מלבי"ם על ויקרא כג

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי יְהוָה אֲשֶׁר־תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי׃

(סי' קל"ט) דבר אל בני ישראל מועדי ה': קריאת המועדים וקביעת השנים והחדשים אינה תלויה ביד העם, רק ביד בית דין הגדול ולמה אמר "אל בני ישראל"? פירשוהו שגם מפני צורך העם דוחין המועדות, אם נשמע לבית דין שבני הגולה הרחוקים מארץ ישראל נעקרו ממקומם לעלות לארץ ישראל ולא יגיעו ברגל, וכמו שכתוב בירושלמי (סוף שביעית, ופרק ג' דראש השנה, ופרק א' דסנהדרין. ועיין בבלי בסנהדרין דף יא) ובתוספתא שם. ועיקר דרוש הזה נדרש ממה שכתוב "מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש" ויתבאר (בסימן קמג). (סי' ק"מ) אשר תקראו אתם: היא קריאת השם שיקראו אותם בשם "קדש" כמו "כי קרא שמיטה לה' " וכמו שאמרו בראש השנה (דף כד) ראש בית דין אומר "מקודש" וכל העם עונים אחריו "מקודש". אר"פ מאי טעמא? "אשר תקראו אתם" קרי ביה אתם. וקריאה אינה אלא בפה בכל מקום ולכן כשלא קראו בפה אינו מועיל. וכן אמר (בפרק י משנה א) לענין קידוש החדש. (סי' קמ"א) אשר תקראו אתם: זה נאמר בפ' זו שלשה פעמים. ודרשו בראש השנה (דף כה) אפילו שוגגים מזידים מוטעים [ וכצ"ל כאן. עיין בהגהות מיימונ' פרק ב מה' קידוש החדש ]. והמפרשים פירשו משום דכתיב "אֹתם", חסר, וקרי ביה "אַתם". ויש לפרש שמן המלה בעצמה למד כי יש הבדל בקריאת השם בין "קרא את" ובין "קרא לו". כשהנקרא מחוסר שם יאמר "קרא אותו". אבל אם הנקרא יש לו שם ורוצה להוסיף עליו שם אחר יאמר "קרא לו" – "ויקרא לאור יום", "צדונים יקראו לחרמון שריון". וכבר העירו בזה דורשי הלשון. ולפי זה אם היה אומר "אשר תקראו להם מקראי קדש" היה מבואר שצריך שיהיה זמן המועד כדינו באופן שכבר הם מועדים מעצמם והם מוסיפים עליהם שם "מקרא קדש". אבל כשאמר "אשר תקראו אותם" רצונו לומר אף שאין ראוים למועד כלל, וקראתם עצם השם על דבר שאין לו שם "מועד" כלל על ידי שוגג או מזיד או טעות, בכל זאת הם "מועדָי". (סי' קמ"ב) אלה הם מועדי: וכן אמר בכל מקום שאמר "אשר תקראו אתם" אמר "אלה מועדי ה' " וכינוי הרומז, "אלה", ממעט תמיד. שהגם שנותן לכם הרשות לקרא אותם אף שלא בזמנם, מכל מקום, צריך שיהיה העיבור כדין, לא אם עברו בלילה ומִשָנה לחברתה או פחות חדש שאינו כדין כמו שלמדו בסנהדרין (דף יא), אינם "מועדָי". (סי' קמ"ג) מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש: משמע שהם הקוראים "מקראי קדש" אף שאינם מוכנים לקדש כגון אם מעברין מפני הצורך כמו מפני הדרכים והגשרים והגליות כמו שחשב בסנהדרין (דף ??). וזה עצמו הדרוש (בסימן קלט). ואחר כך אמר (בפסוק ד') "מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם", כי שם מדבר בקידוש החדש כמו שיתבאר בפרק שאחרי זה ואין מקדשים את החדש מפני הצורך כמו שאמרו שם (משנה ה'). לכן אמר "מקראי קדש אשר תקראו" שהם אין בכחם לקבוע מקרא קדש כחפצם. ופה דבר על כללות המועדות ושם דבר מפסח לבד כמו שכתוב "ובחדש הראשון...פסח" ולימד שגם כן אין בכחם לקבוע מקרא קדש בשביל הטומאה וכמו שאמרו בסנהדרין, כי בלי זה פסח דוחה טומאה ולא יצא החדש בלא פסח. ובספרים כתוב פסוק זה קודם, והגהתי כפי הנראה לפע"ד.

שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא־קֹדֶשׁ כָּל־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַיהוָה בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם׃

(סי' קמ"ד) ששת ימים: לא היה לו לכלול שבת עם המועדות ששבת קדישא וקיימא ואינה מתקדשת על ידי בית דין. רק בא ללמד בל יקל אדם בקדושת המועדות אף על פי שנקראים על ידי הבית דין, כי קדושתם שוה עם קדושת השבת וענינם אחד לפי סודם וטעמם. והמחלל את המועדות כאילו חלל את השבתות. (סי' קמ"ה) שבת הוא לה': מיותר. וכן ביום הכפורים אמר "יום הכפורים הוא". ודרש רבי עקיבא שבא ללמד שכל אחד היא בפני עצמה ואם חל יום הכפורים בשבת ועשה מלאכה – חייב על שניהם. ומפרש בחולין (דף קא) דסבירא ליה דאיסור חל על איסור כולל או מוסיף. ושבת איסור מוסיף, דחייב סקילה ויום הכפורים איסור כולל דמיתסר באכילה. ור' יוסי הגלילי לית ליה איסור חל על איסור, עיי"ש.

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְהוָה מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר־תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם׃

(סי' קמ"ו) אלה מועדי ה' וכולי: מפרש שפה מדבר לענין קידוש החדש שתלוי גם כן בבית דין ודומה בהלכותיו לעיבור שנה שצריך שיקראו הבית דין כמו שנתבאר לענין עיבור שנה (בסימן קמ). ומ"ש נראה בעליל היינו ראוהו בית דין וכל ישראל כמו שאמרו בראש השנה (דף כה:). ומ"ש שבאו עדים, בל תאמר שהוא כתחלת דין ונגמר בלילה, כן פירשוהו בגמ' שם. ומ"ש ת"ל אשר תקראו התבאר (בסימן קמ). ומ"ש (במשנה ב) קדשוהו שלא בעדים וכולי מובא בירושלמי (סוף שביעית) והוא נלמד ממ"ש במשנה ג' שוגגים ומזידים ומוטעים ונתבאר (בסימן קמא). ומ"ש (במשנה ד) קדשוהו קודם זמנו מובא בירושלמי (סוף שביעית ופרק ג דראש השנה ופרק קמא דסנהדרין) ונלמד מן "אלה הם מועדי" כמו שנתבאר לענין עיבור שנה (בסימן קמב). והנה על קביעת המועדות היה צריך שני דברים: (א) אחר שכל מועד קבוע בחדש מיוחד מחדשי הלבנה וגם יש לו זמן קבוע מוגבל עם הלוך החמה – פסח בחודש האביב, ועצרת בכורי קציר חטים, וסוכות בזמן האסיף – ושנת החמה יתירה על שנת הלבנה קרוב מי"א יום, לכן היה צריך לעבר את השנה ולהוסיף חדש להשוותו עם מועדי החמה כמו שכתוב "שמור...חדש האביב ועשית פסח" והוא הקריאה הראשונה שאמר "אשר תקראו אתם מקראי קדש" שהם גבלו אם יהיה חדש זה ניסן או אדר. (ב) אחר שחידוש הירח יהיה לפעמים בליל שלשים ולפעמים בליל שלשים ואחד, ולפיהו יתחילו ימי החדש, וגם זה נגבל על ידי הבית דין מתי יתחיל החדש. ועל זה אמר שנית "אשר תקראו אתם" שגם אחר שגבלו את החדש צריך שיגבילו ימי החדש. למשל, במ"ש "בחדש הראשון בארבעה עשר יום לחדש" החדש הראשון נגבל על ידי הקריאה הראשונה ויום ארבעה עשר נגבל על ידי הקריאה השניה. ועל זה אמר בראשון "אשר תקראו אתם מקראי קדש" כי בזה הם קוראים שבחדש הזה יהי' "מקרא קדש". ובשני אמר בהפך – "מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם" – שכבר הוגבלו לקריאת קדש על ידי עיבור שנה והם קוראים אותם שנית שיהיו במועדם על ידי הגבלת חשבון ימי החדש. וקריאה זו דוחה שבת (כמ"ש בסימן קיז??) וז"ש בספרא למעלה דבר מעיבור שנה וכאן הוא מדבר בקידוש חדש. (סי' קמ"ח) אשר תקראו אתם במועדם: רצונו לומר שתזהר שתהיה הקריאה בזמן המועד ומוגבל להם וע"י דוחה שבת כמ"ש במשנה ראש השנה (דף כא) על ב' חדשים מחללים את השבת וכולי. וכל מקום שנאמר "במועדו" דוחה שבת. אמנם דייק רק הקריאה, שהוא הקידוש, צריך ליזהר שיהיה במועדו. אבל אחר שנתקדש אין לחלל שבת כדי להודיע על ידי שלוחים שיתקיימו המועדות בזמנם. ומובא בגמ' שם ובירושלמי (פרק ב).

בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַיהוָה׃

(סי' קמ"ז) ובאר שיש הבדל בין קידוש החדש ועיבור השנה, שאין מקדשין החדש לצורך, והוא כמ"ש רבא בראש השנה (דף כ) כאן לעברו, כאן לקדשו, היינו, להקדימו יום אחד לפני קידוש הלבנה אסור. ובגמ' גריס דכתיב "החדש הזה לכם ראש חדשים" שצריך שכבר יתחדש הירח ויתראה כמ"ש "החדש הזה" – כזה ראה וקדש. אבל לעברו ולדחותו יום אחד אחר החידוש מותר, ולכן אמר במשנה ו' יכול אם הוצרך שני ימים וכולי, היינו, לעברו שמותר יום אחד. והדבר מבואר בירושלמי (פרק ג דראש השנה הלכה א) מתניתא פליגי על ר' בא. יכול אם היה צריך שני ימים נותנין לו שני ימים...מתניתא פליגא על רבי בא יכול כשם שמעברין את השנה מפני הצורך כך יקדשו את החדש מפני הצורך [ והקרבן אהרן חדש זאת מסברת עצמו, עיי"ש ]. ומה שכתב ת"ל "יום" פירשו המפרשים דכתיב "בחמשה עשר יום לחדש" דמלת "יום" יתר. ואין בו טעם. וארחי העיון במקרא ראיתי כי מסגולת הלשון שכל מספר לחדש עד עשר ועשר בכלל, לא בא בו מלת "יום". ומן עשרה ולמעלה יאמר תמיד "בשבעה עשר יום לחדש", "בארבעה עשר יום לחדש". ואין טעם בדבר רק לפי דברי רבותינו שלא ישנו את החדש רק יום אחד, לא שנים. ומן מספר עשר ולמטה מסגולת הלשון לאמר שם הנמנה בלשון רבים – "ימים", לכן לא אמר "בעשר ימים לחדש השביעי" כי אין החדש נמנה בימים מרובים, רק באחדים. אבל מעשרה ולמעלה שדרך הלשון להזכיר הנמנה בלשון יחיד [ וכמו שכתבנו בסדר תזריע סימן יד ] הזכיר הנמנה "יום". ובפרשה זו נטה הלשון מדרכו שאמר "ובארבעה עשר לחדש..ובחמשה עשר יום לחדש", ויש בו שתי זריות: (א) מה שכתב "בארבעה עשר" בלא מלת "יום" שלא נמצא כמוהו בתורה (רק בנ"ך) (ב) שאם לא הזכיר מלת "יום" בתחלה, כל שכן שלא היה לפרשו בפסוק הסמוך לו אחריו. אולם בא להעיר אזן שמלת "יום" מיותר כיון שמפורש ממילא שהמנוים הם ימים כמו שלא הזכירו קודם לו. רק בא בכוונה פה ללמד שמנין החדש הם רק על ידי יום מיוחד, לא על ידי שני ימים. ודבריהם דברי אלקים חיים. (סי' קמ"ט) בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים: רש"י ז"ל פירש "בין הערבים" משש שעות ולמעלה ופירוש "בין הערבים" – שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה. עריבת היום בתחלת שבע ועריבת הלילה בתחלת הלילה. וכן כתב הרד"ק בשרשיו (שורש ערב). והראב"ע התלונן עליו כי מצאנו "בין הערבים תאכלו בשר" וכתב "בתת ה' לכם בערב בשר לאכל", ובהדלקת המנורה ובפסח מצאנו "ערב" ו"בין הערבים". ודעתו שהוא בין ביאת השמש ובין ביאת אורו שהוא קרוב משעה ושליש שעה קודם הלילה. ואין כן דת חכמים. וכבר כתב הראב"ע בשם הגאון שלא היה אפשר שישחטו כל הפסחים בימי יאשיהו בעת הקצר הזאת. ובספרא פה בא לסתור דעה זו מן הכתוב בפר' פנחס, כתוב "בארבעה עשר יום לחדש פסח לה' " הרי היה הפסח ביום, לא אחר שקיעת החמה, וז"ש יכול משתחשך? ת"ל "יום". ואי אפשר לפרש גם כן שהיה זמנו כל היום וכמו שאמר עולא בריה דבר עילאי בזבחים (דף יא:) דפירוש "בין הערבים" – בין ערב של אתמול לערב של היום, דאם כן, "בין הערבים" מיותר, והיה לו לומר "יום" לבד. וכשתכתוב "יום" ו"בין הערבים" גודר שעה מיוחדת ביום. והנה דעת הפרחון שהיא בתשע שעות שהיא ממוצע בין שש ובין ערב ממש. אולם כן רצה ריב"ל לפרש בפסחים (דף נח) חלקהו לשני ערבים והגמ' דחה זה ומסיק דמצותו דתמיד משינטו צללי ערב. ועם העיון יש הבדל בין ערב ובין הערבים בשימוש הלשון. כי שם "ערב" שמגביל אל "בוקר" יחלק את היום לשני גבולים: עד חצות הוא בקר על שם בִקור הצורות והתראותם, ומשם ואילך נקרא "ערב" על שם ערוב הצורות כמ"ש הראב"ע והרד"ק. אולם כשבא שם "ערב" מגביל אל שם "יום", הוא לילה ממש, כמו שכתוב "ויהי ערב ויהי בקר" שרצונו לומר יום ולילה. ובזה צריך לפרש "בין הערבים" ולכן כתוב זה שמגביל נגד מה שכתב בפר' פנחס "בארבעה עשר יום פסח", לא יכול לומר "בערב" שהיה פירושו ערב ממש. מה שאין כן מה שכתוב שם (דברים טז, ו) "תזבח את הפסח בערב" היא הפך של שם "בקר". אולם בנרות (שמות ל, ח) שאמר "בין הערבים" מגביל אל שם "בקר" הוא באמת סמוך לחשכה. וכן במה שכתב (שמות טז, יב) "בין הערבים תאכלו בשר". אולם בגמ' פסחים (דף נט) אמרו בזה דרך אחר שלכן כתוב בתמיד "בין הערבים" כדי שיאוחר פסח מתמיד משום דפסח כתוב "ערב" ו"בין הערבים". ולמאי דתניא כי קושיין גם בקטורת ונרות יש טעם זה שבמקום שכתוב "ערב" עם "בין הערבים" הוא גבול מאוחר יותר, ואין להאריך יותר.

וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַיהוָה שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ׃

(סי' ק"נ) לחדש הזה: כבר התבאר בפר' צו (בתורה אור סימן כג) באורך שכל מקום שכתוב כינוי הרומז "הזה", בא למעט. ודרשו למעט חג הסוכות ממצה, אף שנוהג בו מצות סוכה מה שאין בפסח. וכן דרשו כיוצא בו לקמן (פרשה יב משנה ב) על "חג הסוכות הזה". (סי' קנ"א) שבעת ימים מצות תאכלו: הרא"ם והקרבן אהרן היה להם גירסא לפי שנאמר "שבעת ימים תאכל מצות" ועל פי זה נאמרו פה חמשה פירושים וכולם דחוקים. וגרסת הספרים לפי שנאמר "ששת ימים תאכל" ואם כן הוא עצמה הברייתא דאיתא במכלתא בא (פרשה ח ופרשה יז) ומובאת בפסחים (דף קכ) שהפסוקים סותרים זה לזה, שפה כתוב "שבעת ימים" ובפר' ראה (דברים טז, ח) כתוב "ששת ימים תאכל מצות ויום השביעי עצרת". ושם יצא השביעי מן הכלל שבו רק עצרת, לא אכילת מצה, משום דעצרת חובה ומצה רשות. ומלמד בהיקש שכל מקום שנאמר "שבעת ימים תאכל מצות" הם רשות (חוץ מלילה הראשונה). ומה שגמגמו בזה הרא"ם והקרבן אהרן שאין זה דומה לדבר שהיה בכלל, אני אומר שהלימוד הוא מדין היקש, דאחר שידענו שהשביעי רשות מקשינן השבעה זה לזה דאי אפשר לומר שהם חובה דהא אחד מהם רשות ואם כן כולם רשות. ועל פי זה שואל הספרא "חג המצות שבעת ימים" מה תלמוד לומר? היה לו לומר בכל מקום ששת ימים האחרונים בפני עצמם שדינם משונה שהם רשות, לא לכתוב "שבעה ימים" דהא הראשון חובה, כמ"ש "תאכל עליו מצות" הכתוב קבעו חובה. ואין לפרש דמיירי בזמן שאין בית מקדש קיים, על זה השיב במשנה ד' דגם בזמן שאין בית המקדש הוא חובה דהא כתוב "בערב תאכלו מצות" וכמ"ש גם במכלתא שם. ומשיב שבא ללמד דצריך מצה הנאכלת כל שבעה. ומובא בפסחים (דף לח).

וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא־קֹדֶשׁ כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ׃

(סי' קנ"ב) והקרבתם אשה לה': פרטי הקרבנות מבוארים בפר' פנחס. ופה אמר זה ללמד שעל כל פנים יקריבו איזה אשה, גם אם לא מצאו כל המינים, וכן אמר במנחות (דף מד). וממה שכתוב "שבעת ימים תקריבו אשה לה' " שזה נאמר בסוכות, מבואר שדורש כן בכולם, שבכולם חוץ משבועות כתוב "והקרבתם אשה לה' ". ובסוכות כתוב "שבעת ימים תקריבו אשה לה' " לרבות כולם שיביא אשה מכל מקום. וכן בספרי דרש כן (פסקא קמז) בחג המצות, (ופסקא קמט) גבי שבועות מפסוק "שבעת ימים תקריבו אשה לה' " [ ר"ל דיליף שבועות מסוכות ], (ופסקא קן) גבי סוכות, (ופסקא קנא) גבי עצרת. וצריך לומר שם ובפסקא קמז ת"ל "והקרבתם אשה לה' ", ועיין בתוס' מנחות (דף מד: ד"ה אלא) שהעירו בזה. והספרא והספרי יחלוקו על שיטת הש"ס דסבירא ליה דבחג מעכבים זה לזה. וכן הרמב"ם (בפרק ח מהל' תמידין ומוספין) דכולם אין מעכבים זה את זה כשיטת הספרא והספרי וכמו שכתבתי בסִפְרִי ארצות החיים (במ"ל סימן יא סעיף קטן ט), עיי"ש.

