – "לאביו ולאמו לא יטמא" ורצונו לומר אף לאמו שכן דרך הכתוב לדבר לא זו אף זו כמו שבארנו בכמה מקומות ]. אולם, חז"ל עבדי בזה צריכותא – יאמר לאמו ומה ת"ל לאביו וכולי. והוא על פי מה שבארנו (בסימן הקודם) ששם "שאר" בא רק על הקרוב בלא אצמעי. ואם כן כמו שלא פירש אשתו כן לא היה צריך לפרש יתר הקרובים, ולא יכתב רק אחד לבד והשאר נדע מכל שכן. ופירשו שצריך לומר אביו אף שהוא רק חזקה וצריך לומר אמו אף אם היא חללה. והיה יכול ללמוד אביו ואמו מקל וחמר מבנו ובתו רק ששם "בן" ו"בת" [ הגם שבהבנה המדויקת הוא רק על בן קיימא הבונה בית אביו כמו שבארנו (תזריע סימן ד) ] בכוונה המורחבת מצאנוהו בהשאלה גם על בלתי בן קיימא – "בני החי ובנך המת" וכיון שדבר פה מן המת נאמר שאף שהיה בלתי בן קיימא. לכן אמר "לאביו ולאמו" שמבואר אצלינו שהשמות שבאו ביחד יש להם דימוי זה לזה והוא אחד מיסודות ההיקש, הרי מדבר בבני קיימא. וכן בדרך הזה יכול ללמוד בנו ובתו מקל וחמר מאחיו ואחותו רק שמלמד שדוקא אחיו ואחותו מן האב שיורש אותם דומיא דבנו ובתו. וכן אי אפשר ללמוד בנו מבתו ובתו מבנו שכל אחד יש להם מעלה – בנו חייב בו למולו וכולי כמו שכתוב בקדושין (דף כט), ובתו הוא זכאי במציאתה (כמ"ש בפרק ד דכתובות). וכן אי אפשר ללמוד אחיו מאחותו ובהפך כי אחותו דוקא קטנה, דהיינו בתולה, ואחיו בין גדול בין קטן. ועדיין יש לפלפל שיכתב אמו ונלמד אביו חזקה מבנו ובתו ושיהיו בני קיימא נלמד מן אמו. וכן שיכתב בנו לבד ונלמד שאחיו מן האב מן בנו, ובתו נלמד מן אחיו ואחותו. וכבר האריכו בזה הבונים כמו שהאריך בזה הרשב"א בתשובה סימן ??, ובשושנת העמקים בפתיחה, ובמה שכתבנו די לפי דרך חיבורינו הנוכחי.

וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא־הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא׃

(סי' ז) ולאחותו הבתולה הקרובה אליו: הברייתא דפה מובאת ביבמות (דף ס) ואמר שזה דעת ר' מאיר ור' יהודה. ור' יוסי ור' שמעון דרשי, ל"אחותו הבתולה" – פרט לאנוסה ומפותה ומוכת עץ. "אשר לא היתה" – פרט לארוסה. "הקרובה" – לרבות ארוסה שנתגרשה. "אליו" – לרבות את הבוגרת. וכן ב'(?) יונתן בן עוזיאל דקריבא ליה ולא מארסא כדעת ר' יוסי ור' שמעון. כפי הפשט נראה דר' מאיר ור' יהודה דעתם שמוכת עץ בכלל בתולה ור' יוסי ור' שמעון סבירא להו שהיא בכלל בעולה. ואזלי לשיטתם דלקמן (סוף פרק א) "אשה בבתוליה" – פרט לבוגרת. ר' אלעזר ור' שמעון מכשירין בבוגרת. ומפרש ביבמות (דף נט) דמאן דאמר פרט לבוגרת, והוא ר' מאיר (והוא הדין ר' יהודה סתמא דספרא) סבירא ליה ד"בתולה" אפילו מקצת בתולין משמע. ור' מאיר סבירא ליה בכתובות (דף יא) דמוכת עץ דומה לבוגרת וכתובתה מאתים. וכן יסבור ר' יהודה. ולכן במה שכתוב "ולאחותו הבתולה" תפסו כפי הפשוט שמוכת עץ בכלל והוא הדין לבוגרת. ולדעתם מה שכתוב "הקרובה אליו" ר"ל כל ששוכנת עמו ביחד בבית אביה. ונכלל בזה ארוסה ובוגרת שעדן היא בבית אביה. ודייק במלת "אליו" שמציין הקרובה הנוכחיית (כנ"ל סימן ??) לכלול הבוגרת שהיא יותר קרובה אליו מארוסה (שיש גם להארוס קורבה לענין הפרת נדרים) ובא לומר שלא נטעה ללמד מכהן גדול או מאונס ומפתה ששם מיעט בוגרת (כפרש"י ותוס' שם). ולפי זה מה שכתב "אשר לא היתה לאיש" אינו מלת התנאי רק מלת הטעם, שלכן יטמא לבתולה מפני שלא היתה לאיש. כי הבעולה כבר היתה לאיש בנשואין או בזנות שעל ידי כן הוכנה לו כמו שכתוב "ולו תהיה לאשה" ונתרחקה מעל אחיה. ור' יוסי ור' שמעון לשיטתם דסתם בתולה כל בתולים משמע ולא בוגרת והוא הדין מוכת עץ. לכן החזיקו כפי הפשט שמוציא מוכת עץ. ומ"ש "אשר לא היתה לאיש" הוא מלת התנאי למעט ארוסה. ומ"ש "הקרובה" – לרבות ארוסה שנתגרשה. ו"אליו" מרבה בוגרת" שהיא בקורבה נוכחיית עמו. והגם דבתולה שלמה משמע, הא רבי לה במלת "אליו". ומוכת עץ דאתעביד בה מעשה נתמעטה מן "בתולה". ובגמ' אומר שם דר' יוסי סובר בארוסה כר' שמעון ובמוכת עץ כר' מאיר. והקשה מנא ליה?. ומשיב מ"לא היתה לאיש". ומקשה והא אפיקתיה?. ומשני, חד מ"לא היתה" וחד מן "לאיש". ר"ל דר' יוסי קשיא ליה דהוה ליה לומר "אשר לא אורסה" למעט ארוסה שכן הלשון באונס ומפתה – "נערה בתולה אשר לא אורסה", ולמה תפס לשון "אשר לא היתה לאיש", שנופל גם על נשואה, שאין צודק פה, שכבר אמר "בתולה"? ומזה הוכיח שבא ליתן טעם כולל – בתולה שלא היתה לאיש, בין על ידי אירוסין בין על ידי אונס ופיתוי. שמצד האירוסין תפס לשון "הויה" ומצד הבעילה תפס "היתה לאיש" ולא "אשר לא אורסה" שעיקר הדיוק שם "איש" וללמד שאם היתה לדבר שאינו איש כגון מוכת עץ, מטמא לה. וי"ל שר' יוסי יסבור לענין שם "בתולה" כר' מאיר ור' יהודה שמקצת בתולים משמע. והנה הרמב"ם (פ"א מהל' נערה בתולה) לא חשב מוכת עץ בהדי הנך דאין להם קנס, וכן הסמ"ג לא חשבה. ואם כן דעתם כדעת הרמ"ה שהביא הטור (סימן קעז) דיש לה קנס וכמ"ש המשנה למלך (פרק יא מהל' אישות). ויקשה הלא מבואר בספרי (תצא סימן רמד) אין לי אלא בעולה. מוכת עץ מנין? תלמוד לומר "בתולה" – פרט למוכת עץ. הרי מבואר דמוכת עץ אין לה קנס. והמפרשים לא הרגישו בזה. אולם למה שכתבנו יש לפרש דר' שמעון סתמא דספרי לשיטתו דסבירא ליה שמוכת עץ אינה בכלל "ולאחותו הבתולה". והרמב"ם פסק (פ"ב מהל' אבל ה"ט) דמטמא לאחותו מוכת עץ כר' יוסי. ואם כן למדינן משם דמוכת עץ בכלל בתולה. וכן פסק (פ"יז מהל' איסורי ביאה ה"יג) כר' מאיר ור' יהודה דכהן גדול לא ישא בוגרת ומוכת עץ. ולפי זה בתולה אפילו מקצת בתולין משמע, רק בכהן גדול כתיב "בבתוליה" ולכן שפיר פסק דיש לה קנס. (סי' ח) לה יטמא: כל מקום שבא מלת "כי אם" אחר שלילה, לא יכפיל את הפעל שנית – "לא אשלחך כי אם ברכתני", "אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה". ובמקום שכפל הפעל הוא מיותר ונדרש. וכן היה די לאמר "לנפש לא יטמא..כי אם לשארו..ולאחותו הבתולה". ולמה כפל פעל "יטמא"? וכללו רבותינו מפני שכל ציווי הבאה הפך האזהרה אינו מצוה רק רשות כמו "לא יגוש את רעהו...את הנכרי תגוש" פירושו מותר ליגוש, "לא תזבחנו..בשעריך תאכלנו" "רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו", "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצות" – רשות. "לא יבא אל תוך המחנה...וכבא השמש יבא" – רשות. וכמו שבארנו עוד ויקרא סימן ??. ולכן במקום שרצה להודיע שהוא מצוה וחיוב, לא הפך האזהרה לבד, כפל הפעל ובזה נדון כמשפט העומד בפני עצמו. ולכן אמר "לה יטמא", מצוה. וכמו שאמרו בסוטה (דף ג) לר' עקיבא. ועל זה מביא המעשה דיוסף הכהן ומובא בזבחים (דף ק). וכן עוד לקמן (סימן לו) על "כי אם בתולה מעמיו יקח אשה" – מצוה. (סי' ט) ולאחותו וכולי לה יטמא: הנה מה שבא פה הכינוי כפולה "לאחותו..לה" היא זרות בלשון [ כמו שכתב הרד"ק במכלול (דף כט) ] ונדרש תמיד שבא לדייק מלת "לה" – "לה" דוקא. והוציאו חז"ל הדיוק הזה בג' אופנים: (א) שידע שמטמא "לה", וממעט הספק, כגון שנתערב ולדה בולד חברתה או ספק בן ט' לראשון או בן ז' לשני שהיא ספק אחותו (ב) "לה" ולא לאחרים עמה (ג) "לה" ולא לחלק ממנה. וכל זה רצוף במלת "לה" כשבא בדיוק. ומה שכתב שאינו מטמא לאחרים עמה מפרש בנזיר (דף מב) דמיירי כשפירש מן המת דמוסיף טומאה בחבורין, עיי"ש. ומ"ש שאין אדם מטמא על אבר מן החי מאביו אבל מטמא הוא על עצם כשעורה גריס בגמ' נזיר (דף מג:) אבל מחזיר הוא על עצם כשעורה רצונו לומר אם כבר נטמא לקבור את אביו וחסר ממנו עצם כשעורה, חוזר ומטמא לו וקוברה. ואף על גב שהיה חסר בעת הקבורה ברייתא זו ר' יהודה דסבירא ליה דמטמא לאביו אפילו הוא חסר, כן פירשו בגמ' שם. ומ"ש ר' יוסי אומר וכולי הרא"ש בהל' טומאה להרי"ף גריס ר' יהודה אומר וקאמר דכולה ר' יהודה הוא. שתחלה אמר דעל ידי חזרה חוזר ומטמא על עצם כשעורה אבל אינו מטמא עליו בתחלה בלא חזרה. ומ"ש מעשה דיוסף מובא במס' שמחות (פרק ה).

לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ׃

(סי' י) לא יטמא בעל בעמיו: בפסוק זה נלחצו המפרשים. ואונקלוס תרגם מענין אדון וגדול, שלא יטמא הנכבד בעם. ועיין ברמב"ן. אולם המעיין במקרא יראה שסתם "בעל" הנאמר תמיד הוא על בעל האשה. והבא על ענין אחר בא בסמיכות תמיד – "בעל השור", "בעלי הבית" וכן "בעלי יהודה" היינו המושלים על יהודה. ובא על מי שיש לו קנין באיזה דבר חוץ מגופו או תכונה בגופו – "בעל שער" "בעל אף". ואם כן ממה שכתב "בעל" סתם מבואר כדברי חז"ל שקאי על בעל האשה. וכן פירשו הרשב"ם. ואחר שלמדו ממה שכתב "כי אם לשארו" שמטמא לאשתו, פירשו ביבמות (דף כב ודף צ) שהכתוב באר התנאי "להחלו", והלמ"ד הוא כמו למ"ד של "לנפש" – שלא יטמא הבעל אל האשה המחללת אותו, דהיינו לאשתו פסולה. שהגם שהוא אינו מתחלל, פירוש: שמורדת אותו מקדושתו כמו "את אביה היא מחללת", וזה פירוש משנה טו. והנה מלת "בעמיו" פרש"י כשהוא תוך עמיו, לאפוקי מת מצוה. אבל הלא כבר אמר זה "לנפש לא יטמא בעמיו"? ועל כרחנו פירושו שמה שכתב שני פעמים "בעמיו" בא אחד מהם להוציא אם יצא מן העם על ידי שפירש מדרכי צבור. וכמו שדרשו ביבמות (דף ??) ובכמה מקומות: "ונשיא בעמך" – בזמן שעושה מעשה עמך. ואמר שאף על פי שהיא "בעמיו" לא יטמא להחלו אם היא פסולה. מה שאין כן בשאר קרובים מטמא לפסולים, כל שלא פירשו מדרכי צבור דהיינו שאין שומרים החגים והמועדים ופורשים מדרכי ישראל כמו שכתוב ביורה דעה (סימן שמה ס' ע"ה). ועיין בסנהדרין (דף מז) וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל לא יסתאב בעלה לאתתיה אלהן עד כשרא ליה. ברם לקריבא דאינין עבדין עובדי עמיה יתחל עליהון. ובמה שכתוב "להחלו" – נהג מנהג כזה לא יכולתי לפרש לפי גירסת הספרים והגהתי ת"ל "להחלו", וכן מצאתי בפסיקתא זוטרתי, ורצונו לומר כי על הדרוש הא' היה ראוי לומר "לחללה", כי הוא אינו מתחלל רק האשה. ועל כן דרשו כונה שנייה שלא יטמא באופן שיחל כהונתו על ידי שאם מטמא למתים אינו כהן כמו שאמרו בפרק ז דבכורות והוא חולין. ורמז גם כן הדרוש שדרשו בנזיר (דף מג) "להחלו" – במי שאינו מחולל. יצא זה שמחולל ועומד דהיינו בזמן שמתעסק במת מותר ליגע במת אחר באותו שעה. והאזהרה הוא רק אם פירש מן המת שאז אינו מחולל והוא בקדושתו. וקאמר שם שדרוש זה מוכח ממה שכתוב "להחלו" ולא "להחל". וז"ש בזמן שהוא עמו הרי הוא חולין.

לֹא־יקרחה [יִקְרְחוּ] קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת׃

(סי' י"א) לא יקרחו קרחה בראשם: כבר התבאר (ויקרא סימן יג) דכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו טעם. ואחד מדרכי חז"ל בזה, שהשם הנוסף בא להגביל כמות הפעל. שהפעל "יקרחו" כולל הפעולה בכלל והשם "קרחה" מחלק, שיתחייב על כל קרחה בפני עצמה. [ והיינו אם קרח חמשה קריחות בבת אחת אף בהתראה א'. ובזה אחר זה בחדא התראה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' במכות (דף כ). לרש"י ולג' אינו חייב אלא אחת. וכן משמע דעת הרמב"ם. ולדעת התוס' הוי כגופים מחולקים וחייב על כל אחת. והלשון שתפס חמש קריחות מורה בה' אצבעות ורומז גם כן מה שכתוב "לא יקרחה", בה' בסוף תחת וי"ו, כנמסר במסורה ] ולהלן אמר "בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת" והיה משמע שכיון שהכהנים הוזהרו במצות יתירות הוסיף עליהם החומר בג' דברים: (א) שיתחייבו על כל קרחה (ב) "בראשם" שיתחייבו על כל הראש (ג) שהוזהרו אף שלא למת. אולם חז"ל קבלו שהכהנים וישראל שוים בלאו זה ומה שנאמר בא' מהן מלמד על השני [ וכמ"ש בספרא ובספרי (ראה פסקא צו) ובקדושין (דף לו), מכות (דף כ) ]. וזה מבואר לפי מה שכתב הרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם) שטעם האזהרות האלה שלא להתדמות לעכו"ם. ואמר שם אין מגלחים פאת הראש כמו שהיו עושים עובדי עכו"ם וכהניהם. ושם (ה ז) דרך כהני עכו"ם להשחית זקנם. ושם (הלכה יג) וכשם שהיו הכותים שורטים בבשרם על מתיהם כך היו חובלים לעצמם לעכו"ם וכולי מבואר שהכל משום מנהג העכו"ם. וכבר ידעו חכמים שלא היה מנהגם לקרוח לעכו"ם רק למת בלבד מפני הצער, והיה דרכם לקרוח בכל הראש, וכמו שנמצא מנהג זה בדברי הנביאים – "כי כל ראש קרחה" (ירמיה מה), "וכל ראשיהם קרחה" (יחזקאל ז׳:י״ח) וכן עמוס ח ומיכה א. ומוכרח שמה שכתוב "בין עיניכם" לאו דוקא כי קרחה זו שהיה להם לאות לזכר צערם ומותם קרוי "בין עיניהם" כמו "לזכרון בין עיניך". וכן מה שכתוב בכהנים הוא על המת, שבענין טומאת הקרובים מדבר פה. ואמר אף שהותר להם לטמאות לקרוביהם ולהתאבל עליהם [ וכמ"ש הרמב"ם בספר המצות (מצוה לז) שלומדים האבלות מדין טומאה ] בכל זאת, לא יקרחו עליהם בדרך שהעכו"ם עושים. ואין לפרש שאסור להם לקרוח משום לתא דעבודת גלולים, שלא נמצא חק זה לעכו"ם, רק למת לבד. ורק בשריטה וגדידה נמצא חק זה לעכו"ם וכמו שיתבאר בסימן הבא. וע"כ לא יכלו לחלק ביניהם וקבלו הגזירה שוה מהלשון השוה בשניהם – "לא תשימו קרחה" "לא יקרחו קרחה". והמבאר שכתב בזה שהכהנים הוזהרו על הקרחה ביחוד משום שכך היה מנהגם לעכו"ם, הוא טעות שרק בגדידה כתב הרמב"ם זה, ורק בגדידה בכלי שהיה המנהג כן לעכו"ם. ובזה שוו כהנים וישראל, ואין להאריך יותר. (סי' י"ב) ובבשרם לא ישרטו שרטת: גם בזה כפל שם הפעל על הפעל לחייב על כל שריטה ושריטה כנ"ל בסימן הקודם. ולהלן אמר "שרט לנפש לא תתנו בבשרכם". ובארו חכמים שאזהרת שניהם שוה כי השריטה לא היתה נוהגת בין העכו"ם רק למת, ובהכרח שגם הכהנים לא הוזהרו בזה רק למת. וכן למדנו מה שכתוב שם "ושרט" ממה שכתוב כאן "ישרטו שרטת" לחייב על כל שריטה, עיין מה שכבתנו שם (סימן עה). והרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם הי"ג) כתב גדידה ושריטה אחת היא. וכשם שהיו הכותים שורטים בבשרם על מתיהם מפני הצער כך היו חובלים לעצמם לעכו"ם שנאמר "ויתגודדו בחרבות כמשפטם", גם זה אסרה תורה שנאמר "לא תתגודדו" אלא שעל המת בין שרט בידו, בין בכלי, חייב. לעכו"ם בכלי חייב מלקות, בידו פטור. וזה ממה שאמרו בגמ' מכות (דף כב) לר' יוסי דגדידה ושריטה אחת היא והשריטה לא היה נוהג רק למת בלבד אבל הגדידה בכלי היה נוהג בין לעכו"ם [ וכמו שאמרו בספרי (ראה פסקא ??) שלא תתגודדו כדרך שאחרים עושין שנאמר "ויתגודדו בחרבות כמשפטם" ], בין למת [ כמו שכתוב "ולא יתגודד ולא יקרח להם" (ירמיהו טז ו) ]. ולכן למת אסור שריטה וגדידה ולעכו"ם רק גדידה. וכיון שפה תפס "שריטה" על כרחנו הוא למת, וזה מופת למה שבארנו בסימן הקודם.

קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת־אִשֵּׁי יְהוָה לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ׃

(סי' י"ג) קדושים יהיו לאלקיהם: אחר שהזהיר את ישראל בכלל שיקדשו את עצמם מטומאת המאכלות (סוף שמיני) ומאיסורי העריות ויתר התועבות (בפר' קדושים) ודבר אליהם בנוכח – "קדושים תהיו", הזהיר את הכהנים בקדושה יתירה נוסף על קדושת ישראל ודבר בלשון נסתר – "קדושים יהיו", שהוא האזהרה לבית דין שישגיחו על זה ויכריחו אותם אל קדושה זו להזהר מן הטומאה והקרחה והשריטה. ובאר הטעם כי "אשי ה'.." ר"ל שזה הסיבה הגורמת שמוכרחים להתקדש בקדושה עליונה כי הם משרתי אלקינו. ומ"ש "הם מקריבים", שכפל מלה שתחת הגוף עם כינוי הגוף שבפעל ובא תמיד לדייק, רצונו לומר הגם שגם הלוים נבחרו לשרת את ה', הם מובדלים מהם שמקריבים על גבי המזבח והלוים הם רק לשיר ולשמר משמרתי. ומה שכפל שנית "והיו קדש" פירושו שישארו בקדושתם לעולם, אף שיפסלו מן העבודה על ידי מום, לא תבטל קדושתם. כי פעל "היה" משמש על תחלת ההויה ועל הקיום. ולכן "תהיה" מורה תמיד העיכוב (כמו שכתבנו באילת השחר סימן תר). ופה שנכפל "קדושים יהיו..והיו קדש" על כרחנו שבא הפעל השני על הקיום, שישארו קדש בכל אופן.

אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי־קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו׃

(סי' י"ד) אשה זונה: שם "זונה" הבא בתנ"ך הוא על המפקרת עצמה לזנות ולרוב בא השם הזה בזונה תחת בעלה ובזונה נכרית. ועל פי זה דעת חכמים שהוא רק גיורת ומשוחררת שזנתה בגיותה ושנבעלה בעילת זנות. ויש בזה ב' פירושים: לדעת רש"י יבמות (דף סא) והרמב"ם (ריש פי"ח מהל' איסורי ביאה) היינו בעילה האסורה. והתוס' והרא"ש חולקים שדוקא חייבי כריתות או לנכרי ועבד, אבל חייבי לאוין דתפסי ביה קדושין לא הוה זונה. ובמקום אחר בארתי שגם להתוס' והרא"ש לוקה מקרא ד"כי תהיה לאיש זר" כמ"ש ביבמות (דף סט) אף לרבא שאין לוקין על גילוי מלתא כמ"ש התוס' סוף פרק ד' אחין (דף לה ד"ה אעפ"י) אליבא דרבא שלוקין [ודלא כהב"ח במה שכתב לתרץ קושיית הב"י בסימן ו] והרא"ש עצמו כתב (פ' הבע"י דין ו) דכהן הבא עליה לוקה מקל וחמר מגרושה דגלוי מלתא בעלמא. וצריך לומר שהנפקא מינה בין שיטת רש"י לשיטת התוס' והרא"ש בהנך לאוין שאינם פסולי קהל דהנך דחשב בברייתא דמרבי מ"לאיש זר" פסולי קהל נינהו, ואכמ"ל. ודעת ר' אליעזר שכל המפקרת עצמה אף לאיש אחד נקרא זונה כמו "אל תחלל את בתך להזנותה", עיין מה שכתבנו שם. ודעת ר' יהודה שפירושה שהיא זונה אצל בעלה הכהן דהיינו איילונית שביאתו עליה היא זנות כמו שכתוב "הזנו ולא יפרוצו" כיון שאינה להולדה. (סי' ט"ו) וחללה: עיקר שם "חללה" מענין "חול" והוא דבר שראוי להיות קדש מתולדתו ויצא לחולין. וזה זרע הכהן שראוי שיהיה קדש כאביו והרי הוא חול שכל זרעו אין להם דין כהונה. וזה שארמו בגמ' (קדושין דף עז) בפירוש ברייתא זו איזו היא חללה מוזכרת? שלא היה לו שעת הכושר כלל, כל שנולדה מן פסול כהונה. ומפר' לשון מוזכרת דהיינו שעיקרה מדברי תורה ואינו צריך לפירוש דברי סופרים. כי הגם שגם אלמנה לכהן גדול וזונה וגרושה לכהן הדיוט נעשית חללה בביאתו, עליה אין נופל שם "חול" כי אם היא בת ישראל לא היה עליה קדושה מעולם. וגם ר"ל שעיקר חללה הנזכר בתורה הוא מ"ש "ולא יחלל זרעו", מה שאין כן מה שהיא עצמה מתחללת, לא נזכר בביאור רק נלמד פירושו מדברי סופרים כמו שיתבאר (בסימן לד). (סי' ט"ז) ואשה גרושה מאישה: כבר בארנו (באילת השחר כלל סג) שדרך הלשון להזכיר התואר בלא מלת "איש" כמו "צדיק" "חסיד" "גבור" "חכם". וכן בלא מלת "אשה", וכמו שכתוב "אלמנה וגרושה". ולמה הוסיף "ואשה"? מזה הסמיכו החליצה, שאינה גרושה אמיתית, רק אשה גרושה שהיבם מיאן לקחתה. וכן הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל. וכבר אמרו (בקדושין דף עח ויבמות כד) שהיא אסמכתא ר"ל שמה שגזרו חכמים על החלוצה אינו סותר לפשט המקרא כמו שבארנו ענין זה (באילת השחר כלל רלו). ואמר שאין לעשות אסמכתא כזו על צרתה דכתיב "גרושה מאישה" וזו נתגרשה מן היבום על ידי צרתה, לא על ידי יבמה. (סי' י"ז) אשה גרושה מאישה: הוסיף "מאישה" להוציא אם נתגרשה מאיש אחר שלא תפסי קדושין בה. וזה מובא ביבמות (דף צב) ושם אמר דרוש אחר: אפילו נתן לה גט ממנו ולא התירה לשום אדם – פסלה מן הכהונה. וזה שכתוב "מאישה" – אפילו לא נתגרשה אלא מאישה לבד. וזה ריח הגט שפוסל בכהונה. (ומובא עוד ביבמות דף נב ובגיטין דף עב). (סי' י"ח) לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו: למה כפל פעל "לא יקחו"? ומבואר אצלינו שפעל הנכפל בא להורות שבא בדיוק ובא ללמד שהגם שאף היא מוזהרת, אין אזהרתה מצד עצמה רק מצדו. וכמו שאמרו ביבמות (דף עד) כל היכא דהוא מוזהר, היא מוזהרת. וכל היכא דהוא לא מוזהר, היא לא מוזהרת עד שגם מה שהיא מוזהרת הוא מצד ש"לא יקחו" הם. ומדיוק הזה ידעינן שהיא מוזהרת גם כן שאם לא כן למה כפל "יקחו"? לשתוק מיניה ונדע שרק לדידיה אזהר. כך נראה לקרב דרוש זה אל הפשט.

וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי־אֶת־לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה־לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם׃

(סי' י"ט) וקדשתו: בא הציוי אל אחרים שיקדישוהו בעל כרחו ויכריחוהו להתנהג בקדושת הכהונה. וביבמות (דף פח:) מפרש למה צריך קרא לזה, עיי"ש. ובאר הסבה לזה מצד שמקריב לחם אלקיך. ומה שכפל עוד "קדוש יהיה לך" מלת "יהיה" מורה על הקיום שישאר קדוש אף שנעשה בעל מום ופסול מלהקריב. וכבר דרש כזאת בפסוק ו' ושם הזהיר על הטומאה, ופה על מה שכתוב שלא יקח זונה וחללה שזה קדושה אחרת מובדלת מיתר העם בענין הנשואין. ומה שסיים בלשון רבים – "מקדישכם" ואמר מקדישכם בנוכח, מורה שדבר אל כלל ישראל והבית דין בראשם שהם ישגיחו על זה שכן בכל מצות שדבר אל הכלל והפרט בא האזהרה גם לבתי דינים בל יעלימו עיניהם.

וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת־אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף׃

(סי' כ) ובת איש כהן כי תחל לזנות: כל מקום שבא פעל נסמך אל פעל בדרך המקור בשימוש הלמ"ד בא להגביל את הפעל הראשון כידוע. ובמה שכתב "אל תחלל את בתך להזנותה" פירשו בספרא שם שהוסיף פעל "להזנותה" מפני שמפעל "אל תחלל" נוכל לפרש בל יוציאנה לחולין על ידי שישיאנה ללוי ולישראל וכדומה. ומה שלא אמרו כן גם כאו, שמלשון "כי תחל" נאמר אם יצאה לחולין על ידי שנשאת לישראל או לפסולי כהונה עד שנעשית חללה, מזה ראיה שדעתם שפעל "תחל" הוא מבנין הפעיל. כי הרד"ק במכלול שער דקדוק הפעלים (דף קמה:) ובשרשיו (שורש חלל) נסתפק במלה זו. כי אם היא מההפעיל היה צריך לומר אות איתן בקמץ כמו "אָחל גדלך" או בפת"ח כמו "לא יַחֵל דברו" "ולא אַחֵל את שם קדשי" שבא בפת"ח להפרידו מן לשון התחלה. ואם היא מהנפעל היה ראוי תֵחַל בפת"ח החי"ת כמו "כי איך יֵחל" (ישעיהו סז). ודעת חז"ל שמשמש בבנין הפעיל ור"ל שתחל את אביה על ידי זנות [ וכן דעת הראב"ע. והטעם נ"ל כי מדינו היה ראוי להיות איתן העתיד בציר"י כמו הבינינו (כמו "הנני מסב כלי המלחמה" "מחל להרע") ונשתנה לקמ"ץ להבדילם מעתידי הקל בנחי פא יוד כמו שבאר הבחור (עיקר ח סימן ו). וכיון שפה הוצרך להשתנות להבדילו מן לשון התחלה, לא הקפיד לשנותו לצירי כדינו ] ובזה לא יכלו חז"ל לומר שאם יכתב "תחל" נטעה אם התחללה על ידי ביאת פסולי כהונה, כי פה בא בהפעיל – שחללה את אחרים. ועל זה השיבו שאז נפרש שחללה את השבת. ובסנהדרין (דף נא) מקשה על זה חללה שבת, בת סקילה היא?! ומשיב דאתיא כר' שמעון דסבירא ליה שריפה חמורה ונטעה דבת כהן דינה חמור יותר , דאף שהכהן שחלל שבת בסקילה יש לומר דכהן הותרה שבת אצלו לגבי עבודה. (סי' כ"א) כי תחל לזנות את אביה היא מחללת: כבר בארנו בסימן הקודם שמלת "תחל" היא פעל יוצא מבנין הפעיל ופירושו שמחללת את אביה. ואם כן מה שאמר "את אביה הוא מחללת" מיותר, שכבר נדע מן "תחל" שמחללת אחרים שהיא אביה בהכרח. ופירשו שלכן פרט "את אביה היא מחללת" לרמז שאינו מדבר בפנויה ולמען נדמה הלשון עם מה שכתוב בפ' תצא "כי נבלה עשתה בישראל לזנות בית אביה" שמדבר בזנות עם זיקת הבעל. [ ודבר זה ימתק היטב על פי מה שהעיר הרלב"ג שבכל חייבי מיתות אמר הכתוב תחלה "מות יומת" כמו "מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן" "מות יומת דמיהם בם" וכאן סתם ואמר "באש תשרף". לפי שבכל מקום יאמר תחלה שפלוני חייב מיתה ואחר כך יאמר באיזה מיתה יומת, לא כן פה שמדבר מדבר שחייב מיתה אפילו בישראל שהוא ארוסה או נשואה שהן בסקילה ובחנק, לא היה צורך לומר "מות יומת", כי זה פשוט, רק שבאש תשרף, שדינה בשריפה. ואם כן מה שכתב "את אביה היא מחללת" היא תחת מה שכתוב תמיד "מות יומת" ר"ל הלא חייבת מיתה גם בישראל מצד שמחללת כבוד אביה (כמ"ש בפר' תצא על כיוצא בזה) ופה נשתנה דינה שבאש תשרף. ] ובארו עוד שצריך לכפול שנית "היא מחללת" הגם שכבר אמר "כי תחל", שפירושה שמחללת את אביה כנ"ל, מפני שאז נטעה שמלת "את אביה" נמשך על פעל "לזנות", לא על פעל "תחל", ונפרש שתחל במה שתזנה את אביה ושמדבר שזנתה עם אביה דוקא. לכן הוסיף "היא מחללת" להמשיך מלת "את אביה" למטה, לא אל פעל "לזנות". וז"ש או אינו אומר אביה וכולי. וכל זה מובא בסנהדרין (דף נ:). ופירשו שמ"ש יכול אפילו פנויה הוא כר' אליעזר דפנוי הבא על הפנויה מקרי זנות. ומ"ש או אינו אומר אביה אלא להוציא כל אדם פי' שלפי טעות זה לא נדרש דרשא ד"הנה"/"הנה" "זימה"/"זימה" לחיוב שריפה על בתו, כמו שבארנו בפ' קדושים (סימן ??). והנה הלא יש לומר שמה שרמז במה שכתב "את אביה היא מחללת" על מה שכתוב "לזנות בית אביה" מדבר רק בנערה המאורסה כמו שם. ומנין להביא גם בוגרת נשואה? תלמוד לומר "ובת כהן". נראה פירושו שבכל הפרשה לא החזיר שם "כהן", רק דבר בכינוי, כי הכל חוזר על מה שכתוב בראש הפרשה "אמור אל הכהנים", ולמה החזיר פה שם "כהן"? והיה לו לומר "ובתו כי תחל לזנות". ומבואר אצלינו בכל החיבור הלז שכל מקום שהחזיר את השם וכפלו בא לדייק את השם ביחוד. שאם היה אומר "ובתו" נאמר שמדבר רק בנערה ארוסה. ולזה אמר "בת איש כהן" לדייק את השם שהיא שם כולל – כל שהיא בת איש כהן דינה כך, וגם נשואה ובוגרת נכנסת בשם "בת איש כהן" ולמד כי כולם דינם שוה. כן נראה פירוש הברייתא כפי הפשט וכפי דרכינו בחיבור הלז. אמנם, בסנהדרין (דף נא:) מביא דבר זה בשם פלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא. ור' ישמעאל השיב לרבי עקיבא אי מה להלן נערה והיא ארוסה אף כאן נערה והיא ארוסה! אמר ליה ר"ע ישמעאל אחי בת-"ובת" אני דורש. אמר ליה ר' ישמעאל וכי מפני שאתה דורש בת-"ובת" נוציא לזו בשריפה?! ... ור' ישמעאל האי בת-"ובת" מאי דריש ביה? לכדתני אבוה דשמואל בר אבין לפי שמצאנו שחלק הכתוב בזכרים בין תמימים לבעלי מומין, יכול נחלק בבנותיהם?... תלמוד לומר בת-"ובת". ור' עקיבא מ"הם מקריבים והיו קדש" נפקא וכולי. מבואר שדרש זה מן הוי"ו של "ובת" ואיך נוציא דרשות כאלה מן הוי"ו??? אולם הדבר בנוי ומשוכלל על חוקי הלשון כי מבואר שכל הענינים המחוברים בווי החיבור כולם ענין אחד מקושר זה לזה כמו שבארנו בכמה מקומות. ובכל דבר שהיא ענין אחד אין דרך המליצה לחזור השם בכל פעם, רק ירמזנו על ידי הכינוי כנודע. אמנם כשמתחיל ענין חדש, נפסק מן המאמר שלפניו, אז דרך הלשון לחזור השם שנית ולא יסמך על מה שהזכירו בענין שלמעלה הנפרד מענין הזה. והנה המאמר "ובת איש כהן כי תחל לזנות" יש לומר שהוא נפרד מן המאמר הקודם, שעד עתה למד הנהגת הכהנים וקדושתם ועתה נפסק הענין ומתחיל ענין חדש מנושא אחר שהוא דין בת כהן. ולפי זה אין ראיה ממה שהחזיר השם "בת איש כהן" ולא אמר "בתו" בכינוי, אחר שהוא ענין מפורד משל מעלה. רק זה היה נכון אם היה אומר "בת איש כהן" בלא וי"ו, שאז היה ענין בפני עצמו. אבל אחר שאמר "ובת", בוי"ו, הוא ענין מחובר, ואם כן השם "איש כהן" מיותר כי היה יכול לומר בכינוי ובא לדייק את השם – כל שהיא בת כהן בכל אופן כנ"ל. וגם ר' ישמעאל דורש מה שהוכפל השם "בת איש כהן" הגם שהענין מחובר לשלמעלה, ומפרש שבא לרבות כל שהיא בת איש כהן, אף שאינו כהן כשר לעבודה כגון שהוא בעל מום. וביבמות (דף סח ודף סט ודף פז) דרש על מ"ש "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" וכן "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה" אשכחן כהנת. לויה וישראלית מנין? כדאמר ר' אבא אמר רב בת-"ובת", הכא נמי בת-"ובת". ומקשה כמאן? כר' עקיבא דדריש ווין. אפילו תימא רבנן! כולה "ובת" קרא יתירא הוא פירוש: שגם מה שכתוב "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" וכן "ובת כהן כי תהיה אלמנה" שם "בת כהן" מיותר, שהיה לו לומר "וכי תהיה", ששם דבר מן בת כהן – "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" שמדבר באשת כהן כמו שיתבאר (בסימן פז) וכ"ש מ"ש "ובת כהן כי תהיה אלמנה" שמיותר דהא בבת כהן מדבר. ולכן דרשו שבא השם כפול לרבותא, שגם בבת כהן נוהג דבר זה, וכל שכן בלויה וישראלית שזה אחד מן הכללים בשם הנכפל. והמקשה חשב שזה דומה לדרשת ר' עקיבא על "ובת איש כהן כי תחל לזנות" שדרש גם כן מן כפילות השם ושם הוצרך לדיוק מפני שהמאמר מחובר בוי"ו שזה מעיד שהוא ענין אחד עם של מעלה ומן הוי"ו החיבור הוציא לדרוש יתור השם. וז"ש כמאן כר' עקיבא דדריש ווין. והשיב שזה אין דומה לשם. כי במ"ש "ובת איש כהן" דבר תחלה מכהן ואחר כך מבת כהן, והשם "בת" אינו מיותר רק שם "כהן" שהיה לו לומר "בתו" בכינוי ובזה צריך להוכיח מן הוי"ו אחר שהם נושאים מפורדים – תחלה דבר מכהן ואחר כך מבת כהן. לא כן במה שכתוב "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" וכן "ובת כהן כי תהיה אלמנה" שכל השם מיותר, כי בבת כהן דבר עד הנה ואין צורך כלל לראיה מן הוי"ו. ובזה בודאי השם מיותר שהיה לו לומר "וכי תהיה" ונדרש לכולי עלמא, אף למי שלא ישקיף לחבר ענינים מפורדים על ידי הוי"ו ולדרשם, כי פה הוא ענין אחד לכולי עלמא. והבן היטב כי הם דברים נכוחים. (סי' כ"ב) ובת איש כהן: הנה רוב שמות התואר יבואו בלא מלת "איש" כמו "כהן" "צדיק" "חכם". וכל מקום שהוסיף המתואר "איש" יש בו טעם. ופירשו חז"ל מפני ששם "בת" יבא לפעמים לציין הקנין הנמצא בה כמו "בת יהודה" "בת נדיב" "בת גדוד" "בנות השיר" "בת בליעל". וכן יש לומר "בת כהן" הוא תואר עצמה, שהיא יש לה שייכות בכהונה. ונטעה להוציא אם נתחללה מן הכהונה כגון שנשאת לנתין ולממזר, או אף בנשאת ללוי וישראל, כיון שאין לה חלק בתרומה בחיי בעלה. ומפרש בגמ' (סהנדרין דף נא) דיש לטעות בהכי משום דסלקא דעתך אמינא כי תחל לזנות אמר רחמנא הני מילי היכא דקא מתחלי השתא אבל הא כיון דקא מתחלא וקיימא מעיקרא דאמר מר בת כהן כי תהיה לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסלה, ללוי ולישראל נמי ושבה אל בית אביה כנעוריה מכלל דכי איתא גביה לא אכלה אימא לא תידון בשריפה, קמ"ל. ר"ל להכי כתב "בת איש כהן" שבזה אי אפשר לפרש כלל מלת "בת" כמו "בת חיל" "בת נדיב" על קנין הכהונה שנמצא בה, רק בת איש כהן, שאביה כהן, אף שהיא אין לה שום חלק בכהונה. (סי' כ"ג) את אביה היא מחללת: בפירוש דברי ר' אליעזר פלפלו בגמ' (סנהדרין נא) ולכל אופן ס"ל כרבנן דאית להו דארוסה בסקילה ונשואה בשריפה. ולשון הברייתא מסיק רבינא שצריך לומר בהפך – עם אביה בסקילה ועם חמיה בשריפה. ופירושו: ארוסה, שהיא ברשות אביה, היא בסקילה. ונשואה, שברשות חמיה, בשריפה. ועיין בירושלמי שפי' כדשלח רבין אבל בשינוי כפי שהיא בבבלי, ואכמ"ל. (סי' כ"ד) היא מחללת באש תשרף: כבר בארנו שמלת "היא" "הוא" "הם" שבאים נוספים על סימן השם שנכלל בפעל באו תמיד לאיזה דרשה. והיה לו לומר "את אביה מחללת". ודריש רק היא מפני שמחללת דינה בשריפה, ולא הבועל. וממילא אמרינן דאין הזוממין בשריפה משום דכתיב "כאשר זמם לעשות לאחיו" ולא לאחותו כמו שאמרו בסנהדרין (דף נב ודף צ).

וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲ‍שֶׁר־יוּצַק עַל־רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת־יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת־הַבְּגָדִים אֶת־רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם׃

(סי' כ"ה) והכהן הגדול מאחיו: אם יציין ערך היתרון בהפלגה שאין למעלה ממנו (זופערלאטיף - superlative) יציינו לפעמים בשימוש הב' – "היפה בנשים" "הנה אלפי הדל במנשה". ולפעמים בשימוש המ"ם – הכהן הגדול מאחיו, פירוש: מכל אחיו. ועל זה אמר שיהא גדול מאחיו בנוי בעושר וכולי. אולם על זה היה יותר לומר "הגדול באחיו" שזה מציין תמיד ההפלגה בתכלית. כי "גדול מאחיו" יאמר לפעמים על יתרון מעט גם כן כמו "ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו". לכן הוציאו עוד כוונה שניה שבא מ"ם השימוש גם מצד הוראתה השניה שיגדלוהו משל אחיו (וברייתא זו מובא יומא דף יט, הוריות דף ט, חולין דף קלד). ובילקוט גריס תחת "במראה", "במדה". ובתנחומא כתב בחמשה דברים...ובשנים, סמך על הה"א. (סי' כ"ו) אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו: הנה מה שכתב "ומלא את ידו" הוא וי"ו המחלקת שמשנגנז שמן המשחה נתרבו בבגדים לבד, וכמו שלמד (אחרי סימן עט) ממה שכתוב "אשר ימשח..ואשר ימלא", עיי"ש. אולם למה אמר זה? והלא כבר ביאר במקומו איך מושחין ואיך מחנכין את הכהן גדול?! פירשו חז"ל משום דכתיב "שבעת ימים ילבשם הכהן" והוא הדין דמשיחה שבעה, דאתקיש משיחה לריבוי. לכן מלמדנו שבדיעבד די אפילו בריבוי יום אחד או במשיחה יום אחד שעל זה אמר שדי אם "יוצק על ראשו" אף פעם א'. וכן למד כזאת בכ' אחרי שם לענין עבודת יום הכפורים. וברייתא דשם מובא ביומא דף ה. וצריך לומר שם נתרבה יום אחד ונמשח יום אחד (עיי"ש בספר פני יהושע וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' כלי המקדש) ופה למד לענין שנוהג בו כל מצות כהן גדול. (סי' כ"ז) את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום: דעת ר' מאיר ש"לא יפרום" קריעה גמורה, כדרך שאר אדם, אבל פורם מלמטה מקמי שפה שאינו קריעה אצל יתר בני אדם. ודעתו בנוי על ההבדל שיש בלשון בין קריעה לפרימה [שבארתי בסדר שמיני (סימן ל)]. ש"קריעה" כולל כל מקום ובכל אופן שיקרע אבל הפרימה היא רק הקריעה במקום השפה, שקורע את האימרא, ודוקא בבית הצואר למעלה, עיי"ש. ומזה מוכיח שלא הוזהר רק מלפרום, לא מלקרוע למטה מקמי שפה, שאם כן היה לו לתפוס לשון "קריעה" ללמד שגם בזה אסור. ור' יהודה חולק עליו וסבירא ליה שאינו בפריעה ופרימה כל עיקר. וסוף דברי ר' יהודה חסרין בספרים וצריך להגיה כמו שסיים בגמ' הוריות (דף יב:) וז"ל אילו נאמר "ראש לא יפרע ובגד לא יפרום" הייתי אומר בראש ובגד של סוטה הכתוב מדבר. ת"ל "את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום" שאינו בפריעה ופרימה כל עיקר דברי ר' יהודה. ודברי ר' יהודה מבוצרים על הכלל שכתבתי (בסדר תזריע סימן קעד) שהגם שיש הבדל בין פרימה וקריעה במה שקריעה כולל כל קרע אף כל שהוא ואף בכל מקום, בכל זאת במקום שנזכר הפעול אחריו – "ויקרע את בגדיו" – היינו קריעה גמורה כדרכו, עיי"ש. ואם כן אין ראיה ממה שכתב כאן "לא יפרום" ולא כתב "לא יקרע" שרק פרימה אסור וקריעה מותר שגם אם היה כתוב "בגדיו לא יקרע" היה גם כן פירושו קריעה גמורה שכיון שכתוב הפעול קרע בגדיו היא כדרך קריעת בגדים הנוהג. אולם שעדיין יש להשיב אם איתא שגם קריעה למטה מקמי שפה אסור, היה לו לכתוב "לא יקרע" סתם. שקריעה שלא בא הפעל אחריו כולל אף קרע כל שהוא, ומדלא כתב הכי וכתב "בגדיו לא יפרום" יש ראיה לר' מאיר שקרע כל שהוא מותר. על זה השיב אם היה כתוב "ראש לא יפרע ובגד לא יפרום" ר"ל בלא הכינוי והוא הדין אם היה כתוב "לא יפרע ולא יפרום" סתם בלא הפעול הייתי טועה לפרש שלא יפרע ראש הסוטה ולא יקרע בגדיה [ כמ"ש במשנה שהכהן סותר שערה ואוחז בבגדיה אם נקרעו נקרעו...והייתי מפרש שמזהיר שהכהן גדול לא יפרע ראשה ] ואם כן מוכרח לכתוב "ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום", הפעול עם הכינוי. ועתה גם אם היה תופס לשון קריעה פירושו כלשון פרימה כיון שמוכרח לכתוב "בגדיו לא יפרום" ואם כן אין ראיה להתיר קריעה למטה. וז"ש ת"ל את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום" שאינו בפריעה ופרימה כל עיקר.

וְעַל כָּל־נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא׃

(סי' כ"ח) ועל כל נפשות מת לא יבא: מה שכתב "על כל נפשות מת" ולא אמר "על כל מת" דרש ר' עקיבא שבא לרבות על רביעית דם שהוא הנפש (כנ"ל סימן ??). וממה שכתב "נפשות" בלשון רבים ו"מת" בלשון יחיד מוכיח שרביעית דם משני מתים מטמא באהל. וכמו שאמרו בסנהדרין (דף ד), עיי"ש. ומה ששינה ואמר "לא יבא" ו"לא יטמא", למדו שחייב על ביאה באהל המת ועל טומאת נגיעה. ויצויר שיתחייב על שתיהם כפי שצייר בנזיר (דף מג) שנכנס בשידה תיבה ומגדל או דעייל כשהוא גוסס, דטומאה וביאה בהדדי קאתיין. ולמד מכהן גדול שהוא הדין בכהן הדיוט חייב על טומאה וביאה כי לשון "לא יטמא" שוה בשתיהם. ולמדנו שבכל אופן שמטמא חייב, בין על ידי אהל, בין על ידי נגיעה. והנה ממה שכתב "על כל נפשות מת לא יבא" כולל גם הקרובים, כי על הרחוקים אינו צריך קרא דלא גרע מכהן הדיוט, ולמה פירש "לאביו ולאמו לא יטמא"? על כרחנו בא לדיוק שרק לאביו לא יטמא, אבל מטמא למת מצוה. כן פירשוהו בנזיר (דף מז:). והרא"מ הקשה הא לר' עקיבא צריך "על כל נפשות" לרביעית דם משני מתים. ונדחק לישב. והקרבן אהרן האריך שברייתא השנייה ר' ישמעאל הוא שדרש דם המת מן "במת בנפש" וחולק על ר' עקיבא בחולין (דף ??). ואני תמה על השרים האלה שלא עיינו בסוף שיטת הגמ' בנזיר שם שאחר כל הפלפול מסיק בדף מט "ועל כל נפשות מת לא יבא" למה לי? "על כל" – לאפוקי רחוקים. "מת" – לאפוקי קרובים. "נפשות" – לאפוקי רביעית דם שיצא משני מתים שמטמא באהל. הרי נסתר כל מ"ש בזה מדברי הסוגיא עצמו, עיי"ש, ודוק.

