מלבי"ם על ויקרא יד

זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' א) זאת תהיה תורת המצורע: כבר התבאר (צו סימן כג) שכן דרש בספרא על "זאת תורת המנחה" ו"זאת תורת החטאת" "וזאת תורת האשם" למעט במה. דבכל אלה כתיב "לפני ה'" שהוא רק במקדש שהוא לפני ה', לא בבמה. ושרמז על זה במלת "זאת" – רק זאת הנאמר בענין, היינו לפני ה'. והנה בכל מקום אמר "זאת תורת" ולא אמר "זאת תהיה תורת המנחה" וכדומה משום דבכולם מדבר רק מדברים הנוהגים במקדש לבד ובזמן שבהמ"ק קיים אבל במצורע, הגם שקרבנותיו אין נוהגים בזה"ז, הכשרו על ידי תגלחת וצפרים נוהג תמיד ולכן אמר "זאת תהיה" שלשון "הויה" מורה העיכוב (כמ"ש במנחות דף ה יט כז) שיהיה כן תמיד בלי השנות, וכמעשה דר' טרפון (לקמן משנה יג) (סי' ב) זאת תהיה תורת המצורע: כבר התבאר (ו סי' כד) שכל מקום שיאמר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה כללית. כאומר זו תורה כוללת לכל המצורעים, הין הנטמא על ידי צרעת עור בשר או שחין ומכוה, נתק, וקרחת וכבחת. הגם שדיניהם שונים – אם בסימני הטומאה, אם במשך ימי ההסגר (שבוע או ב' שבועות) – קרבנם שוים בתורה אחת. וכן מ"ש בנדרים (דף לו) על "זאת תורת המצורע... הזב... היולדת" שמרבה בין גדול בין קטן בין פקח בין שוטה, הכל במשמעות "זאת תורת" שהיא תורה כללית לכל. והדרוש שדריש בכריתות (דף ט:) תורה אחת לנגעים הרבה, דרשו בספרא (פרק ב משנה ט) מן "כבשה אחת". ומה שדריש ביומא (דף מא:) וכריתות (דף כח) לעני שהביא קרבן עשיר, נדרש מפסוק לא, "זאת תורת אשר בו נגע צרעת כמ"ש בספרא (פרשה ד משנה טז) (סי' ג) תורת המצורע ביום טהרתו: עד עתה דבר מדיני טומאת המצורע, ועתה יבאר דיני טהרתו. אמנם היה לו לומר "זאת תהיה תורת טהרת המצורע" דהא אינו מבאר עתה דיני המצורע עצמו רק דיני הטהרה איך תהיה. וכבר בארנו (בפר' צו סימן מ) שכל מקום שאומר מלת "ביום" (שהיל"ל בב' השימוש "בטהרתו" או מלת "בעת") יכוין שיהיה דוקא ביום ולא בלילה, ומלמד שכמו שכל דיני הפרשה הקודמות שדבר מדין טומאתו וטהרתו בכלל הוא ביום כמו שלמד בספרא (תזריע פ"ב מ"א, פ"ט משנה א), כן דיני פרשה זו שמדברת מדיני הטהרה הפרטים הם רק ביום. ופי' הספרא שהקדים שטומאתו וטהרתו ביום ועל זה יקשה הלא זה כבר התבאר בפ' נגעים. ומשיב כי אין לי אלא טומאתו וטהרתו ביום, מנין וכולי ת"ל "תורת המצורע" שכולל כל הפרטים וכן יתפרש מ"ש בסימן שאחריו וכמוהו נמצא בספרא רבות. אולם במ"ש "תורת המצורע" פורט רק דברים המעכבים שהם מן התורה והחוק המוכרח בו והם: שחיטת צפרים והזיית דם צפור ותגלחת שמעכבים הטהרה. אבל דברים דאינם מן החוקים המעכבים כגון: לקוח צפרים ושילוח הצפור וכיבוס בגדים שאין מעכבים כמ"ש בתוספתא (ועי' ברמב"ם וראב"ד פי"א מה' טומאת צרעת ה"ד) אינם צריכים להיות ביום. וכן הטבילה אף שמעכבת כבר נאמרה בפ' תזריע שסיים תמיד "וכבס בגדיו וטהר" ואינו מן התורה הנלמדת בפ' זאת. (סי' ד) והובא אל הכהן: למה אמר זה? והלא יאמר "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה" מבואר שהכהן יוצא אליו?! וגם התבאר בפ' נגעים שבין הטומאה בין הטהרה תלויה בכהן כמ"ש "וטמאו הכהן וטהרו הכהן" וכמו שלמדו חז"ל שם. וז"ש תורת המצורע בכהן מלמד שטומאתו וטהרתו בכהן. וע"כ שמ"ש "והובא אל הכהן" הוא ללמד שגם התורה הנאמרת פה, הכל צריכים להיות על ידי כהן והם שחיטת צפרים (סתמא כרבי לקמן פרק א משנה א), והזיית דם צפור, ותגלחתו. ובכל זאת הלא דייק "זאת תורת" – רק דברים שהם תורה וחוב, לא לקיחת צפרים ושילוח הציפור וכיבוס בגדיו (כנ"ל סימן הקודם) (סי' ה) משמע לפי פשוטו שתיכף ביום שיטהר יובא אל הכהן, ואין צריך לשהות ולספור ז' ימים כפי שהיה מונבז דן ק"ו מזב שבעת שעומד בזיבתו אין צריך לספור ימי טומאה ובכל זאת בעת שהולך לטהר צריך לספור ז' ימים ואחר יטהר, מצורע שגם בעת שעומד בטומאה הוא מסגירו ז' ימים כל שכן שיהא צריך לספור ז' ימים בהליכתו מן הטומאה! ורבי עקיבא השיב לו שידין כן ממצורע עצמו, דהא בימי ספר שהוא אחר שטבל, שהם קלים שאינו מטמא משכב ומושב ואין מטמא בביאה בכל זאת סופר ז' ימים, כל שכן שצריך לספור בימי גמרו שחמור – שמטמא מו"מ ומטמא בביאה. אך שאם תדון כן הלא נאמר דיו לבוא מן הדין להיות כנדון ויהיה דין ימי גמרו כדי ימי ספרו שלא יטמא מו"מ ולא יטמא בביאה ואם כן יקראו גם אלה ימי ספר ותשוב לדון ק"ו שיספור י"ד ימים בימי גמרו מן י"ד של ימי הספר... וכן לעולם. ולהוציא מסבכות כאלה הלא אמר בפירוש שביום טהרתו יובא אל הכהן.

וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע־הַצָּרַעַת מִן־הַצָּרוּעַ׃

(סי' ו) ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן: למה אמר שנית שם "כהן". והיה לו לומר "וראה והנה נרפא". וכבר יסדנו יסוד מוסד (באה"ש סי קלח) ובכל מקום שאם נזכר השם שנית אינו דוקא השם הראשון שמפני שאמר "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה" יש מקום לטעות שיצא דוקא מן המחנה, ואם היה חוץ למחנה כגון בים או במדבר על פי מקרה, לא יטהר את המצורע. לכן אמר "וראה הכהן" שהוא מאמר בפני עצמו שאף כהן אחר שלא יצא יוכל לראות. ומזה ידעינן שמ"ש "ויצא הכהן" היינו שצריך שיהיה כהן שיוכל להיות במחנה ולצאת ממנה (וכמ"ש באילת השחר כלל י שיש פעלים שמורים על שהפועל ראוי לעשות או מוכן לכך) דאף טמא מת וזה הוא על כל פנים במחנה לויה או מחנה ישראל לאפוקי כהן מצורע שאי אפשר שיצא מן המחנה, אינו מטהר וכמ"ש בתוספתא וברמב"ם (פרק יא ה"ו) הכל כשרים לטהר מצורע אפילו זה וטמא מת, ואין מצורע מטהר מצורע. (סי' ז) והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע: דרך הלשון ליחס הרפואה אל האיש, לא אל המכה – "כי אני ה' רופאיך" (שמות טו), "וממכותיך ארפאך" (ירמי' ל). ובמקום שמיחס הרפואה אל המכה יכוין שהאיש לא נרפא רק המכה נרפאה כמו "נרפא הנתק טהור הוא" – האדם לא נרפא כי הנתק עודו בו, רק הנתק נרפא שהתיחל לצמוח שער שחור שהוא סימן שיוסר לגמרי [ ואמר "ומכתי אנושה מאנה הרפא" (ירמי' טו) לרבותא שגם המכה לא התחילה להרפא, וכל שכן שהוא אין לו רפואה ] לפי זה אם היה אומר "והנה נרפא הצרוע" היה פירושו שסר ממנו הנגע לגמרי שזה רפואת האדם אבל כשאומר "והנה נרפא נגע הצרעת" ר"ל שהנגע לבד נרפא, שסר השורש שהוא סימן רע לה, והאדם לא נרפא עדיין כי עדן מנוגע וז"ש בספרא – והנה נרפא שהלך לו נגעו (ר"ל אם היה כתוב "והנה נרפא" שהיה מוסב על האדם היה פירושו שהלך לו נגעו לגמרי אבל כשכתוב הנגע שהלך לו שער לבן, צרעת שהלכה המחיה (ר"ל כשכתוב "והנה נרפא נגע הצרעת" לא נרפא האדם כי לא הלך הנגע בעצמה רק הנגע נרפא שהלכו סימני טומאה שלה). (ובזה תבין מ"ש במגילה דף ח:) על מ"ש דאין בין מצורע מוסגר ובין מצורע מוחלט אלא תגלחת וצפרים אמר אביי אמר קרא "ויצא הכהן וכולי והנה נרפא נגע הצרעת" – מי שצרעתו תלוי ברפואות, לא מי שצרעתו תלוי בימים. והוא מובן כי במוסגר לא נרפא הנגע שהיא כמו שהיתה רק האדם נרפא). וכבר בארנו (באילת השחר כלל תנח) כי הכתוב השתמש אצל נגעים בכמה שמות. ובארנו שם ששם "נגע" מיוחס לרוב לנגע שיד בה סימן טומאה של שער לבן ושם "צרעת" מיוחס לרוב לנגע שיש בה סימן של מחיה. וכמ"ש בספרי (פר' תצא) השמר בנגע זו שער לבן, הצרעת זו מחיה. ועל זה אמר כאן "והנה נרפא הנגע זו שער לבן, הצרעת זו מחיה – שרפואת הנגע הוא בהלוך ממנה השער לבן ורפואת הצרעת היא בהלוך מממנה המחיה. והנה מ"ש "מן הצרוע" הוא זר בלשון לגמרי שלא נמצא דוגמתו בתנ"ך שיאמר שנרפא המכה מן האדם, וכבר הביא הראב"ע בשם ר' יונה המדקדק שאמר כי "נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" הוא הפוך, והוא כתב עליו שמצאנו "כי נרפא הנתק" ואין זה דומה לפה שלא מצאנו בשום מקום שיאמר "נרפא הנגע מן האדם" כי האדם אינו חולי בנגע רק בהפך. ובארו חז"ל שאם יאמר "והנה נרפא נגע הצרעת" נפרש שנרפא לגמרי, דהיינו שהשער לבן והמחיה הלכו מכל וכל, לא אם עוד יש מקצתם כגון שלא הלך רק שער אחד וקצת מן המחיה. וכן לא נדע באם פרחה הנגע בכולו, שבזה לא נפרא הנגע הצרעת כלל, דאדרבא התפשט על כל הגוף. לכן אמר "מן הצרוע" הגם שלא נרפא הנגע והצרעת בערך עצמם רק בערך הצרוע שהוא נטהר על ידי זה בשאין בו שיעור או שפרחה בכולו. וז"ש ומנין אף מקצתם ת"ל מן הצרוע- להביא את שפרחה בכולו. ויתר הדברים מובנים מאליהם.

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי־צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב׃

(סי' ח) וצוה הכהן ולקח: "ולקח" היא פעל סתמי, כי לא יצוה האדם אל עצמו. וכן אמר תזריע (פט"ו מ"ה) על "וצוה הכהן וכבסו" ולקמן (פרשה ה משנה יב) על "וצוה הכהן ופינו", (ופרק ד משנה א) על "וצוה הכהן וחלצו". (סי' ט) ולקח למטהר: למה הזכירו בשם "מטהר"? היה לו לומר "ולקח לו". השיבו חז"ל שאם היה אומר "ולקח לו" היה פירושו בשבילו, שיקח לשם מצורע זה, לכן אמר "למטהר" – כל שלקחו לשם מטהר בין איש בין בית המתטהר. מכאן אמרו לקח לאיש כשרות, לאשה וכולי... וכמעשה דרבי טרפון במשנה יג. וכן דין הצפור המשתלחת כמ"ש בתוספתא ובחולין (דף קמ) וברמב"ם (פרק יא הלכה ז) (סי' י) שתי צפרים: כבר בארנו (ויקרא סי' שכח) שבכל מקום שבא השם בלשון רבים אין צריך לפרש מספר שנים (כשבא בציווי) ולכן בכל מקום שבא מספר "שתים", יש בו דרוש כמו "שני כבשים" "שתי תורים" שבכל אלה היה די לאמר "כבשים" "תורים" "שעירים" ונדע שאין רבים פחות משנים. ולכן דרשוהו חז"ל תמיד והראו מקום טעות שהיינו טועים על ידי קל וחמר או איזה סברה שה יותר משנים עיי"ש באורך. ובפ' אחרי (סימן יז) על "שני שעירים" יתבאר אי"ה עוד כלל בזה שבהרבה מקומות דרשו שבא מספר "שני" להורות שהם שוים, שזה ההבדל בין "שני" ובין "שנים" עיי"ש באורך. וכן אמר פה שהיה די לומר "ולקח צפרים" ומסתמא נאמר שיקח שנים. ולמה אמר "שתי"? שיהיו שוות, שעל זה מורה מה שבא המספר "שתי" בצורת הסמיכות שמורה השתיות הנמנים זה לזה. ומכל מקום בדיעבד כשר אף שאינם שוות דהא חלקם אחר כך "ושחט את הצפור האחד... את הצפור החיה יקח" ולא אמר "ושחט את האחד.. את החיה יקח" להורות שיכול הביא צפרים משונים גם כן. (סי' י"א) צפרים חיות טהורות: דברי הספרא הם שלא כסוגיית הגמרא חולין (דף קמ) דשם אמר ר' יצחק שיש הבדל בין שם עוף ובין שם צפור, ש"עוף" כולל טמא וטהור, ו"צפור" הוא שם מיוחד רק למיני טהורים (אם לא בשאומר "צפור שמים" "צפור כנף") ומסיק ד"טהורות" בא לדרשא אחרת. וכן לא אמרו שם ד"חיות" למעוטי שחוטות עיי"ש. ואם נדחק להסכים דברי הספרא עם הגמ' צריכים לומר שתחלה באר את הפשט ר"ל פשט של "חיות" משמע לא שחוטות, ופשט של "טהורות" משמע ולא בטמאות. והדר אמר שלפי הדרוש צ"ל ולא טריפות כי טמאות ידעינן מצפור וס"ל כמ"ד טריפה חיה ולא אמעיט טריפות מן "חיות". אבל עם האמת כבר אמר בירושלמי (פרק קמא דנזיר הלכה א) אית תנוי תני כל עוף טהור קרוי צפרים, אית תנאי תני כל העופות בין טמא ובין טהור קרוי צפרים, והתנא ד"רק טהור קרוי צפרים" הוא ר' יאשיה ור' יצחק בספרי (פר' ראה), והתנא ד"כולם קרוים צפרים" היא התנא דספרא. ומ"ש "ולא טריפות" גרס בפסיקתא זוטרתי "חיות ולא טריפות" ומפרש חיות בריאות וזה כמ"ש דטריפה אינה חיה. וכבר בארתי בחדושי ליורה דעה (סימן רצב) דלמאי דאבעיא ליה לר' זירא ביונה על ביצי חסיל (שם קמ) אם נאמר דמין על שאינו מינו פטור, אין צריך צפור למעט טמא, דאם רובץ על ביצי טמא, ידעינן מן "תקח לך" – ולא לכלבך, ואם על ביצי טהור – הוה מין על שאינו מינו. ולמ"ש הב"י דבעיא דר' זירא תלוי בשני לישני דר' אלעזר, אם כן זה תלוי אם "צפור" רק טהורה או אם כולל טהורה וטמאה, ואכמ"ל בזה. (סי' י"ב) ועץ ארז: אחרי העיון במקרא מצאתי כי יש הבדל בין ארז וברוש ובין עץ ארז ועץ ברוש, וכן בין "ארזים" ברושים" ובין "עצי ארזים" ו"עצי ברושים". שכל מקום שיאמר "עץ ארז" ו"עץ ברוש" וכן "עצי ארזים" ו"עצי ברושים" יכוין רק על הארז והברוש שנקצץ – והוא רק עץ, לא אילן. אבל כשאמר "ארז" ו"ארזים" "ברוש" "ברושים" יאמר בין על העצים שלהם הנקצצים, בין על האילן כמו שהוא מחובר, כמו "הלל ברוש כי נפל ארז", "עץ פרי וכל ארזים" וכדומה. דרוש במקרא ותראה שהוא כלל אמתי שמור בכל מקום. ואחרי הדיוק, גם אם באו השמות האלה על עצים הנקצצים, יש הבדל. שאם אומר [טור?? כריתות ארזים] "ויכרתו לי ארזים" כיון על ארזים שלמים כמו שהיו במחובר, ואם אומר "עצי ארזים" אינו מקפיד על זה, ויבא גם על הכלים שנעשו מהם כמו "משחקים לפני ה' בכל עצי ברושים" (שמואל א ו ה), "ושתי דלתות עצי ברושים" (מלכים א ו׳:ל״ד). וז"ש בספרא אי ארז יכול טרף דהיינו ארז יונק שלם כמו שנקצץ עם ענפו ועליו (כי אי אפשר לטעות שיקח ארז גבוע שלא יוכל להזות בו רק ארז יונק שלם), ובספרי חוקת (סי' קכד) הגירסה "אי ארז יכול ענף", כי "ארז" מורה על האילן השלם עם ענפיו ויקח ענף שלם שהוא ארז יונק?... ת"ל "עץ". הא כיצד בקעת של ארז – כי "עץ ארז" היא עץ הנבקע מן הארז. ומ"ש רחב"ג "ובראשו טרף" הוא כדי שיספוג את דמי ההזיה. ומ"ש במשנה יג, אמר ר' יהודה שבתי היתה וכולי מובא בתוספתא (פרק ח דנגעים) ובירושלמי (פרק ב דסוטה ה"ב) ופירשו דר' טרפון כהן הוה. ומ"ש "היא ברות" היא אחד מעשרה מיני ארז (שנזכרו בפ"ב דראש השנה). ומ"ש "ומטהרים בגבולים" – דר' טרפון היה שלא בפני הבית ובחוץ לארץ כמ"ש בפסחים (פרק אלו דברים). וברמב"ם (הל' טומאת צרעת) לא הביא הא ד"בראשה טרף", אולם הר"ש גרס בדבר רחב"ג "וראשה טרוף" ר"ל חלוק, אחד לשניים, ושנים לארבעה. ולפ"ז צריך לאמר שמ"ש בעוביו כרביע כרע הוא דבר אחד ומ"ש אחד לשנים הוא דבר שני ר"ל שיהיה טרוף ובזה יהיו ז' דברים ובזה יעלו דברי הרמב"ם כר' טרפון. (סי' י"ג) ושני תולעת: בכמה מקומות בבגדי כהונה ומשכן כתוב "תולעת שני" ובמצורע ובפרה כתוב "ושני תולעת". והנה "שני" היא מראה אדומה מיוחדת הנודעת בשם זה, בין שיהיה מתולע או מדבר אחר, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' פרה הלכה ב) הצבוע אדום יש צובעים בפואה ויש שצובעים אותו בלבא ויש בצובעים בתולעת כמו "ותקשר על ידו שני" (בראשית לח, כח), "את תקות השני" (יהושע ב, כא). וז"ש "ושני" יכול פיקס. וכשאומר "תולעת שני" יהיה שם "שני" מתאר את שם "תולעת" ר"ל תולעת הצובע שני, לאפוקי תולעת הצובע שחור או תכלת. וז"ש אי תולעת יכול א' מן הצבעים. וכשאומר "שני תולעת" שם "תולעת" מתאר שם "שני" ובא להוציא שני הנעשה מדבר אחר. ודעת הת"ק דיש הבדל ביניהם. כי דם התולעת אינו כולו שני, רק עיקרו שני, ונמצא בגופו גם דם שחור קצת, וכשאומר "תולעת שני" היינו התולע שיש בו מראה השני. ושם "תולעת" היא עיקר ואם כן יכול לצבוע בכל דם התולע. אבל כשאומר "ושני תולעת" שם "שני" עיקר ור"ל השני הנמצא בתולעת, לא דם השחור הנמצא בו. וז"ש זו זהורית טובה. ומנין אם טעמה פסלה ת"ל "ושני תולעת" (כן גרס בקרבן אהרן) שאם טעמה קלט את המראה הראשונה שהיא שני והנצבע אחריו קולט המותר שאינו שני לגמרי. וממ"ש "שני תולעת" מבואר ששם "שני" דוקא. ור"י בן דהבאי סבירא ליה דשם "שני תולעת" הוא סמיכת הפעולה על הפועל כמו "מעשה ידי יוצר", "גאולי ה'" ור"ל שנשנה (היינו שנעשה שני) על ידי התולעת ור"ל שכל שנעשה מראה שני וסבתו היא התולעת כשר. וז"ש בספרי (פר חקת) ששינתו תולעת ולא ששינתו דבר אחר (שינתו פעל נגזר משם שני), ועל זה אמר שני שבתולעת. ולדידיה טעמה לא פסלה. והנה לדעת ת"ק אמר זה רק במצורע כי בבגדי כהונה אצ"ל זה, דשם כתיב "כליל תכלת" והוא לדעתו שיהיה כליל מתכלת וטעמה פסלה, והוא הדין לשני. ור"י בן דהבאי ס"ל שמפה נלמד שהוא הדין שבכל מקום טעמה לא פסלה [וז"ש במנחות (דף מב:) א"ל אביי וכולי עיי"ש, כל הסוגיא ופירושה כפרש"י שמ"ש כתנאי קאי על טעמה פסלה, לא על טעימה פסולה. כי מה שטעימה פסולה היא מטעם שלא לשמו אבל מה שטעמה פסלה אינו משום שלא לשמו כי הנשאר הוא לשמו רק משום שהוא מראה שניה. ומה שנקט טעמה היא לרבותא, וכל שכן אם צבע הרבה שקלט הצבע המובחר. ומיושב קוש' התוס' עיי"ש. והרמב"ם (הלכ' ט"צ) הביא דטעימה פסולה גבי שני דמצורע ובהל' ציצית הביאו לגבי תכלת, ובהלכ' כלי המקדש לא הביאו גבי בגדי כהונה... וצ"ל דסמך לגבי שני על מה שכתב בהל' טומאת צרעת כמ"ש המשנה למלך שסמך לגבי תכלת על מ"ש בהל' ציצית. ובתוספתא דמנחות – דשני שאינו בהרים פסול, והרמב"ם השמיטה. (סי' י"ד) ואזוב: היינו מה שנקרא בשם "אזוב" סתם, לא האזוב שיש לו שם לווי כי אחר שנשתנה שמם קודם מתן תורה (כמ"ש בחולין דף סב:) היה לו לקראו בשמו "השני", ובהכרח שלא הכשיר רק אזוב סתם. (וזה מובא חולין שם, סוכה יג, נגעים פ"יד מ"ז, פרשה פי"א מ"ז, ספרי פר' חקת)