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

(סי' קנ"ג) כי תבואו אל הארץ: אינו כולל ארץ סיחון ועוג שלא נודע להם אז בעת הדיבור כי יכבשוה לבסוף. ולא שייך "הארץ", בה"א הידועה. ובמה שכתב "אשר אני נותן" מוציא עמון ומואב, וכבר נתבאר זה למעלה (פר' מצורע סימן עד). ומ"ש "וקצרתם" פירושו כשתרצו לקצור, אז יהיה העומר ראשית קצירכם. שכבר התבאר שלפעמים יבוא הפעל על מחשבת הפועל לבד. אמנם במה שכתב "ראשית קצירכם" בכינוי הרבים היינו רק ראשית קציר הכולל, לא של בית השלחין שהן רעות ואין עומר בא מהן. [ ורש"י במנחות (דף סח) גריס בית השלחין שבעמקים וכן גריס הרע"ב (פרק י מ"ח) והרמב"ם (פרק ז מהל' תמידין). וכבר האריכו בזה התוס' (דף סח), עיי"ש ]. אולם בגמ' (דף עא) תניא ר' בנימין אומר כתוב אחד אומר "וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר" ( פי' דמשמע שיכול לקצור קודם לעומר ) וכתיב "ראשית קצירכם". הא כיצד? מקום שאי אתה מביא אתה קוצר וכולי. וזה מתחלף לדרשת הספרא!? ונראה דסתמא דספרא ר' יהודה לשיטתו שפירש בפרשת אחרי (סימן סח) מה שכתוב "והשורף אותם" כשעוסק בשריפה, דבא הפעל על מחשבת הפועל. והוא הדין "וקצרתם" – כשתעסקו לקצור, טרם שיקצר ממש, ולכן אינו מוכיח מן הפעל "וקצרתם". ור' בנימין ילך בשיטת ר' שמעון שסבירא ליה שם וביומא (דף סח) וזבחים (דף קה) דפירוש "והשורף אותם" השורף ממש, והוא הדין "וקצרתם" – כשקוצר ממש. ודוחק בעיניו לפרש הפעל על העסק והמחשבה לבד. וכבר בארתי בפר' שמיני (סימן פז) שלשיטת הספרא סבירא ליה לר' יהודה כחזקיה בפסחים (דף כא) דכל מקום שנאמר "לא תאכל" "לא תאכלו" רק איסור אכילה במשמע. [ ובגמ' שם אמר דאליבא דר' אבוה מוכרח דסבירא ליה לר' יהודה דחולין שנשחטו בעזרה לא דאורייתא. וכבר הערו התוס' שם דבספרא (פרשה צו גבי נותר) דרש ר' יהודה מקרא למעט חולין שבעזרה, הרי סבירא ליה שהוא דאורייתא. ואני דקדקתי כן עוד ממה שכתוב ספרא ויקרא (דבורא דנדבה פרק יז משנה ט), עיי"ש. ואם כן סבירא ליה להספרא אליבא דר' יהודה כשיטת חזקיה. ] ובפסחים (דף כג) דלר' אבוה מה שכתוב "קצירכם" בא להתיר הנאה, וכן יסבור ר' בנימין. ולכן לא יכול לדייק למעט בית השלחין. והספרא לשיטתו דסבירא ליה כחזקיה ולדידיה אומר שם ד"קצירכם" היינו קצירכם דכולהו ישראל פירוש: קציר כולם ולמעט בית השלחין.

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי־תָבֹאוּ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת־קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת־עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' קנ"ד) וקצרתם את קצירה: כבר התבאר בפר' קדושים (סימן יב) ששם "קציר" כשיבא בדיוק אינו בא רק על התבואה, לא על הקטניות. ובקוצר לשחת פליגי ר' יהודה ור' שמעון. ומובא במשנה דמנחות (דף עא) דלר' יהודה דוקא עד שלא הביא שליש ולר' שמעון אף משהביא שליש אינו בכלל "קצירה", והוא הדין לענין לקט שכחה ופאה דכתיב ביה "קציר". אבל במעשרות חייב דלא כתיב ביה "קציר", והוא זרען מתחלה לאדם. (סי' קנ"ה) והבאתם אל הכהן: מבואר שהתקונים שנעשו בו קודם התנופה כשרים בזר דהרי אמר "והבאתם אל הכהן והניף". ואם כן הקצירה וכן קלוי באש והטחינה והרקדה ושימת שמן ולבונה כשרים בזר. וכל אלו נתבארו ביחוד בפ' ויקרא (בפרשת "ואם תקריב מנחת בכורים"). ומן התנופה ואילך מצותו בכהן. והתנופה לא נהגה ביתר מנחות. ויתר הדברים שהם הגשה וקמיצה והקטרה נתבארו בדיני מנחות.

וְהֵנִיף אֶת־הָעֹמֶר לִפְנֵי יְהוָה לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן׃

(סי' קנ"ו) והניף את העומר: פירשו חז"ל שעיקר שמו היה "עומר". ואף על גב שכל המנחות באו עשרון שהוא עומר, ייחד לזה שם "עומר" כי היה מביא ג' סאים ומעמידו על עומר שהיא עשירית האיפה. ועוד היה לו שתי שמות לווי – (א) "עומר ראשית קצירכם", על שמצוה לקצרו בשבלים, וזה עומר שבלים. (ב) ו"עומר התנופה" על שהיה מניפו, שכל המנחות לא היה טעונים תנופה רק מנחת העומר ומנחת סוטה, ומנחת סוטה משונה שאינו צריך שמן ולבונה. ולכן אמר "מיום הביאכם את עומר התנופה". ומה שאמר "לרצונכם" – אין כופים התבאר ויקרא (סימן כו). ומה שאמר "ממחרת השבת" – מחרת יום טוב יתבאר לקמן (סימן קסד). (סי' קנ"ז) יניפנו הכהן: מיותר שכבר אמר "והבאתם אל הכהן..והניף". ופירשו חז"ל שהוא מאמר בפני עצמו ללמד שכל התנופות בכהן. ונראה פי' משום דבכל התנופות כהן מניח ידו תחת יד בעלים אמר שזה יניפנו הכהן לבד, בלא סיוע. ומזה שגם כל התנופות בכהן רק עם סיוע הבעלים, ועיין מה שכתבנו צו (סימן ??).

וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת־הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן־שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַיהוָה׃

(סי' קנ"ח) ועשיתם ביום הניפכם: פירשו חז"ל שאין הלחם וכבש העולה מעכבים זה את זה, דכל הני דמעכבים אהדדי יש בהן ריבוי "חוקה" או "הויה" וכדומה (כמו שמבואר בפרק ג ופרק ד דמנחות). ופה אין לימוד שיעכבו זה את זה. ובגמ' וברמב"ם לא הביאו דבר זה כי כל שכן הוא מן מה שיתבאר גבי שתי הלחם (בסימן קעא). וממה שכתוב "ביום הניפכם" מבואר שתנופת העומר רק ביום וכמו שמבואר במגילה (דף כ) ונתבאר באורך פר' צו (סימן מ). ומה שאמר שנתו הוא למנין שלו, כמו שבארנו (תזריע סימן כד).

וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַיהוָה רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין׃

(סי' קנ"ט) ומנחתו שני עשרונים: יצאו מכלל כל הכבשים שמנחת נסכיו שני עשרונים ובכל זאת נסכי היין היו רק רביעית ההין כמו בכל כבש. ולא נתבאר כמה יהיה שמנו – אם בערך המנחה של שני עשרונים היה שיעור השמן שלישית ההין, אם בערך הכבש ששמנו רביעית. לכן כתב "נסכה", בה' בסוף. ובזה דרשו חז"ל תמיד הקרי והכתיב כמ"ש בבראשית רבה (פ' לו) על "ויתגל בתוך אהלה" – אהלה כתיב, אהל אשתו. וכן שם (סוף פ' לט) "ויט אהלה". וכן מה שכתוב 'ונסכ'ו "ונכסֹה", היין בא בכינוי זכר על הכבש והשמן בא בכינוי נקבה על המנחה שהיא לשון נקבה, כי הוא נבלל עם המנחה ומלמד דגם השמן שהיא נסך המנחה די גם כן ברביעית. וכן (משמע???) במנחות (דף פט).

וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד־עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת־קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם׃