וּמִן־הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי יְהוָה׃

(סי' כ"ט) ומן המקדש לא יצא: פי' לדעת ר' מאיר שלא יצא מעניני המקדש ר"ל לא יניח עבודתו ולצאת. אבל לא אסר לו היציאה בהחלט דאם כן לא ילך גם לביתו. והכי מפרש בסנהדרין (דף יט) לר' מאיר מקדושתו לא יצא. ולכן מתיר ללכת אחרי המטה מרחוק. ור' יהודה סבירא ליה דגם זה אסור ופירש שלא יצא אחרי המטה דאגב מרירות לב, ישכח ויטמא את עצמו. ועיין מה שכתבנו בפר' שמיני (סימן כ). (סי' ל) ומן המקדש לא יצא ולא יחלל: פשטות הכתוב שאם יצא יחלל מקדש אלקיו על ידי שמניח עבודתו ויוצא. אבל חז"ל פירשוהו בהפך – שאם לא יצא, לא יחלל. והוכיחו מזה (בזבחים דף טז) דאונן מחלל עבודה מדכתיב "מן המקדש לא יצא ולא יחלל" הא אחֵר שעבד אונן, חלל. והוא דבר תימא! מנא ליה לעזוב פשט הפשוט?! וכבר תמה הרמב"ן בזה שברייתא זו סותרת לברייתא הקודמת שדריש שביציאתו מן המקדש יחלל והוא אזהרה שלא יצא, וכאן דריש שהיא נתינת רשות שאינו צריך שיצא. ועוד, שלפי הדרש הראשון יחויב שיפורש בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה ולפי הדרש השני הוא דוקא בשעת עבודה. ועל ידי זה כתב הרמב"ן שדרשה ראשונה אינו מעיקר הכתוב אלא מדבריהם. ואני תמה, הלא הדרשה הראשונה היא כפי הפשט – שלא יצא שעל ידי כן יחלל – שכן מפורש לשון כזה בכל מקום. וגם מ"ש הרא"ם ובעל קרבן אהרן בזה לא ישביעו נפש שוקקה. אולם, דבריהם דברי אלקים חיים משוכללים על היסוד שהנחתי בפר' שמיני (סימן לא), שמצינו שהכתוב יציין האזהרה התולדיית פעמים במלת "פן" – "ולא תגעו בו פן תמותון", "ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות". ופעמים במלת "לא" – "וכסה ענן הקטרת..ולא ימות" וכדומה. ושם בארתי כי לרוב יצדק מלת "פן" בתולדה שאחר תנאי הבא במלת "לא". ומלת "לא" יבא לרוב בתולדה שאחר תנאי הבא בחיוב. וכן אם התולדה מחויבת מצד עצמה, למשל, שמוכן למות ונתן תיקון שלא ימות, בא מלת "לא". ואם התולדה אינה מחויבת מצד עצמה ומודיע עתה כי על ידי שלא יעשה כפי שצוה ימות בא מלת "פן", עיי"ש באורך. ולפי זה היה ראוי שיאמר פה "ומן המקדש לא יצא פן יחלל" מצד שדבר בשלילה. ומצד שהלא זה שיחלל המקדש בצאתו אינו דבר מחויב מעצמו ואינו תיקון שעל ידי שלא יצא יתקן החילול, והוה ליה לומר "פן יחלל" להודיע שעל ידי היציאה יתחדש שיחלל את מקדש אלקיו. ולכן חדשו חז"ל שכהן אחר שעבד מחלל עבודה ולכוונה זו השניה בא מלת "לא" תחת מלת "פן" להודיע שהכהן גדול אם לא יצא לא יחלל. ולפי זה הדרש הראשון שדרש שלא יצא אחר המטה כדי שלא יחלל המקדש בצאתו הוא כפי הפשט, והדרש השני שאם לא יצא לא יחלל, ושאחר אם יצא – חלל, היא לפי הדרוש שמוכרח על ידי ששינה ואמר מלת "לא" במקום מלת "פן". והוא ממש כפי שני הדרושים שנמצאו בפ' שמיני על "ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו" שהוציא גם כן ממה שבא מלת "לא" תחת מלת "פן" שאחֵר שלא פרע חייב מיתה, והודיע שהם אם לא יפרומו לא יהיו חייבים מיתה. וגם שם נדחק הרמב"ן ויתר מפרשים ושם כתב הרמב"ן שדרוש זה שאחר שלא פרע ופרם חייב מיתה הוא אסמכתא. ופה כתב שהדרש הראשון שלא יצא אחר המטה הוא אסמכתא. ראה כי לא שמר בזה חוקי הלשון והדקדוק. ולפי חוקי הלשון אין דבריו מוסכמים זה עם זה. ות"ל מקום הניחו לי לעמוד על אמיתת כונת חז"ל ולגלות כוונתם כפי האמת לאמתו. (סי' ל"א) כי נזר שמן משחת אלקיו עליו: "שמן משחת אלקיו" היא מה שנמשח בשמן המשחה כמו "כי שמן משחת ה' עליכם" (ויקרא ט׳:ט׳) ובני אהרן נמשחו (כמ"ש צו סימן מא שנמשחו על ידי הזיה) והוסיף "כי נזר שמן" לכלול גם הכהנים בבית שני שלא נמשחו, רק היה נזר אלקים על ראשם שהוא ציץ הזהב, נזר הקדש, ונזר הקדושה והפרישות כמ"ש בנזיר "כי נזר אלקיו על ראשו". ומ"ש "אני ה' " להגיד מה גרם כי מצדו ית יוצר הנפשות ואלקי הרוחות בחר בו להקדישו קדש קדשים כפי ערך נפשו העליונה וקרבתו לאלקים בקדושה עליונה ונשגבה.

וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח׃

(סי' ל"ב) והוא אשה בבתוליה יקח: מבואר אצלינו שכל מקום שכפל מלת הגוף על סימן הגוף הנכלל בפעל בא לדייק או למעט או ליחד איזה דבר, שהיה לו לומר "ואשה בבתוליה יקח". ובארו חז"ל בספרא, מובא בירושלמי הוריות (פרק ג), שבא מלת "והוא" ליחד את השם שהזכיר בראש הענין. כי מלת "והוא" ר"ל הוא הנזכר למעלה. כי במה שכתב "הכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" נכלל גם משיח מלחמה כמ"ש בהוריות (דף יב:) על מה שנאמר שם וכולן אין נוהגים במשיח מלחמה חוץ מה' דברים האמורים בפרשה – לא פורע ולא פורם ואין מטמא לקרובים ומוזהר על הבתולה ואסור באלמנה. מנא הני מילי? דתנו רבנן "והכהן הגדול מאחיו" – זה כהן גדול. "אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" – זה משיח מלחמה. "ומלא את ידו ללבוש את הבגדים" – זה מרובה בגדים. על כולם הוא אומר "ראשו לא יפרע וכולי" יכול יהיו כולם מקריבים אוננים? תלמוד לומר "כי נזר שמן משחת אלקיו עליו" – עליו ולא על חבירו. ואחר שחלקו הכתוב יכול לא יהא מצוה על הבתולה? ת"ל "והוא" והכי פירושו: שבמה שכתוב "והכהן הגדול מאחיו וכולי" נכלל גם המשיח מלחמה שהומשח בשמן המשחה. אמנם במה שכתב "כי נזר שמן משחת אלקיו עליו" אין משיח מלחמה בכלל, וזה מבואר על פי היסוד שבארנו בסדר ויקרא (סימן רנח) שלא נמצא שם "אלקים" בכינוי אל היחיד, רק אל הנזיר והכהן גדול והנביא שהיו מיוחדים בקדושה ובקורבה לאלקים מזולתם, ואל המלך לבדו שאין עליו אלא ה' אלקיו. ומזה הוכיח שם שמה שכתוב "אשר נשיא יחטא" אינו נשיא שבט, רק מלך, כי לא נמצא כינוי "אלקיו" אל שום שר ומושל רק אל המלך לבדו, עיי"ש. ואם כן במה שכתב בטעם שמקריב אונן משום שנזר אלקיו על ראשו לא נכלל משיח מלחמה שלא יבא עליו שם "אלקים" בכינוי כיון שהכהן גדול הוא על גביו וגבוה ממנו בענינו. ואם היה כתוב "ואשה בבתוליה יקח" היה נמשך על הפסוק שלפניו שמדבר רק בכהן גדול לבדו. וכן היה נכלל גם המלך והנזיר שנמצא שמיחס אליהם שם "אלקיו" בכינוי. והנזיר גם כן "נזר אלקיו עליו" והמלך שמן משחת אלקיו עליו אבל היה מוציא המשיח מלחמה. לכן אמר "והוא" שנמשך על הנושא הנזכר בראש הענין שכולל גם המשיח מלחמה ומוציא מלך ונזיר דהא אמר "הכהן". (סי' ל"ג) אשה בבתוליה: מפרש ביבמות (דף נט) שר' מאיר סבירא ליה דסתם "בתולה" אינו מוציא הבוגרת דהא מצאנו "נערה בתולה", מכלל דיש בתולה בוגרת. ואם כן מה שכתוב "בבתוליה" בכינוי היינו בכל הבתולים הראוים לה ולהוציא בוגרת שכלו בתוליה. ור' אלעזר ור' שמעון סבירא להו דסתם "בתולה" היינו נערה בתולה. ואם כן כינוי "בתוליה" היינו בתולים שיש לה בפרטות אף שאינם בתולים הראוים לכל הבתולות, אזלינן בתרה שהיא מצד בגרותה אין לה יותר. ושם אומר דלר' מאיר "בבתוליה" מוציא רק אם נבעלה כדרכה. ולר' אלעזר ולר' שמעון מוציא גם נבעלה שלא כדרכה. שלר' מאיר הב' היא ב' הזמן כמו "בנעוריה" ור"ל בעת בתוליה היינו בעודה בימי הבתולים, לא בבגרותה, ואינו מוציא נבעלה שלא כדרכה. ולר' אלעזר ור' שמעון אי אפשר לומר כן דהא מכשירין בבוגרת. ופירוש "בבתוליה" עם בתוליה, ואם כן צריך שיהיו קיימים גם שלא כדרכה, ועיין מה שכתבנו למעלה (סימן ז).

אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת־אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם־בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה׃