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת־הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל־כְּלִי־חֶרֶשׂ עַל־מַיִם חַיִּים׃

(סי' ט"ו) וצוה הכהן ושחט: משמע שיצוה הכהן לאחר לשחוט, אף לישראל, וזה דעת ר' יוסי בר' יהודה. וכן בתרגום יונתן ויפקד כהנא לטבחא. אך לפי זה קשה למא אמר פה "וצוה הכהן"? שכבר אמר "וצוה הכהן ולקח", ונדע שגם "ושחט" הוא הפועל הסתמי הלקח. ועוד דאם "וחשט" היא ישראל, איך אמר אחרי זה "את הצפור החיה יקח.. וטבל.. והזה.. וטהרו" והיל"ל "יקח הכהן.." שזה בודאי צריך כהן. ועל כן אמר רבי דשחיטה בכהן ותחלה אמר "וצוה הכהן ולקח" – ישראל, וצוה שנית לכהן אחר "ושחט.. ואת הצפור החיה יקח.. וטבל וכולי.." הכל על ידי כהן וכן הלכה. (סי' ט"ז) את הצפור האחת: כבר בארנו במקום אחר שכל מקום שאמר מספר "שנים" ובאר אחר כך את פרטיו, אם עדן לא נודע ענין כל אחד, יאמר "אחד... אחד" בלא ה"א – "אחד לחטאת ואחד לעולה" (ויקרא ח), "אחד לעולה ואחד לחטאת" (שם יב). אבל אם יאמר "האחד" בה' כבר נברר ענין כל אחד ונודע בשם. ולפי זה ממה שאמר פה "הצפור האחד..." שניהם בה' הידיעה ולא אמר "ושחט צפור אחד" מבואר שצריך לשחוט הברורה שבשתיהן. (סי' י"ז) את הצפור האחת: הנה בררנו בתורה אור כי בכל מקום שנזכר שם היחיד אין מן הצורך להזכיר שמו המספר "אחד", שאם יאמר "ושחט את הצפור" מי לא ידע שהוא אחד? שעל שנים יאמר "צפרים" ברבים. ובכל מקום שבא מלת "אחד" עם השם יש דרש לחז"ל. ופה נמצא יתור זה שני פעמים – א' בטהרת מצורע, ב' בטהרת הבית (פסוק נב) ודרשו ב' דרושים: (א) שהגם שהיא צפור אחת שמתה חברתה או נטרפה, בכל זאת יקח זוג לשניה (ומ"ש שנעשית פי' אף שנעשית אחר הלקיחה לא נאמר שדינו כמו בשעיר המשתלח. אבל אם נטרפה אחר השחיטה צריך להביא שתים אחרות כמ"ש בתוספתא דנגעים. ועי' במשנה למלך פי"א מה' טומאת צרעת הלכה ח) (ב) שלא ישחט שני צפרים של שני מצורעים אל כלי חרש אחת (ואמר שצריך קרא בל נלמד ק"ו מיתר הקרבנות שאם לקח לשם ראובן אינו כשר לשם לשם שמעון, בכל זאת אם נתערבה עולת ראובן בעולת שמעון כשר, כל שכן בצפרי מצורע שכשר אם לקחן לשם מצורע אחר כנ"ל סי' [ט?] ויוכשר לערב שתיהן כאחד, לכן צריך קרא) [א] היה זה חק קבוע לרבותינו ז"ל. כי לא יבא מספר אחד בנפרד אם לא לאיזה צורך או להשמר ממקום טעות. כמו שכן דרשו תמיד על מספר שני הנלוה אל שם הרבים (כמ"ש ויקרא ס' שב"ת. אתרי ס' י"ז). והיה זה אצלם בכמה דרכים. אם שבא מספר אחד להשמר מטעות. וזה בכמה פנים. אם שהיינו טועים ע"י איזה לימוד או סברה שיהי' יותר מאחד. כמ"ש בספרא (לקמן פרשה א מ"ב) על ולוג אחד שמן שהיה בדין שיביא ג' לוגין. ושם (פרשה ד מ"ד) על ולקח כבש אחד אשם זו שאל ר"ע את ר"נ מת"ל אחד. ומשיב שהי' בדין שיביא שנים. ובספרי (שלת פסקא קיא) על פר אחד לעולה ועל ושעיר עזים אחד שהי' בדין וכו'. ולפעמים היה מקום הטעות מפני שהפרשה כתובה בתורה שני פעמים ובא להראות ששניהם הם ענין אחד. כמ"ש בספרא (אחרי פרשה ב מ"ב) ואיל אחד לעולה רבי א' איל א' הוא האמור כאן הוא האמור בחומש הפקודים. ובספרי פנחס (פסקא קמב) עמ"ש את הכבש אחד תעשה בבקר. להראות שהנז' בפ' פנחס ובפ' תצוה הם א' ולא נטעה שיביא ד' כבשים לתמיד. וכן מקום טעות אחר כמ"ש בספרא תזריע (פ"א מ"י) על אחד מבניו שא"צ שלשה. ובפ' אחרי (פ"ב מכ"ב) על גורל אחד לה' וגורל אחד. בל נטעה שיתן שניהם ע"ז ושניהם ע"ז. ושם (פ"ח מ"ט) על ג"פ שכתוב אחת בשנה להוציא פסח ועצרת ור"ה עיי"ש. ובספרי נשא (פסקא מז) על נשיא אחד ליום שלא נטעה שרשות לכ"א להקריב עם כ"א ביומו. ובספרא (אמור פי"ח מ"ב) על החלה האחת שילוש כ"א בפ"ע, ובפסחים (דף לז) מ"ט דר"י ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד הנאפה בתנור אחד קרוי לחם. ושם (דף מז) שה אחת ולא מעשר. לכבש האחד איזהו כבש שנאמר בו אחד. ולפעמים יפרשו מלת אחד שבא ללמד שיהי' אחד שלם לא חצי, כי מספר אחד יוציא הריבוי ויוציא ג"כ הפחות מאחד. כמ"ש בספרא (צו פרשה ז מ"א) על והקריבו ממנו אחד מכל קרבן שלא יטול פרוס. וכן בספרי (נשא פסקא לו) על וחלת מצה אחת. ולפעמים יעשו ממלת אחד נשוא המאמר, כמ"ש (ספרי נשא פסקא מט פסחים יט חגיגה כג) על כף אחת הכלי מצרף מה שבתוכו לקדש ועושה אותו אחת. ולפעמים יבארוהו שבא להורות שיהיה אחד ומובחר במינו או שיהיה אחד אצל בעל הקרבן, כמ"ש בספרא אחרי (פרשה ב מ"ב) על ואיל אחד לראב"ש. ובספרי נשא (פסקא נו) על פר אחד איל אחד שבנשיאים שלא הי' בעדרו כמוהו. ובמגלה (דף כה) שאל ר"ע וכ' אם נאמר כבש למה נאמר אחד מיוחד שבעדרו. ועי' מ"ש לקמן (ס מ"ב) עמ"ש בספרא (פ"ב מ"ט) על וכבשה אחת. ולפעמים דרשו שיהי' כ"א נבדל מחברו כמ"ש (בספרי נשא פסקא לג ובנזיר דף מה) על וכבשה אחת תמימה. ולפעמים ידרשו בדרך אסמכתא כמ"ש בספרא אמור (פרשה ח מ"ז) על ביום אחד. ומקום שלא מצאו דרוש. אמרו שהשם הנמנה הוא שם המין ולזה צריך לומר אחד כמ"ש (בספרי פסקא קסא ובגמ' בכ"מ) על ועד אחד לא יענה בנפש זה בנה אב כ"מ שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרש אחד. וצ"ע בשבת (דף צג) משמע דר"ט לית לי' דרשה זו של אחד: (סי' י"ח) אל כלי חרש: כלי הוא שם הסוג לכל הכלים, וחרש שם לכל מין חרש, אף שאינו כלי. ושם המורכב "כלי חרש" הוא דוקא כלי הנעשה מחרש. ובנגעים (פרק יד משנה א) פיילי חרש חדשה. (סי' י"ט) על מים חיים: זה כתוב שני פעמים: (א) מורה על מים בריאים שהחי מורה בריאות כמו "עד חיותם" (יהושע ה), "וימרחו על השחין ויחי" (ישעיה' לח) לאפוקי אם נעשה בהם שינוי אם על ידי מלח (מלוחים), אם ע"י האש (פושרים). (ב) מורה על שנובעים תמיד ואינם פוסקים כמו החי שאינו פוסק מתנועתו. ועל זה אמר נובעים ולא מנטפים ולא מכזבים פעם א' בשבוע (כמ"ש בפרק ח דפרה) ועי' בספרי (חקת פסקא קכח). (סי' כ) אל כלי חרש על מים חיים: הנה לשון זה נותן מקום לטעות שהכלי תהיה על המים ועל ידי כן הוצרך לכפול ולכתוב אחרי זה "השחוטה על המים" (כמו שיתב' בסימן כה). ולמה לא כתב כסדרו "ושחט אותה אל מים חיים בכלי חרש"? אמר ר' אליעזר שבא להקיש הכלי אל המים שיהיה חדש, וכן הוא בסוטה (דף טו) (והרמב"ם כתב שהוא קבלה כיון שאין מבואר בקרא). ור"ש סובר דהוא הדין שהצפור מקשינין אל המים שיהיה מובחר במינו וזו קיפל ר"ל צפור מאותו מקום שהם מובחרים. ואזיל לטעמיה דדריש טעמיה דקרא בכ"מ שלכן צריך מים חיים מפני שהם מובחרים במינם ומסתברא שהוא הדין שהצפור יהיה מובחר.

אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת־עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת־שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת־הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים׃

(סי' כ"א) את הצפור החיה יקח... ואת עץ הארז וכולי: למה לא אמר (כמ"ש בפסוק נא) "ולקח את עץ הארז ואת האזוב ואת שני התולעת וטבל אותם"? ולמה חלק פה לקיחת הצפור לבד? ולמה הקדים את השם אל הפעל "את הצפור.. יקח"? ומבואר אצלינו בכל הספר שכל מקום שהקדים את השם אל הפעל יש שם איזה גדר והפוך וסתירה. ולמה חזר לאמר "וטבל אותצם ואת הצפור החיה" שמ"ש "וטבל אותם" די מוסב על כל הנזכר?... מזה הכריחו חז"ל שיש הבדל בין הצפור ובין ג' מינים האחרים, שג' מינים האלה נאגדים ביחד והצפור הוא בפני עצמה. ולכן אמר "את הצפור אחת יקח" ר"ל בפני עצמה, ואת עצץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב נאגדים ביחד יקח בפני עצמם וכן אמר במשנה ו' מלמד שהוא מפרישה לעצמה, ולכן הקדים השם אל הפעל כי יש הבדל בין הנושאים. ובכל זאת ידעינן שמקיף אותם ומקרבם זה לזה דהא אמר "את הצפור.. יקח ואת עץ הארז" מבואר שלוקחם כאחד. וכן ידעינן שטובל גם הצפור כי לכן חזר ואמר שנית "וטבל אותם ואת הצפור החיה". וז"ש (בספרא ובמשנה א' פרק יד דנגעים) כיצד הוא עושה? נוטל ארז ואזוב ושני תולעת וכורכן בשירי לשון ומקיף להם (פי' מחבר) ראשי גפיים וטובל. ומ"ש וכורכן בשירי לשון נראה למדו זאת ממה ששינה בין הסדר דפה ודפסוק נא, ששם סדר "ולקח את עץ הארז ואת האזוב ואת שני התולעת ואת הצפור" ופה סדר "עץ הארז ואת שני התולעת ואת אזוב". ופירשו שבפסוק נא לא בא רק להודיע שבשני התולעת לא יחבר רק עץ הארז והאזוב, לא את הצפור. ולכן הפסיק בשני התולעת בין ב' מינים הנכרכים ובין הצפור. ופה לא הוצרך לזה שהלא כתב "את הצפור החיה יקח" בפני עצמה, ורצה ללמדינו ענין אחר בל נטעה ששני התולעת אינו משמש רק לכריכה לבד. לכן כתב "ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב" ללמד שגם שני תולעת יקח, כי הכריכה היתה רק בשירי לשון, ועיקר הלשון היה ניקח עם הב' מינים. (סי' כ"ב) וטבל בדם הצפור השחוטה על המים החיים: ובפסוק נא אמר "וטבל אותם בדם הצפור השחוטה ובמים החיים" ופיר' חז"ל דתרוייהו צריכי, דממ"ש פה "בדם על המים" נאמר שעיקר הטבילה בדם לבד, לכן אמר שם "וטבל בדם ובמים" ( כן נמצא הגירסה בסוטה (טז:) יכול בדם ולא במים ת"ל "במים". וכיוון על מ"ש בפסוק נא "ובמים". וכן צריך לגרוס פה. ורש"י ז"ל כתב שם – ת"ל מים גרסינן ולא גרסינן "במים" דהא "על המים החיים" כתיב בקרא. ובעניי ברור לי שכיוון על מ"ש בפסוק נא "ובמים". וכן צריך להגיה בירושלמי שם ) ואם יכתב בשניהם "בדם ובמים" נאמר שיהיה דם מעט עד שישארו מים חיים ר"ל בריאים – לא מקולקלים ע"י הדם דהא מים חיים כתיב, לכן כתוב פה "בדם על המים", שהדם עיקר. (ובגמ' דסוטה שם פלפל בזה לרבנן דפליגי על ר' ישמעאל דמצריך שיהיה הדם ניכר עיי"ש וקוצר דבריהם דרבנן ס"ל שיש לומר דצריך קרא שיהיו מעורבבים כי ממ"ש "בדם על המים" יש לומר שישחוט בדפני דמנא ר"ל שפעולת "השחוטה" תהיה "על המים" ובכל זאת יהיה הדם בפני עצמו, וצריך "בדם ובמים" שיהיו מעורבבים. ור' ישמעאל סבירא ליה דאין לטעות שישחט בדפני דמנא, וידעינן מעורבים והיה יכול לכתוב בפסוק נא "וטבל בהם" וכתב "וטבל בדם ובמים" ידעינן דשם לימד מעורבבים. ובמ"ש "בדם על המים" למד שיהיה הדם עיקר וניכר עיי"ש והבן.) (סי' כ"ג) את הצפור החיה יקח אותה: כבר בארנו (באה"ש כלל רי) שכל מקום שכפל הכינוי עם גוף הפעול יש בו דרוש כמו שדרשו "ותראהו את הילד" – שראתה שכינה עמו, וכן בכאן שהיה די לומר "את הצפור החיה יקח" ודרשו שבא לדייק רק אותה יקח, לא זולתה – שאם מתה המשולחת לא יקח אחרת תחתיה לטבלה בדם זה כי רק הצפור החיה שנזכר, רק אותה יקח. ומזה נדע גם כן שאם נשפך הדם – תמות המשולחת, ולא ישחוט אחרת דהא באר שרק הצפור החיה שהיתה שותפה של השחוטה יקח. (וכן הוא בנגעים פרק יד משנה ח) (סי' כ"ד) את הצפור החיה יקח אותה ואת עץ הארז וכולי וטבל אותם ואת הצפור השחוטה: כבר התבאר (בסימן כא) שלכן כתיב לקיחת הצפור בפני עצמו ללמד שאינה נאגדת עם יתר המינים, רק לוקחה בפ"ע עיי"ש. וז"ש מלמד שהוא מפרישה לעצמה. ומ"ש שנית "וטבל אותם ואת הצפור השחוטה" דלא נטעה לומר כמו שאינו אוגד הצפור עם הג' מינים כן אינו טובל אותו, לכן אמר שיטבול גם הצפור, וכנ"ל בסימן הנזכר. (סי' כ"ה) בדם הצפור השחוטה על המים החיים: ממ"ש למעלה "על כלי חרש על מים חיים" יש לטעות ולפרש שהכלי יהיה על המים והור ישחוט אל הכלי, לכן חזר לאמר "השחוטה על המים" שישחט לתוך המים וז"ש צפור השחוטה על המים החיים אין כלי חרש על מים חיים. ומ"ש בפסוק נא שנית "בדם הצפור השחוטה" בא למעט שלא ימלוק דיש לטעות כמו שהעוף המכשירו בפנים (במצורע עני שמביא עוף) הוא במליקה, כן המכשיר שבחוץ יהא מצותו במלוקה, קמ"ל.

וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן־הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל־פְּנֵי הַשָּׂדֶה׃

(סי' כ"ו) והזה על המטהר: מלת על כשבא בדיוק הוא דוקא מלמעלה ועל גבו של דבר. וכשבא בשלוח הוא בכ"מ שנופל על דבר כמו "וזרקו את דמו על המזבח סביב", וזה דעת מאן דאמר לאחר ידו – היינו על גב ידו. ומ"ד על גבי מצחו דייק ממה שמלת "על" נכתב בטעם ולא נסמך במקף כדין המלה הזאת בכל מקום. והוא נמנה במסורה ריש ויקרא עם ח' "על" בטעם מאריכים, ועל כן אמר "על מצחו". וכן תרגם יונתן על בית אפוהי. ודעות אלה מובאים בנגעים (פרק יד משנה א) (סי' כ"ז) והזה על המטהר מן הצרעת: למה כפל השם שנית? שהיה די לאמר "והזה עליו", ומה שדקדק לאמר "המטהר מן הצרעת" והיה די לאמר "על המטהר" כמ"ש בכל הפרשה... פירשו חז"ל שבא למעט שהזיית שבע הוא רק על המטהר מן הצרעת, לא המטהר מטומאת מת אף שיש לו מעלה שמזה בג' ובז', אינו צריך ז' הזיות. ואמר (במשנה ג') שאין ללמוד ק"ו שמצורע שחבור שטעון ז' הזיות יהא טעון גם הזיות ג' וז' דהא אמר "והזה...וטהרו.. ואחר יבא אל המחנה" – הרי שאינו צריך להמתין ז' ימים על ההזיות. (סי' כ"ח) והזה... וטהרו: באמת עדיין אינו טהור דהא אמר "ושלח.. וכבס.. וגלח.. ורחץ.. וטהר", רק שאם לא יאמר "וטהרו" יהא מלת "וטהר" מוסב על כולם, שאחר שיעשה כל המעשים יטהר, ונאמר דכולם מעכבים. לכן אמר "והזה וטהר..וגחל..ורחץ..וטהר" ומזה ידעינן שעל כל פרט אמר בפני עצמו "וטהר" על ידי ההזיות יהא טהור ר"ל שהזי' מעכבות הטהרה ועל ידי הגילוח והרחיצה יהא טהור שגם הם מעכבים הטהרה אבל "ושלח" "וכבס" אינו מעכב את הטהרה. ידעינן עתה שמ"ש "וטהר" מבאר דברים המעכבים את הטהרה ובאר "והזה..וטהר" שהזיה מעכבת. ואמר "ושלח" "וכבס" ואלה אין מעכבים הטהרה ושב לאמר "וגלח..ורחץ.. וטהר" שגם שני אל מעכבים הטהרה כי אי אפשר לומר ש"וטהר" השני אין מוסב רק על "ורחץ" דסימך ליה דסברה הוא דברים שבגופו מעכבים כמו שהזייה מעכבת על שהיא דברים שבגופו וז"ש בספרא יכול יהיו כולם מעכבים ת"ל וטהרו וטהר – טהרה אמורה למעלה וטהרה אמורה למטה וכולי. (סי' כ"ט) ושלח את הצפור החיה על פני השדה: מבואר שיש הבדל בין שדה ובין מדבר. השדה הוא מקום זרע אבל המדבר נבדל מן הישוב לגמרי. ובפסוק נג' אמר "ושלח אל מחוץ לעיר אל פני השדה", מבואר שאין די במה שמשלח מן העיר, רק "אל השדה" דוקא. מזה הוציאו שלא ישלח לים ולמדבר, ולא כלפי העיר. ויש הבדל בין כשאומר "ושלח אל השדה" ובין כשאומר "על פני השדה", ש"על פני" מציין שיהיה וישאר שם כמו "וישקיפו על פני סדום", "אשר על פני יריחו" (דברים ל״ב:מ״ט), "על פני חברון" (שופטים ט״ז:ג׳). ומזה מבואר שאין צריך דוקא שתשאר בשדה ואפילו שלחה וחזרה, הגם שלא היתה "בשדה", היתה "על פני השדה". וכן בתרגום יונתן ומתכשרא למיכלא וית צפורא נכיסא הוה מקבר כהנא למיחמי מצורע (כמ"ש במשנה פי"ד דנגעים וקוברה בפניו). וז"ש בקידושין (דף נז:) ושלח על פני השדה, כשדה – מה שדה מותרת אף האי נמי מותרת. והאי מבעיא ליה לכדתניא שדה – שלא יעמוד ביפו וכולי. ליכתוב קרא "שדה", מאי "(על פני) השדה" [כצ"ל] שמע מינה תרתי. רבא אמר, לא אמרה תורה שלח לתקלה, ר"ל אחר שנשאר על פני השדה בודאי מותרת לאכול שאי לאו כן יגיע מזה תקלה.

וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת־בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת־כָּל־שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל־הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' ל) וכבס המטהר את בגדיו: שמאותה שעה לא יטמא משכב ומושב, ועדיין הוא מטמא בגדים במגע כל ימי ספרו. ואחר ימי ספרו מכבס שנית בגדים שנגע בהם. וכבר התבאר (תזריע סי' סה) שלדעת רש"י והר"ש והתוס' הוא מטמא משכב ומושב לטמא אוכלים ומשקים, ולא לטמא אדם וכלים כזב כמ"ש בפסחים (דף סז) וכן דעת הראב"ד (פרק יג מהל' טומאת צרעת הלכה יג) ועיין במשנה למלך שם (פרק י הלכה א) (סי' ל"א) וגלח את כל שערו: דינו כמו בגילוח השני שבימי ספור שמגלח כל שער הנראה ומניח שער בית הסתרים. ואף שמצד הסברה היינו מחלקים ביניהם – שתגלחת זה הוא מטומאה חמורה יותר – הלשון שוה, שפה כתוב "את כל שערו" ובפסוק שאחרי זה כתוב "את כל שערו", ושם פירושו שהוא רק שער הנראה והוא הדין הכא. (סי' ל"ב) ורחץ במים: מדלא כתב "במים חיים" כמו בזב משמע שאין צריך מים חיים. ומפני שעדיין יש לטעות על ידי קל וחמר שכיון שמצורע טעון הזיית מים חיים, מה שאין הזב טעון, כל שכן שטעון טבילה במים חיים! לכן כתב אחר כך "ורחץ בשרו במים" שמלת "בשרו" מיתור ובא ללמד שדי שירחץ הבשר במים, ואין צריך מים חיים. ודרוש זה הוכפל בספרא פרשתא דזבין (פ"ה משנה ט) וממעט לה מן "ורחץ בשרו". וכן יש להגיה כאן – ת"ל "ורחץ בשרו", ושם יתבאר דרוש הזה בפרטות עיי"ש. (סי' ל"ג) ואחר יבא אל המחנה: כל מקום שאמר מלת "אחר" היא סמיכת הדבר אחר דבר קודם לו כמ"ש בסנהדרין (דף קב) "אחר הדבר הזה לא שב ירבעם" מאי "אחר"? א"ר אבא אחר שתפס הקב"ה לירבעם בבגדו. ויש הבדל בין אחר ובין אחרי כמ"ש בבראשית רבה (פ' מד) ר' יודן אומר, אחר – סמוך, אחרי – מופלג. שמלת "אחר" מורה סמיכות הדבר אחר דבר אחר קודם. ומלת "אחרי" מורה אחרי דברים או זמנים שונים. וכן דעת הספרא בכ"מ כמ"ש {בהר (פרשה ג משנה י) "אחר היובל" – סמוך ליובל, וכן בפ' בחוקתי (פ"י) על "אחר היובל יקדיש שדהו", ולקמן (פרק ג משנה יג) "ואחר ישחט את העולה" – אחר המעשה הזה עיין מה שכתבנו שם, ובפ' זבין (פרק ט) "ואחר תטהר" – אחר אחר לכולן (עמש"ש בסימן קצג)}, ובנזיר (דף מו) "ואחר ישתה הנזיר יין", רא"א אחר כל המעשים כולם, וחכמים אומרים אחר מעשה יחידי. מ"ט דחכמים יליף מן "אחר התגלחו את נזרו" שהוא מעשה יחידי [ ויש לומר דר"א סבירא ליה כדעת ר"ה בבראשית רבה שם דסבירא ליה בהפך דאחר – מופלג, ו"אחרי"- סמוך ], ובברכות (דף ס) "ואחר ילדה בת" מאי "ואחר"? אמר רב, אחר שדנה לאה דין בעצמה. ר"ל שאם פירושו אחר כל הולדות היה לו לומר "ואחרי כן" (ועיין מ"ש לקמן סימן פו על "ואחרי כן יבא הכהן") וזה שהוכיח פה ממ"ש "ואחר יבא" שהיינו אחר דבר אחד שהוא הרחיצה, לא אחר דברים רבים שונים שהם הרחיצה והצפרים שנזכרו בפרשה שאז היה לו לומר "ואחרי כן" בלשון רבים והיה מוסב על כל המעשים, לא מלת "ואחר". (סי' ל"ד) וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים: ופירשו חז"ל שהוא איסור התשמיש כמו "שובו לכם לאהליכם" שעל כרחך להתיר תשמיש כי לא אסר להם ד עתה שלא יהיו בביתם ( וכמ"ש בשבת דף פז ובביצה דף ה ). וכן במ"ש "וילכו לאהליהם שמחים" פירשו במס' שבת (דף ל.) שמצאו נשותיהם בטהרה, וביבמות (דף סב:) על "וידעת כי שלום אהליך", וסנהדרין (דף כב.) על "אור חשך באהלו", (דף קי.) על "ומשה יקח את האהל". וכן דרשו על "ביתו" זו אשתו. ודעת ר' יוסי בר' יהודה שכל שכן בימי החלטו. וכן תרגם יונתן על "בדד ישב" תרגם "ולצד אנתתיה לא יתקרב", וכן תרגם פה. אבל ר' יהודה סבירא ליה דרק בימי ספרו אמור, דאם היה אסור גם תחלה היה לו לומר "וישב שבעת ימים מחוץ לאהלו", כיון שחוץ לאהלו אינו דבר חדש רק מספר השבעה, וכלל בלשון שהדבר שהיא חידוש במאמר יקדם תמיד כמו שכתבנו בכל הספר. ועל כרחך שישיבתו חוץ לאהלו הוא דבר חידוש וכן דעת ר' שיותם נולד בימי חלוטו של עוזיהו, עיין במועד קטן (דף ה.) באורך. ומ"ש יהא כמנודה הוא ענין בפני עצמו כמ"ש במו"ק (דף טו.) (סי' קע"ב) שבעת ימים תהיה בנדתה: יש הבדל בין אם המספר בתחלת המאמר ובין אם בא בסופו. שאם בא המספר אחר הפעל יהיה לפעמים עד ולא עד בכלל – "והסגיר את הנגע שבעת ימים", "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים" (ויקרא יד ח), "וטמא שבעת ימים" (במדבר י״ט:י״א). בכל אלה יטהר ביום השביעי. אבל כשאומר "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות י״ב:י״ט), "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (שם), "ששת ימים תלקטהו", "ששת ימים תעשה מלאכה", "שבעת ימים יהיה עם אמו" (ויקרא) – בכולם המספר דוקא, והם שבעה מלאים. וזה היה טעות שאול ששמואל אמר לו (שמאול א י) "שבעת ימים תוחיל עד בואי אליך" וכיון על שבעה שלמים, שלכן הקדים המספר לפי הפעל "תוחיל", והוא חשב שמקצת יום השביעי ככולו. וזה שנאמר בספרא מובא בפסחים (דף צ:) מנין שאינה טובלת מבעוד יום ת"ל שבעת ימים תהיה בנדתה רצונו לומר ממה שהקדים המספר מבואר שצריך ז ימים שלמים. (סי' קע"ג) וכל הנוגע בה יטמא עד הערב: באמת מטמא גם בגדים דכל שכן ממשכבה ומושבה, וגם גוף הדבר מיותר שאחר שמשכב ומושב שלה מטמא, כל שכן היא עצמה! ( כי מה שקמ"ל בזב – "והנוגע בבשר הזב" בא ללמד שצריך שיגע בבשרו, לא לדברים הדבוקים בבשרו ולא לבשר הפורש ממנו כמו שנאמר בסימן ?? אבל פה אמר "הנוגע בה" ) וזה שנאמר בספרא הין אם מטמאה במשכב וכולי אם למה נאמר כל הנוגע בה. ומשיב שהיינו טועים שמה שכתב "ואם שכוב ישכב איש אותה" הוא מטעם נגיעה והוא הדין שהנוגע בה יטמא אדם וכלי חרש. וזה שנאמר (במשנה י) הואיל והיא מטמאה אדם לטמא אדם ממקום אחר פי' על ידי שכיבה, יהא הנוגע בה מטמא אדם וכלי חרש. לכן אמר שהנוגע בה רק יטמא עד הערב ומזה ידעינן שאינו דומה לשוכב אותה שמטמא טומאת שבעה, והוא הדין שאינו דומה לו לטמא אדם וכלי חרש שאם יטמא אדם וכלי חרש לא היה צריך לומר ש"טמא עד הערב". (סי' קע"ד) כל אשר תשכב עליו בנדתה יטמא: בזב תפס הלשון "כל המשכב אשר ישכב עליו" ובארו חז"ל (למעלה סימן קכח) משום דאם יאמר "אשר ישכב עליו" משמע אף ששכב עליו דרך עראי לכך אמר "המשכב" דהיינו המיוחד למשכב עיי"ש. ופה שאמר "אשר תשכב" "אשר תשב" יש לטעות אף ששכבה וישבה דרך עראי (כי נדה חמורה מזב שמטמאה את בועלה) אבל הלא אמר אחר כך – "כל הנוגע במשכבה" והיינו משכב המיוחד, וכן אמר "הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו" שבמה שכתב "כל כלי" היינו המיוחד כנ"ל. ועדיין יש לדחות שמה שכתב "הנוגע בכל המשכב" היינו לענין לטמא ארים אבל שיטמא המשכב בעצמו הוא אף שאינו מיוחד לשכיבה שהרבה מיטמאין ולא מטמאין כגון רוכל פחות מכביצה ושני בחולין. ומשיב שמ"ש "כל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו" מיותר שנגיעה למדינן מושב ממשכב שדיניהם שוה שבאמת במה שתפס בזב "והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב" בא ללמד ענין אחר שאף לעשרה מושבות זה על זה. ושם דרש בספרא מדוע עזב מלדבר הציור במשכב (כמו שכתבנו בסימן קלד באורך). וכל מה שנאמר שם לא שייך כאן, ושם אמר שבמה שכתוב "כל כלי" מרבה המרכב וכל זה לא שייך כאן שמדבר מנגיעה, והפסוק מיותר. ועל כרחנו פירושו שבא לפרש מ"ש למעלה – "אשר תשב עליו" שהוא דוקא כלי אשר תשב ר"ל המיוחד לכך (וזה פירוש משנה יג) (סי' קע"ה) ואם על המשכב הוא: פי' אם הטהור הוא על המשכב יטמא אף על פי שלא נגע. ומלשון זה משמע שכולו או רובו על המשכב כי כשאומרים פלוני הוא על ההר או העליה פירושו שכולו או רובו שם, אמנם אין הכרח שימלא את ההר או העליה רק שוכן בחלק ממנו. וכן במה שכתוב "אשר היא יושבת עליו" אין הכרח שתשב על כל הכלי רק על חלק ממנו. מכאן אמרו וכולי – בפרק ה' דזבין, שאם הנישא הוא רובו על הנושא או על מקצת הנושא, בין שהנישא הוא הטהור או הטמא – טמא, בין שיהיה זב או משכב. אבל אם הנישא רק מקצתו על הנושא אז בזב טמא, שבזב אין צריך שינשא או שישא רובו, ובמשכב טהור. ודעת ר' שמעון שגם בזב הנושא את הטהור צריך שינשא רובו עליו כמו במשכב. (סי' קע"ו) ואם על המשכב הוא או על הכלי וכולי: חז"ל פירשו (כפי מה שפרש"י) שהאדם שהוא על משכבה או יושב על מושבה גם כן טמא וטעון כיבוס, ו"כל כלי" מרבה מרכב", וזה יוצא מידי פשוטו של מקרא, שדייק 'רק' נגעו בו. והמבארים פירשו כפי פשוטו לפי שיאמר שאם שכב ישכב איש אותה יטמא ז' ימים, הקדים שרק אם ישכב אותה אבל אם על המשכב הוא או יושב על הכלי, אפילו בעת שהיא יושבת עליו, ונוגע בו בכל זאת אינו טמא שבעה רק עד הערב ורק אם ישכב אותה יטמא שבעת ימים, ועל כן לא הוצרך לבאר שצריך כיבוס בגדים כי זה פשוט שכבר אמר שנוגע במשכבה יכבס בגדיו והוא הדין לשוכב עליו שזה נלמד מזב כמו שלמדין יתר הדברים משם כמו נושא מרכבה ומושבה ורוקה, שלא נתבאר בזב רק בזב וכדומה. ועיקרו בא להוציא שאינו טמא שבעה כמו שוכב אותה וכמו שאמר למעלה שהנוגע בה יטמא עד הערב להוציא שאינו מטמא אדם וכלי חרש כמו שוכב עמה (כמו שנתבר בסימן קעג). אולם ממ"ש בכלי "בנגעו בו" שהוא בהכרח תנאי – דוקא שיגע בו ( דאין לומר שגם זה לרבותא – אף שגם נגע אינו טמא שבעה, שהיה לו לומר רבותא יותר בנגעו בו שאף שיושב עמה ונוגע בה אינו טמא שבעה ) מזה הוכיחו שמדבר במרכב וכמ"ש בפסחים (דף ג) שצריך לדבר בלשון נקיה שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב שלצחות הלשון לא הזכיר "אשר הוא רוכבת עליו" כי האשה יושבת על המרכב, לא רוכבת. ולכן התנה "בנגעו בו" כי המרכב אינו טמא רק על ידי נגיעה. ואמר שבין שהוא על משכבה או על מרכבה בעוד שהיא יושבת עליו והוא נוגע במרכב (כי זולת זה אין המרכב מטמא) אינו טמא שבעה רק טומאת ערב, ומדין כיבוס בגדים לא דבר פה שידעינן מזב שבמשכב יכבס בגדיו ולא במרכב. ופי' הספרא אשר היא יושבת עליו זה המושב ר"ל הייתי מפרש שהיא המושב אבל במ"ש "כלי אשר היא יושבת עליו" היינו המרכב שלכן הוסיף כלי. ומביא ראיה שמדבר במרכב הגם שלשון זה נופל גם על המושב ממ"ש "בנגעו בו". ועיין בתשב"ץ חלק א סימן קכ, ובזית רענן מחק מה שכתוב אשר יושבת עליו זה המושב, וכ"נ. (סי' קע"ז) ואם שכב ישכב איש אותה: הנה מבואר בכל הספר שכל מקום שכפל המקור על הפעל מורה אף שיעשה הפעל בכל אופן, וכן במ"ש "שכב ישכב" היינו בכל אופן שישכב, אף שלא כדרכה. וממה שלא נאמר פה כמו למעלה "כי ישכב איש אותה שכבת זרע" מבואר שאף שהערה בה לבד וסמכוהו גם כן על כפל "שכב ישכב" – בכל אופן שישכב.

וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת־כָּל־שְׂעָרוֹ אֶת־רֹאשׁוֹ וְאֶת־זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת־כָּל־שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת־בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר׃

(סי' ל"ה) ביום השביעי: כבר התבאר צו (סימן מ) שכל מקום שאמר "ביום" ממעט לילה. והנה אם לא היה אומר רק "וגלח את כל שערו" היה זה כלל כולל. ולכן כתב "גבות עיניו" למעט מה שאינו דומה לגבות עיניו. אמנם בזה הייתי ממעט כל הבלתי דומה דניינו בית הסתרים (ופירוש בית הסתרים דמשנה ב' הוא מקום שאינו נראה רק על יעי פעולה אם יפשוט מלבושיו, ואם יגביה ידו כעודר כנזכר לענין ראיית הנגע). לכן כת בריבוי שנית "את כל שערו" ומרבה אף פיזור שער ואף אין נראה רק על ידי פעולה, ואינו ממעט רק שער שבתוך החוטם מפני שאי אפשר להראות כלל להרבמ"ם או מפני שאינו ברוב בני אדם להראב"ד. כ"ה בסוטה (דף טז) וכפי' מה שפי' הרא"מ והק"א ברייתא זאת שהוא לרבי עקיבא שדריש רבויי ומעוטא. ומ"ש תזריע (פרק ד משנה ג) כך נראה לתגלחתו וכו' אתיא כמאן דדריש כללי ופרטי. (סי' ל"ו) את ראשו ואת זקנו: אם לענין שידרש בריבוי ומיעוט וריבוי די שיכתוב "גבות עיניו" (כמ"ש התוס' יבמות דף ה ד"ה) ולמה כתב "ראשו וזקנו"? דריש "ראשו" אתיא למשרי נזיר אף שנאמר בו "תער לא יעבור על ראשו", ו"זקנו" למשרי כהן. ובשניהם יש עשה ולא תעשה. ועל פי זה קשה, למה לי "ראשו וזקנו"? כמו ששאל בגמ' נזיר (דף נח) על ברייתות אלה. ומשיב שם שנזיר מכהן לא יליף שהוא לאו שאש"ב וכהן מזיר שנוכל ללמוד בא ללמד דתגלחת מצורע רק בתער. ואם נרצה להשוות דברי הספרא ע הגמ' מה שכתוב "הזקן אינו אסור במספרים ובתער" ובסיפא יש לגרוס בהפך הראש אסור בכל אדם והזקן אינו אסור בכל אדם פי' – ראש נזיר נוהג בכל אדם וזקן של כהן רק בכהנים. ולפי הגירסה דפה הוא ענין אחר ור"ל הראש חמור מן הזקן שאסור גם במספרים והזקן חמור שנוהג בכל אדם שיש לו זקן אבל הקפת הראש אינו נוהג באשה אף על גב שיש לה שער הראש כמ"ש (בסוף פ"ק דקדושין) כן פירש הרא"ם. ובפסיקתא זוטרתא פי' הראש מותר בכל אדם דקסבר הקפת כל הראש לאו שמיה הקפה ולפי זה משמע שלא היה לפני בעלי הש"ס סוף ברייתא זו. ויש בזה פלפולים שונים ביבמות בסוגיא דעלי' ובנזיר (דף מב ודף נח) ואכמ"ל. (סי' ל"ז) ואת גבות עיניו: הם השער שעל המצח למעלה מן העינים מלשון "גב" ו"גובה", כי שער שעל העינים נקראים "עפעפי עיניו" וכן במה שכתוב "או גבן" פירשו בבכורות (דף מג) שער שגב העינים. ור' יוסי הגלילי דריש מלת "עיניו" שהיה לו לומר "ואת גבותיו". (סי' ל"ח) ואת כל שערו יגלח: למה כפל שנית פעל "יגלח"? ומבואר אצלינו בכל הספר שאם נזכר פעלל בתנאי וכפלו שנית סתם רצונו לומר שיעשה הפעל בכל אופן, אף שלא כפי התנאי כמ"ש "ישרף" – אף על פי שאין עצים (כמ"ש באילת השחר כלל קנו). וכן לעומת מ"ש "בשביעי יגלח", הוסיף "יגלח" בכל אופן אף ביום השמיני והתשיעי. ומ"ש ג' מגלחים פירשו בגמ' פרק ג' מינים דף ??

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי־כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת־שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן׃