(סי' ק"ס) ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו: סתם "לחם" הוא של חטים בכל מקום, שהם מאכל אדם. והשעורים והתבן לסוסים (מלכים א ה, ח) וכמו שאמרו בפסחים (דף ג), אם לא כשפורט "לחם שעורים" (שופטים ז׳:י״ג, מלכים ב ד׳:מ״ב). ו"קלי" כולל בין של מיני תבואה בין של מיני קטניות כמ"ש (שמואל ב יז, כח) "חטים ושעורים וקמח וקלי ופול ועדשים וקלי" שהיו אחד של חטים ואחד של עדשים כמו שאמרו חז"ל בעכו"ם (דף לח). וכן "כרמל" כולל כל מין הרך ומלא כמ"ש (מלכים ב ד, מב) "..לחם שעורים וכרמל בצקלונו", שהיה כרמל של שעורים כמ"ש בסנהדרין (דף יב). לכן אמר "לחם וקלי וכרמל" שמזה נמצא ששם "לחם" בא על צד ההרחבה שכולל כל חמשת המינים כמו שלחם האמור גבי חלה וגבי מצה כולל חמשת המינים כמו שלמדו במנחות (דף ע:). ועי' כריתות (דף ה), וצריך עיון. (סי' קס"א) עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם: שני קרבנות נזכרו בענין – העומר וכבש העולה. אולם, בעומר תפס "הבאה" ובכבש העולה תפס לשון "עשיה" לדייק שמה שכתוב "עד הביאכם" הוא על העומר המובא, לא על כבש העולה הנעשה. ובזמן שבית המקדש קיים היו אסורים באכילה עד הקרבת העומר, שהעומר מתיר, ושוקי ירושלים היו מלאים קמח וקלי. וסבירא ליה לר' יהודה [נ"ל צ"ל לר' מאיר] שהגם שהיו יכולים לקצר בבית השלחין או על ידי קיטוף, בכל זאת היה שלא ברצון חכמים שגזר שמא יאכל. ורבנן לא גזרו ומובא (במשנה ה פרק י דמנחות). ובגמ' שם (דף סז: וסח) ובפסחים (דף י:) פלפלו בזה, עיי"ש. ובמ"ש "עד עצם היום הזה עד הביאכם" פירושו שבזמן המקדש תלוי בהבאת העומר, ובזמן שאין בית המקדש קיים – "עד עצם היום הזה", וסבירא ליה לר' יהודה דעד ועד בכלל ור"ל שאסור כל היום, ש"עצם היום" היא עיצומו של יום. ועל כן תמה על מה שאמרו התקין ר' יוחנן בן זכאי דהא מן התורה אסור. ובאמת פירוש "התקין" – דרש והתקין, שהתקין כן על פי דרשת הכתובים [ כן פירשו בראש השנה (דף ל), סוכה (דף מא), ומנחות (דף סח) ]. והתוס' במנחות (סח: ד"ה בשיטת) הקשה מנא ליה לר' יוחנן ולריש לקיש דאיכא תנא דפליג עליו דר' יהודה. נראה דס"ל כיון דטעמיה דר' מאיר [נ"ל צ"ל ר' יהודה] משום דסבר עד ועד בכלל, אם כן רבנן בגיטין (דף ח) סבירא להו עד הים האחרון ולא הים בכלל. וכן ר' יונתן בנזיר (דף ו:) חולקים על ר"י, ואכמ"ל יותר. ועיין בירושלמי (פרק קמא דחלה). (סי' קס"ב) חוקת עולם לדורותיכם: כבר התבאר למעלה (סימן סו) באורך מדוע צריך לבאר שינהג לדורות. ופירוש מה שאמר לבית עולמים, עיי"ש. ומ"ש "בכל מושבותיכם" מפרש בארץ ובחוץ לארץ והוא כשיטת ר' עקיבא דפליג על ר' ישמעאל בקדושין (דף לז) וכן שיטת הספרא בכל מקום דכתיב "מושבות". ומ"ש אמר ר' שמעון הנה בקדושין (דף לח) תניא ר' שמעון בר יוחאי ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ונוהגות בכל מקום והוא הדין שינהגו, עיי"ש, שלמד ערלה וכלאים בקל וחמר. ואם כן סבירא ליה שהוא דאורייתא. ולפי זה מה שסיים הספרא החדש אסור מן התורה וכולי והכלאים מדברי סופרים אינו מדברי ר' שמעון, רק סתמא דספרא שהעתיק משנה דערלה (פרק ג משנה ט).

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת־עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה׃

(סי' קס"ג) וספרתם לכם: ולהלן אומר "שבעה שבועות תספר לך" בלשון יחיד ואמר בספרי (שם) תספר לך – בבית דין כי לשון יחיד הנאמר על כלל הכנסיה הוא על הבית דין. וכן במה שכתוב להלן (ויקרא כה, ח) "וספרת לך שבע שבתות שנים" אמר בספרא בבית דין. ומה שכתוב כאן "וספרתם לכם" היינו שיספור כל אחד ואחד בפני עצמו. (סי' קס"ד) וספרתם לכם ממחרת השבת: שם "שבת" אינו מציין יום השביעי לבד, רק השביתה וההפסק ממלאכה. וגם יום טוב מקרי "שבתון" על שם הפסק ממלאכה. וכבר כתבתי (אחרי סימן עג) שלדעת חז"ל שם "שבתון", וכן כל השמות שנוסף בהם נו"ן בסופם, מציינים הדבר יותר, כמו "עצבון" "זכרון" שמורים על חוזק הדבר והתעצמו. ושביתת השבת עיקרו הוא למען ינוח מכל עסק ואם כן המנוחה עיקר וביטול המלאכה מסובב ממנה. אבל ביום טוב שהותר מלאכת אוכל נפש ולא נאסר רק "מלאכת עבודה", השביתה הוא בעצם, ולכן נקרא "שבתון" שמורה בעצם על ביטול העבודה. על כל פנים יצדק שם "שבת" גם על יום טוב ואין הבדל בין "שבת" ובין "שבתון". רק אחר שדרך הלשון להבדיל בין הדברים על ידי שמות מיוחדים יציין המועדים בשם "חג" או "מועד" או בשמם הפרטי – "פסח" "עצרת" "סוכות" וכדומה. רק פה לא יכול לציין המועד בשום שם מובדל שאם יאמר "ממחרת החג" או "ממחרת המועד" יובן על כלות המועד, כי כל שבעת ימי החג יקראו בשם "חג" ו"מועד". ואם יאמר "ממחרת הפסח" יהיה יום טו', שמחרת הפסח האמור בתנ"ך הוא מחרת שחיטת הפסח. ועל כן הוכרח לציינו בשם "מחרת השבת" ומוסב על מה שכתב תחלה ש"ביום הראשון מקרא קדש" ורצונו לומר כי נצטוו שזמן פסח יתכוין עם זמן האביב ואם כן אחר שדרך להחל לקצור עם האביב, זמן הקצירה היא ביום א' של פסח, רק שיום ההוא יום השבת וביטול ממלאכה. וממחרת השבת, שאז "וקצרתם..והבאתם את עומר..והניף", ופירוש "ממחרת השבת..יניפנו הכהן" שאז זמנו, ומיום ההוא יחל לספור. ואין שום סברה להמתין עד מחרת שבת בראשית או שבת השני, שהוא ז' של פסח, דהא כבר הגיע זמן הקצירה בתחלת החג שהוא מועד האביב. ומה שכתב "שבע שבתות" בא שם "שבת" נרדף עם שם "שבוע" ורצונו לומר שבע שבועות כמו שכתוב במקום אחר "שבעה שבועות תספר לך" ושם "שבוע" כולל כל חשבון של ז' ימים מכל יום שיתחיל כמו "מלא שבוע זאת", "וטמאה שבועים" – כן מה שכתב "שבע שבתות" היינו שבועות, שבכל שבוע יש שבת בתוכה. ומה שכתב "עד ממחרת השבת השביעית" היינו השבוע השביעית, וכתרגומו. ומצאנו "שבת" על השבוע – "באי השבת ויוצאי השבת" (מלכים ב י״א:ה׳). וכל "שבתות" שבתורה חסרין וזה מלא וא"ו להכיר שפירושו שבועות. ויען שהמכחישים חלקו על החכמים ופירשו ממחרת שבת בראשית ו"עד ממחרת השבת השביעית" שבת ממש, לכן באו חכמים לברר ראיות נגד דעתם: ור' יוסי בר' יהודה מביא ראיה ממה שכתוב "תספרו חמשים יום" שכבר נלחצו בו המפרשים. ורש"י פירש ז"ל עד ולא עד בכלל והם ארבעים ותשעה יום. "חמשים יום והקרבתם" – פירוש: ביום חמשים תקריבו. ואומר אני זה מדרשו אבל פשוטו עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים, תספרו. ומלבד שלשני הפירושים הכתוב מיותר, הנה לפירוש הראשון היה לו לומר "וביום החמשים תקריבו מנחה", ולפירוש רש"י היה לו לומר "עד ממחרת השבת השביעית ביום חמשים תספרו" ועוד כמה קושיות שהקשו המפרשים. וגם למה שאמרו המבארים שמה שכתוב "תספרו" פירושו שתוכלו לספור לצורך החג, היה לו לומר "יום חמשים" במספר היסודי. רק שבא להוציא מדעת המכחישים ואמר שהספירה תהיה באופן זה שלא תוכלו לספור עד "ממחרת השבת השביעית" (שהוא עד זמן הקרבת המנחה השנית), רק חמשים יום, ולא יותר. וזה רק אם נתחיל ממחרת יום טוב, אבל אם נתחיל ממחרת שבת בראשית היה יכול להתחיל מן יום טוב ולספור יותר מחמשים. ובזה מתוקן מ"ש רבא דאית ליה פירכא דלמא חמשים לבר מהני שיתא, כי דייקו ממה שכתוב "תספרו חמשים יום" שאין לו ביאור כפי פשוטו. וכפי הנראה גם תשובת ר' יוחנן בן זכאי בגמ' (דף סה, ובמגלת תענית) שהשיב להם כתוב אחד אומר "תספרו חמשים יום" וכתוב אחד אומר "שבע שבתות תמימות תהיינה", הא כיצד? כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת סובבים גם כן על זה. שהוא השיב לפי שיטתם שהתורה תפסה שני אופנים – פה אומר "שבע שבתות" מצייר אם חל יום פסח בשבת שאז יזדמנו ימי המנין וימי השבוע כאחד ויתחילו לספור ממחרת השבת ויספרו שבע שבתות שהוא מיום א' עד שבת, שבת אחד. ושם צייר אם חל א' פסח באמצע השבוע שאז יספרו שבעה שבועות – רצונו לומר, ז' ז' ימים מיום שהתחיל, מחרת יום טוב. ופה הוסיף "תספרו חמשים יום" ללמד שמה שכתב "שבע שבתות" לאו דוקא, כי העיקר שיהיו רק חמשים עד שבועות ולא יצויר יותר. ובזה יוקל גם כן פרכת רבא על זה דאצטריך לכדאביי דמצוה למימני יומא ושבוע שעיקר הדיוק מסירוס הלשון. ור' יהודה בן בתירה השיב ממה שכתב שם "תספר לך" שקאי על ספירת הבית דין ואם תחל הספירה משבת בראשית אינו ענין מיוחד לבית דין מבכל אדם. אבל אם הוא ממחרת יום טוב הרי זו תלויה בבית דין שהם קובעים ימי המועד והיום שיחול יום טוב ראשון שתחול הספירה ממחרת. ותשובה זו מובא במגלת תענית ובגמ' שם גם בשם ר' אליעזר. ור' יוסי השיב ממה שכתוב "ממחרת השבת" סתם, ואם על שבת בראשית היה לו לפרש באיזה שבת. וגם שלפי זה לא היה לו לומר "השבת", בה"א הידיעה, אחר שאין השבת נודע ומוגבל. ועל כרחך שרצונו לומר השבת הנזכר קודם, שהוא יום טוב של פסח. וגם ששיעור הכתוב "וספרתם..ממחרת השבת...עד ממחרת השבת.." היינו מיום טוב של פסח עד יום טוב של חג, משך הימים ביניהם יהיה חמשים יום. ועל כרחך פירושו מתחלת רגל עד תחלת רגל. וז"ש ועוד נאמרה שבת למטה וכולי. ור' שמעון בן אלעזר סמך זה על סתירת הכתובים. שבפר' ראה אמר "ששת ימים תאכל מצות" (כנ"ל סימן ??) ופירושו שמוסב על מה שכתוב שם "ופנית בבקר והלכת לאהליך...ששת ימים תאכל מצות ויום השביעי עצרת..שבעה שבועות תספר לך.." ר"ל שאחר יום א' של פסח שטעון לינה, תלך בבקר לאהליך ואז אחר הקרבת העומר "ששת ימים תאכל מצות" מן התבואה החדשה ומן עת ההוא "שבעה שבועות תספר לך" מעת החל חרמש בקמה שהוא ביום שבאת לאהליך והתחלתָ לאכול מן החדש, וזה סמך נפלא מאד בכוונת הכתובים. וכתב הרמב"ם (פרק ז מהל' תמידין ומוספין) ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יום טוב. וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפים את העומר בטז' בניסן בין בחול בין בשבת, והרי נאמר בתורה "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה" ונאמר "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי". ואם תאמר שאותו הפסח בשבת היה כמו שדימו הטפשים, איך תלה הכתוב בהיתר אכילתה בחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה רק מקרה קרה וכולי. ועיין מה שכתבנו בביאור הכתובים האלה בפירוש יהושע, וגם למה שכתבנו תעלה הראיה כהוגן, עיי"ש. (סי' קס"ה) מיום הביאכם תספרו: ולהלן אמר "מהחל חרמש בקמה תחל לספור" כי ממה שכתב "מיום הביאכם" ידעינן שהספירה תהיה ביום ההבאה, ולא נדע שיהיה ביום הקצירה. ונאמר שיקצור ואימתי שירצה יביא ויספור. לכן אמר "מהחל חרמש" שתהיה הספירה ביום הקצירה. ואם יאמר "מהחל חרמש" נדע שהספירה תהיה ביום הקצירה ולא נדע שיהיה ביום ההבאה, נאמר שיקצר ויספור ויביא אחר כך. לכן צריך שניהם וידעינן שיקצור ויביא ויספור ביום אחד. [בקרבן אהרן מחק הגירסא וגרס ברישא יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור שכן גרס בגמ' מנחות (דף סו). ובש"ס דילן יכול יקצר ויביא אימתי שירצה יספור הוא טעות סופר, וצריך לומר ויספור, בוי"ו, ור"ל יקצר ביום שלפניו ואחר כך יביא אימתי שירצה ויספור. וכן מצאתי הגירסא בילקוט ועולה גם גירסת הספרא שכן גרס גם בפסיקתא זוטרתא. כי לגירסת הקרבן אהרן איך נטעה מ"יום הביאכם" שתהיה הספירה שלא ביום ההבאה?! ודבריו דחוקים. (סי' קס"ו) שבע שבתות תמימות: פירשו חז"ל שאמר זה בל נטעה שיחל לספור ביום כדכתיב "מיום הביאכם". וכן הקצירה תהיה על כרחך ביום דהא כתיב "מהחל חרמש..תחל לספור". לכן אמר שיהיה השבתות תמימות, מלילה ויום, שכן במה שכתוב (יהושע י, יג) "ולא אץ לבא כיום תמים" היא מעת לעת לכולהו אמוראי בעכו"ם (דף כה). ובמה שכתוב (ויקרא כה, ל) "עד מלאת לו שנה תמימה" בעינן מעת לעת כמ"ש בערכין (דף לא). ולפי זה יש לטעות שגם ההבאה תהיה בלילה שכבר נתבאר (סימן הקודם) שיהיו שלשתן כאחד. אבל הלא אמר "מיום הביאכם" ולא אמר "מעת הביאכם" שכבר גדרנו זה (צו סימן מ) שזה מורה שתהיה ההבאה ביום דוקא. ואם כן קצירה וספירה בלילה. ואף שהיא קודם ההבאה, מכל מקום היא ביום ההבאה, שהיום נמשך אל הלילה שלפניו, ומובא במנחות (דף סו).

עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיהוָה׃

(סי' קס"ז) עד ממחרת השבת וכולי: הספרא במשנה ח באר שצריך לכתוב שני הכתובים כדי להודיענו שחג השבועות אינו לא ביום מ"ט ולא ביום נ"א. אמר "שבע שבתות תמימות" ר"ל בלא חסרון ובלא תוספת וידעינן שאין לספור חמשים יום רק מ"ט לבד. ושוב אמר "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום" להודיע שהחג אינו ביום מ"ט שכלה הספירה רק במחרת השבת השביעית, שהוא ביום החמשים. והנה על זה היה די שיאמר "עד ממחרת השבת השביעית והקרבתם", ולמה אמר "תספרו חמשים יום"? על זה אמר במשנה ז' זו שאמר ר' יוסי בר' יהודה כל ספירתך לא יהיה אלא יום חמשים וכבר פרשנוהו (בסימן קסד) שבא להוציא מדעת המינים שאמרו שיתחילו המנין משבת בראשית, שאם כן המנין לענין החג שעליו אמר "תספרו חמשים יום" הלא ימנה מן החג הקודם ויהיה לפעמים חמשים ואחד וחמשים ושתים וחמשים ושלש וכולי. ופי' שלא תוכל לספור רק חמשים יום, לא יותר. (סי' קס"ח) מנחה חדשה: אין לפרש מנחה מתבואת הקציר החדש שהיה לו לומר "מנחת חדש" כמו "וישן מפני חדש תוציאו". רק פירושו חדשה לכל המנחות, שלא היו רשאים להביא מנחה – בין של חטים, בין מנחת קנאות של שעורים – קודם לשתי הלחם, כמו שלמד ממה שכתוב שתי פעמים "מנחה חדשה". וכבר פרשנוהו (ויקרא סימן קלז) ששם הובא מאמר זה, ובספרי פנחס (סימן קמח), ובמנחות (פ"ג פ"ד).

מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַיהוָה׃

(סי' קס"ט) ממושבותיכם תביאו: פירוש "מושבותיכם" – מהארץ ולא מחוץ לארץ. ואינו דומה למה שכתוב "בכל מושבותיכם" שדרש תמיד בספרא לרבות חוץ לארץ ממלת "כל", אבל "מושבותיכם" דומה עם "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם" כמו שכתב הרמב"ן. ועל מ"ש ממושבותיכם אף מן העליה מקשה במנחות (פג:) והא אפיקתיה?! אמר קרא "תביאו" ואפילו מן העליה. והאי מבעיא ליה שכל שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה! אם כן לכתוב "תביא", מאי "תביאו"? שמע מינה תרתי ר"ל שהדרוש השני שכל מה שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה התבאר בפר' צו (סימן קיא) שלמד לה ממה שהקדים השם אל הפעל ולא אמר "והבאתם ממושבותיכם" שזה מורה דיוק וגדר להבדיל בין הקרבה זו ובין הקרבת לחמי תודה הדומה לה שבאה גם כן חמץ. שזו דוקא ממושבותיכם ולא מחוץ לארץ, ומזה הוציא שאין הבדל אחר בין שתי הבאות האלה שאם יש הבדל גם בשיעור החלה היה לו לומר "ממושבותיכם שני עשרונים תביאו", עיי"ש. ושם כתבנו שגם גוף הפעל "תביאו" מיותר דהא כבר אמר "והקרבתם...ממושבותיכם". אולם, אם לא בא הכא מיותר רק לזה למען יהיה קדימת השם אל הפעל היה די שנכתוב בלשון יחיד [ונראה יותר לגרוס לכתוב "ממושבותיכם תובא" ר"ל שבפסוק הזה דבר הכל בנפעל כמזהיר על הדבר – "תהיינה" "תאפינה", וכן היה לו לומר "תובא", כי כבר הזהיר על האדם במ"ש "והקרבתם" ולמה הזהיר שנית "תביאו" ועל כרחך בא גם לגופיה שפעל הנכפל שלא לצורך מורה תביאו מכל מקום כמו שכתבנו בכמה מקומות, אף מן העליה. ויתר המאמר התבאר בפ' צו, עיי"ש. (סי' ק"ע) לחם תנופה שתים: מה שאמרו שיהיו שוות למד ממה שכתב תואר "תנופה" בלשון יחיד. ומה שאמר "שני עשרונים" – שיהיו שוות למד ממלת "שני", ודברים אלו התבארו באורך אחרי (סימן יז). ובמ"ש "חמץ תאפינה" פליגי ר' מאיר ור' יהודה (במשנה דמנחות פרק ה) שר' מאיר סבירא ליה שהיה בודה (פירוש: מוציא) השאור מן המנחה עצמה, שהיה לש מן הסולת מעט לאחר שנמדד וטומנו בסלת ומתחמץ מאליו וממנו מחמץ השאור. ור' יהודה סובר שבאופן זה אינו מתחמץ יפה רק מביא שאור מתוך ביתו ונותן לתוך העשרון ומוסיף וממלאה סולת. ור' מאיר השיב שאז אם השאור עבה ומוגבל בקישוי עם מעט מים, אינו מחזיק נפח גדול כאילו היה קמח, ונמצא מוסיף. ובהפך, בשאור שיש בו מים הרבה, גורע. ומ"ש במשנה ג' ר' שמעון אומר וכולי כבר נשנה בסדר ויקרא (ויקרא נדבה פרק טו מ"ב) והתבאר היטב (בסימן קנד שם). דרשהו משם.