(סי' ל"ד) אלמנה וגרושה וחללה זונה: הנה הסדר הראוי היה ראוי להיות בהפך – "זונה וחללה גרושה אלמנה", מן החמור אל הקל והיה מוסיף רבותא שכן סדר הכתוב תמיד לומר לא זו אף זו כמו שכתבנו בכמה מקומות, וכן סדרם בכהן הדיוט. ולמה שינה הסדר? בארו חז"ל משום דגרושה אין צריך לומר, דהיא כל שכן מאלמנה, ולא בא רק להקל עליה דאף גרושה אין זרעו ממזרים, רק חללים. ואם כן יש רבותא בגרושה על אלמנה. ובמה שכתבו שהייתי טועה שזרעו מגרושה ממזרים הוא משום דסתמא דספרא, ר' יהודה, סבירא ליה כר' עקיבא דיש ממזר מחייבי לאוין (עי' יבמות דף מט) חוץ מחייבי לאוין דכהונה דכתיב "ולא יחלל" – חלולים הוא עושה ולא ממזרים (כמ"ש בפרק אלו נערות). ואם לא כתוב "גרושה" לא יהא קאי עלה מיעוט ד"לא יחלל" והוה אמינא שדינו כשאר חייבי לאוין. אולם מה שכתב שלא יכתב אלמנה אי אפשר לפרש שלא יכתב כלל, דהא צריך ללאו, דמן "כי אם בתולה מעמיו יקח" לא נדע כי אם עשה, ולא נדע אלמנה מן האירוסין שידעינן רק מגרושה בהיקש כמו שאמרו ביבמות (דף נט). רק פירוש הספרא שאלמנה היא רבותא שזרעה חללים ובגרושה מוסיף שאינם ממזרים, רק חללים. ועיקר דבריו לתרץ סדר הלשון שתפס "אלמנה וגרושה" ולא בהפך. ומה שכתב איזו חללה? כל שנולדה מפסולי כהונה כבר עמד על זה הקרבן אהרן, הלא כבר אמר כן בכהן הדיוט?! והרא"ם כתב ע"ד רש"י שכתב בכהן הדיוט שנתחללה בביאת אחד מן הפסולים ובכהן גדול כתב שנולדה מפסולי כהונה משום דבכהן גדול ליכא למימר שנתחללה בביאת אחד מן הפסולים דאם כן היל"ל "בעולה". ועין במשנה למלך (פרק ?? מהל' איסורי ביאה הלכה ב). ובפרט שלר' עקיבא אין איסור חל על איסור ולא חל איסור חללה על אלמנה וגרושה. ולדעת הטור דלא חשב רק כהן גדול הבא על אלמנה וכולי ולא חשב בעולה, וכמ"ש בספר עצי ארזים (סימן ז סקכט), עיי"ש. ועם העיון יש הבדל בין החללה הנולדה מאיסורי כהונה שעיקרה מדברי תורה כמו שאמרו בקדושין, ובין שנתחללה על ידי ביאת פסול. שהחלל הנולד מפסולי כהונה כזר לכל דבר כמו שאמרו ביבמות (דף עד), ולענין אכילת תרומה אזהרתיה מ"כל זר לא יאכל קדש" וחייב מיתה. אבל החללה שנתחללה על ידי ביאת פסול אינה כזרה גמורה ואזהרתו לענין תרומה מן "בת כהן כי תהיה לאיש זר" (כמ"ש בפרק ו מהלכות תרומות הי"ז) ואין בה רק לאו לאכילת תרומה (כמ"ש בפי"ט מהל' סנהדרין) שחשב זר שאכל תרומה בכלל חייבי מיתה וחללה שאכלה תרומה בכלל הלוקין. ור"ל חללה שנתחללה על ידי ביאת פסול. וע"כ שפיר דייק שאין חלל אלא שנולדה מפסולי כהונה שזה חלל גמור ולאו זרעו דאהרן הוא. ואין כאן מקום להאריך יותר. ואמר דמה שכתב "זונה" לבסוף משום דמיותר באמת לגזירה שוה ועל כרחנו בא מלת "זונה" בלא וי"ו החיבור שתדמה עם מלת "זונה" שבכהן הדיוט, שציון הגזירה שוה היא דימוי המלות. וכן כל "זונה" שבתורה מלא וי"ו, ושני אלה חסרים מטעם זה. ובקדושין (דף עח) אמר בדרך אחר דשם למ"ד קדושין תופסים בחייבי לאוין. (סי' ל"ה) את אלה לא יקח: כבר בארנו (צו סימן כג) דכינוי הרומז – "זה" "זאת" "אלה" בא תמיד למעט, רק אלה ולא אחרים. ופירשוהו בספרא (מובא ביבמות דף ??) שבא למעט שרק אלה לא יקח כדי שלא יחלל זרעו אבל מביאת הנדה אינו מחלל זרעו אף על גב דיש לומר מקל וחמר דכל שכן, כיון שחייב כרת, שמחלל זרעו והוא הדין שהיא מתחללת. ואמר שם דר' אליעזר בן יעקב הוא. (סי' ל"ו) כי אם בתולה מעמיו יקח אשה: כבר בארתי זה (למעלה סימן ח) שכל מקום שבא מלת "כי אם" אחר שלילה אין דרך לכפול את הפעל שנית. ובמקום שכפל את הפעל פירשוהו חז"ל שבא לומר שמה שכתוב "כי אם" אינו רק הפך האזהרה, רק שהוא מצוה בפני עצמו, שעל זה אומר "יקח אשה" שמצוה לקחתה, עיי"ש. ועל כן אמר שנית "כי אם בתולה", וכבר אמר "והוא אשה בבתוליה יקח" וגם כפל, בעבור הדרוש בסימן שאחרי זה (דומה לדברי הראב"ע) ובעבור הדרוש (שבסימן לח). (סי' ל"ז) בתולה מעמיו: סתם ספרא ר' יהודה דאמר בת גר זכר כבת חלל זכר. ומפרש (ירושלמי פרק א דבכורים ובבלי פרק עשרה יוחסין) דכתיב "בתולות מזרע ישראל" – עד דאיכא כל זרע מישראל ר"ל זרע האב, שהוא העיקר. וכן מ"ש "מעמיו" היינו מזרע האב. ובכל זאת אין צריך שיהא גם מן האם דכתיב "מעמיו" – אפילו מקצת עמיו כמו שאמרו ביבמות (דף עז) (סי' ל"ח) יקח אשה: מלת "אשה" מיותר. ופירשוהו חז"ל (מובא ביבמות דף סא) מפני שלקיחה באשה יאמר על הקדושין כמ"ש "כי יקח איש אשה" אין קיחה אלא בכסף (קדושין דף ד) ועל הנשואין כמו שכתוב "אשר ארס אשה ולא לקחה". וכשיאמר "בתולה יקח" יכלול שניהם, שגם בעת הלקיחה אחר האירוסין תהיה בתולה. אבל בכל מקום שאומר "יקח אשה" או "ולקחה לאשה" הוא על תחלת האירוסין דוקא, שמארסה שתהיה אשתו, לא על הקיחה לרשותו אחר שהיא אשתו וארוסתו מכבר. ואם כן במה שכתוב "יקח אשה" ידעינן שכל שתחלת האירוסין היה בהיתר שאז היה כהן הדיוט ונתמנה אחר כך לכהן גדול מותר לקחתה לרשותו. אמנם לקיחת היבמה נקרא בשם "יקח אשה" כדכתיב "ולקחה לו לאשה ויבמה", ואף שעשה בה מאמר מקודם, המאמר אינו מועיל ביבמה מדאורייתא.

וְלֹא־יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדְּשׁוֹ׃

(סי' ל"ט) ולא יחלל זרעו: ולמדו חז"ל (מובא בקדושין דף עז) שגם היא מתחללת ועיקר הדבר למד מקל וחמר – שאם הולד מתחלל כל שכן האשה שעשתה עבירה. והגם שהאיש אינו מתחלל, אין ראיה, שהוא אינו מתחלל בשום מקום אף בא על שפחה ונכרית. אבל היא מתחללת בביאת פסול כמו שכתוב "כי תהיה לאיש זר". ואם נפשך לומר "לא יחלל" ר"ל שתרצה לדחות הקל וחמר ממה שכתוב "לא יחלל זרעו". על זה משיב שגם חילול האשה במשמע שנתחללה מכשרותה. שהגם שעיקרו הונח על הולד (כנ"ל סימן טו) בכל זאת יונח גם על האשה מצד חילול הכשרות, לא מצד חילול הקדושה. (סי' מ) ולא יחלל זרעו בעמיו: מלת "בעמיו" מציין שישאר חילול זה בעמיו לעולם, שבניו ובני בניו הזכרים בתם מחוללת אף שנשאו בת ישראל, כי מלת "בעמיו" מציין רק הזכרים שהם העם, לא הנקבות. מה שאין כן בתו החללה שנשאת לישראל, בתה כשרה לכהונה כי כתוב "זרעו בעמיו" ר"ל הזכרים. ומזה למד ר' יהודה שבת גר זכר כבת חלל זכר כי כתוב גם כן "בתולה מעמיו יקח" היינו שיהיה אביו מישראל, לא גר. וגם שם עיקר הקפידה על האב, לא על האם כמו שבארנו למעלה "מעמיו" – להביא בת גיורת עמונית שכשרה לכהונה, כי "מעמיו" היינו הזכרים שבעמיו.

דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו׃

(סי' מ"א) איש מזרעך: כבר התבאר (ויקרא סימן י) ההבדלים שבין שם "אדם" לשם "איש". ש"אדם" הוא שם העצם ונקרא בו מיום הולדו, ו"איש" הוא שם התואר לפי שניו. והקטן לא נקרא "איש". וזה שכתב הא תינוק פסול אף על פי שהוא תמים. ובכל עבודת הקרבנות כתוב "הכהנים" או "בני אהרן" שאינו מוציא קטנים, רק מפה למדוהו. ומאמר זה מובא בחולין (דף כד), ועיי"ש. (סי' מ"ב) אשר יהיה בו מום: כבר התבאר (תזריע סימן ב) שיש הבדל בין שימוש מלת "כי" לשימוש מלת "אשר". שבכל מקום שבא שימוש מלת "כי", כמו בזיבה ונגעים, מציין מלת התנאי – מכאן ולהבא – וממעט לפני הדיבור. אבל מלת "אשר" מציין הקנין הנמצא בעצם ואף שהיה בו מום קודם מתן תורה או קודם שנעשה בן י"ג. וממה שכתוב "אשר יהיה", לשון הויה, מורה על הקביעות, אף שהוא בו מתחלת ברייתו. ואף שבגמ' זבחים (דף קב) בעל מום מעיקרו מנין? וכן ברמב"ם (פרק ו מהל' ביאת המקדש) אחד שהיה בו מום מתחלת ברייתו ואחד שנולד לו אחר כך, משמע שיותר יש לפסול מום מברייתו – זה לפי האמת אחר שלמדנו פה שאין חילוק ביניהם. (סי' מ"ג) לא יקרב: הנה נכפלו פה הדברים כמה פעמים. כאן אמר "לא יקרב להקריב לחם אלקיו", ובפסוק יח "כל אשר בו מום לא יקרב", ופסוק כא "כל איש אשר בו מום לא יגש להקריב את אשי ה' ". עוד שם "לחם אלקיו לא יגש להקריב". – הרי נכפל ד' פעמים. ושני פעמים כתוב "לחם אלקיו", ופעם אחד "את אשי ה' ", ופעם אחד סתם "לא יקרב", ושני פעמים תפס "לא יקרב", ושני פעמים תפס "לא יגש". ובארו חז"ל כי שם "לחם" בעצם יצדק על התמידין שהם בדמיון הלחם שהיא הסעודה הקבועה מיד בבקר ובערב. ולכן אמר עליהם "את קרבני לחמי לאישי". ובמה שכתוב פעם א' "לא יקרב להקריב לחם אלקיו" נפרש על התמידין. לכן אמר שנית – "לחם אלקיו לא יגש להקריב" שבהשאלה יבא שם "לחם" גם על סעודה בלתי קבועה ויבא גם על שאר הקרבנות הקבועים בזמנים כמו מוספי שבת ויום טוב וראש חדש שקרוים גם כן "לחם" כמו שכתוב (במדבר כח כד) "לחם אשה ריח ניחח לה' על עולת התמיד יעשה". וזהו שכתב שאר כל הקרבנות מנין? ת"ל שוב לחם. והטעם ששינה ואמר שם לשון "לא יגש" מפני שיש הבדל בין לשון "הקרבה" ובין לשון "הגשה". "הקרבה" הוא בדבר שעומד קרוב שם בקביעות, ו"הגשה" היא גם לפרקים. ואצל קרבנות משמש תמיד לשון "הקרבה", ורק כשתי מקומות יאמר "בגשתם אל המזבח". וממה שכתב "לא יגש" מוסיף אף דברים שאינם קבועים למועדים כמוספים, רק באים לפעמים על ידי חטא או נדבה כמו אימורי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים. ועל זה אמר "לחם אלקיו לא יגש להקריב" – אף בדרך הגשה, ומלמד שכולל ב"לחם" גם אימורים וחלבים שקרוים גם כן "לחם" כמ"ש בספרא (ויקרא דבורא דנדבה סוף פרק יט) "לחם אשה לה' " – למד על החלבים שהם קרוים "לחם". וז"ש (במשנה ד) מנין אימורי חטאת וכולי ת"ל "לא יגש להקריב". ומ"ש "כל איש..בו מום לא יקרב" בא לרבות את הדם, שלא יפול עליו, לא לשון "לחם" ולא לשון "אישים", רק "הקרבה" סתם שבא על עבודת הדם כמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן ??) [ רק מה שהביא פסוק "ויקריבו בני אהרן את הדם" צריך עיון ששם מדבר בהולכה או קבלה, כי ההזיה היה על ידי אהרן עצמו, ופה ודאי מדבר מן הזריקה שהיא עבודה תמה, לא מקבלה והולכה שאינם עבודה תמה ] ומה שכתב "לא יגש להקריב את אשי ה' " – מרבה הקומץ והלבונה והקטורת וכולי שלא יפול עליהם שם "לחם" רק שם "אישים" שנקטרים על האש. ובמה שכתוב "לא יגש" ולא בלשון "לא יקרב" מרבה אף הגשה בעלמא בדברים שאין חייב עליהם מלקות מפני שאינם עבודה תמה. וטעות סופר נפל בספרים וצריך למחוק ההקטרות וההזיות ולהכניס תחתיהם הפתיתות והמליחות (כמו שחשב בפרק יד דזבחים משנה ג), והוא הדין מסדר את השלחן ומטיב את הנרות שחשב שם [ ושם נשמט מולק וכבר עמדו בזה התוס' סנהדרין (דף פה ד"ה היוצק )] ומכאן הוציא הרמב"ם מה שכתב (בהל' ביאת המקדש) שבעל מום אינו חייב רק על עבודה תמה, שלא גילה הכסף משנה מקורו. ולא כקרבן אהרן שכתב משום דלא בלל ולא יצק כשר ולפי דבריו על קמיצות ומליקות חייב, וזה אינו. וכבר השיגו המשנה למלך (פרק ט מה' ביאת מקדש הלכה י). ולמ"ש המשנה למלך (פרק פ מהל' תמידין ומוספין הלכה י) שי"ל לדעת התוס' דבעל מום חייב מלקות אף על עבודות שאין זר חייב עליהם מיתה, שכן במשנה ג' פרק יד דזבחים לא הזכיר בעל מום. אף הוא עצמו לא הסכים בזה ולכאורה הלא לר' יהודה לקמן (פ"ג משנה ו) דבעל מום במיתה ממילא דינו כזר שעל עבודה שאינה תמה באזהרה. ואחר שסתם ספרא ר' יהודה, יש לקיים סברת הקרבן אהרן. אך ז"א דגם לר' יהודה יהיה הפי' יכול חייב על כולם מיתה, ולכן העיקר כמו שכתבנו.