(סי' ל"ט) וביום השמיני יקח: פי' חז"ל שזה דוקא אם גלח בשביעי והיה לו הערב שמש, אז יביא קרבנותיו בשניני אבל אם מגלח בשמיני לא יוכל להביא קרבנותיו עד תשיעי כדי שיהא לו הערב שמש בשמיני. ור' טרפון שאל לרבי עקיבא מה בין מצורע ונזיר שבנזיר הדין שאם גלח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום. והשיב לו שמצורע אינו טהור רק עד אחר התגלחת ואפילו טבל בשביעי צריך לטבול שנית אחר גלוח כמ"ש "יגלח וכבס בגדיו" ואם כן אם גלח בשמיני לא היה לו הערב שמש ואיך יביא קרבנותיו? מה שאין כן הנזיר כיון שטבל בז' נטהר אף קודם גילוח וכשטבל בשביעי מגלח בשמיני ומביא קרבנותיו בו ביום שכבר היה לו הערב שמש. וכן אמר בפרק ג' מינים משנה ו' וכן גריס הר"ש והתוס' והרמב"ם אינו מביא וכן עיקר כמו שהאריך בקרבן אהרן. (סי' מ) יקח שני כבשים: כבר בארנו (ויקרא סי' שכח) שכל מקום שאמר בציווי שם הרבים אין צורך לומר מספר "שני", דסתם רבים שניים. ובמקום שאמר מספר "שני" דרשוהו חז"ל שבא להורות על השיווי וכמו שית' זה בפרטות לכל חוקותיו בפ' אחרי (סי' יז). ובכל זאת ממ"ש "ולקח את הכבש האחד" שהיה די לאמר "את הכבש" או "את האחד", בא להורות שבדיעבד לא קפדינן על השיווי. ומ"ש "וכבשה אחת" בררתי למעלה (סי' יז) ובתורה אור באורך שכל מקום שבא שם היחיד אין לומר מספר "אחד" ודרשוהו בכל מקום. אולם פה שדרש פה שני דרשות יפלא בעיני. ועל כרחנו הוא כמו "דבר אחר", ובאמת בכריתות (דף ט) דריש שיביא אחת על נגעים הרבה מן "זאת תורת המצורע" ולדידיה מורה "אחת" שתהא ברורה. ומ"ש "בת שנתה" לא שנה למנין עולם עיי' תזריע סימן ס'. (סי' מ"א) ושלשה עשרונים סולת בלולה בשמן למנחה: אחר שחטאת ואשם אין טעון נסכים כמ"ש בפ' נסכים "לפלא נדר או בנדבה" יש לומר לכאור ששלשה עשרונים אלה היו מנחה בפני עצמם. וחז"ל הכריעו שהיה זה מנחת נסכים ממ"ש (פסוק כ) "והעלה הכהן את העולה ואת המנחה המזבחה" שפשטותו מורה שרצונו לומר מנחת העולה כמ"ש תמיד "עולה ומנחה" (ויקרא כג, לז, במדבר כח, כט). וכן ממ"ש "והעלה את העולה ואת המנחה" משמע שהמנחה כליל כמו העולה ובודאי הוא מנחת נסכים שהוא כליל, דמנחה הבא בפני עצמה נקמצת ושיריה נאכלים. וגם הוא מוכרע ממה שיתבאר (בסימן סא) שמ"ש "והעלה את העולה" הוא זרות בלשון ומרבה עולה ששחטה שלא לשמה וקמ"ל שיעלה גם מנחת נסכים שעמה כמו שיתבאר שם. ומזה מוכרח שמדבר מן מנחת נסכים עיי"ש ותבין. (וזה כוונת הספרא משנה יא) אולם עדיין י"ל שאחד מן העשרונים היה מנחת נסכים אל העולה שטעונה נסכים בכ"מ, ושנים האחרים היו מנחה בפני עצמם , לא נסכים לחטאת ואשם, שלא מצינו להם נסכים בשום מקום וז"ש (במשנה י) עדיין הדבר צירך תלמוד. וגם צריך תלמוד אם יביא עמהם יין לנסכים כיון שהדבר חידוש ולמדו זאת ממ"ש בפרשת נסכים (שלח טו) "ועשיתם אשה לה' עולה או זבח... והקריב מנחה סולת עשרון.. ויין לנסך..תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד" שמ"ש שנית "על העולה או לזבח" מיותר. ודרשו "על העולה" – זו עולת מצורע, "לזבח" – להביא חטאת מצורע, "או לזבח" – להביא את אשמו (ונזכר בספרי שם בשם ר' נתן) והדרוש הזה בנוי לתלפיות על היסוד שהנחנו (ויקרא סי שצא) שיש הבדל בין שימוש הלמ"ד ובין שימוד מלת "על". שהלמ"ד מורה החלוקה ומלת "על" מורה הציורף. שאם ירצה לומר לכל אחד ואחד יאמר בלמ"ד – "וארבעה פנים לאחד", "שני העומר לאחד" פי' לכל אחד. אבל מלת "על" תציין הכל ביחד – "והקרבתם על הלחם", "והקריב על בן הבקר" וכמ"ש "עגלה על שני הנשיאים ושור לאחד". וכן במ"ש "על העולה או לזבח" שפירושו על עולה אחת ולכל זבח וזבח ביחוד, בהכרח רומז למקום א' שנמצא שם עולה אחת ושני מיני זבחים שונים ושכולם אינם נדר ונדבה, רק חובה. וזה ימצא בקרבן מצורע שמביא עולה וחטאת ואשם. וז"ש לזבח להביא חטאת מצורע, או לזבח להביא את אשמו ר"ל שהלמ"ד מורה החלוקה. וכן מלת "או" בא על ענינים נבדלים. (ובארתי תזריע (סי' כג) שבא על ענין שיש בו רבותא יותר) ומוסיף אף לכל זבח. ובמנחות (דף צא) הביא ברייתא זאת ופריך ותיפוק ליה תרוויהו מזבח דאמר מר חטאת ואשם מנין ת"ל זבח (פי' שהלא "זבח" הוא שם הסוג ולמה לי למ"ד החלוקה? בלי זה שם "זבח" כולל שניהם דהי מינייהו מפקת) ותירצו הני מילי היכא דתרוייהו כי הדדי נינהו אבל הכא דאשם להכשיר וחטאת לכפר צריך תרי קראי. ( ר"ל כי נוכל לאמר דהמכפר יותר ידמה לנדר ונדבה מהמכשיר או בהפך, ולא נלמד רק חד מינייהו, ובזה מיושב קוש' התוס' ד"ה אבל ) ופריך עוד – אימא זו חטאת ואשם דנזיר וכולי ואימא זו עולת יולדת וכולי רבא אמר איזהו דבר שצירך ג' רבוין? הוה אומר זו מצורע. הוא כמו שפירשנו למעלה שבהכרח יצויר במק"א עולה ושני מיני זבחים שעל זה מורה למ"ד החלוקה של "לזבח", וזה לא מצינן ביולדת שאי ושם רק עולה ולא בנזיר כי נזיר טמא אין בו רק אשם ובנזיר טהור אין בו רק חטאת ושלמים שיש בו א"צ רבויא דבהדיא כתיב בהו "מנחה". ור' יהודה בן בתירה אומר שידע ענין זה ממ"ש בדל "ועשרון אחד וכו'" והדבר מובן. (סי' מ"ב) ולוג אחד שמן: כבר התבאר למעלה (סי' יז) ובתורה אור באורך שכל מקום שבא השם בלשון יחיד אין צריך שיזכיר מלת "אחד", וכל מקום שבא מלת "אחד" אחר שם היחיד יש בו דרוש. ולורב בא להוציא מאיזה טעות וכן פה היינו טועים מן הסברא שיביא ג' לוגין, לוג לעשרון כמו שהעני מביא לוג לעשרון אחד.

וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי יְהוָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׃

(סי' מ"ג) והעמיד הכהן המטהר את האיש המטהר ואותם וכו': משמעות הלשון שיעמיד את כל הנז' בפסוק הקודם שהם הג' כבשים, וג' עשרונים, ולוג שמן. אבל לפי זה יקשה למה יעמידם שההעמדה הוא לעשות בו איזה דבר, והנה האיש יעמידנו ליתן עליו מדם האשם, וכן האשם והלוג יעמיד כדי להניף אותם ולתת מדמם על בהונות, אבל החטאת והעולה שאינו מקריב עד לבסוף למה יעמידם עתה? ובזה נצטרך לומר שמניף גם החטאת והעולה ומעמידם כדי להניף ומה שכתוב "והניף אותם תנופה" קאי על כל הנז' בכתוב הקודם. וז"ש בספרא והעמיד הכהן המטהר וכו' מלמד שהם טעונים עמידה כולם (ר"ל כן משמע לכאורה מפשטות הלשון), יכול כשם שטעונים עמידה כך יטענו תנופה? ר"ל ואם כן נאמר בהכרח שטעונים גם כן תנופה כי למה יעמידם) ת"ל "האיש" – לא חטאת ולא עולה. דבריהם צרופים בעליל הדקדוק וההגיון כי חק קבע בלשון שלא יתאר דבר אחד בשני שמות אם לא במקום ששם אחד לבדו אינו מספיק כמו "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת" (ויקרא), "עגלה משולשת" "עז משולשת" "איל משולש", שבאלה אין התואר "חטאת" ותואר "משולשת" מספיק ויוסיף המתואר – "פר", "שעיר", "עגלה". וכן "הצפור החיה", "הצפור השחוטה", "השעיר החי", אין המתואר מספיק ומוסיף התואר – "החי" "השחוטה". וכבר דברנו בכלל זה פעמים רבות. והנה פה היה די בשם "המטהר" לבד כמו שקראו בכל הפרשה "ולקח המטהר". הוסיף שם "איש" מזה מבואר כי שם "המטהר" לבד אינו נותן הבדל פה כי הוא אינו מעמיד את כל הנזכר בכתוב רק את האיש ואת האשם ולוג השמן. והאשם ולוג השמן הם גם כן מטהרים ומכשירים לאכול בקדשים כמ"ש במשנה ד' "הואיל והאשם בא להכשיר והאיש בא להכשיר", ואם כן שם "מטהר" כולל שניהם (הגם שטהרת האיש בנפעל וטהרת האשם בפועל בכל זאת שניהם באים להכשיר) ולכן מוכרח להוסיף תואר "האיש" שזה הגדר בין השמות "האיש" ו"אותם" שהיא הבהמה והלוג. ומזה מוכרח שאינו מעמיד רק המטהרים שהם האיש והאשם אבל אם מעמיד גם החטאת והעולה שהם בלתי מטהרים ומכשירים היה די לאמר "את המטהר ואותם" ר"ל המטהר והבלתי מטהר, ולמה הוסיף שם "האיש"? וז"ש ת"ל "האיש" לא חטאת ולא עולה. ובמשנה ד' שואל או אינו אלא איש להוציא את האשה ואת הקטן ר"ל מנא לן הוכחה זאת? שיש לומר שמלת "אותם" מוסב לכולם שיעמיד את כל הנזכר בכתוב ומה שלא אמר "והעמיד את המטהר" והוסיף שם "איש" אינו בא לתת הבדל בין השמות רק בא לגופיה ללמד שלא יעמיד רק "איש המטהר" היינו איש גדול, ואיש ולא אשה. והשיבו ת"ל המטהר בין איש בין אשה בין קטן. השיבו בחכמה ודעת על פי מה שבארתי (תזריע סי' קן) ששם "איש" יבא לפעמים לציין המין ומגביל אל שם אשה, וכן יורה על איש גדול בשנים כמו שבארתי (ויקרא סי' י') שזה ההבדל בין שם "איש" ובין שם "אדם" שכולל גם אשה וקטן עיי"ש. ולפעמים יבא שם "איש" להורות על הכללות או אל חיבור המתואר אל התואר כמו "איש צרוע", "איש טהור" ואז לא בא על הכוונה למעט אשה, כמו "איש דמים", "איש מרמה", "איש בליעל", וכדומה. וז"ש ת"ל "המטהר" פי' הלא אמר "האיש המטהר" ובא שם איש לחבר המתואר עם התואר ובזה לא בא על הכוונה למעט אשה, אם כן למה נאמר "איש" – לא חטאת ולא עולה. ר"ל ואם כן היה מספיק בשם "מטהר" לבד, ועל כרחנו שאינו מדבר רק מאשם ולוג שמן שמכשירים והם גם כן מטהרים כמו האיש ולכן צריך להבדיל ביניהם בשם "איש". אולם לפי זה יפלא למה האריך הכתוב וחלקם לשני כתובים? כן היה לו לומר "והעמיד הכהן המטהר את האיש המטהר ואת כבש האשם ואת לוג השמן והניף אותם תנופה"! וז"ש (במשנה ד) אם כן למה נאמר "אשם" פי' למה נאמר האשם במאמר בפני עצמו והאריך ללא צורך אחר שבמ"ש "ואותם" כיון על האשם? למה חזרו בכתוב בפסוק והאריך בחנם?) והשיבו שאם יכתב כן נאמר שמ"ש "והניף אותם תנופה" קאי גם על האיש המטהר ונאמר שגם האיש טעון תנופה (בשגם הסברה נותנת כך כמ"ש שיכול הואיל ואשם בא להכשיר והאיש בא להכשיר וכולי). לכן חלקם ואמר תחלה שיעמיד את האיש המטהר ואותם שהם האשם ולוג השמן. ופירש למה יעמידם – "ולקח הכהן וכולי והקריב אותו לאשם ואת לוג השמן והניף אותם" (רק האשם והלוג יניף, לא האיש) ואחר כך מפרש למה העמיד האיש כדי ליתן עליו מדם האשם ומן השמן. (סי' מ"ד) לפני ה' פתח אהל מועד: כי אין המצורע רשאי לכנס בעזרה וכבר בארנו (צו סי' כו) כי כל מקום שכתוב "לפני ה'" הוא לפי הענין, כי בקדושה מדרגות מדרגות יש.

וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת־הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת־לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' מ"ה) והקריב אותו לאשם..והניף אותם תנופה: מ"ש "והקריב אותו לאשם" אי אפשר לפרשו שיקדישנו לשם אשם, דמה משמיעני וכבר ידענו שכל הקרבנות יקדיש תחלה כמו שלמד בספרא (ויקרא סי' יג) מן "יקריב קרבן" שיקדים הקדשו להקרבתו. ועל כרחנו פירושו שיכינהו לקרבן אשם על ידי התנופה והוא כעין כלל ופרט שמפרש מ"ש "והקריב אותו לאשם" היינו על ידי שיניף אותם תנופה. אולם למה כפל והאריך? פירשו חז"ל בספרא (מובא במנחות דף סא) שממ"ש "והניף אותם תנופה" היינו שיניף שניהם כאחד שכלל בלשון כשהזכיר שני פעולים והזכיר הפעל בלשון רבים, יעשו שניהם כאחד כמ"ש בספרא ויקרא (פ יט) "והקטירו" – שלא יערב חלבים בחלבים. "והקטירם" – כולם כאחד. ולכן הוסיף "והקריב אותו לאשם" שפירושו "והניף אותו" ללמד שיצא גם אם הניף אותו בפני עצמו. אולם הלא יש לומר שיניף ויחזור ויניף דהיינו תחלה יניף כל אחד בפני עצמו (ועל זה אמר "והקריב אותו") ואחר כך יניף שנית שניהם כאחד (ועל זה אמר "והניף אותם"). משיב ת"ל להניף תנופה ולא תנופות שלכן הוסיף שם הפעולה על הפעל ללמד שיהיה תנופה אחת. ומ"ש לפני ה' במזרח כבר התבאר (פר צו סי' כו) שכל מקום דכתיב "לפני ה'" בתנופה היינו במזרח עיי"ש.

וְשָׁחַט אֶת־הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת־הַחַטָּאת וְאֶת־הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא׃

(סי' מ"ו) ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה במקום הקדש: כבר אמר בתורת האשם (פר' צו) "במקום אשר ישחטו את העולה ישחטו את האשם" ולמה באר זה שנית באשם מצורע? פירשו חז"ל מפני שהיינו טועים דאשם מצורע כיון שטעון העמדה לתנופה צריך לשחטו במזרח במקום שהניף, וכן מה שכתוב "והניף אותם לפני ה' ושחט" פירושו ושם ישחט. לכן אמר "ושחט...במקום אשר ישחט את החטאת והעולה", והם אינם טעונים תנופה. ומה שהוסיף "במקום הקדש" פירשו במשנה ט' מפני שיש לטעות שמ"ש "במקום אשר ישחט את החטאת" היינו באותו מקום הפרטי על הטבעת ששם שחט החטאת, כי בעזרה היו כד' אמה מקום הטבעות ששם תולין ומפשיטין, והייתי סבור שמקפיד שעל טבעת ששחט החטאת ישחט האשם, לכן באר "במקום הקדש" שאינו מקפיד רק על המקום הכללי המקודש שהוא צפון. ועדיין קשה למה אמר "במקום אשר ישטו את החטאת ואת העולה"? ודי לומר "במקום אשר ישחטו את העולה" (כמו שכן אמר תמיד בפרשת חטאת ובפרשת אשם "ושחט את החטאת במקום העולה" מפני ששחיטת צפון מפורשת בעולה). והשיב אין לי אלא אשם במקום הקדש, מנין אף חטאת במקום הקדש, וזה על פי מה שבאר בספרא (ויקרא סי' ער) שצריך כמה פסוקים ללמד שכל חטאות טעונה צפון מפני שיש לטעות. ובאר שם (פ"ח משנה ג) שאחר כל הלמודים עדיין יש לטעות בחטאת מצורע שאינה חטאת קבוע ולא מכפרת, ולכן אמר בחטאת מצורע ביחוד "במקום אשר ישחטו את החטאת" ללמד שגם חטאת מצורע הוא בצפון. עיי"ש. וזאת כוונת הספרא משנה י'. (סי' מ"ז) כי כחטאת האשם הוא לכהן: י"ל דין אשם זה הוא כחטאת לענין שיבא מן החולין וביום ובידו הימנית. וכבר מובא היקש זה בספרא ויקרא (מכילתא דחובה פי"ח משנה ו) על "ואת השני יעשה עולה כמשפט", וצו (פרק ג מ"ג) על "כחטאת וכאשם", ושם (פרק ט משנה א) על "כחטאת וכאשם" ובגמ' (חולין דף כב ובזבחים דף צח) אמר דביום כדי נסבא. ובמנחות (דף פג) אמר דגם בידו הימנית כדי נסבא. ובמ"ש מה חטאת טעונה כלי עי' ביומא (דף סא: ד"ה מה), ובזבחים (דף מז: ד"ה מה) פלפלו בזה. ומ"ש מה חטאת דם מזבח מתירו ר"ל דלא תימא דסגי ליה בדם מתן בהונות לבד, כדין כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל וכו' (כמ"ש בברייתא דיג' מדות וביבמות דף ז ובזבחים דף מט) (סי' מ"ח) כי כחטאת האשם הוא לכהן קדש קדשים הוא: בל נטעה שפירושו שהאשם דומה בכל פרטיו לחטאת כבר ריבה בפ' צו (סי' עח) ממ"ש "זאת תורת האשם..ואת דמו יזרק על המזבח סביב" שהוא זריקת דם למטה מחוט הסקרא, כאשר התבאר בעולה ובשלמים שאמר גם כן לשון זה. ואמר "זאת תורת האשם" שבזה תורה אחת לכל האשמות ודם אשם מצורע בתורה זו, כן גריס רש"י ובילקוט כמ"ש בקרבן אהרן. ודייק לאמר "האשם הוא לכהן" היינו מתן דם המזבח שהוא המתירו לכהן כמ"ש מה חטאת דם מזבח מתירה אף אשם דם מזבח מתיר, שההיקש הוא בדבר הנוגע בחטאת לכהן וממילא נודע שמתן דם מזבח קודם לבהונות דהא הקדים מתן דם המזבח במ"ש "כי כחטאת האשם הוא לכהן" ואחר כך הזכיר מתן בהונות. וז"ש איני יודע איזה יקדום וכולי מה מצינו מכשירו לכהן המזבח המזבח יקדום. והנה לענין מקום השחיטה אמר במקום החטאת והעולה, ופה אמר "כחטאת האשם הוא" ולא כעולה ר"ל "הוא", דהיינו עצמות האשם, הוא כחטאת, לא כעולה, שרק מקום שחיטתו כעולה, לא עצמותו, שצריך שיהיה לשמו, ואם שחטו שלא לשמו אינו כעולה דכשרה, רק כחאטת שפסול שלא לשמו וז"ש "הוא" פרט לששחטו שלא לשמו. ומ"ש "קדש קדשים הוא" מיותר שכבר באר בפ' צו ב"זאת תורת האשם קדש קדשים הוא", ועל כרחנו שבא פה על דבר הנלוה אל האשם במצורע לבד שהוא לוג השמן שגם הוא ק"ק. ומה שהוסיף מלת "הוא" שמבואר אצלינו בכל מקום שמיותר ובא לדרשה, פירושו רק אם הלוג הוא כשיעורו, לא אם חסר ממנו כל שהוא.

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל־תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית׃

(סי' מ"ט) ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן: מה שחזר שם "הכהן" שני פעמים זר מאד כי אין דרך להחזיר שם הנושא רק, או בתחלת ענין או כשהפסיק בנושא אחר בינתים. ומלבד זה בארנו (באילת השחר כלל קנא) שבשני פעלים הבאים זה אחרי זה שהא' משלים פעולת השני כמו, "ולקח..ונתן", לא יחזור אף הכינוי עיי"ש. ותמיד אמר "ולקח הכהן..ונתן" כמ"ש בחמשת מיני החטאת. מזה הוציאו חז"ל שבא ללמד שלקיחה זו תהיה בעצמו של כהן. וכבר בארנו (באה"ש כלל קנט, קס) שדרך הכתוב לחזור שם או פעל שנית להקיש השמות או הפעלים זה לזה, וזה אחד מדרכי ההיקש עיי"ש. וכן חזר שנית שם "הכהן" להקיש שלקיחת הכהן תהיה בגופו כמו שהנתינה הוא בגופו. וז"ש מה נתינה וכולי. וברייתא זו מובאת ביומא (דף סא:, וזבחים דף יז). והתוס' נתקשו מנין לו זה, והדבר ברור כמו שכתבנו. ואמר (במשנה ד) דקבלת הדם להזות על המזבח היה צריך כלי כמו בחטאת דכתיב כחטאת באשם (וכנ"ל סי' מז). ואם כן היה צריך ב' כהנים שאי אפשר שכהן אחד יקבל ביד ובכלי. ומ"ש שהמצורע טובל בלשכת המצורעים כדתנן (בפ"ב דמדות) ד' לשכות היו בעזרת נשים וצפונית מערבית היתה לשכת המצורעים. ור' יהודה אומר לא היה צריך טבילה, ובתוספתא איתא שהשיבו לו "לא מן השם הוא זה אלא כל הנכנס לעזרה דרך שער נקנור היה טובל באותה לשכה", וביומא (דף ל:) האריכו בזה. (סי' נ) על תנוך אזן: מלת "תנוך" לא נמצא בשום מקום רק בענין נתינת מתנת דם. ויש לפרשו שעיקרו "תוך" כי מצאנו כמה שרשים שהנו"ן שבאמצע נוספת ונופלת כמו "אף"-"אנף", "איש"-"אנוש", "בת"-"בנת", "חטה" מן "חנט", וכן לדעתי "טף" נגזר מן "טנף", "מכנסי בד" מן "כסה", וכן "עף"-"ענף", "בין עפאים יתנו קול" כמו "ענפים". ור"ל תוך אזנו. ויש לפרשו גם כן שתי"ו "תנוך" הוא מאותיות האמנתי"ו הנוספים בראש השם כמו "תפלה" "תחנה" "תעודה", וכן בשמות שהתי"ו שורש הוא נוספות לרוב – "תאב" מן "אבה", "תבל" מן "בלל", "תהום" מן "הנה", "תכן" מן "כן", "תמה" מן "מה", "תנור" מן "נור" בארמי, "תושיה" מן "יש" ויהיה שרשו "נך" מענין "אנך" שהיא הבדיל שמעמידים בגובה החומה, וכן יבואר על גובה האוזן כמו שתרגם אונגלוס על רום אודנא. ואמרו חז"ל שוא מלה מורכבת מן תוך ונוך, והוא המקיף הפנימי באזן שקשה כסחוס שהוא גם כן תוך קצת. ובהוראה זו הנו"ן שבאמצע להקטין ה"תוך" כמו בשם "אנוש", "בנת" שהנו"ן להקטין, כמו מן "איש"-"אישון עין". וכן תרגם יונתן על גדירא מצעא. ובפסיקתא זוטרתי: זה גדר האמצעי הקרוב לגבוה של אזן.

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִלֹּג הַשָּׁמֶן וְיָצַק עַל־כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית׃

(סי' נ"א) ולקח הכהן מלוג השמן ויצק: משמע שצריך שיצוק מן הלוג השלם, לא מן החסר, מדלא אמר "ולקח הכהן מן השמן" כמ"ש בפסוק כו "ומן השמן יצק". ולכולי עלמא עד היציקה לא קבעה (דריש לקיש דסבירא ליה דכלי קבעה אתותב במנחות דף ט) ורבי עקיבא ס"ל דיציקה קבעה, ור' שעמון ס"ל דגם יציקה לא קבעה עד ההזייה ואינו דומה לקמיצה במנחות. ופלוגתתן מובא בנגעים (פרק יד מ"י) (סי' נ"ב) ויצק על כף הכהן: היל"ל "ויצק על כפו" ומבואר אצלינו (באה"ש כלל קלח) שבמקום שכפל את השם מורה שאינו השם הראשון, מזה למדו שיצק על כף כהן אחר. ובכל זאת בארנו שם שאינו יוצא מידי פשוטו שמוסב גם על נושא הקודם ולזה אמר שאם יצק לכף עצמו יצא.

וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת־אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן־הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית וְהִזָּה מִן־הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' נ"ג) וטבל: ולא המספג התבאר למעלה (ויקרא סי רטז) ומ"ש וטבל והזה על כל הזייה טבילה למד לה ממ"ש שנית "והזה מן הדם" ובארתיה היטב שם (סי' ריז עיי"ש)ומ"ש נאמר כאן אצבעו וכולי התבאר (שם סי' ריח). ומ"ש במשנה ט כנגד בית קה"ק למד לה ממ"ש "לפני ה'". ומ"ש שנית ועל כל הזייה טבילה כיון על מה שדירש בספרא ויקרא (סי' רכא) שבע פעמים ולא שבע טיפין.

וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל־תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם׃

(סי' נ"ד) על דם האשם: ובמצורע עני כתיב "על מקום דם האשם" ומזה מבואר שאי אפשר לפרש מלת "על" דוקא שיהיה הדם למטה והשמן למעלה דהא אמר שדי בשהוא על מקומו כמו, "אל מקום הדשן" – אף על פי שאין שם דשן, "אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה" (בראשית י״ג:ד׳). ועל כרחנו שפירוש "על" כמו "על עולת התמיד יעשה" שהוא כטעם מלבד, שר"ל על עולת התמיד שנעשה כבר, וכן די אם היה הדם תחלה אף שנתקנח. וז"ש שיקדם הדם לשמן א"א וכולי ת"ל אל מקום דם האשם. ואם היה כתוב "אל מקום" לבד הייתי אומר שיוכל להקדים השמן, ודומה כמו "ומקום לנו ללון", "ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה" וכמ"ש בספרא נגעים (פרשה ד) קרוי הוא מקומו עד שלא בא לשם. ובגמ' מנחות (דף י) אמר אם יכתב "על מקום" הוה אמינא דוקא נתקנח אבל איתיה להוי חציצה, ומלת "על דם" כולל שיהיה הדם תחלה ושיכול להזות השמן על הדם. (סי' נ"ה) אין לו בהן ואזן: סבירא ליה לת"ק דאין לו תקנה דבעינן קרא כדכתיב ומיירי בשנקטע משנזקק לטהרה כמ"ש בסנהדרין (דף מד), ור' אליעזר ס"ל דלא בעינן קרא כדכתיב, ור' שמעון ס"ל דרק בהן מעכב, לא ימין. והספרא ציין הדין פה, לא בתחלה בפסוק יד', לרבותא דאף שנקטע הבהן בין נתינת דם לשמן סבירא ליה לר' אליעזר דנותן על מקומו (ולמ"ש הפסיקתא זוטרא דר"א למד לה מן "על מקום דם האשם" דנותן על מקומו ניחא בלי זה, אך אם כן איך מוכיח בגמ' דס"ל דלא בעינן קרא כדכתיב?) ובענין אי בעינן קרא כדכתיב הארכתי בחבורי ארצות החיים הל' תפילין (סימן כז) בפלפול רב ועצום.

וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל־רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' נ"ו) והנותר בשמן אשר על כף הכהן יתן..וכפר: ר' עקיבא דייק ממ"ש "יתן על ראש המטהר וכפר עליו" משמע דהכפרה תלויה בנתינה זאת. ור' יוחנן בן נורי דייק ממ"ש "והנותר" דהיינו אם נותר יתן, ואם לא נותר אינו מעכב.ופלוגתא זו מובא בנגעים ובזבחים (דף ו). והגמ' ביומא (דף סא) מקשה ע"מ דאמר דמתנות בראש אין מעכבים מאי טעמא? אילימא משום דכתיב "והנותר" אלא מעתה "והנותרת מן המנחה" הכי נמי דלא מעכבי?! שאני התם דכתיב מיתר והנותר ע"כ פי' שה"א של "והנותר" יש לפרשו שהיא ה"א הידיעה על כי בודאי יותר, וגם ה"א ד"והנותרת מן המנחה" כי בודאי יותר ממנה אחר שאין לוקח רק הקומץ, וכמו דקיי"ל דשירי חטאת העוף מעכב [ ולא כר' ישמעאל שאמר (זבחים דף סד) "והנשאר בדם ימצה" אם נשאר ימצה ואם לא נשאר לא ימצה, רק ה"א ד"והנשאר" הוא ה"א הידיעה ]. אולם פה שכתוב תחלה "ומיתר השמן" בלא ה' הידיעה אי אפשר לפרש שמ"ש אחר כך "והנותר" הוא ה' הידיעה, שאם השיריים הראשונים אין ידועים בבירור איך יהיה השיריים דשיריים ידועים?! ועל כרחנו שה"א ד"והנותר" הוא ה"א התנאי – אם נותר, ואם לא אינו מעכב.

וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת־הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל־הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה׃

(סי' נ"ז) ועשה הכהן את החטאת: כבר בארנו (ויקרא סי רמח) שיש הבדל בין אם ישמש בלשון הקרבה ובין כשישמש בלשון עשיה. שלשון "עשיה" יבא על תקוני הקרבן ואיכות פעולתו כיי"ש. ויש עוד הבדל בין כשבא פעל "עשיה" על הבעלי חיים ובין כשבא על שם הקרבן כי כשאומר "יקח שתי תורים..ועשה הכהן את האחד חטאת" פי' שיקדישהו לחטאת, כמ"ש בספרא. וכן כשאמר "והקריב אהרן את השעיר..ועשהו חטאת" היא קריאת השם. אבל כשאמר "ועשה את החטאת" פי' שיעשה כל תקוניו ופרטיו לשם חטאת כמ"ש בספרא ובזבחים (דף ח:) וכן אמר בזבחים (דף ד) "ואת האיל יעשה זבח שלמים"--שיהיו כל עשיותיו לשם שלמים, ובדף ז) "ועשית פסח" – שיהיו כל עשיתויו לשם פסח, (ובדף ח) "ועשה את חטאתו" (במדבר ד) – שיהיו כל עשיותיו לשם חטאת. (סי' נ"ח) ועשה הכהן את החטאת וכפר: למה אמר פה "וכפר"? הלא בסוף הפרשה סיים "וכפר עליו הכהן וטהר". פירשו שבא ללמד שרק החטאת והאשם מעכבים, לא העולה ועל כן בסוף מעשה האשם ומתן שמן ( שהוא גם כן מעכב כמ"ש תוס' זבחים ו: ד"ה לא ) אמר "וכפר עליו הכהן", וכן אחר מעשה החטאת – כי הם עיקר הכפרה. אבל מ"ש "וכפר" בסוף הפרשה צריך לדרוש שיתבר (בסימן סב) כי העולה אין מעכב. ואם לא יאמר רק פעם אחד "וכפר" בסוף הפרשה, נאמר שמוסב על כולם ושכולם מעכבים. (סי' נ"ט) וכפר על המטהר מטומאתו ולא מזובו: ר"ל שאם יאמר "וכפר על המטהר" נאמר שיהיה טהור לגמרי ואם יש עליו טומאת זיבה אינו מביא קרבנותיו. לכן אמר "מטומאתו", שדי אם יטהר מטומאה זו שהוא טומאת צרעת עף על גב שעוד יש עליו טומאה אחרת. וכך כתבו התוס' (ביבמות דף קד, גיטין כח, זבחים עד, מנחות סב) דהא דאמרינן ערל וטמא משלחין קרבנותיהם אע"ג שאין ראוים לסמוך ילפינן ממ"ש בתורת כהנים מזובו ולא מנגעו. ודבריהם תמוהים, מה סמיכה יש בקרבן זב וזבה שמביאים תורים ובני יונה?! וצריך להגיה בכל אלה המקומות – "מטומאתו ולא מזובו", ומביאים ראיה שפיר כי בקרבן מצורע יש סמיכה וכשהוא זב אינו יכול לסמוך. ובירור דברי הגהה זו תראה מדברי התוס' מועד קטן (דף טו ע"ב ד"ה אחרי) שהק' ע"מ שפי' דמצורע אינו משלח קרבנותיו ממה דאי' (בפ"ק דמגילה) מזובו ולא מנגעו דמשמע שאם יטהר מזובו יביא קרבן אעפ"י שהוא מצורע ופי' דאיירי לענין טומאה, וזה סותר לכל אלה המקומות שפי' לענין קרבן! וכן למה הביאו בכל אלה המקומות מן התורת כהנים והלא היא גמ' (במגילה דף ח, ונדה דף לז), ואין דרך התוס' להביא בשם התורת כהנים מה שמנצא בגמרא... ומבואר שבכל אלה המקומות הוכיחו מן התורת כהנים יפה ונפל טעות סופר בדבריהם וצריך לומר "מטומאתו ולא מזובו". ובזה יתישבו כמה תמיהות למעיין, והמפרשים לא הרגישו בזה ותודה לאל מקום הניחו לי. (סי' ס) ואחר ישחט את העולה: פי' שהעולה תהיה אחר זריקת דם החטאת. וכבר כללנו (לקמן סי' פו) שיש הבדל בין מלת "אחר" ובין מלת "אחרי כן" או "אחר כן". שמלת "אחר" מורה אחר מעשה יחידי ור"ל אחר זריקת דם החטאת, לא אחר מתן בהונות, כי אדם מביא אשמו היום ולוגו אחר כמה ימים (כמו דאיתא בזבחים דף מד ובמנחות דף טו:) ואם כן מקריב את העולה קודם מתן שמן וכן לא אחר הקטרת איברי החטאת כמו דקיי"ל דאיברי עולה קודמים לאמורי חטאת, וז"ש אחר המעשה הזה דוקא.

וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת־הָעֹלָה וְאֶת־הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר׃

(סי' ס"א) והעלה הכהן את העולה: אחרי הדרישה והעיון מצאתי שלא השתמש בספר התורה על הקרבת עולה בפעל "העלאה" בשום מקום רק אם מדבר בבמה או בפעם הראשון שחנכו המזבח שכן תמצא לשון זה בבמה (בראשית ח' וכב', שמות כד ולב', ויקרא י״ז:י״א', דברים יב' וכז') ובחינוך המזבח – "ויעל עליו את העולה" (שמות מ׳:כ״ט). אבל בהקרבה על מזבח שבמקדש יזכיר לשון "עשיה" או "הקרבה" או "הקטרה". [ומ"ש "לא תעלו עליו קטורת זרה" ר"ל אף לא תעלו וכל שכן להקטיר] ולא נמצא רק מ"ש "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר... שם תעלה עולתיך" הוא נגד לשון "לא תעלה" שמדבר בבמה, אמר – שם תעלה, וגם אמר "ושם תעשה". והגם שבנביאים וכתובים לא דקדק בזה, בספר התורה נשמר בלשון זה. ולפי זה מ"ש פה "והעלה את העולה" בא שלא כמשפט הלשון. מזה הוכיחו חז"ל שמרבה אף ששחטה שלא לשמה ובזה יש חידוש בהעלי' שמותר להעלותו על גבי המזבח (כי אם הוא כבר על המזבח אין זה חידוש דקיי"ל שכל הפסולים אם עלו לא ירדו) ולכן אמר "ואת המנחה" ללמד שגם מנחת נסכים קרבה, אעפ"י ששחט העולה שלא לשמה ואין הנסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח ושמן שהפריש לשם מנחה זו פסול למנחה אחרת, מכל מקום הנסכים ממ"נ כשרים כיון שהקרבן כשר, וזה כוונת הרמב"ם (פרק יט מהל' פסולי המוקדשין ה"ז) למעיין היטב. (סי' ס"ב) והעלה הכהן את העולה: אמר ששחיטת העולה יהיה אחר הקרבת דם חטאת שבו תלוי הכפרה, ואחר כך יעלה העולה שהם איברי העולה קודם אימורי החטאת. וז"ש מלמד שאיברי עולה קודמים לאמורי חטאת וכמ"ש בזבחים (דף פט:) ומ"ש ר' שמעון חטאת דומה לפרקליט מובא בזבחים דף ז עיי"ש והנה בארנו (באה"ש פט"ו) שאין מתפארת הלשון להחזיר את השם בכל פעם, והיה לו לומר "והעלה הכהן אותה". וגם מה שסיים "וכפר עליו הכהן" הלא אין העולה מכפרת? ולא מצאנו כפרה אצל עולה בשום מקום (כמ"ש ויקרא סימן לג), והכפרה אינה אלא באשם וחטאת (כנ"ל סימן נח). מזה הוציאו חז"ל עוד כוונה שנייה דרושיית. תחלה אמר "ואחר ישחט את העולה" וזה לכתחלה צריך שתהיה העולה אחר החטאת אבל בדיעבד יצויר שהעלה את העולה ואת המנחה תחלה ואחר כך "וכפר עליו הכהן בדם החטאת וטהר" – שבדיעבד אין זה מעכב. ובפסחים (דף נט) אמר רבא על זה "והעלה" – שהעלה כבר, כיון למה שכתבנו והוסיף שלפי הדרוש אין זה וי"ו המהפכת העבר לעתיד רק פעל "והעלה" הוא עבר גמור, והוי"ו הוא וי"ו התנאי – ואם העלה את העולה תחלה, וכפר אחר כך בהחטאת וטהר.

וְאִם־דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן׃

(סי' ס"ג) ואם דל הוא ואין ידו משגת: שם דל מורה על המעטת איזה דבר ממה שהיה בין בגוף על ידי חולי ורזון – "מדוע אתה ככה דל בן המלך (שמואל ב י״ג:ד׳) "דלות ורעות תואר" (בראשית מ״א:י״ט), על המעטת הכמות "דללו וחרבו יאורי מצור" (ישעיה' יט), על המעטת הכבוד – "ודל כבוד יעקב" (שם יז), וגם על עם או משפחה שנתמעטה – "הנה אלפי הדל במנשה" (שופטים ו׳:ט״ו). והואשם מצטרף שיצויר שהוא עשיר בערך איש אחר ודל לפי ערכו הקודם כמו "ובית שאול הולכים ודלים" (שמואל ב ג׳:א׳). ולכן במ"ש "אם דל הוא" לא נדע שהוא דל בהחלט. והוסיף "ואין ידו משגת". ואם יאמר "אין ידו משגת" נוכל לבאר שאינו משיג לקנות. לכן אמר שסבת חסרון ההשגה הוא מפני דלותו. ומה שלא באר כן בעולה ויורד וביולדת סמך עמ"ש כאן. (סי' ס"ד) ואם דל הוא: מבואר אצלינו שמלת "הוא" הנלוה אל השם יש בו דרוש תמיד, ולרוב בא למעט אחר. וכן אמר פה – אם המצורע הוא דל ובא להוציא אם הנודר דל והמצורע עשיר שיביא קרבן עשיר. ובערכין (דף יז) מפרש דעשיר שהדיר את העני פשיטא לרבנן שמביא קרבן עשרי כמו שבערכין אזלינן בתר הנודר, וכן עני המדיר את העני מביא קרבן עני. ועיקר קרא לעני שהדיר את העשיר שהוה אמינא שדינו כערכין דאזלינן בתר הנודר, מיעט "הוא" ולא נודריו. ורבי ס"ל דגם בערכין כן דאזלינן בתר חיובא דגברא ולא צריך קרא לעני שהדיר את העשיר, שגם בערכין מביא כעשיר, ועיקר המיעוט לעשיר שהדיר את העני – שבערכין אזלינן בתר חיובא דגברא ודינו כעני, ופה דינו כעשיר. ומ"ש היה עשיר והעני יתבאר (בסימן ע) (סי' ס"ה) ולקח כבש אחד אשם: כבר בארנו שכל מקום שכתב שם היחיד אין צורך לכתוב המספר "אחד", ובכל מקום שכתב "כבש אחד" "איל אחד" וכדומה דרשוהו חז"ל כמ"ש (למעלה סי' יז בתורה אור באורך). והשיב ר' נחמיה שמקום הטעות היה מהשג יד דמטמא מקדש, דהוה אמינא כמו ששם מביא שני תורים תחת חטאת, כן פה השני תורים הם תחת חטאת. וצריך הביא עוד כבש לעולה. ורבי עקיבא השיב דמשם אין לטעות כי נאמר בהפך – כמו ששם מביא השתי תורים תחת כל כלפרתו, כן כאן מביא השתי תורים תחת החטאת והעולה שבא לכפרתו (כי האשם הא להכשיר לבד כמ"ש בערכין). רק מקום הטעות היה מערכין שמביא כפי שתשיג יד הנודר והייתי טועה שהוא הדין כאן אם משיג שני כבשים יביא שתים ותחת המותר יביא תור, לכן אמר "אחד" ולא שתים. (סי' ס"ו) לתנופה לכפר: כבר התבאר (ויקרא סי' לב) שלא מצאנו כפרה בשום מקום רק בזריקת הדם כמ"ש "כי הדם הוא בנפש יכפר" ואם כן בהכרח שגם מ"ש פה "לתנופה לכפר" הם שני ענינים. ופירושו – להניף ואח"כ לכפר על ידי זריקת דם האשם. ואם כן למה הזכיר התנופה? והיה לו לומר "כבש אחד לכפר" או "לאשם". ואמרו שבא ללמד שהתנופה היא מצוה עיקרית באשם מצורע ולכן החטאת והעולה יש להם חלופין, לא האשם, מפני שיקיים בו מצות תנופה וזה המצוה שייכת אל הכפרה שיעשה אחר כן. ומכל מקום אי אפשר לפרשו שהתנופה מעכבת, שדברים שאינם מעיקרי העבודות אין מעכבים כמו סמיכה והפשט וניתוח בעולה ובלולה והגשה ותנופה בכל המנחות, רק שהכתוב מעלה עליו כאילו לא כפר. וכן דריש (ויקרא סימן הנ"ל) עמ"ש "וסמך" – יכול לכפר וכולי והובא בגמ' (יומא ה, מנחות צג). (סי' ס"ז) ועשרון סולת אחד בלול בשמן למנחה ולוג שמן: כבר התבאר (סי' יז ובתורה אור) שכל מקום שבא שם היחדי אין צורך לומר מספר "אחד" כמו שאמר כמה פעמים "עשרון סולת" בלא מספר "אחד". גם לפי חוקי הלשון היה לו לומר "עשרון אחד סולת" כמו "ולוג אחד שמן" כי מלת "סולת" היא נשוא ו"עשרון אחד" נושא – העשרון יהיה סולת בלול בשמן, ובזה דרך להקדים שם המספר כמ"ש במק"א. וע"כ פירשו חז"ל שמלת "אחד" מוסב למטה – "אחד בלול בשמן" שמלמדינו שכל אחד יהיה בלול בלוג שמן (כי סתם "שמן" האמור אצל מנחה הוא לוג כמו שכתבנו בכמה מקומות), וכן דעת בעל הטעמים שחבר מלת "אחד" עם "בלול בשמן" וכיוון לדרוש הזה. ור"נ ור' אליעזר בן יעקב דייקו דיוק אחר שמ"ש "בלול בשמן למנחה" הוא זרות בלשון שתמיד יאמר "מנחה בלולה בשמן", וכן היה לו לומר "סולת מנחה בלולה בשמן" – כי "בלולה" הוא תואר "המנחה", שיש מנחה בלולה ומנחה חרבה, ועל כרחנו שבא לאמר "בשמן למנחה" היינו בשמן המיוחד למנחה, וקמ"ל שיש שיעור א' מיוחד לכל מנחה שהוא לוג, בין מנחה של עשרון, בין של ששים עשרון. וכך צריך לומר בספרא "ועשרון סולת אחד מלמד וכולי". ומ"ש בסוף "שנאמר למנחה ולוג שמן" עיקר הדרוש הוא מן "למנחה, לא מן "לוג שמן" שבא משום הבהונות ואין לו ענין כלל לזה. וכן בגמ' מנחות (דף פט) כצ"ל ת"ל במצורע עני כתוב "ועשרון (סולת אחד) בלול (ולוג) – למד על עשרון שטעון לוג. וכן אחר כך: "ור' נחמיה וראב"י היא עשרון (סולת אחד) בלול (ולוג) מאי עבדי ליה?" ומה שתפיס לראב"י "למנחה ולוג שמן" עיקר הדורש מן "למנחה" ודברי הגמ' מובן במה שכתבנו. והמפרשים פירשו הדרוש של ראב"י מן "ולוג שמן" והוא רחוק מגבול הפשוט כי זה לבהונות. ולישנא רהיט – "למנחה ולוג שמן" לציין מלת "למנחה" הנדרש שהוא מלת "למנחה" הכתובה אצל "ולוג שמן", לא שהדרוש הוא מן "ולוג שמן". (סי' ס"ח) ולוג שמן: לא היה צריך לומר רק דברים שנשתנה העני מן העשיר שמביא רק כבש אחד ועשרון אחד אבל הלוג שמביא בשוה עם העשיר נדע ממילא. והשיבו שגם בזה נטעה שיביא שליש לוג כמו שמביא הכל שליש.

וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה׃

(סי' ס"ט) ושתי תורים או שני בני יונה: כבר התבאר (ויקרא סימן שכח ובפר' אחרי סימן יז) שכל מקום שבא שם הרבים אין צורך לזכור מספר "שנים" דסתם רבים שתים בכל מקום בציווי. ותמיד דרשוהו חז"ל והראו מקום הטעות שהייתי טועה על ידי קל וחמר או סברה שהוא יותר משנים. וכן כאן יהיה לנו ספק בזה אם יכתב "תורים ובני יונה" הגם שבצד אחד יש לדמות ליולדת שמביאה בדלות תור אחד וכבש אחד עולה, וזה דומה לה, שגם מצורע היא מחוסר כפורים. אבל בצד אחר יש לדמותו להשג יד דמטמא מקדש שמביא שנים תחת אחד, וכאן יביא ארבעה, והוא דומה לו ששניהם נוהגים באיש כבאשה (וקרבן יולדת היא רק קרבן נשים) לכן הוצרך לבאר שהם רק "שתי תורים". (סי' ע) ועשה את האחד מן התורים מאשר תשיג ידו. את אשר תשיג ידו את האחד חטאת ואת האחד עולה. ובפסוק כב' אמר ושתי תורים או שני בני יונה אשר תשיג ידו: למה הזכיר השגת יד ג' פעמים? פירשו חז"ל שבפסוק כב' רצה ללמד שאף שבעת שנתרפא היה עשיר ולא נעשה עני עד עת לקיחת קרבנותיו, מכל מקום יביא כעני. וז"ש ולקח כבש אחד וכולי ושתי תורים אשר תשיג ידו ר"ל בעת הלקיחה כי ממה שכתוב "אם דל הוא" יש לומר שהוא דל בעת שנתחייב ולכן אמר "ולקח.. אשר תשיג ידו" ופה קמ"ל דינים אחרים במ"ש "מאשר תשיג ידו" קמ"ל שגם אם בעת הבאת האשם היה עדיין עשיר ונעשרה עני אחר הבאת האשם – יביא כעני. ולכן אחר שבאר הקרבת האשם אמר "ועשה את האחד מן התורים מאשר תשיג ידו" ר"ל מאשר תשיג ידו עתה בעת עשיית התורים אף שכבר הביא אשמו. ומ"ש "את אשר תשיג ידו" קמ"ל שגם בהפך, אם היה עני בעת הבאת האשם ונתעשר אחר כך יביא חטאת ועולה כעשיר. וז"ש שגם יביא את אשר תשיג ידו עתה את האחד חטאת וכולי שאם ישיג כבשים לחטאת ועולה יביאם. וקמ"ל דבין לקולא ובין לחומרא אזלינן אחר מעמדו עתה. ומ"ש יכול אפילו הביאא קרבנו עני והעשיר יגמר כעשיר (כן הוא גירסת הקרבן אהרן) ר"ל אם הביא החטאת עוף ונתעשר, יכול יביא העולה כבש? ת"ל "את האחד חטאת ואת האחד עולה" – וכבר בארנו ( ויקרא סימן שכט ) שבמ"ש גבי זבה "את האחד חטאת ואת האחד עולה" דרשו שממין חטאת תביא עולה, ששני המספרים "האחד..האחד" כששניהם בה"א הידיעה מורה ששניהם זוג אחד מן המספר השלם עיי"ש. וסתמא זו כר"ש דסבירא ליה (בפרק יד דנגעים) ובערכין (דף יז) דהכל הולך אחר חטאת ודלא כר' יהודה.

אֵת אֲשֶׁר־תַּשִּׂיג יָדוֹ אֶת־הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת־הָאֶחָד עֹלָה עַל־הַמִּנְחָה וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַמִּטַּהֵר לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' ע"א) על המנחה: פירושו מלבד המנחה. וכבר בארתי (צו סימן קד) שיש הבדל בין מלת על למלת מלבד שהשם הנרמז במלת "על" מורה לרוב שהוא קדום בזמן כמ"ש "על עולת התמיד" וכדומה, וממ"ש "על המנחה" מבואר שמנחה קודמת.

זֹאת תּוֹרַת אֲשֶׁר־בּוֹ נֶגַע צָרָעַת אֲשֶׁר לֹא־תַשִּׂיג יָדוֹ בְּטָהֳרָתוֹ׃

(סי' ע"ב) זאת תורת אשר בו נגע צרעת אשר לא תשיג ידו בטהרתו: הנה במ"ש "בטהרתו" פליגי ר"י ור' שמעון ור' אליעזר בן יעקב (כמ"ש בכריתות דף ט ובערכין דף יז), כבר התבאר בסימן ע' שהספרא סתם פה כר' שמעון דהכל הולך אחר חטאת דטהרתו הוא המטהרו מן העון. ולמה כפל זאת? אך בא לאמר "זאת תורת אשר בו נגע צרעת" – רק המצורע יש לו תורה זאת – "אשר לא תשיג ידו בטהרתו" שאזלינן בהשג יד בתר עת הטהרה שהיא החטאת אף שהעשיר אחר הבאת החטאת יגמר כעני, אבל היולדת אין לה תורה זאת, ואם העשירה אחר הבאת החטאת – תגמר כעשיר, כי שם לא כתוב "האחד חטאת והאחד עולה" בה"א הידיעה שנדרש ממין חטאת תביא עולה, רק "אחד לחטאת", וכמו שנתבאר בסימן ע'. (סי' ע"ג) זאת תורת אשר בו נגע צרעת: כבר אמר בראש הפרשה "זאת תורת המצורע" ולמה אמר זה שנית? וכבר בארנו (צו סימן כד) שכל מקום שאומר "זאת תורת" בא לאמר שהוא תורה כוללת לכל. וכן במ"ש "זאת תורת המצורע" היינו שכל המצורעים שוים בתורה זאת. אמנם על זה הייתי אומר שרק בתורה הנזכר בתחלת הפרשה מהבאת הצפרים והתגלחת אבל מה שנזכר אחריו מהבאת הקרבנות אינם שוים בתורה אחת, כי יש הבדל בין קרבן עשיר לקרבן עני. לכן אמר שנית "זאת תורת" בסוף הפרשה להראות שגם הנאמר בסוף הפרשה מדיני הקרבנות שוים בו העני אל העשיר, כי אם רצה העני יוכל להביא קרבן עשיר. ובכל זאת דייק במלת "זאת" – רק זאת הנאמר בפ', שאם דל הוא יוכל להביא קרבן עני, לא אם הוא עשיר. ובכל זאת אמר שפיר זאת תורת" שכולל שכולם שוים ומשמע שכמו שהעני שוה אל העשיר (שאם ירצה יוכל להביא קרבן עשיר) כן העשיר שוה אל העני שגם הוא יוכל להביא קרבן עני על בנו ובתו ועבדו ושפחתו. ובכל זאת אינו מביא קרבן עני על אשתו דהא כתוב "ואם דל הוא ואין ידו משגת" ואשת עשיר ידה משגת מפני שהתחייב לה בתנאי כתובה כמו שפירש ר' יהודה. וכבר דייק במלת "זאת" רק הנאמר בכתוב שאם דל הוא יביא קרבן עני, לא העשיר וזה כוונת הספרא (ומובא כריתות כח, עירובין יז, ונדרים לה)

כִּי תָבֹאוּ אֶל־אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם׃

(סי' ע"ד) כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה: הזכיר ג' תנאים: (תנאי א) שיבואו אל ארץ כנען שהיא הארץ שבעבר הירדן המערבי שכולו נקרא על שם כנען, לא ארץ סיחון ועוג שאינו נקרא בשם זה. ובספרא (קדושים פרשה ג, אמור פרשה י, בהר פרשה א) דריש מ"ש גבי ערלה ועומר ושמיטה "כי תבואו אל הארץ" – הארץ המיוחדת ולא ארץ סיחון ועוג, שמ"ש "הארץ" בה"א הידיעה הוא ארץ כנען הנז' פה שהוא הארץ הידועה שנתן ה' לאברהם אבינו. (תנאי ב) אשר אני נותן לכם" שאף מן הארץ שנתן ה' לאברהם וכבשוהו ישראל שהוא חלק עמון ומואב שטהרו בסיחון, הם נטלוהו כעת מעצמם לא על ידי מתת ה' שלא יתנם להם על לעתיד לבא. וכן אמר בספרא במקומות הנ"ל ועיין בתשב"ץ (חלק ג סימן קצה) באורך. (תנאי ג) "לאחוזה" שהוא אחר שכבשו וחלקו. וגם מוסיף שיהיה כל אחד מכיר את חלקו כמ"ש "ובא אשר לו הבית" שמאז התחיל חיוב זה. ומובא ביומא (דף יב) ואם דין נגעי בתים היה נוהג בעבר הירדן אחר שכבשו וחלקו תלוי בפלפול המבואר בתשב"ץ הנ"ל ואכמ"ל. (סי' ע"ה) ונתתי נגע צרעת: כשתדקדק תמצא שעל הדברים היוצאים מגזרת ה' לא יאמר לשון נתינה רק אם הם לטוב או שהם לתכלית טוב כמו "וה' נתן קולות וברד", "ונתן מלכיהם בידך" – היא לתכלית טוב. אבל על הדברים הרעים לא יבא לשון "נתינה" רק אם יכוין על הוראת הקיום כמו "ונתתי את עריכם חרבה" (ויקרא כו), "ונתתי את ירושלים לגלים" (ירמיהו ט), "ונתתי את הארץ שממה" (יחזקאל טו) פי' שתשאר שממה ימים רבים. לכן ממה שבא פה על הנגעים לשון נתינה הוציא ר' יהודה שהם לתכלית טוב לכלא פשע ולהתם חטאת כמ"ש "אני אהיה לו לאב...אשר בהעותו והוכחתיו...בנגעי בני אדם" שהוא בשורה והבטחה כמ"ש בפירושי שם. וז"ש בהוריות (דף י) עמ"ש "אשר נשיא יחטא" יכול גזרה?.. מהיכא תיתי אמרי כן. אשכחן דכתיב ונתתי נגע צרעת ואמר ר' יהודה בשורה, הכא נמי נימא גזירה. ע"כ. ר"ל אחר שאמר ר' יהודה שהנגעים בשורה כי אין אדם ניצול מחטא בדרך הטבע הכא נמי יש לומר שנשיא יחטא גזירה שהכתוב יאמר שבדרך הטבע בודאי יחטא כי אין אדם ניצול מחטא. ור' שמעון השקיף מצד שמצאנו שייחס לשון מתנה לה' בדברים המסודרים מסדר הטבע הקבועה מאת ה' יתברך כמו "ונתתי גשמיכם בעתם", "הנותן יורה ומלקוש בעתו", "נותן שמש לאור יומם", ובבראשית רבה (פ' ז') שלשה מתנה לעולם עיי"ש. ובא למעט נגעי אנסים [היינו נגע הבא על ידי רוח או כישוף, כי שאר אונסים מטמא בנגעים כמ"ש בספרא תזריע (פרשה א' משנה ג)]. לפי זה לר' שמעון מה שכתוב "ונתתי נגע" שייך אל התנאי – "כי תבואו" ואם "ונתתי" אני על ידי סדר טבעי, לא באונס, אז – "ובא אשר לו הבית". ולר' יהודה הוא נשוא המאמר "כי תבואו" אז – "ונתתי נגע". (סי' ע"ו) בבית ארץ אחוזתכם: היה די לאמר "בבית אחוזתכם" שתמיד יאמר שם "אחוזה" סתם. ודרשו "בית-ארץ" – בית הבנוי על הארץ, ומוציא הבנוי על הים ועל האויר שאינו על הארץ (באסכליא פי' על תורן הספינה). אבל הבנוי על העצים ועמודים הוא על הארץ. (סי' ע"ז) אחוזכתם: היה די לומר "בית ארצכם" והוסיף שם "אחוזה" שבא על מקום שאחז בה האדם והוא קנויה לחלקו, וממעט ירושלים שלא נתחלקה לשבטים. ור' יהודה סבר שנתחלקה לשבטים וממעט מקום מקודש שהם בתי כנסיות ומדרשות שהם של רבים ואינם אחוזה ליחידים (כן פירשו ביומא דף יב ובמגילה דף כו). ור' ישמעאל (במשנה ו) דייק כינוי אחוזתכם היינו שלכם ולא של עכו"ם וכמ"ש בגיטין (דף פב).

וּבָא אֲשֶׁר־לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת׃

(סי' ע"ח) ובא אשר לו הבית והגיד לכהן: היה די לומר "והגיד לכהן" והוסיף "אשר לו הבית" שלא יגיד על ידי שליח, רק "אשר לו הבית" יגיד. ועדיין היה יכול לומר "והגיד אשר לו הבית" ועל כרחנו פירושו לכתחלה – "ובא אשר לו הבית" בעצמו. ואם לא יוכל לבא, כגון זקן או חולה, "והגיד" (פועל סתמי) – אף על ידי שליח. (סי' ע"ט) יש הבדל בין הגדה לאמירה. ש"המגיד" מבאר פרטי הדבר בכל סעיפיו שמגלה דברים שלא ידע השומע מעצמו. ולכן ממה שכתב "והגיד" ולא אמר "ואמר לכהן" פירושו שצריך להגיד לו כל פרטיו מאין בא הנגע. וכבר בארנו (סדר ויקרא סימן ו) שמלת "לאמר" יש לו כמה הוראות ואחד מהוראותיו שישיב תשובה להאומר עיי"ש. ומזה פי' בדרך צחות מ"ש "לאמר" היינו שעי"כ יאמר לו הכהן דברי כבושים שהנגע בא על חטא לשון הרע. ורמז על זה "השמר בנגע הצרעת לשמור ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים...זכור את אשר עשה ה'..למרים" ר"ל שכהנים יורו אתכם ויאמרו לכם מוסר שתזכור את אשר עשה ה' למרים שלקתה בצרעת על שדברה באחיה שלא בפניו, וכל שכן המדבר גנאי חברו בפניו. ור"ש באר שגם על גסות רוח באו הגנעים כמו שהיה בעוזיה וכמ"ש במדרש על "עץ ארז ואזוב". (סי' פ) כנגע נראה לי: לא יחליט הדבר שהוא נגע כמורה לפני הכהן רק יאמר דרך ספק – "כנגע". וכן בנגעים וברמב"ם (פרק יד הלכה ד) (סי' פ"א) יש הבדל בין הפעל "ראיתי" שיראה בכוונה לראות ובמקום אפל ידליק נר ויפתח חלון, ובין הנפעל "נראה לי", שהנפעל נעשה מעצמו מבלי שהכין את עצמו לראות. מזה הוכיחו בספרא ובמשנה מו"ק (דף ה) וחולין (דף י) שבית אפל אין פותחין בו חלונות ש"נראה לי" פירושו מעצמי, לא על ידי הכנת אור ונר. (סי' פ"ב) נראה לי בבית: שלשה פעמים נאמר מלת "בית" אצל ראיה – "כנגע נראה לי בבית", "ואחרי כן יבא הכהן לראות את הבית" (פסוק לו), "וראה והנה הנגע בקירות הבית". ודרשם לג' דרשות (כי היה יכול לכתוב בכינוי): (א) שאף בבית צבוע, כל שנראה הנגע (ב) אף העליה, כי העליה לפעמים אינו בכלל בית ולפעמים הוא בכללו כמ"ש "ויורידהו מן העליה הביתה" (מ"א יז כג) וכתיב "ויבא אלישע הביתה והנה הנגע מת... וישב וילך בבית (מ"ב ד לב-לה) וזה היה בעליה. ולכן ממ"ש שנית "בבית" אצל ראיה מרבה גם העליה. (ג) וממ"ש פה "בבית" בב' דריש שרק מתוכו מטמא ולא מאחוריו. ועי' (בסימן צב) דריש ד' פעמים "בית" שנאמר אצל פשיון.

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת־הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת־הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל־אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת־הַבָּיִת׃

(סי' פ"ג) כבר התבאר למעלה שהאדם לא יצוה אל עצמו וע"כ יצוה הכהן לאחרים. (סי' פ"ד) ופנו את הבית: דע שלשון פינוי הנמצא בנת"ך בבנין הכבד מורה תמיד שמסיר דבר שמזיק למקום אשר הוא שם – "פנו דרך ה'" (ישעיהו מ׳:ג׳), "פנו דרך העם" (שם סב), "פנית לפניה" (תהלות פ), "פנה אויביך" (צפניה ג׳:ט״ו) שמסיר אבני מכשול מן הדרך. ויש הבדל בין לשון פינוי ובין לשון ביעור. המבער מבער הדבר מן העולם ונקשר עם המקום ביחוס שממנו – "ובערת הרע מקרבך" (דברים י״ג:ו׳), והמפנה מסלקו לצד אחד. ובכל זאת גם המפנה הוא מפני שהדבר מזיק אל המקום בערך מה שהוא רוצה לעשות שמה – המפנה הדרך מרים אבני מכשול שיהא דרך סלולה. ואמרו חז"ל "ואנכי פניתי הבית" – מעכו"ם, כי ממה שלא אמר "ואנכי כבדתי הבית" או "הכינותי הבית" מבואר שפינה משם דבר המזיק בערך מה שרצה שיתאכסן שם אליעזר, והוא העכו"ם. וזה דעת ר' יהודה שאמר אפילו חבילי קש ועצים ר"ל שאם נאמר שטעם הפינוי הוא לצורך הכלים עצמם, שלא יתטמאו, ולא לצורך המקום, היה לו לומר "ויוציא כלי הבית", לא לשון "פינוי" דמשמע שהכלים מזיקים לו למלאכתו. ועל כרחנו שהוא גזרת הכתוב שלא יראה הנגע בעוד יש דבר בבית אף שאין מקבל טומאה. וז"ש (במשנה יג) בטרם יבא הכהן לראות את הנגע – לראות את הפינוי ר"ל מ"ש "את הנגע" היינו שלא יראה שם רק הנגע לבד, לא דבר אחר כי יהיה מפונה מכל וכל, ומצד זה יצדק לשון פינוי כיון שכלי הבית מזיקים לו למלאכתו עתה שהיא ראיית הנגע. ור' מאיר דייק סיפא דקרא שאמר "ולא יטמא כל אשר בבית" שמשמע שהוא רק משום טומאה. אמנם מה שכתב לשון פינוי אמר "עסק הוא לפינוי". ובאר זה במ"ש וכי מה מיטמי לו וכולי על מה חסה התורה על כלי חרסו ועל פכו ר"ל הגם שמצד כוונת התורה שחסה על חרסו ופכו לא יצדק לשון פינוי, מכל מקום מצד עסק המפנה שחרסו ופכו אינם שוים כלום, בודאי אינו מוציאם בשביל עצמם רק מפני שמזיקים למלאכתו ומעכבים ראיית הנגע. מצד עסק האיש תפס לשון פינוי וז"ש עסק הוא לפינוי. ובמשנה ה' (פרק יב דנגעים) גריס ר' שמעון אומר עסק הוא לפינוי. ר' מאיר אומר וכי מה מטמא לו וכולי ובא ר' מאיר לפרש דברי ר' שמעון. והנה נמשכתי אחר דברי הרע"ב שלר' יהודה אין חבילי קש וקנים מטמאים וכמו שכן דעת הרמב"ם גם כן כמו שהוכיח המשנה למלך (פרק יד מהל' טומאת צרעת) באורך, והוכיח כן מסוכה. והניח דברי הגמ' דמו"ק בצ"ע ואכמ"ל. (סי' פ"ה) ולא יטמא כל אשר בבית: כבר התבאר (בסימן הקודם) שלר' יהודה מ"ש "ופנו את הבית" היינו אפילו דברים שאין מקבלים טומאה ואם כן יקשה איך סיים הטעם "ולא יטמא כל אשר בבית" שהוא רק לדברים המקבלים טומאה? פירש סתמא דספרא לשיטת ר' יהודה שהכתוב משמיע שני דברים (א ) שיפנה הבית היינו להסיר הכל גם שאין מקבל טומאה מפני שמזיק לראיית הנגע כנ"ל (ב ) שבזה ירויח גם כן ולא יטמא כל אשר בבית דברים שמקבלים טומאה. ומשמיעני שלא תאמר שכלים שנמצאו בעת בא הכהן לא נטמאו מיד רק עד שישהא כדי אכילת פרס. לכן אמר "ופנו..בטרם יבא הכהן..ולא יטמא" – שאם יפנה אחר בוא הכהן יטמא תיכף אף שלא שהה שיעור אכילת פרס. (סי' פ"ו) ואחר כן יבא הכהן:יש הבדל בין מלת אחר ובין מלת אחר כן או אחרי כן. שמלת "אחר" מורה שתיכף אחר דבר אחד יעשה דבר השני וכמ"ש למעלה (סימן לג) אבל מלת "אחר כן" או "אחרי כן" מורה שיעשה הדבר השני אחר דברים רבים קודמים. וגם בזה יש הבדל בין "אחר כן" ובין "אחרי כן" שמלת "אחר כן" מציין אחר דברים רבים שנזכרו בענין שהם תלוים זה בזה ומחויבים לקדם אל המעשה שאחריה כמ"ש בספרי (תצא) על "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה" – הא אם לא עשה כל המעשים האלה ובא עליה הרי זה בעילת זנות ע"כ שכל המעשים הם כולם מחויבים לקדם אל הבעילה. אבל במלת "אחרי כן" מציין דברים רבים שונים הבלתי תלוים זה בזה ולא מחויבים לקדם להמעשה המתאחר כמ"ש בבראשית רבה (פרשה מד) על "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" א"ר אחא אחר כן אינו כתיב כאן אלא אחרי כן – אחר שאביא עליה עשר מכות שעל מ"ש בענין שעבדום ועינו אותם וידון את הגוי היה לו לומר "ואחר כן" כי הם תלוים זה בזה ומוכרחים לענין היציאה. ובמה שכתב "ואחרי כן" רמז אחר שיביא מכות שונים שאין תלוים זה בזה ולא מוכרחים לענין היציאה, שאם היה משלח תיכף לא היו באים עליו. ובזהר (פרשת חיי שרה דף קכח) אר"ש בשעתא דעאל אברהם למערתא ואעל שרה תמן קמו אדם וחוה ולא קבולי לאתקברא תמן...אמר אברהם הא אנא זמין קמיה דקודשא בריך הוא בגינך...מיד "ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו" מהו "ואחרי כן"? בתר דקביל עליה אברהם מלת דא. ומובן במה שכתבנו שהיה שם עוד דברים שונים חוץ מהענין שנזכר בכתוב. ובזה פרשתי מ"ש במדרש בראשית רבה (פרשה סג) הגמון אחד שאל לחד מן אלין דבית סלוני "מי תופס המלכות אחרינו?" הביא נייר חלק ונטל קולמוס וכתב עליו "ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב". אמרו ראו דברים ישנים מפי זקן חדש ר"ל שמ"ש "ואחרי כן" מוקשה הא לא היה קודם לו רק מעשה אחד ולכן דרש לפי הדרוש שרמז על מה שיהיה באחרית הימים שיעקב יצא אחרי כן", אחרי עבור דברים רבים ועתות רבות וגלגולי דברים שונים שזה רומז במלת "אחרי כן". ועל זה אמר "וידו אחזת בעקב" שהיד רומז על הכח והממשלה, ממשלת יעקב, וידו יהיה בעקב וסוף. והנה קיי"ל דאסור לכתוב פסוק בלא שרטוט רק לדרשה שרי כמ"ש בגיטין דף ס' ובכמה מקומות וכמ"ש בחבורי על הלכות ספר תורה (ס' רפד) ולמען הראות שלא כתב את הפסוק כפשוטו רק לדרוש בו דרוש נטל נייר חדש (ר"ל בלתי משורטט) וכתב עליו. והנה פה לא הזכיר רק דבר אחד שהוא הפינוי והיה לו לומר "ואחר יבא הכהן" שמלת "אחר" מורה על הסמיכות לדבר אחד קודם לו. לכן אמר הספרא אחרים כיוצא בו שבהכרח יש עוד אחרים ר"ל דברים רבים, שלכן אמר "אחר כן" וכן בהכרח שהם כיוצא בו שהם מוכרחים לקדם לביאת הכהן שזה מוכח ממ"ש "אחר כן" ולא "אחרי כן" והוא חתן ויום טוב שלא יבא הכהן רק "אחר כן" אם אין דבר מעכב כמו הפינוי, מה שאין כן חתן נותנים לו ימי המשתה כמו שלמד ר' יהודה (בספרא נגעים פ"ה) מן "ביום הראות" – דרוש יום שאי אתה רואה בו ורבי סבירא ליה שהוא קל וחמר ועי' במו"ק (דף ו).