כִּי כָל־אִישׁ אֲשֶׁר־בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ׃

(סי' מ"ד) כל איש אשר בו מום: פירש הרמב"ן ז"ל בפרשיות של מעלה אמר דבר אל אהרן ואל בניו לפי שמצוה על הקרבנות שהיא להם לתפארת אבל בפרשה זו המדברת על המומין, אילו אמר "אל אהרן ואל בניו" היה צריך לומר "איש מכם לדורותיכם" והיה גנאי לאהרן, כי אהרן קדוש ה' לא יהיה בו מום. ובספרא אומר "כל איש" מה ת"ל? לפי שנאמר זרע אהרן, אין לי אלא זרעו. אהרן עצמו מנין? ת"ל "כל איש". וכן בצרעת וזוב תפס ?? זרע אהרן ורק ברמז דרש אהרן עצמו מן "והוא צרוע או זב". (סי' מ"ה) כי כל איש אשר בו מום: הנה כפל זה בפרשה זו חמשה פעמים – פסוק יז אמר "אשר יהיה בו מום" ופה "אשר בו מום" ובפסוק כא "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן" ושם "מום בו וכולי" ובפסוק כג "לא יגש כי מום בו" ויש על זה חמשה דרשות: שמה שאמר "אשר יהיה בו מום" יש לומר מום קבוע שאין לו רפואה, לכן אמר שנית "אשר בו מום" בלא מלת "יהיה" שממה שאמר תחלה "אשר יהיה" ואמר שנית "אשר בו" ידעינן שמרבה אף מום עובר, שאין לו הויה בקביעות. ומ"ש "כל אשר בו מום מזרע אהרן" מרבה (פרק ג משנה א) יתר מומין שלא נחשבו כאן. ומה שכתוב שם "מום בו" ממעט (שם משנה ו) יוצא דופן וטריפה. ומה שכתוב "לא יגש כי מום בו" ממעט שם פרט לשעבר מומו. (סי' מ"ו) איש עור: שם "עור" כולל בין משתי עינים בין מעין אחד, דהא מצאנו "ואת עיני צדקיהו עור", "השוחד יעור עיני חכמים" – ממה שכתב "עיני" מבואר שיש עור בעין אחד. וכבר בארנו (באילת השחר כלל סג) כי בתוארים המיוחדים לא יזכיר שם "איש" כמו "עור" "פסח" "צדיק" "חכם" וכדומה. והוסיף שם "איש" הגם שאין עינו עורת, רק שהאיש הוא עור, שאינו רואה כגון החרוור הקבוע שהם טפות לבנות בעין או מים היורדים אל תוך העין ומונעים הראות (וכדמפרש לה במשנה ג' פ"ו דבכורות). וז"ש ת"ל "איש עור". וכיוצא דרש בספרי (תצא סימן רעז) "ואם איש עני הוא לא תשכב בעבוטו" – עשיר מנין? ת"ל "איש עני" שמלת "איש" המיותר מורה הגם שאינו עני כתואר "עני" הידוע רק שהאיש חסר לו העבוט, לא מצד העוני עצמו. (סי' מ"ז) או פסח: שם "פסח" כולל בין ברגלו אחת בין בשתי רגליו אחר שמצאנו (שמואל ב ט יג) "והוא פסח בשתי רגליו" [וזה ההבדל בין פסח ובין צולע. שהצולע הוא על ידי שנשמט הירך והולך על צלע אחת. והפסח דולג. ונכה רגלים הוא דוקא על ידי הכאה אבל הפסח יהיה גם מתולדה]. ומבואר אצלינו שבכל מקום שיכול לדבר בוי"ו המחלקת ותפס מלת "או" בא לדרשה, ובמקום שדבר בחלוקה בא מלת "או" להראות שמדבר בחלוקה המינית. שאם היה אומר "עור ופסח וחרום" היה רומז רק על שם הפרטי אבל במה שכתוב מלת "או" מדבר בהבדל המינים, וכל הקרוב אל פסח נכנס בגדרו וכמו שבארנו (באילת השחר כלל ריד). ואם כן כל שינוי שיש ברגלו נכנס תחת מין "פסח" ומרבה רגלו חלולה [ פירש הרמב"ם (פרק ח מהל' ביאת מקדש) שאמצעה גבוה מן הארץ ונמצא כשעומד עומד על עקבו ועל אצמעות רגלו, ועיין בתוס' בכורות דף מה ד"ה בעל ] ועקומה ודומה למגל, כן הובא בתוספתא דבכורות ומפ' בר"מ שם שנמצא פס רגלו שיש בו האצבעות עד עקבו כאילו הם שני ראשי הקשת. (סי' מ"ח) או חרום: פירוש – שחוטמו שקוע. החוטם נקרא "אף" ו"חרון". נקרא "אף" על שהיא צורת הפנים, ונקרא "חרון" ו"נחיר" על שמשם נתגלה הכעס. ובהיותו שקוע ואינו אף ר"ל צורת הפנים, ואין בו רק הנחירים נקרא "חרום", ושרשו "חר", שכן בהרבה פעלים יתלו בם המ"ם לשם דבר כמו "פדיום" "שלשום", פלוני פלמוני המדבר. וכן מן "ערה" – "ערום", מן "צל" – "צלם"/"צלמון"/"צלמות", מן "רז" – "ירזמון עיניך" (איוב טו, יב), "שלוה"/"שלום", "שפה"/"שפם", מן "פיח" – "פחם" לגחלים, "נח" – זה ינחמנו, "כלאב" – כלם אב (ברכות ד) וכדומה. וממה שכתב "או חרום", שמלת "או" מורה חלוקה המינית כמו שכתבנו בסימן הקודם, מרבה כל המין כגון סולד ונוטף ר"ל ארוך תלוי למטה כמ"ש בבכורות דף מג. ור' יוסי מפרש חרום כפירוש הרמב"ן מלשון "ויחרם את עריהם" שנשחת צורת פניו וכן תרגם יונתן דלקי בחוטמיה, וכן סתם במשנה וכן הביא רש"י בפירושו. ורבנן אמרו לו הפלגת יותר מדאי, והרמב"ם לא פסק כר' יוסי. (סי' מ"ט) או שרוע: מלשון "כי קצר המצע מהשתרע" – הארכת הרגל יותר מן הצורך על ידי שנשמטה יריכו [ עי' תוס' בכורות דף מ ד"ה שנשנטה ] וכן הוא בתרגום יונתן דאשתמיט יריכיה. וממה שכתב "או שרוע" שמדבר בחלוקה המינית כנ"ל מרבה כל מין שרוע והיינו פיקה היוצא מגודלו ר"ל חתיכת בשר עגול (פרק ט דבכורות משנה ו), או עקבו לאחוריו עד שהשוק באמצע רגלו. ומה שאמר פרסתו רחבה פירש בערוך רחבה ועשונה [ומשונה(?)], וכ"מ ברמב"ם. ורש"י ורע"ב פירשו בדרך אחר, עיי"ש.

אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר־יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד׃

(סי' נ) או איש אשר יהיה בו שבר רגל: שם "שבר רגל" הוא שנשברה רגלו וממלת "או" שמורה על חלוקה המינית מבואר שכל מין שבר, אף שנשבר אצבעו. ויש לומר שרק אם נשבר, לא אם הוא מתולדה שאינו נכלל בלשון "שבר". אבל ממה שכתב "איש אשר יהיה בו שבר" משמע שאין עיקר הקפידה על שבירת הרגל והיד, רק על האיש שנמצא בו מום זה. ואין חילוק בין אם הוא על ידי שבירה או מתולדה. וז"ש הקשן (מובא בבכורות דף מה) פירושו: "המקיש בקרסוליו, והעקלן – כל שמקיף פרסותיו ואין ארכבותיו נוגעות זו בזו, והקולבן פרש"י פיקא יוצאת מגודלו, וצריך עיון דאם כן היא בכלל "שרוע". ובקרבן אהרן פירש שרגליו מהופכים. ובמה שכתב "או שבר יד" מבואר גם כן על דרך זה. ובגמ' שם צריך להגיה או קליטות למעלה מן הפרק – פסול. חתכה – כשר. "מנין"?! והאמרת "כשר"?! אלא "ולא חתכן מנין?" ת"ל "או שבר יד" ר"ל שקשיא ליה על מה שאמר מנין על חתכה כשר ומשיב שמ"ש מנין מוסב על הצד הראשון בלא חתיכה.

אוֹ־גִבֵּן אוֹ־דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ׃

(סי' נ"א) או גבן: מענין "גבות עיניו" שהם גבנוני העינים ומלת "בעינו" מוסב גם על "גבן" והשם התואר "גבן" מורה שיש לו גבינים הרבה כמו "איש שעיר" "איש שמן" וכדומה. וממ"ש מלת "או" שהוא חלוקה המינית מרבה כל השייך למין ההוא כגון שיש שינוי אחר בגבינים. ומה שכתב אין לו גבינים וכולי זה גבן האמור בתורה כן הוא במשנה (בכורות משנה ג). ומפרש בגמ' זה מדרש "או גבן" ר"ל שזה אינו "גבן" בלשון בני אדם, רק גבן האמור בתורה, שכיון על כל המין כמו שמורה מלת "או". ולשון הרמב"ם (פרק ח הלכה ד) אינו מדוקדק היטב, עיי"ש. ור' חנינא פירש "גבן" מענין גב האדם. פירש ששדרתו עקומה. ולדידיה מלת "בעינו" לא קאי על "גבן", וכן פירש הראב"ע. וכן משמע במגילה (דף כט) שהוא מענין הרים גבנונים. (סי' נ"ב) או דק ( בעינו ) או תבלול בעינו: "דק" מפרש בגמ' נקודה לבנה תוך השחור של עין. ו"חלזון נחש" הוא בשר נוסף וחופה השחור שבעין, עיין רמב"ם (פרק ז הלכה ה) ובראב"ד שם. ו"עינב" שיש בשחור כגרגר של ענבה. ורש"י פירש על "תבלול" חלזון נחש עינב וצריך לומר שהיה לו גרסא אחרת, וכבר הניחו הרא"ם בצ"ע. ומ"ש לבן פוסק בסירה היינו שורה שבעין שסביב השחור. ומ"ש "בעינו" – להביא וכולי ר"ל אחר שאמר "אשר יהיה בו", היה לו לומר "בעין", בלא כינוי, כמ"ש "שבר יד" ו"שבר רגל", בלא כינוי. וממה שכתב בו "בעינו" למדו שפירושו עינו הראויה לו, לא עין המשונה. ומ"ש שתי עיניו למעלה – ממקום שראוים להיות, וכן למטה. וסני שמש – בלתי יכול לראות השמש. והזוגדן, שתי עינים משונות זו מזו. וברמב"ם (פרק ח הלכה ז) מי שראיית עיניו מעורבת עד שרואה את החדר ואת העליה כאחד ויודע דבר זה בעת שמדבר עם חבירו ונראה כאילו הוא מסתכל באיש אחר ולפי זה היה גרסתו ורואה את החדר והעליה כאחד ומדבר עם חבירו וכולי, וכן הוא בגמ', וסני שמש והזוגדום צריך לגרוס קודם ורואה את החדר. ומ"ש "או גרב" היינו שחין יבש מבפנים ומבחוץ. ותרגם יונתן דמלי חרסין יבשין. "וילפת" תרגם אונקלוס חזזין והוא חזזית מצרית כמו שתרגם יונתן בן עוזיאל שיבש מבפנים ולח מבחוץ. (סי' נ"ג) או מרוח אשך: ר' ישמעאל אומר זו שנמרחו אשכיו כמו "וימרחו על השחין" מענין מעיכה, והמ"ם שורש. ור' עקיבא לא נכון בעיניו פירוש זה כי משקל פָעוֹל יבא ברוב על שם שהוא נקרא מצד עצמו כמו "גדול" "רחוק" "קרוב", אבל השם שנקרא בו על ידי שינוי שנעשה בו יבא לרוב על משקל פָעוּל – "שבור(?)" "חרוץ" "קלוט" "מעוך" "כתות" "נתוק" ו"כרות". [ וצריך לגרוס בגמ' שם קשיא ליה לר' עקיבא האי "מָרוּח אשך" מבעיא ליה ]. וכן "עשוּק" הוא הנעשק, "הצילו גזול מיד עשוֹק" הוא העושק. לכן אמר ששרשו "רוח" על משקל מָפוֹל כמו "מקום" "מלון" "משוש" "מנוס" ר"ל מלא רוח. וכן כתב הראב"ע. וכמו "מאור" – מקום האורה, "מלון" – מקום הלינה. ור' חנינא קשיא ליה שמשקל זה לא יבא גם כן על שינוי, רק על דבר קיים. והוה ליה לומר "רוֹח אשך", בחול"ם, שיעשה מן השם פעל ב??? המקור שאשכיו נתמלאו רוח כמו "זוֹב" "פור" וכדומה. [ובגמ' גרס "מרוח אשך" מבעיא ליה וזה כדברינו]. ועל כן אמר שהשם מורכב מן מראה חשך ועל ידי קריאת השם בפי ההמון שהורכבו שני תיבות אלה, נתהפכו האותיות כמו שזה מצוי בשמות. ואונקלוס תרגם מריס פחדין וזה כר' ישמעאל, ויונתן בן עוזיאל תרגם דפחדוי נפוחין וקליטין וזה כר' עקיבא.

כָּל־אִישׁ אֲשֶׁר־בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת־אִשֵּׁי יְהוָה מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב׃

(סי' נ"ד) כל איש אשר בו מום מזרע אהרן: כבר כתבתי (בסימן מה) שכפל זאת בפר' זו חמש פעמים. וכולהו לדרשא. ופירשו מה שכתוב עתה זה שלישית, "אשר בו מום" מרבה גם יתר המומים שלא נחשבו בכתוב, וכמו שמנאם הרמב"ם (פרק ?? מהל' ביאת המקדש). ומה שכתוב "כל איש" שמיותר, שכבר אמר "איש מזרעך", "כל איש אשר בו מום" פירשוהו שבא לרבות אף שאין המום באבר פרטי רק בכלל האיש ר"ל בבנין הגוף ותכונתו בכלל, שזה מום המיוחד באיש ולא בבהמה. וזה – אם במראה צבעו כגון הכושי והגיחור והלבקן, שהיא השחור או האדום או הלבן ביותר. אם בכמות גופו – הקופח (ארוך ודק) או הננס. אם בתכונת חושיו ושכלו – חרש ושוטה ושיכור [משאר משקין המשכרים, עיין מה שכתבנו בפר' שמיני סימן ??]. אם שינוי על עורו – בעלי נגעים טהורים כמו בוהק וכולו הפך לבן. ובאר דצריך קרא שהיינו לומדים קל וחמר מבהמה שכשר. ומה שכתב אותו ואת בנו פירוש: אהרן ובניו, ואתיא כחנניא דאותו ואת בנו נוהג בזכרים כמ"ש בגמרא (דף מה:). ובגמ' (דף מג) למד מומין הפוסלים באדם לבד ממה שכתוב "אשר בו מום מזרע אהרן" – איש ששוה בזרעו של אהרן. ופרשתיו בתורה אור ויקרא (סימן יא). (סי' נ"ה) מום בו את לחם אלקיו לא יגש להקריב: הנה חזר ואמר פעם רביעית "מום בו" [ וגם יש פה עוד דבר היוצא מכללי הלשון שמוסד אצלינו שדרך הלשון תמיד לומר הטעם לבסוף, כמ"ש (באילת השחר כלל רב), ואם כן היה לו לומר "לא יגש להקריב כי מום בו" ]. ודרשו שרק אם מום בו לא יגש, אבל דבר שאינו מום כגון יוצא דופן וטריפה – אף על פי שפסול בבהמה – אינו פסול באדם. (וזה פירוש משנה ה) ומה שאמר פעם חמישית בפסוק כג "אל המזבח לא יגש כי מום בו" בא ללמד שדוקא בעוד שהמום בו לא יגש, אבל כשעבר מומו, כשר. (וזה פירוש משנה ו). ובאר שאין ללמדו מקל וחמר מבהמה כי יש בכל אחד קולא וחומרא.

לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן־הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל׃

(סי' נ"ו) מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל: מה שהוצרך לומר קדשי קדשים וקדשים קלים, הלא קדשים קלים נשמע מכל שכן מקדשי קדשים?! פירשוהו שהייתי טועה שרק ק"ק יאכל משום שהותרו לזר. ומפרש בזבחים (דף קא) שהותרו לזר בבמה. ולפי זה אתיא סתמא זו כר' מאיר שסבירא ליה יש מנחה בבמה, ולא כר' יהודה (זבחים דף קיג) דלדידיה אין מנחה בבמה. וי"ל שזה רק לרב דסבירא ליה שמשה כהן גדול היה אבל למה דמסיק שם (דף קב) דתנאי פליגי בזה ור"ש סבירא ליה שמשה לא היה כהן, מה שכתוב שהותרו לזר היינו שמשה אכל במלואים. ובזה תמצא חידתו של רש"י בפירושו פה שפירש שהותרו לזר, למשה, שהיא פלאי שהיא נגד הגמ', אך שרצה לאוקים הספרא כר' יהודה. (סי' נ"ז) יאכל: אף חולק בקדשים. וזה לא נשמע מפה רק ממה שכתוב בפר' צו במנחה ובחטאת ובאשם "כל זכר בכהנים יאכל" שמרבה בעל מום לחלוקה. כי ממה שכתוב פה "יאכל" ידעינן אכילה וידעינן גם כן בין בעל מום קבוע בין עובר ובין בעל מום מתולדה. ואייתרא ג' קראי במנחה וחטאת ואשם לרבות בעל מום מעיקרו ובעל מום עובר ובעל מום קבוע לחלוקה. ובזה מיושב קושיית התוס' זבחים (דף קב) ד"ה בע"מ. ועיין בפר' צו (סימן ??) בארתי זה. והקרבן אהרן פה אשתמטיה גמ' דזבחים שם. (ועיין עוד בזבחים דף צט:)

אַךְ אֶל־הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל־הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי־מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת־מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדְּשָׁם׃

(סי' נ"ח) אך אל הפרכת לא יבא ואל המזבח: בארו גם כן הטעם מה שצריך לכתוב שתיהם. והנה לדעת הרמב"ם מוזהר גם על הכניסה לבד, ולפי זה מה שכתוב (בפרק א' דכלים) בין האולם ולמזבח מקודש ממנו שאין בעלי מום נכנסים לשם לאו דוקא, כי גם אל ל"ב אמה של המזבח אסור. וכן כתב בספר המצות (לאוין סט). והרמב"ן השיג עליו ודעתו דהכניסה אינה אסורה אלא מדרבנן, רק בין האולם למזבח. ומה שכתוב "אל המזבח לא יבא" הוא רק לעבודה, ו"אל הפרוכת" להזייה. וצריך עיון דאם כן איך אומר פרוכת שאינה כשרה לעבודה, הא מיירי בנכנס להזות שהיא עבודה תמה, כמ"ש ביומא (דף כד)?! אולם בילקוט גריס פרוכת שאינה כשרה לכל עבודה ר"ל רק להזיה, בפרים ושעירים הנשרפים. והנה הרמב"ן הביא ראיה לשיטתו ממה שכתוב בעירובין הכל נכנסין לתקן כהנים לוים וישראלים, ואיני יודע מה ראיה הוא, דהא ריבה במשנה יא דמשום תיקון מותר. והרי אמר לר"כ(?) טמא ובעל מום טמא נכנס אף על גב דטמא יש בו כרת, ועל כרחך דלצורך תיקון שאני. ואדרבה להרבמ"ן יקשה למה יכנס טמא ולא בעל מום, והלא בעל מום רק מדרבנן?! אמנם הרמב"ן בעצמו כתב שמה שאמרו בספרא יכול לא יכנס לעשות רקועים? ת"ל "אך" בא להוציא כל כניסה שלא לעבודה שאסור בביאה ריקנית משום "אל יבא בכל עת אל הקדש" ואם כן להיכל איכא איסור בכניסה מדאורייתא גם להרמב"ן. [ אולם בגירסת הש"ס שלנו בעירובין (דף קד) יכול לא יהיו כהנים בעלי מום נכנסים בין האולם ולמזבח ועל זה אומר טמא ובעל מום, איזה מהן נכנס? ושם אין איסור בביאה ריקנית, ומוכרח כהרמב"ם ]. ובמגלת אסתר הביא ראיה ממה שכתוב בפרק בתרא דזבחים היוצק והבולל וכולי והמסדר את השולחן והמטיב את הנרות אינו חייב עליהם לא משום זרות ולא משום טומאה ולא קאמר משום בעל מום, שמע מינה כהרמב"ם דבעל מום בלי זה אסור לכנס אפילו שלא לעבודה. ולמה שכתבתי גם הרמב"ן מודה שיש איסור בהיכל משום ביאה ריקנית רק בין האולם ולמזבח חולק. אך בלי זה קשה הלא גם זר אסור בביאה ריקנית בהיכל, ואפילו כהן שלא לצורך כמ"ש הרמב"ם (פרק ב מביאת מקדש) וכיון דעבודתו פסולה, אף על פי שאינה עבודה תמה, היא ביאה ריקנית, וצריך עיון. (סי' נ"ט) אך אל הפרוכת: רש"י פירש להזות ז' הזיות, והיא כדעת הרמב"ן הנ"ל. ועל מה שכתב אל המזבח החיצון הקשה הרא"ם דלמא הפנימי, ולא קשיא מידי דכל מקום שכתוב "מזבח" סתם היא החיצון. והפנימי נקרא תמיד בשם לויי – "מזבח הזהב" או "מזבח הקטורת" או "מזבח אשר לפני ה' ", וכמו שבארנו (פר' ויקרא סימן ??). ומבואר אצלינו שיש הבדל בין מלת "רק" ובין מלת "אך". שבמלת "אך" מציין תמיד איזה מיעוט במשפט הזה עצמו – אך זה, לא זולת. וכן פירושו כאן אם הולך, אך אל הפרוכת אז לא יבא.. אבל אם אין כוונתו לפרוכת רק לתקן שם דבר, יבא. ובמה שאמר לוים נכנסים צריך לומר אין לוים ישראלים נכנסים. וכסדר הכתוב פה היא בתוספתא (פרק קמא דכלים). ובעירובין (דף קה) מצוה בתמימים. אין תמימים, נכנסים בעלי מום. מצוה בטהורים. אין טהורים, נכנסים טמאים. אידי ואידי כהנים הן, ישראלים לא. ולפי דעתי מסדר הספרא והתוספתא אין ראיה דכהנים טמאים קודמים לישראל טהורים, וכן מלשון הרמב"ם (פרק ז מהל' בית הבחירה הלכה כג) שסדר כמו פה [ רק ממה שהקדים כהן בעל מום לזר משמע שסובר דמ"ש רב כהנא מסייע כהנא חולק על ברייתא דלעיל שהיא כהספרא ותוספתא דכלים. ] ופסק דישראל טמא קודם לכהן טהור, ולא כמ"ש הכסף משנה שם. ובזה מתישב מה שהקשה המשנה למלך שם על גירסת הכסף משנה שגרס טמא ובעל מום. יכנס בעל מום ואל יכנס טמא שטומאה דחויה בציבור ופי' לגריעותא שלזה לא יכנס טמא מפני שהוא רק דחויה, לא הותרה. וקשה למה נקט הרמב"ם הטעם בשלילה ולא בחיוב כמ"ש ר' אלעזר בעל מום נכנס דהא אשתרי באכילת קדשים (ומחמת זה רצה להסכים לגירסת המביט שגרס בהפך יכנס טמא). ולמה שכתבנו ניחא, דמ"ש ר' אלעזר הטעם דבעל מום נכנס דהא אשתרי באכילת קדשים הוא דוקא לברייתא דרב כהנא דכהן טמא קודם לישראל טהור. ואם כן קשיא למה בעל מום טהור עדיף מכהן טמא? לא יהיה רק כישראל? לזה צריך טעם דבעל מום עדיף מישראל שאוכל קדשים. אבל למ"ש הרמב"ם דישראל טהור קודם לכהן טמא כל שכן דבעל מום עדיף מכהן טמא ואין צריך כלל לטעם דאוכל קדשים. (סי' ס) ולא יחלל את מקדשי: אמר "מקדשַי" בלשון רבים, כי מוסב בין על מ"ש למעלה שלא יגש להקריב אישי ה' ובין על מ"ש שלא יכנס אל הפרוכת, שהם הקדש והמקדש. ושם "מקדש" מורה על המקדש, והסימן הרבים על כרחך על קדשי המקדש. [ועיין עוד טעם לזה בפר' שמיני (סוף סימן לא)]. ור' יהודה למד "חילול" "חילול" מטמא ששמש שהוא במיתה. וחכמים דסבירא להו דכתיב בתרומה "ומתו בו כי יחללוהו", מלת "בו" ממעט זולתו, והיא הבעל מום. ומובא בסנהדרין (דף פד) ושם גרס רבי אומר. וכן בתוספתא (פרק ?? דכריתות ופרק יב דזבחים).

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל־בָּנָיו וְאֶל־כָּל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

(סי' ס"א) וידבר משה אל אהרן ואל בניו: ה' אמר לו "דבר אל אהרן" ומשה דבר אל כולם למען יזהירו זה את זה ולמען ישגיחו בית דין של ישראל גם על הכהנים. וכן הכהנים ישגיחו זה על זה.