וְרָאָה אֶת־הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן־הַקִּיר׃

(סי' פ"ז) וראה את הנגע: כבר בארנו (באילת השחר פרק טו) ובכל הספר שאין מדרכי הלשון לשנות את השם שני פעמים, בפרט פה שבא השם השני למותר לגמרי. ושם בארנו שבמקום ששנה השם שנית אינו דוקא השם הראשון כמו שדרשו ואש המזבח תוקד על מזבח אחר וכדומה. וכן דרשו פה שיהיו שני נגעים והם נגע אחד ר"ל שיעור שני נגעים, שהם שני גריסין באורך וגריס ברוחב. (סי' פ"ח) בקירות הבית: כבר בארתי (ויקרא ס' שכח) דסתם לשון רבים אין פחות משנים ושיש הבדל בין לשון רבים בציווי הוא רק שנים והבא בספור כולל שנים ולמעלה משנים כמ"ש (תזריע ס'). ואחר שאמר שנית "בקירות הבית" ידעינן שהם ד' קירות. וכן דרשו ספרא ויקרא דבורא דחובה (סימן רכד) "קרנות" "קרנות". ובש"ס "סוכות" "סוכות" וכדומה. ולזה אמר שצריך שיהיו להבית ד' קירות. והנה אי אפשר לפרש "והנה הנגע בקירות" שיהא בשני הקירות דהא אמר אחרי זה "ומראיהן שפל מן הקיר". רק פירוש "בקירות" – באחד מן הקירות, כמו "וכתבתם על מזוזות", "ויקבר בערי גלעד", "בשתים תתחתן בי היום" שפירושם – בא' מערי הגלעד, באחד משתים, וכדומה. וכן דייק רבי עקיבא ממ"ש "וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע" שיהיו על כל פנים על שתי אבנים. ור' ישמעאל דייק ממ"ש "שפל מן הקיר" ויצויר שכל הקיר מאבן אחת, הרי די באבן אחת. וראב"ש מקיים שני הכתובים, קיר קירות שיהיו בשני קירות שהם כקיר אחת שהוא בקרן זויות (כמו שמפ' בסנהדרין דף עא ודף פט ובנדה דף יט) (סי' פ"ט) שקערורות: שרשו "שקע" והרי"ש נוספת שכן מצאנו בהרבה מרובעים שאות האחרון נוספת – "גבעול" מן "גבע", "גנזך" מן "גנז", "חרטם" מן "חרט", "ערפל" מן "יערף כמטר", "פלגש"-"פלג" (אשה), "פרשדונה" מן "פרש", "פרשז עליו עננו" מן "פרש" (ועיין מ"ש בזה ויקרא סימן קנב). בפרט הרי"ש שמצאנוהו נוסף גם בראש ואמצע המרובעים – "רטפש" מן "טפש כחלב לבם", "שרביט" מן "שבט", "שרעף" מן "שעיף". וז"ש בספרא שוקעות במראיהן, ולשון הרבים על האבנים כמו "ירקרקות". אולם במה שהוסיף "ומראיהן שפל" פי' הרא"ם שהוא ביאור למלת "שקערורות" בל תאמר שקועות בממשן רק במראיהן. וזה דוחק דבכל מקום אמר "ומראה הנגע עמוק" וידעינן שאין ממשו עמוק כמ"ש תזריע (סימן נב) וכן פה אמר "ומראיהן שפל" ולא ממשן ולמה אמר "שקערורות"? אולם פעל "שקע" יש לו כוונה אחרת לדעתי כי הוא מורה תמיד על הצולל בעומק – "ככה תשקע בבל" (ירמיהו נ״א:ס״ד), "ושקעה כיאור מצרים" (עמוס ט׳:ה׳), "ותשקע האש" (במדבר י״א:ב׳) פי' שנטבעה בעומק הקרקע. וכן פה ר"ל שהמראה שקוע בעומק האבנים שגם אם יסיר הטיח ישאר המראה וז"ש שוקעות במראיהם. ומ"ש "ומראיהן שפל" הוא ענין אחר שנראה שפל בערך יתר הקיר כחמה העמוקה מן הצל. ומ"ש ירקרקות ירוק בירוקים התבאר (תזריע ס)

וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן־הַבַּיִת אֶל־פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת־הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' צ) ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית: אם יאמר "ויצא מן הבית" נאמר שיצא לכל מקום שירצה כמו "ויצא האחד מאתי", "והאנשים יצאו" (יהושע ב׳:ה׳). לכן אמר "אל פתח הבית". ואם יאמר "ויצא אל פתח הבית" נפרש אל תחת המשקוף כמו "והוא יושב פתח האהל", "ונצבו איש פתח אהלו". לכן אמר "ויצא מן הבית" שהוא היציאה לגמרי, שהגם שתחת המשקוף אינו בכלל בית כמ"ש בנדרים (דף נו) הנודר מן הבית מותר מן האגף ולחוץ, בכל זאת אינו רשות בפני עצמו שיצדק עליו "יציאה" וז"פ הספרא מובא בחולין (דף י). וכבר התבאר (באה"ש פרק טו) שאין מדרך הלשון לחזור השם בכל פעם והיה לו לומר "והסיגרו" בכינוי. ופירשו חז"ל שאם יאמר "והסגירו" יהיה הכל משפט אחד מדובק – שיצא אל פתח הבית ויסגיר, ואם הלך לביתו והסגיר אין מועיל. מה שאין כן "והסגיר את הבית" הוא משפט בפני עצמו נפרד מהקודם – לכתחלה יצא מן הבית אל פתח הבית ובדיעבד והסגיר את הבית בכל אופן.

וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת׃

(סי' צ"א) ביום השביעי: כבר התבאר (צו סימן מ) שכל מקום שנאמר "ביום" ממעט לילה עיי"ש. ומ"ש במשנה והנה פשה זה פשיון הסמוך, כבר דרש כן בספרא נגעים (פרק יד משנה ט) אצל נגעי בגדים ושם התבאר. ומ"ש והחוזר כב' גריסין יתבאר (בסימן קג). (סי' צ"ב) והנה פשה הנגע בקירות הבית: ארבעה פעמים נזכר "בית" גבי פשיון (פסוק לט', מג', מד', ומח') וממעט ד' דברים. והנה בספרי (שופטים פסקא קצד) ובסוטה (דף מב) לענין בית שחוזר עליו מעורכי המלחמה, ובפ' תצא (פסקא רכט) לענין מעקה, מרבה בכלל "בית" בית התבן ובית הבקר ובית האוצרות וכולי. ובספרא (בהר) ובערכין (דף לב) מרבה לענין בתי ערי חומה, בתי בדים ובתי מרחצאות וכולי. וכפי הנראה הנחשבים פה הם ממינים אלה וממעט להו מדכתיב בדיוק ד' פעמים "פשה בבית" שיהיה הפשיון בבית עצמו – לא ביצוע ומחיצה וכדומה מיני בנינים שסביבו.

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת־הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־מָקוֹם טָמֵא׃

(סי' צ"ג) וצוה הכהן וחלצו: כבר התבאר (למעלה סימן ח) שהאדם לא יצוה לעצמו רק לאחר ומבואר שהחליצה בכל אדם. והנה כל עניני נגעי אדם ובגדים נכתבו בלשון יחיד לבד בנגעי בתים שינה הכתוב וכתב, לפעמים בלשון רבים – "וחלצו" "והשליכו" "ושפכו "ולקחו" "והביאו", ולפעמים לשון יחיד – "ואת הבית יקציע", "וטח את הבית". ולמדו רבותינו שכל פעל הבא ביחיד חיובו על בעל הבית לבדו, ופעל הבא ברבים מורה שאם הוא כותל שבינו לבין חברו החיוב על שניהם. וחליצה וקציצה והבאת האבנים כתיב בלשון רבים. (ולקמן ית' שהטיחה מוטל על בעל הבית לבדו דכתיב "וטח"). ובארו שבכותל הסמוך לאויר של שכנו כמו לגינתו, מוטל החיוב על בעל הבית לבדו שלכן כתיב "אחרי חלץ ואחרי הקצות" בשם המקור. וכבר שמרו רבותינו כלל שכל מקום שבא הפעל בלשון רבים הפועלים הם שנים כמ"ש בספרא בכמה מקומות, וכן בגמ' כמ"ש חולין (דף פב) לא תשחטו – הרי כאן שנים, וביומא (דף כו:) ובער ובערו, ושם (דף מג) כ"ר לקחו ונתן, ובמכילתא (בא פ"ג) "ולקחו" – וכי כולם לוקחים?, ושם (פ"ה) "ושחטו" – וכי כולם שוחטים?, וחגיגה (דף יא) "שאל נא" – אחד שואל ולא שנים, ובחולין (דף קלה קלו) כמה למודים, וכן במקומות לא חקר וכמ"ש באה"ש (פרק יח). (סי' צ"ד) וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע: באר שני תנאים: (א) "את האבנים" – לא קרדומים או לבנים (ב) "אשר בהן הנגע" – לא אבנים אחרות שלא נתנגעו. (סי' צ"ה) והשליכו אתהן אל מחוץ לעיר: במצורע כתיב "מחוץ למחנה מושבו" ופה "חוץ לעיר". ויש הבדל ביניהם כי "חוץ למחנה" הוא רק במקום שיש לו דין מחנה כמו בירושלים או בעיירות המוקפות חומה, לא כן "חוץ לעיר" היא אף עיר פרזי. וכבר בארנו (ויקרא סימן פה ובכל הספר) ששני פעלים הבאים זה אחרי זה שהשני משלים וגומר פעולת הראשון יבא השני בלא הכינוי – "ויורהו ה' עץ וישלך אל המים" (שמות ט״ו:כ״ה). ובמקום דכתיב בו הכינוי או מלת "אותו" יש בו דרוש כמו שדריש שם – מה דכתיב "והשליך אותה"?. וכן דריש פה – רק אתהן ישליכו חוץ לעיר – לא אדם המנוגע שאינו משתלח רק מערים המוקפים חומה לבד. (סי' צ"ו) אל מקום טמא: שיהיה מקום מיוחד לטומאה ויציינו עליה כי המאהיל על האבנים נטמא. ודעת ר' יהודה שהמקום ישאר טמא אף שניטלו האבנים משם וכמ"ש בתוספתא ר' שמעון איש כפר עכו אומר מקום היה בגליל והיו מציינים אותו, שהיו אומרים אבנים מנוגעות היו בו – משמע שאז לא היו עוד, רק שהיה בעבר. ויש לפרש שר' יהודה סובר כר' יוסי בר' יהודה בנו שנוטל עפר ג' אצבעות מן הבית והוא הדין שעפר ג' אצבעות מקום שאבנים מנוגעות הושלכו לשם טמא. וז"ש לרבות את הניטל היינו שיעור שנוטל עם הנגע דהיינו ג' אצבעות ודייק שהמקום עצמו שהאבנים עליו הוא טמא.

וְאֶת־הַבַּיִת יַקְצִעַ מִבַּיִת סָבִיב וְשָׁפְכוּ אֶת־הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־מָקוֹם טָמֵא׃

(סי' צ"ז) ואת הבית יקציע מבית סביב: בעבור שלשון "ואת הבית יקציע" משמע הבית כולו, הוצרך לומר "מבית", ולא מבחוץ. ועדיין היה משמע שיקלף הבית כולו מבפנים, לכן אמר "סביב" פי' סביבות הנגע, לא כל פנימיות הבית שאם כן מלת "סביב" מיותר. (סי' צ"ח) ושפכו את העפר אשר הקצו: התנה ב' תנאים – (א) רק את העפר, ולא צרורות מאבניה שזה לא נקרא "עפר" רק צרורות. (ב) רק "אשר הקצו" שהוא מה שקצצו על ידי המקצוע, לא העפר שנשר מאליו.

וְלָקְחוּ אֲבָנִים אֲחֵרוֹת וְהֵבִיאוּ אֶל־תַּחַת הָאֲבָנִים וְעָפָר אַחֵר יִקַּח וְטָח אֶת־הַבָּיִת׃

(סי' צ"ט) ולקחו אבנים אחרות והביאו אל תחת האבנים: סתם אבנים אין פחות משנים כמ"ש (ויקרא סימן שכח) וגם יותר משתים. ואם כן יקח שתי אבנים או יותר משתים תחת שתי אבנים או יותר משתים, ולא יקח אחד או יוציא אחד. (סי' ק) ולקחו אבנים אחרות: התנה שני דברים – (א) שיקחו אבנים דוקא, לא לבנים שנעשו במלאכה ואין נכללים בשם אבנים. (ב) שיהיו "אחרות" וכבר כללנו (צו סימן יד) שכל מקום שיאמר "אחר" ו"אחרים" הוא המשונה מהקודמים, ופה יהיו אחרים מצד שהם ממקום אחר ולא שיביא אבנים מכותל זה. (סי' ק"א) ועפר אחר: גם בזה התנה שני דברים – (א) שיהיה עפר, לא סיד וגבסיס, אבל לבני כתושים ומדד (מין עפר) וחרסית כתוש הוא בכלל עפר (וצ"ע בחולין דף פח) (ב) שיהיה עפר "אחר", לא מן הבית עצמו וכנ"ל בסימן הקודם. (סי' ק"ב) וטח את הבית: כבר התבאר (בסימן צג) שכל שבא הפרשה זו בלשון רבים הוא מוטל גם על שכנו וכל שבא בלשון יחיד כמו לקיחת העפר וטיחת הבית מוטל עליו לבדו.

וְאִם־יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת אַחַר חִלֵּץ אֶת־הָאֲבָנִים וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת־הַבַּיִת וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ׃

(סי' ק"ג) ואם ישוב הנגע ופרח בבית אחר חלץ את האבנים: לשון "שיבה" מורה תמיד ששב אל המקום או הענין שהיה בו תחלה, ופה יש לומר ששב הנגע בבחינת הבית ויש לומר ששב בבחינת המקום הפרטי שהיה שם תחלה. וממ"ש "אחר חלץ את האבנים" משמע שמדבר בבחינה הפרטית, שהגם שחלצו את האבנים ושמו אחרים תחתיהם שב למקום שהיה שם על האבנים החדשים. ולזה כוון בעל הטעמים ששם האתנחתא על מלת "האבנים". וז"ש כשיחזור הנגע לאותן האבנים. ובכל זאת ממ"ש "ופרח בבית" מדבר גם בבחינת המקום הכללי שהיה תחלה בבית ושב לשם וז"ש מנין לרבות את כל הבית ת"ל בבית. וממ"ש "ואם ישוב הנגע" בה"א הידיעה מוסב על הנגע שהזכיר תחלה – "והנה הנגע בקירות הבית" – שלמדנו (בסימן פז) שהוא כשני גריסין. (סי' ק"ד) ואם ישוב הנגע ופרח בבית: כבר בארתי (תזריע סימן קג) שלשון "פריחה" לא יבא על הויית העצם רק על גדולו והפרותו. ולכן בכל מקום שבא לשון פריחה בנגעים פירשו חז"ל על הפשיון שהנגע פורחת ומתרבית ועושה פרי. אולם במקום שאי אפשר לפרשו על הפשיון פירשוהו מענין הוראה ההשאלית שיש לשם "פרח" על מיני הגוונים השונים כמו "ציצים ופרחים" וכמ"ש בספרא תזריע (פרק טז משנה ז) "פורחת" – כמראה ושלא כמראה, וכמו שכתבנו שם (סימן קעז). וכן פירשו פה שפעל "פרח" בא על חילוף מיני הגוונים שהיה ירקרק ועתה בא במראה אדמדם או להפך. ואמר (במשנה ד) שהלא יש לפרש מ"ש "ופרח בבית" הוא מענין פשיון כהוראתו הפשוטה וכמ"ש (פסוק מד) "ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית" שמורה שבנגע החוזר צריך שיפשה דוקא, וזה שכתוב "ואם ישוב הנגע" היינו שיחזור וגם "ופרח בבית", היינו שיפשה על שיעור שהיה תחלה. על זה השיבו שקבלו גזירה שוה מ"ש "צרעת ממארת הוא" שהוא הלשון עצמו שתפס בצרעת הבגד להורות שדיניהם שוה שהחוזר מטמא אפילו בלא פשיון. וכבר בארנו (תזריע סימן קעב וסימן קעה) שמה שנשתנה דין צרעת הבגד מדין צרעת הבשר (שבכולם אם עמד בעיניו ולא פשה עד סוף ימי הסגרם טהור ובבגד טמא) מפני שבבגד הגם שאינו פושה על שטחו הוא פושה בעומק הבגד כמו שכתוב שם "פחתת הוא בקרחתו" שפירושו שפוחת ומעמיק בעמקו. ופי' בספרא (שם פרק טו מ"ח) פחתת מענין שקיעה בעומק. וכן בנגע הבית אמר "שקערורות" שהוא מענין שקיעה בעומק (כמ"ש למעלה סי' פט), ואם כן גם פה שייך הדין של צרעת הבגד שאף שלא פשה בסוף – טמא. ושלכן אמר בשניהם "צרעת ממארת" מענין ארירה ומענין סילון ממאיר שנוקב ומעמיק. (וחוץ מזה הסברה מורה דבנגעי בשר שטהור אם לא פשה עד סוף ימי ההסגר, לא פשה בשום פעם, אבל פה שתפס הכתוב שפשה בראשון, אם נאמר שאחר חליצה וקוצה אם שב בלא פשיון טהור אינו דומה לשום אחד מהנגעים). ובכל זאת צריך הגזירה שוה דאי אפשר ללמדו מן הדין מצרעת הבגד דשם החמיר שישרף בהסגר ב' שבועות. ועל זה אמר (במשנה ד וה') ודין הוא וכולי הין אם החמיר וכולי. (סי' ק"ה) ואם ישוב הנגע ופרח בבית וכולי ובא הכהן וראה והנה פשה: הנה בארנו בסימן הקודם שבנגע החוזר אין צריך שיפשה על שיעור הקודם ומה שכתוב "וראה והנה פשה" היינו שחזר הנגע וזה נקרא "פשיון" שנתוסף על מה שהיה תחלה על האבנים שחלצו ועתה בא גם על האבנים שהושמו תחתיהם. אולם למה תפס לשון "פשיון", שיש בו מקום לטעות, יתבאר אחרי זה. וזה שנאמר בספרא (משנה ו) אם סופנו לרבות את החוזר מה ת"ל "ובא הכהן וראה והנה פשה" – הנח לו ר"ל שזה ידרוש אחר כך (במשנה ז). והנה לא בארה התורה בפירוש שאחר החליצה וקוצה וטיחה יסגיר שבעת ימים ויש לומר שמ"ש "ואם ישוב ופרח הנגע בבית" הוא אפילו אם חזר בו ביום, אך הלא במה שכתב אחר כך "ואם בוא יבוא הכהן וראה והנה לא פשה וטהר את הבית" בודאי יש זמן מתי יבא ובודאי זמנו ז' ימים כמו בכל הנגעים. והוא הדין בצד הראשון שפשה היינו אחר ז' ימי הסגר וחז"ל סמכוהו עמ"ש "ואם ישוב הנגע" שלשון "שיבה" דומה למ"ש "ואם ישוב הכהן" שהוא בסוף ז' (זה פירוש משנה ו). (פירוש משנה ז) והנה הכתוב לא באר רק אם פשה בסוף ימי ההסגר שאז חולץ וקוצה וטח ולא באר איך הדין בלא פשה, שאין לומר שבזה טהור דהא אמר בפסוק "ואם בוא יבא הכהן והנה לא פשה אחרי הטוח את הבית וטהר" מבואר שקודם טיחה אין מטהר על ידי שלא פשה. וכן אין לומר שגם בזה חולץ וקוצה וטח דהא אמר "וראה והנה פשה וחלצו את האבנים". ועל כרחנו שבזה יסגיר שנית, ודינו כמו בצרעת הבגד שאם לא פשה בראשון מסגיר שנית. אמנם למה סתמה התורה? והלא מלבד שהיה ראוי לפרש זאת הלא יש לומר גם כן שאם עמד בראשון ופשה בשני יתוץ הבית כיון ששבוע שני חמור שאם עומד בשני חולץ וקוצה וטח כמו שיתבאר (במשנה ח) אם כן יש לומר שבפשה נותץ! והשיבו שהתורה רמזה דין זה במ"ש "ואם ישוב הנגע ופרח בבית אחרי חלץ...ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית" שכבר התבאר שבנגע החוזר אין צריך שיפשה, וכבר שאל (במשנה ו) אם סופנו לרבות את החוזר מה ת"ל "ובא הכהן וראה והנה פשה", ועל כן פירשו חז"ל שמה שכתב "ובא הכהן וראה והנה פשה", וא"ו של "ובא" ושל "וראה" אינו וי"ו המהפכת העבר לעתיד, רק הוא וי"ו החיבור, ופירושו אחרי חלץ ואחר הטוח ואחר שבא הכהן וראה כבר קודם החליצה והטיחה שפשה, אם אחר כל זה ישוב הנגע ופרח בבית – ונתץ. אולם לענין מה אמר זה? אם מדבר בפושה בראשון, הלא זה מבואר בכתוב שהחליצה הוא אחר שבא הכהן וראה והנה פשה, ועל כרחנו שבא לרבות אם עמד בראשון ופשה בשני וכיון שאמר סתם "ובא הכהן וראה והנה פשה" דהיינו בין פושה בראשון ובין בשני, ידעינן שפושה בשני דינו כפושה בראשון שחולץ וקוצה וטח, כי הלשון "ובא הכהן וראה והנה פשה" דומה ללשון "ושב הכהן וראה והנה פשה" ומזה ידעינן שמ"ש "ובא הכהן וראה והנה פשה" הוא עבר שכבר נשלם ר"ל שקודם החליצה והטיחה בא כבר "וראה והנה פשה" שאז נותץ (כמו "כי פקד ה' את עמו" (רות א׳:ו׳) שהיא עבר שכבר נשלם לפני השמיעה). (ביאור משנה ח ט י) ועדיין לא ידענו מה דין אם עמד בראשון ובשני, שיש לומר שכמו שאם עמד בראשון מקילינן להסגיר עוד שבוע, כן אם עמד גם בשני נטהר לגמרי. והוכיחו דין זה ממ"ש בפסוק מח "ואם בוא יבא הכהן וראה והנה לא פשה הנגע בבית אחרי הטוח את הבית וטהר הכהן את הבית כי נרפא הנגע" ויוכיח זה בשתי פנים: (א) לפי הפשט דהא אמר שרק אחרי הטוח את הבית מועיל אם לא פשה ובאר הטעם מצד שנרפא הנגע שרפואה לא יצדק רק אחר הטיחה שלא שב הנגע, מה שאין כן אם עמד בעיניו ולא פשה קודם הטיחה – לא נרפא הנגע [ כי בנגעי בשר שמטהר בלא פשה בסוף ימי ההסגר אינו מטעם רפואה, רק מטעם שעל ידי שלא פשה נודע שאינו צרעת כמ"ש (תזריע יג ו) "ולא פשה הנגע וטהרו הכהן מספחת הוא", ושם כג' וכח' – "צרבת השחין הוא", "שאת המכוה הוא" ] (ב) וממ"ש "ואם בא יבא הכהן" במקור לפני הפעל מורה שבא ב' פעמים והוא אם עמד בראשון שנותן לו שבוע שני, שזה רמז בלשון "ביאה" כמו שלמדו ממ"ש "ובא הכהן וראה והנה פשה" ובזה אמר שאם "בא יבא" בכפל, אז אין מועיל "לא-פשה", רק אחרי הטוח, לא אם "לא-פשה" בסוף שבוע שני שלא נרפא הנגע. וז"ש (במשנה ח) ת"ל ובא ואם בא יבא הרי כאן ב' ביאות וכולי אלא את שבא בסוף שבוע ראשון ובא בסוף שבוע שני (ובזה אומר) "וראה והנה לא פשה...כי נרפא הנגע" לא טהרתי אלא הרפוי. ועדיין לא ידעתי מה יעשה לו דיש לומר כיון שהעומד קיל מפושה יסגיר פעם שלישית (וז"ש במשנה ט ובמשנה ח מה יעשה לו וכולי הין אם החמיר בפושה בשני וכולי) ולמדו זה בדרך הדרוש ממ"ש "ואם בא יבא וראה והנה לא פשה" שמ"ש "וראה והנה לא פשה" הוא לשון בלתי מדויק דהא בנגע החוזר אין צריך פשיון כנ"ל והיה לו לומר "וראה והנה לא שב הנגע בבית" ופי' שבא ללמד שאם בא יבא כהן ביאה אחר ביאה וראה שלא פשה, והיינו אם עמד בראשון ובשני, אז אחרי הטוח את הבית יטהר את הבית – מבואר שגם בביאה השני בסוף שבוע ב' צריך טיחה. וז"ש (במשנה י) ת"ל ובא ואם בא יבא הרי כאן ב' ביאות וכולי. (ביאור משנה יא) ור' ישמעאל לא סבירא ליה דרשות אלה כי מ"ש "ובא הכהן וראה והנה פשה" הוא לדעתו על נגע החוזר וכמ"ש הרמב"ן ז"ל שמלת "פשה" לשון תוספות נאמר על דבר נוסף על אחר כמו "ונוסף גם הוא על שונאינו", "ונוספה נחלתן", ונאמר על דבר החוזר כמו "יוסיף ה' ידו שנית ויתנבאו ולא יספו" שפירושו לא חזרו עוד להנבא, וכן כאן נאמר על החזרה. או כמ"ש המבארים שכל שיבת הנגע הוא פשיון שהרי חלצו האבנים שהיה בהם הנגע ושמו אבנים אחרים תחתיהם והרי הנגע החדשה שבאה עתה על האבנים הוא עודפות על הנגע הראשון, ולפי זה אין לדרוש מלשון זה דבר, רק ר' ישמעאל למד כל זה מצרעת הבגד, אחר שפה כתוב לשון "צרעת ממארת" כלשון שכתבו בצרעת הבגד ידעינין שדין שניהם שוה. ומזה ידעינן שמה ששם בפושה בראשון שורף הבגד ופה חולץ האבנים הוא ענין אחד דחליצת האבנים שבם הנגע עומד במקום שריפת הבגד. ושם מבואר שאם לא פשה בראשון מסגיר, ובשני – בין פשה ובין לא פשה – שורף הבגד, וכן בצרעת הבית אם לא פשה בראשון מסגיר ובסוף שבוע שני – בין פשה בין לא פשה – חולץ האבנים, שזה במקום שריפת הבגד. אולם בנגע החוזר שהדין הוא שיתוץ הבית אי אפשר ללמוד מדין בגד ששם בנגע החוזר שורף הבגד ובבית הרי חליצת האבנים עומד במקום שריפת הבגד, ולפי זה יש לומר שמה שבארה תורה שבבית בנגע החוזר נותץ, הוא רק בדין המבואר בכתוב שהוא אם חזר אחר שפשה בראשון, לא בדין אם חזר אחר שבוע שני (שאין מבואר בכתוב ורק נלמד מבגד), יש לומר שבזה בנגע החוזר חולץ האבנים כמו שבבגד שורף הבגד. ולמדו ר' ישמעאל ממ"ש "אחר חלץ את האבנים ואחרי הקצות את הבית ואחרי הטוח" שמה שכתוב "אחרי הקצות ואחרי הטוח" הוא למותר ובא ללמד שתמיד כשחזר הנגע אחר חליצה וקוצה וטיחה נותץ בכל ענין, שבין שהיה החליצה וקוצה וטיחה אחר פשה בראשון, בין שהיה אחר פושה בשני ואחר העומד בשני, דאם הדין הוא דוקא אם היה החליצה אחר פשה בראשון לבד היה לה להתורה לבאר זה בפירוש אחר שהאריך לבאר כל הפרטים – "אחר חלץ ואחר הקצות ואחר הטוח" היה לו לפרש גם כן "ואחר שפשה בראשון" כיון שירד לבאר כל הפרטים שקדמו להחזרה. מדוע עזב מלבאר פרט זה אחר שפשה בראשון? ועל כרחנו שרק החליצה וקוצה וטיחה הוא תנאי מוכרח, לא זולת זה, שכל שחלץ וקצה וטח וחזר הנגע שנית צריך נתיצה. (ביאור משנה יב) וכבר בארנו (באה"ש פרק טו) שאין מדרך הלשון להחזיר את השם בכל פעם וכשמחזיר את השם ידרשהו פעמים רבות שרומז על דבר שזולת השם הראשון וכן במ"ש "ולקח לחטא את הבית" ולא אמר "לחטא אותו" דרשו שמלמד שבכל מקום שיצטרך חיטוי (אף שלא בענין שדבר עד הנה מנגע החוזר, רק אם כהה או הלך בשני, גם כן יחטא בצפרים. ןמ"ש מכאן אמרו עשרה בתים הם הוא משנה (ריש פרק יג דנגעים) והם (א) כהה בראשון, (ב) הלך בראשון, (ג) כהה בשני, (ד) הלך בשני, (ה) פשה בראשון וחזר אחר חליצה וטיחה, (ו) לא חזר, (ז) פשה בשני וחזר, (ח) לא חזר, (ט) עמד בזה ובזה וחזר, (י) לא חזר. וכולהו למדין מקראי כנ"ל לבד קליפה דכהה בראשון לא נמצא בקרא וכתב הר"ש סוף פרק י"ב דנגעים שמא מדכתיב "כי נרפא הנגע" דמשמע דאין טהרת הבית אלא בריפוי עיי"ש.

וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא׃

(סי' ק"ו) בבית טמא הוא: עד עתה היה רק האבנים שבהם הנגע טמאים, לכן היו צריכים חליצה והשלכה אל מקום טמא. והבית לא היה מטמא בימי ההסגר רק את הנכנס לתוכו. ועתה כל הבית טמא מכל סביביו – מתוכו ומאחוריו. וז"ש טמא הוא ר"ל הבית בכללו כי עד עתה לא היה טמא רק מצד הנגע ורק מתוכו.

וְנָתַץ אֶת־הַבַּיִת אֶת־אֲבָנָיו וְאֶת־עֵצָיו וְאֵת כָּל־עֲפַר הַבָּיִת וְהוֹצִיא אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־מָקוֹם טָמֵא׃

(סי' ק"ז) ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית: מ"ש את אבניו ואת עציו וכולי בא לפרט שלא כל החומריים שבבית צריכים נתיצה רק אבנים ועצים ועפר לבד. אולם למה אמר "ונתץ את הבית"? היה לו לומר "ונתץ את אבניו ואת עציו". ועל כרחנו מלמדני שצריך שהבית יהיה מורכב מג' מינים אלה: אבנים, עצים, ועפר. ואם אינו מג' מינים אלה אינו צריך נתיצה. וכן בזה ידעינן שמ"ש בתחלת הענין "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם" היינו רק בבית המורכב מג' מינים אלה ואם קיר אחד משיש או מלבנים אינו מטמא בנגעים כמ"ש (פרק יב דנגעים משנה ב). וזה שקרא בברייתא די"ג מדות דבר הלמד מסופו. ועי' בתוי"ט שם האריך בזה. ופלוגתת ר' ישמעאל ורבי עקיבא ור' אלעזר בר' שמעון במשנה ב' תלוי בפלוגתתן למעלה (פרשה ו מ"ד) עיי"ש ומובא בנגעים (שם משנה ג) (סי' ק"ח) את אבניו ואת עציו וכולי: ממ"ש "אבניו" "עציו" בכינוי היינו רק אבנים ועצים המיוחדים לבית זה ומוציא (א) אבנים השייכים לבית שבצידו. וז"ש מלמד שהוא גורר ומוציא ר"ל כמ"ש במשנה (ב פרק יג דנגעים) האבן שבזויות בזמן שהוא נותץ נותץ שלו ומניח של חבירו, וגורר מן האבן רק חלק השייך לבית זה. (ב) מוציא עצים השייכים לעליה שעל גביו ולכן הקורות שבין בית ועליה אינו נותץ שאינם מיוחדים לבית אחד לבדו שיקראו "אבניו" ו"עציו" וכמש"ש (במשנה ג) (ג) שלא נקרא אבניו ועציו רק אותם שמהם נבנה, לא אותם שהכניס לו אחר כך שאינם אבני הבית (ומ"ש תחלה "את אבניו" – כל אבנים שנבנו עמו, מקומו אחרי זה וכצ"ל את אבניו אבנים שנבנו עמו ולא אבנים שהכניס לו משנבנה). ומ"ש "ואת כל עפר הבית" והיה די לומר "את כל עפרו", בא ללמד דוקא עפר הבית עצמו, לא הנתך והנושר בעת הבנין. והגם שכבר לימד זה בחליצה כמ"ש (פרק ד משנה ו) יכול אף הנושר ת"ל "אשר הקצו", אי אפשר ללמד נתיצה מחליצה שיש בה חומרא שהאבן שבזויות חולץ את כולה כדדרשינן "וחלצו" ששניהם חולצים. ולא חליצה מנתיצה שיש בו חומרא שנותץ את כל הבית.

וְהַבָּא אֶל־הַבַּיִת כָּל־יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ יִטְמָא עַד־הָעָרֶב׃

(סי' ק"ט) והבא אל הבית: לשון "ביאה" לא יצדק רק אם בא כולו, לא אם בא אבר ממנו. ובזה יש חילוק: שבציווי – צריך שיבא כולו כמ"ש בזבחים (דף כז) על מ"ש "והביאום לה'" ועל "בבואם אל אהל מועד", דאם רגל בחוץ ואם ציצתו בחוץ – אינו ביאה. ובאזהרה – רובו ככולו כמ"ש כאן. וכן בנזיר (דף מג) במ"ש בכהן גדול "על כל נפשות מת לא יבא", ובנזיר "על נפש מת לא יבא" וכן קיי"ל דביאה במקצת לאו שמיה ביאה כמ"ש (בפ"ג מהל' ביאת המקדש) ולא כהשגות הראב"ד שם. (סי' ק"י) כל ימי הסגיר אותו: דוקא בימי ההסגר, לא אחר שחלץ וקצה וטח, אם נכנס אדם לשם קודם הסגרו אינו טמא. אבל בנגע החוזר שהבית צריך נתיצה – טמא, דהא כל הבית טמא, ומרבה לה ממלת "כל". (סי' קי"א) יטמא עד הערב: אבל אינו טעון כיבוס בגדים, והשוכב והאוכל טעונים כיבוס בגדים. וחז"ל קבלו דאפילו לא שכב ולא אכל רק שהה כשיעור אכילת פרס שמ"ש "שוכב" ו"אוכל" הוא לדוגמא, שדרך השוכב לנוח והאוכל לשהות מדת זמן (ועי' באילת השחר כלל יא). ודרך למודם כן הוא: אמר במשנה ו' שאם יכתב אוכל בבית לבד נאמר שר"ל כדרך אכילת בני אדם שמסב ואוכל ונאמר אין לי אלא אוכל דהיינו אוכל בהסבה שהוא שוכב ואוכל, ולא נדע שוכב לבד. לכן אמר "השוכב". וכבר התבאר אצלינו שדבר שיש בו רבותא כתוב תמיד מאוחר ואם כן היה ראוי שיקדים "אוכל" ל"שוכב" שאף השוכב לבד מטמא בגדים. ועל כרחנו שמ"ש "האוכל" אינו דוקא בדרך הסבה, רק אף אוכל בלא שכיבה, וז"ש (במנשה ז) אין לי אלא אוכל ושוכב (ר"ל זה הייתי יודע אם היה כתוב "אוכל" לבד), שוכב ולא אוכל (זה הייתי יודע אם היה כתוב "האוכל" ו"שוכב"), אוכל ולא שוכב (זה נדע ממ"ש ברישא "השוכב" ואחר כך "האוכל") ועדיין לא ידענו לא אוכל ולא שוכב. ולמד זה ממ"ש ב' פעמים "יכבס בגדיו" שהיה לו לומר "והשוכב בבית והאוכל בבית יכבס בגדיו" ועל כרחנו שמאמר השוכב בבית" הוא מאמר נשלם שפירושו השוהה בבית, ומה שכתב "האוכל בבית" הוא בכלל "השוכב" כי גם האוכל שוהה שם, ובא לפרש שיעור השהייה שהיא כדי שכיבה ואכילה ר"ל כדי אכילת קבע שאוכלה בהסבה, ולא מצד השכיבה והאכילה טמא שאם כן היה דיד לכתוב "האוכל" לבד שהאוכל בדרך אכילה שוכב ואוכל, רק מצד השהייה. ומ"ש במשנה ה' יכול אפילו שהה בכדי אכילת פרס ת"ל והאוכל הוא ציון התחלת הדרוש ומסיק לימוד הזה במשנה ו' ז' ח'. ועי' ברא"ם וקרבן אהרן שהאריכו בזה.

וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת־בְּגָדָיו וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת־בְּגָדָיו׃

(סי' קי"ב) יכבס את בגדיו: בכל מקום שכתוב כיבוס בגדים בתורה כתוב בלא מלת "את", לבד פה וכן במצורע (פרק יד פסוק ח) כתוב "וכבס המטהר את בגדיו". ואחר העיון במקרא, בכל מקום שהפעול נודע על ידי אחד מאופני ההודעה כגון בה' הידיעה או בכינוי או שהפעול שם העצם כתוב לרוב מלת "את". ובמקום שאין הפעול נודע לא יבא מלת "את" לרוב כמו שכתבנו במקום אחר. ובמקומות שבא הפעול בכינוי ולא בא מלת "את" יש בו איזה טעם מדרכי הדרוש כמו בכיבוס בגדים שלפי האמת אינו מכבס דוקא בגדיו שלובש רק בגדים סתם שנוגע בהם (כנ"ל) לכן כתוב בלא מלת "את" כי עיקרו כאילו כתוב "יכבס בגדים", אבל פה שפי' דוקא בגדיו שלובש בהם, שהם לא יטמאו רק עד שישהא כדי אכילת פרס אבל בגדים שעליו ?? מטמאים מיד כמ"ש (בפרק יג דנגעים משנה ט), לכן אמר "את בגדיו". וכן במצורע שם עיקרו מדבר שיכבס בגדיו לטהרה כמ"ש (בסימן ל') והיינו בגדים שלובש כתוב "את בגדיו". ולפי זה כיבוס בגדים דפה להקל שבגדיו אינם מטמאים עד שישהה. (סי' קי"ג) יכבס בגדיו: בכל מקום שנזכר "כיבוס בגדים" נזכר אחריו טומאה או טהרה כמו "יכבס בגדיו וטמא עד הערב", "וכבס בגדיו וטהר" דהיינו טהרת הגוף. ופה שאמר סתם "יכבס בגדיו" על כרחנו מוסב על מ"ש ד"הבא אל הבית (בלא שהה) וטמא עד הערב" אבל השוכב, דהיינו השוהה שם, מוסיף טומאה ש"יכבס בגדיו". וממילא מי שלא טמא בעצמו לא שייך ביה "יכבס בגדיו" ואינו מציל בגדים בבית המנוגע. וז"ש ת"ל יכבס בגדיו ריבה ר"ל שבזה מרבה על טומאה שנזכר בבא אל הבית ומי שלא נטמא בבא אל הבית לא שייך ביה יכבס בגדיו. ומ"ש (במשנה יא) מכאן אמרו, הוא בנגעים (פרק יג מ"י). ומ"ש וטבעותיו בידו היינו דרך מלבוש ואם עומד בחוץ והכניס ידו לפנים סבירא להו לחכמים שהוא כל שכן מאם-כולו-בפנים – שכל גופו טמא – צריך שישהא, כל שכן בעומד בחוץ – שאין כל גופו טמא – (רק ידיו לבד לשיטת הרמב"ם) שצריך שישהא. ור' יהודה סבירא ליה שמצינו שהטמא יפה כחו להציל יותר מן הטהור שישראל מצילין ולא בהמה ועכו"ם, וכן הוא בתוספתא דנגעים.

וְלָקַח אֶת־עֵץ־הָאֶרֶז וְאֶת־הָאֵזֹב וְאֵת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה וְטָבַל אֹתָם בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחוּטָה וּבַמַּיִם הַחַיִּים וְהִזָּה אֶל־הַבַּיִת שֶׁבַע פְּעָמִים׃

(סי' קי"ד) והזה אל הבית: דעת הת"ק לדמותו למ"ש בפסח מצרים ששם היה נותן הדם על המשקוף ודעת היש אומרים דפה כתוב "אל הבית" ולא "על הבית", משמע על פני כולו. ובמ"ש את הצפור החיה אל מחוץ לעיר שמ"ש "החיה" וכן מ"ש "אל מחוץ לעיר" מיותר, דרש רבי יוסי הגלילי שהוא תואר להצפור שחיה מחוץ לעיר והוא צפור דרוד שאינו מקבל מרות. ועיין במשנה למלך (פרק יא מהל' טומאת צרעת) האריך בזה.

וְשִׁלַּח אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־פְּנֵי הַשָּׂדֶה וְכִפֶּר עַל־הַבַּיִת וְטָהֵר׃

(סי' קט"ו) וכפר על הבית: מה שהאריך הכתוב וכפל בפרטות טהרה על ידי צפרים ודיניהם במצורע ובבית, ולא כתב אצל אחד ויכתב "וכן יעשה לטהרת הבית", השיבו חז"ל שלא היה אפשר מפני שדיניהם משונה שמצורע טעון קרבן ואם יכתב שם וכאן יכתב "וכן יעשה לחטא את הבית" נטעה שגם בטהרת הבית יביא קרבנות. ובית אין לו טהרה מטומאתו אחר שהוחלט. ואם יכבת הדינים בבית ויסיים "וכן יעשה לטהר המצורע" נאמר שאין טהרה זו מועלת למצורע מוחלט, רק למוסגר, ולכן הוכרח לכפול בכל אחד.

זֹאת הַתּוֹרָה לְכָל־נֶגַע הַצָּרַעַת וְלַנָּתֶק׃

(סי' קט"ז) זאת התורה לכל נגע הצרעת: לא סדר את הנגעים כמו שהם כתובים בפרשה כי בא ללמד שכהן העוסק בראיית הנגעים צריך שידע תורתם בכל הבדליהם: (א) ההבדל בין כל נגע הצרעת שכולל הקרחת והגבחת ובין הנתק ששניהם שוים בניתוק השערות וצריך שידע להבדיל מתי הוא נתק ומתי הוא קרחת כמ"ש תזריע ס'. (ב) יבדיל בין צרעת הבגד והבית. (ג) בין צרעת בגד ובית ובין שאת וספחת ובהרת שזה מטמא בלובן ופתוך וזה בירקרק ואדמדם. וכן יכיר בין שאת וספחת ובהרת וכמ"ש (תזריע ס') מראות הנגעים שבעים ושנים וכמש"ש.

לְהוֹרֹת בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר זֹאת תּוֹרַת הַצָּרָעַת׃

(סי' קי"ז) ולהורות ביום הטמא: רבי דייק מלת "ביום" שההובאה לטומאה וטהרה לא יהיה רק ביום וכמ"ש בפ' צו (סימן מ) שכל מקום שנזכר "ביום" מוציא את הלילה. וכן מוציא פה שלא יורה לטומאה או לטהרה בלילה. ור' חנינא דייק ממלת "להורות" שיש הבדל בין ההוראה ובין הלימוד. המלמד מרגיל את תלמידו, אם בהנהגה אם באיזה חכמה, והמורה מראה לו הדבר פעם אחד. הלימוד יהיה לפעמים בדברים היוצאים מתבונת לב המלמד ודעתו, והמורה היא רק בדבר נמצא במציאות כמו "ויורהו ה' עץ" או בדבר שקבל מרבותיו או מה', לא בדברים היוצאים משיקול הדעת. ועל כן פעל "הורה" בא רק בהפעיל ולא נמצא בפיעל ובקל וגם על הלמד ומתרגל מעצמו. ולכן ממ"ש "להורות" דייק שצריך שיורהו רבו כי פעל זה אינו נופל על הדברים שמוציאים משיקול הדעת.