וְהִקְרַבְתֶּם עַל־הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן־בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַיהוָה וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ־נִיחֹחַ לַיהוָה׃

(סי' קע"א) והקרבתם על הלחם שבעת כבשים: במנחות (דף מה:) ??? ??? בפלוגתא, שאחר דברי ר' טרפון תני שם ר' עקיבא אומר יכול הן הן כבשים האמורים כאן וכולי אלא אלו קרבו בגלל עצמן ואלו קרבו בגלל לחם. נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר. וכן כתב הכסף משנה (פרק ח מהלכות תמידין ומוספין) שר' טרפון חולק על ר' עקיבא. נמצא שלר' טרפון השבעה כבשים האמורים כאן הם הם השבעה כבשים האמורים בפר' פנחס רק הפר ואלים הם אחרים משום דכאן "פר אחד ואלים שנים" ושם "שני פרים ואיל אחד". ור' טרפון הוציא זה ממ"ש "שבעת כבשים" שבא מלת "שבעת" בצורת הסמיכות שכבר יסדתי יסוד מוסד (תזריע סימן יד) שיש הבדל בין המספר הבא בצורת הנפרד – "שבעה" "שמונה", ובין הנסמך – "שבעת" "שמונת". שכל מקום שהמספר ידוע ונזכר במקומו או במקום אחר בא בצורת הסמיכות – "ושבעה כבשים..עשרון עשרון תעשה לשבעת הכבשים" (במדבר כ״ח:כ״א וכט). ואם כן ממה ששינה לכתוב פה "שבעת כבשים" מבואר דרצונו לומר כבשים הידועים שכבר נזכרו בפ' המוספים. ומכל מקום מבואר גם כן דכבשים אף על פי שאין לחם כיון שהם הכבשים שבפ' המוספים ושם לא הזכיר התנאי שיוקרבו על הלחם. וכמו שהפרים והאיל קרב גם בלא לחם כן הכבשים דשם. ואם כן יש סתירה, שממה שכתב "והקרבתם על הלחם" היינו חובה ללחם, וממה שכתב "שבעת כבשים" מבואר שאף על פי שאין לחם. ואמר ר' טרפון שלכן חשב השבעה כבשים פה שלא יתחייבו בהם במדבר עד בואם לארץ שנתחייבו בלחם ולא קרב במדבר רק השני פרים ואיל אחד דפ' פנחס. ור' עקיבא חולק במשנה ו' וסבירא ליה דשבעת כבשים דכאן אינם השבעה כבשים שבפר' פנחס כמו שהפר והאילים הם אחרים, דמשונים במנינם. ובמדבר לא קרבו רק השבעה כבשים ושני פרים ואיל דמוספים. ובמנחות שם אומר דלמא הכי קאמר רחמנא, איבעי פר ושני אלים, ליקרב. איבעי שני פרים ואיל אחד ליקרב. מדאשתי סדרן שמע מינה אחרינא נינהו ר"ל דסדר דשם היא פרים, איל, כבשים. וכן צריך להקריב אותם כמ"ש בזבחים (דף צ). ופה שינה הסדר – כבשים, פר, אלים. משום דמקריב אותם אחר המוספים וכיון שסיים בכבשים מסמיך כבשים אחר כבשים ואחר כך פר ואלים. ומזה מוכח שהם אחרים. ומ"ש במשנה ה' "ומנחתם ונסכיהם" – דבר הכתוב בקצרה משום דבפ' פנחס האריך וכתב תמיד "ומנחתם..שלשה עשרונים לפר.." ולמה קצר כאן? ויש לפרש שמזה הביא ר' טרפון ראיה לשיטתו דשבעה כבשים דכאן הם אותם שבפר' פנחס, ואם כן לא הוצרך לבאר נסכיהם שמבוארים שם, ולכן קצר גם במנחת הפר והאלים.

וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר־עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים׃

(סי' קע"ב) ושני כבשים לזבח שלמים: כבר התבאר שכל מקום שיאמר "זבח שלמים" יש בו דרוש, שדי לומר "לשלמים". ודרש כ"פ שתהיה הזביחה לשם שלמים, וכן דרש פה, כי אין ללמוד שלמי ציבור משלמי יחיד. ומ"ש אמר ר' שמעון על מה שני כבשי עצרת מכפרים (והוא בתוספתא פרק קמא דשבועות) אמר בזבחים (דף ו) כבשי עצרת שלמים נינהו!? (פירוש: וחובה ללחם הם לא לכפר) אלא שעירי עצרת מה הם באים? ומקשה והא הכא עשה דלאחר הפרשה נינהו (פירוש: שהרי מאתמול הופרשה וקתני דשני מכפר על טומאת מקדש וקדשיו [שהוא עשה ד"וישלחו מן המחנה"] שאירע בין זה לזה אחר הפרשה). ומסיק דקרבנות ציבור לב בית דין מתנה עליהם (שלא תהא הפרשת האחרונה הפרשה עד סמוך להקרבתו כדי שיהיה שני ראוי לבא על טומאה שאירעה בינתים). ובזה יבואר מ"ש "ועשיתם שעיר עזים לחטאת", למה הזכיר בו בפרטות "עשיה" ולא אמר "ושעיר עזים חטאת" כמו שכתב בכל מקום? רק ששעיר זה צריך שלא תחול הפרשתו עד עתה, ועל זה אמר "ועשיתם לחטאת" היינו, ההפרשה לחטאת, כמו "ועשה הכהן את האחד חטאת" דהיינו קריאת השם, כמ"ש ויקרא (סימן ??). אולם יפלא, איך נשתרבב טעות בספרא ותוספתא לומר כבשי עצרת במקום שעירי עצרת? ונראה כי ר' שמעון דייק בדבריו והוא על פי מה שדקדקתי שבכל שעירי הרגלים אמר "שעיר עזים לכפר עליכם", לבד בשעירי החג אמר "שעיר עזים אחד חטאת" ולא אמר "לכפר". וכן בשעיר מוסיף יום הכפורים ובשעיר הנזכר פה לא אמר "לכפר עליכם" [ כי בשעיר של ראש חדש אמר "לחטאת לה' " ופירשו חז"ל הביאו עלי כפרה ודומה כאילו אמר "לכפר", כי לא יכול לפרוט "לכפר לה' " ] . והדבר מובן על פי מה שאמרו בירושלמי דהוריות פר של עכו"ם קודם לשעיר הבא עמו מפני שקדמו במקרא. ר' שמואל אחוי דר' ברכיה בעי מעתה פר של ראש חדש (הוא הדין של רגלים) יוקדם לשעיר הבא עמו מפני שקדמו במקרא? אר"ש אר' אבא לית את יכול דידיה אמר "על עולת התמיד יעשה" – סמכו לעולת התמיד. ואם כן כל השעירים היו סמוכים לעולת התמיד. וזה רק בדם, לא בהקטרת אמורים כמ"ש (בפרק כל התדיר), שלאיברים עולה קודמת לחטאת. ולכן אמר בכולם "שעיר עזים אחד לכפר..על עולת התמיד" ללמד שכפרת הדם היתה סמוכה לעולת התמיד. אבל הקטרת אימורים היה כסדר הכתוב תמיד – עולת המוספים קודם לחטאת. אמנם בפרי החג דכתיב בהו "כמשפטם", והיה זריקת דם העולה קודם לחטאת, כמ"ש בזבחים (דף צ), ואם כן מה דכתיב "מלבד עולת התמיד" מוסב על כולם, לא על חטאת לבד, לכן לא כתוב "שעיר עזים לכפר". וכן חטאת מוסף של יום הכפורים היה קרב עם תמיד של בין הערבים לבסוף לא כתיב "לכפר". והנה שעיר זה של עצרת שבא לכפר על טומאה שאירע בין זה לזה ולב בית דין מתנה עליו שלא תחול הפרשתו עד לבסוף נעשה עם כבשי השלמים לבסוף, ולכן לא כתוב "לכפר" ולכן נסמך אל כבשי עצרת. וזה שרמז במה שתפס כבשי עצרת למה הם באים? ר"ל למה באו סמוכים עם השעיר כמו שכתוב "ועשיתם שעיר..ושני כבשים". ומשיב מפני שבא לכפר על טומאה שאירעה בין זה לזה לכן נזרק דמו באחרונה, והבן.

וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי יְהוָה עַל־שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַיהוָה לַכֹּהֵן׃

(סי' קע"ג) והניף על לחם הבכורים על שני כבשים: מה שכתב "אותם על לחם" סותר עם מה שכתב "לחם הבכורים על שני כבשים". ודעת התנא קמא שנלמד מתנופת המלואים דכתיב "ומסל המצות לקח חלת מצה אחת...וישם על החלבים", ועיין מה שכתבנו בזה צו (סימן קן). ודעת ר' יוסי בן המשולם שהעיקר כבשים על לחם הבכורים. ומה שכתוב "על שני כבשים" בא להוציא השבעה כבשים של עולה שלא יונפו. ודעת חנינא בן עכינאי שיניח הלחם בין ירכות הכבשים ונמצא לחם על הכבשים וכבשים על הלחם. ודעת ר' שפירש "על" בסמוך, ופירש "והניף אותם על לחם" ר"ל בצידו. "והניף..לחם..על שני כבשים" פירוש: בצידם. וכבר התבאר (צו סימן קמט) שאין לעשות שני תנופות מדכתיב "תנופה". (סי' קע"ד) קדש יהיו לה' לכהן: כפי הפשט מוסב על הכבשים ועל הלחם, לפי ששלמי יחידיהם קדשים קלים וכן הלחם חמץ ואינו קרב, קמ"ל שבכל זאת דינו כקדשי קדשים ואין נאכל לזרים, רק לכהן. ופירוש "לה' לכהן" – הם קדש לה' והוא זיכה אותם לכהן. ובמה שכתב מלת "יהיו" שמורה עכובא, כמו שמבואר בכמה מקומות, מבואר שיש עיכוב. וכבר למד במנחות (דף כז) דשני הלחם מעכבים זה את זה וכן שני הכבשים מעכבים זה את זה מדכתיב "יהיו". אך לבן ננס סבירא ליה ד"יהיו" לשון זכר, ואם כן אינו קאי על הלחם שהיא לשון נקבה כמו שכתוב "סלת תהיינה" [ כי כבר התבאר שכל מקום שבא פעל אחד על שני שמות יתפוס כפי השם שהיא עיקר ואם עיקר הפעל נאמר על הלחם היה לו לומר "תהיינה" ועל כרחך שעיקרו נאמר על הכבשים שהם לשון זכר ] והלחם בא כטפל במאמר, כי הכבשים מעכבים את הלחם ולא בהפך, ומפרש "לה' לכהן" כמו לה' ולכהן, שהאימורים לגבוה והבשר לכהנים. ור' עקיבא דייק ממה שכתב "לה' לכהן" ולא אמר "ולכהן", בוי"ו, שעיקר בא על הלחם שה' נתנו מחלקו כולו לכהן. ועיקר המאמר על הלחם שמעכב הכבשים. ואמר "יהיו" בלשון זכר למען נדע שגם הכבשים מעכבים זה את זה, ולא חש שנטעה על הכבשים לבד דהא פירש "לה' לכהן". ואמר רבי שאין הכרעה מכאן כי יש פנים לכל צד. והכריע בן ננס מצד שבמדבר קרבו כבשים בלא לחם, דשתי הלחם אין באים מחוץ לארץ. ור' שמעון השיב שבמדבר לא קרבו כבשי עצרת כלל, ובכל זאת יש סברה אחרת שאי אפשר לקרב לחם לבד, שאין לו מתירין. זה העולה מתוך המשא ומתן של הגמ' מנחות (מה:) לפי עניות שכלי.

וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל־מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם׃

(סי' קע"ה) ובקצרכם: כבר נכתב זה בפר' קדושים. ושם באו הדרושים על מה שנכפל הדבר שני פעמים, עיי"ש. רק שעדיין יבוקש טעם למה כתב זה באמצע תורת המועדות? ואמר ר' אוורדימוס מפני שאחת מן כוונות ותועליות הרגלים והחגים היה לפרנס כהני ה' והעניים, ששתי אלה סמוכים על שולחנו של מקום לפרנס כמו שכתוב תמיד "אתה והלוי והגר והיתום וכולי". אמר שגם אחר הרגל מצוה עליך לפרנס העניים ממתנות הקציר. וזה במעלה אחת עם קרבנות ה' ברגל, שמהם יתפרנסו הכהנים כמו שכתוב "אשה ה' ונחלתו יאכלו", וזה נוהג כל השנה וגם כשהמקדש חרב. ומי שאינו מוציא חלק העניים דמה כאילו מונע מלהקריב קרבנותיו בבית הבחירה.

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

(סי' קע"ו) כבר התבאר (ויקרא סימן ז) שכל מקום שכתוב "דבר אל בני ישראל" בא למעט את העכו"ם. וכן התבאר (שם סימן קצא) שבכל מקום שכתוב "בני ישראל" צריך ריבוי לגרים ועבדים, כי יש לומר שבא השם בדיוק – בני ישראל סבא. אבל כשאמר "יהיה לכם" בנוכח אל הכנסיה, ידבר עם כל הנכנס בעדתם. ומבואר שגם השם בהרחבה על כלל האומה, עיי"ש ו(בסימן ח).

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא־קֹדֶשׁ׃

(סי' קע"ז) שבתון זכרון תרועה מקרא קדש: הנה אמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות היא מדרבנן כמ"ש בראש השנה (דף לד:) שתי עיירות באחת תוקעים ובאחת מברכים, הולכים למקום שתוקעים. פשיטא! הא דאורייתא והא דרבנן. ואם כן הפסוקים המובאים כאן הם רק אסמכתות, לא דרושים חזקים ביסודי הלשון. ור' אליעזר ור' עקיבא מחולקים במה שכתוב "שבתון..מקרא קדש". לר' אליעזר "מקרא קדש" מציין איסור מלאכה ו"שבתון" היא שם היום טוב. ולר' עקיבא מלת "שבתון" מציין איסור המלאכה ו"מקרא קדש" היא מענין קריאה ממש (וכבר נחלקו בו המפרשים – הרמב"ן והרשב"ם, עיין עליהם). ולפ"ד נפקא מינה ביניהם שר' אליעזר על כרחך יסבר כר' יוחנן בן נורי דתוקע לקדושת היום, דכן הסמך – "שבתון" קדושת היום, ו"זכרון" זכרונות, ועל כולם – "תרועה". ולר' עקיבא תוקע מלכיות דהא סמך "אני ה' אלקיכם" מלכיות, ו"זכרון תרועה". ור' יוסי בר' יהודה (משנה ב) למד מלכיות ממה שכתוב "ותקעתם בחצוצרות..והיה לכם לזכרון...אני ה' אלקיכם" שהם שופרות זכרונות מלכיות. ונראה שר' יוסי בר' יהודה אזיל בשיטת אביו דסבירא ליה בתענית (דף טו) שבתעניות לא היו אומרים זכרונות ושופרות ואם כן מ"ש כל מקום שאתה אומר זכרונות הוא רק ביובל וראש השנה ששוים בדיניהם כמו שאמרו בראש השנה (דף כו). אבל לדעתי הסתם משנה שם שאומר פסוקי זכרונות ושופרות בתעניות אי אפשר ללמוד כריב"י(?) שאם כן יאמרו גם מלכיות. ורבי שסתם המשנה סבירא ליה ללמוד מלכיות מן "ה' אלקיכם..בחדש השביעי". (ביאור משנה ג'): ר' יוחנן בן נורי יסבור כר' אליעזר וכנ"ל ולכן סבירא ליה דתוקע לקדושת היום ומלכיות אומר קודם בלא תקיעה שלכן בא "ה' אלקיכם" בפרשה אחרת. ומ"ש ר' עקיבא (משנה ד') למה הוא מזכיר מפרש בגמ' (ראשה השנה דף לב ששם מובא כל הפיסקא הזו) שפירושו למה מזכיר עשר פסוקים דוקא, הלא כיון דאשתני שאין לתקוע, ישתנה גם כן לפחות מנין הפסוקים? ור' עקיבא סבירא ליה דתוקע למלכיות וכן סבירא ליה לרבי במשנה ה', וסבירא ליה דקדושת היום עם מלכיות משום דתמיד אומרה ברביעית. ור' שמעון בן גמליאל סובר דקדושת היום באמצע וספר שעל זה מ"ש ביבנה כר' יוחנן בן נורי שלא תקע למלכיות אמר ר' שמעון בן גמליאל שלא היו נוהגים כן (הגם שבמה שאמר כר' עקיבא קדושת היום עם מלכיות חולק רשב"ג). ומ"ש ביום השני פירושו: ליום השני לשנה הבאה, כן מפרש בגמ' שם, עיי"ש. (סי' קע"ח) זכרון תרועה: למדו שיהיה התרועה בשופר מתקיעת יובל ששם כתוב "בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים" שהיה די במה שכתב "ביום הכפורים". רק מלמד שהתקיעה שהיא בחדש השביעי, היינו בראש השנה, תעבירו ביום הכפורים, ומזה נלמד ששני התקיעות שוות. וכן למד משם שיהיה פשוטה לפניה ולאחריה ממה שכתוב לשון "והעברת שופר". שהגם שמצאנו לשון "העברה" על הקול – "ויעבירו קול במחנה", על שהקול עובר ומתפשט בכל מקום, לא יצדק על השופר. והיה לו לומר "והעברת קול שופר". ועל כרחך פירושו שתעבירו את השופר עצמו, שהתוקע תקיעה פשוטה מעביר רוח פיו דרך השופר, לא כן המריע, אין רוח עובר ביושר, כי פורט על פיו בלשונו. ואמר עוד דממה שכתב ג' פעמים "תרועה" - – שתים בראש השנה ואחד ביובל, למדינן בגזירה שוה ליתן של זה בזה. וצריך בראש השנה וביובל ג' תרועות וכל אחת פשוטה לפניה ולאחריה. ובגמ' (דף לד) מסיק (לפי מה שפירש בטורי אבן שם, וכבר קדמו בזה בעל המאור) שעכשיו שיש גזירה שוה אין צריך היקש והכל למדינן בגזירה שוה, כי רק שני לימודים הראשונים נוכל ללמד בהיקש, לא לימוד האחרון, עיי"ש ודו"ק. וסתם ספרא ר' יהודה, והגם שבסוכה (דף נג) מבואר שר' יהודה דרש "ותקעתם תרועה שנית" (במדבר י, ו), היא לענין תרועת מדבר. והגם שר' יהודה סבירה ליה בראש השנה (דף כו) דשל יובל בשל יעלים, צריך לומר כמ"ש התוס' שם בסופו. וברייתא זו מובא שנית בספרא (פר' בהר) ובראש השנה (דף לד) ובירושלמי (שם פ"ג הלכה ה).

אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה׃

(סי' קע"ט) אך בעשור לחדש יום הכפורים הוא: ממה שאמר וכפל "יום הכפורים הוא מקרא קדש...וכל מלאכה לא תעשו...כי יום כפורים הוא" מבואר שקריאת מקרא קדש ועינוי ואיסור מלאכה נגרר מצד שהוא יום הכפורים, לא בהפך. ואף שלא עשה בו כל המעשים היום מכפר. וכפי הנראה, ממה שכתב כאן ב' פעמים "יום הכפורים" מרבה אף שלא נתענה וקראו מקרא קדש [ פירשו בתוס' בשבועות שאינו שובת מחמת קדושת היום, ובכריתות פירשו שלא כבדו בכסות נקיה. וכפירוש הזה מוכח בספרא לקמן (פרשה יב משנה ד) ], וכן אף שעשה בו מלאכה. וממה שכתב בפר' אחרי "כי ביום הזה יכפר" למד אף שלא הביא הקרבנות כמו שמובא שם (אחרי סימן עו). וכבר גדרנו שיש הבדל בין מלת "אך" ובין מלת "רק". שמלת "רק" היא מיעוט במשפט הקודם. ומלת "אך" ימעט ויצמצם במשפט הזה עצמו. ור"ל אך באופן זה יהיה, לא באופן אחר. ופירשוהו שאינו מכפר על שאינם שבים ר"ל אך אם יעונה ולא יעשה מלאכה וישמור את יום הכפורים אז יכפר, שמלת "אך" מציין בל ישנה מה שנאמר פה. ובשבועות (דף יג) וכריתות (דף ז) מקשה שהברייתא סותרת את עצמה, דאמר תחלה שמכפר אף על פי שלא נתענה ועשה מלאכה (במ שפירשנו מיושב קושי' התוס' שם). ותירץ רבא דברייתא כרבי דסבירא ליה דיום הכפורים מכפר על שאינם שבים, ומודה רבי בכרת דיומא, ר"ל לענין דברים שעבר באותו יום, שלא נתענה ועשה מלאכה, אין יום הכפורים מכפר, ועל זה אמר מלת "אך" – אך אם יעונה וכולי יום הכפורים הוא, ואם לאו, אינו מכפר על כרת דיומא. ובמה שכתב ודין הוא פלפלו בתוס' ומפרשים, ואין כאן מקום להאריך.

וְכָל־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ק"פ) וכל מלאכה לא תעשו: פירושו שבא אזהרה ועונש למלאכה, וכן עונש לעינוי. ואזהרה לעינוי ילמד לקמן מאזהרת המלאכה שבא כפולה. וכבר בארתי בפר' אחרי (סימן עג) שנאמרה אזהרה למלאכה חמשה פעמים ופרטי הדרושים בזה עיין שם. ואמרו עוד שבכל מקום בא לשון "כרת", ופה תפס לשון "אבדה" ללמד כי ה' ברחמיו חשב מחשבות בל תכרת הנפש בהחלט. כי יש הבדל בין כריתה ובין אבדון. הכורת כורת העצם משרשו וקוצץ הדבר עצמו, והמאביד הוא שינוי מקומית, שלא תעלה הנפש אל צרור החיים רק יורדת לגיהנם, ובכל זאת אינה נכרתת, רק נאבדת לזמן מוגבל כמו שאמרו משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש, וכל אובד מתבקש, וכמו שכתוב "ובאו האובדים מארץ אשור" וזה שאמר לימד על הכרת שאינו אלא אבדן ר"ל שאינו כריתה נצחיית, רק אבדן בשאול ואבדן לשעתו, עד יקבל ענשו. ומ"ש ומנין שיום הכפורים וכולי כבר נשנה בסדר אחרי (פרק ח משנה ג) ושם מקומו, והתבאר שם (בסימן עח), ופה בא אגב גררא כמו שכתבנו שם. (סי' קפ"ב) וכל מלאכה תעשו בעצם היום הזה: לשון "עצם היום" מורה גוף היום ותעצומו, לא לפניו ולאחריו. וכמו שהאריך בזה הרמב"ן בפסוק כ"ח. ואמר זה באזהרה ועונש דמלאכה, ובעונש דעינוי, למעט שאין אזהרה ועונש על התוספת רק על היום לבד. ועדיין אין מיעוט על שלא יהיו מוזהרים על תוספת עינוי, דביה כתיב "ועניתם בערב". ולמד לה מקל וחמר ממלאכה ומביא ראיה על הקל וחמר הזה כי לא נמצא אזהרה בעינוי כלל על היום עצמו ושמענוהו ממה שמיותר עונש דמלאכה שהיא קל וחמר מעונש דעינוי, והרי דמלאכה חמורה מעינוי. ואם כן, אם אין מוזהרים על תוספת מלאכה, כל שכן על תוספת עינוי. וביומא (דף פב) פריך על קל וחמר זה ומסיק דגמיר גזירה שוה "עצם" "עצם". וכפי מסקנת הגמ' דתנא דעצם עצם לא סבירא ליה דרשא ד"ועניתם" הנ"ל (בסימן הקודם), אם כן "עצם" מופנה למסקנא. ובגמ' אומר דחד "מלאכה לא תעשה" מופנה. ויש בזה פלפולים רבים כשנעיין בסוגיא שם כמו שהאריכו המפרשים. וכן שם שיטת הירושלמי משונה שם משיטת הבבלי דשם אמר דלר' עקיבא אין צריך מופנה ותנא דפליג על דרשא ד"ועניתם" ר' עקיבא הוא, כמ"ש בראש השנה (דף ט). וגם יש לעיין בשיטת הרמב"ם (פרק א מהל' שבתת עשור) שהיה לו שיטה אחרת בזה. והענין ארוך, לא ישתרע פה, ויתבאר אם ירצה ה' במקום אחר.

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד־עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם׃

(סי' קפ"א) ועניתם..בתשעה לחדש בערב: כבר כתבנו (בסימן קמט) ששם "ערב" יאמר על ב' פנים – אם עת שמתחיל חמה לשקוע כמו "שם תזבח את הפסח בערב", אם על הלילה הגמור שכבר עָרַב האור ונחשך. וממה שכתוב "בתשעה..בערב" מבואר שיתחיל מתשיעי, והיא הערב של שקיעת החמה, להוסיף מחול על הקדש. וממה שכתב "מערב עד ערב", שהיה די לומר "בערב עד ערב", למה אמר שנית "מערב"? וכלל אצלינו ששם הנשנה אינו השם הראשון ורצונו לומר ומערב האמיתי – שהיא משחשיכה, עד ערב השני – שהיא בחשכה, תשבתו, הרי שצריך להוסיף מלאחריו. ומה שכתוב "תשבתו" מיותר, שכבר אמר "שבת שבתון הוא לכם מערב עד ערב". ואחד מן היסודות שהיו לחז"ל שפעל הנשנה בא לעשות מאמר חדש כולל בפני עצמו, שחוץ מזה תמיד תשבתו מערב עד ערב, אף שביתת השבתות. וכבר התבאר (ויקרא סימן יג) שכל מקום שאומר הפעל, שֵם-הפעל בתוכו, ולמה הוסיף השֵם "שבתכם"? ודרשו שבא לכלול כל שבת, אף יום טוב שנקרא גם כן "שבתון" ונקרא "שבתכם", המיוחס לכם. כי שבת בראשית מיוחד ונקדש על ידי שמים, ושביתת יום טוב נקדש על ידי הבית דין וישראל. וברייתא זו מובאת בראש השנה (דף ט) וביומא (דף פא).

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַיהֹוָה׃

(סי' קפ"ג) בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים: הנה החג הזה יקרא לפעמים בשם "חג האסיף" (שמות כג טז, לד כב) ולפעמים בשם "חג" סתם או "מקרא קדש" (במדבר כ״ט:א׳, מלכים א ח, נחמיה ח, ובכמה מקומות). ואם רצה לקראו פה בשם "חג הסוכות" היה לו לומר תיכף ענינו והיה לו לומר "חג הסוכות לה' שבעת ימים תשבו בסוכות" כמו שכתב (בפסוק ו) "חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו". לא שיקראו בשם "חג הסוכות" ויפרש שם "חג" (במה שכתב "מקרא קדש..תקריבו אשה) ויניח מלהודיע ענין הסוכות עד בסוף. ופירשוהו חז"ל כי הגם שהוצרך להניח הודעת הלכות הסוכה שהם מרובים עד לסוף ( מה שאין כן ענין המצה ופרטיה נתבאר כבר בפר' בא ), בכל זאת הוכרח לקראו תיכף בשם "חג הסוכות" שלא נטעה שמה שכתב אחר כך "בסוכות תשבו שבעת ימים" הם אחר שבעת ימי החג שזכר לפניו. לכן אמר "חג הסוכות" ולמדנו שהם ז' ראשונים. (סי' קפ"ד) לחדש השביעי הזה חג הסוכות: כבר התבאר (צו סימן כג) בתורה אור באורך שכל מקום שבא כינוי הרומז – "הזה", בא למעט דבר זולתו. ופירשוהו שבא למעט חמשה עשר אחֵר שהוא חמשה עשר בניסן שאינו טעון סוכה, דהוה טעינן כן מדין קל וחמר. וכמוהו דריש (למעלה סימן קנ) גבי חג המצות. (סי' קפ"ה) חג הסוכות שבעת ימים לה': ולהלן אומר "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים", ופירשוהו חז"ל דפה שם "חג" עיקר ו"סוכות" בא לתאר שהחג, דהיינו הקרבנות, יהיו לגבוה ואסור להנות מהם. ושָם שֵם "סוכות" עיקר והיא לצורך הדיוט. ויש על זה עוד דרושים בספרי ראה (סימן קמ) ובסוכה (דף ט ודף כו).

בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא־קֹדֶשׁ כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ׃

(סי' קפ"ו) ביום הראשון מקרא קדש: הקדושה היא ההבדלה, שיבדיל יום זה משאר הימים. אם בדבורו, שיקראהו קדש כמו שלמדו מן "זכור את יום השבת לקדשו" קדושת היום, אם במעשיו לשנות מלבושיו ומאכליו כמו שכתוב "אכלו משמנים..כי קדוש היום לאדונינו" (נחמיה ח).

שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַיהוָה בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה עֲצֶרֶת הִוא כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ׃

(סי' קפ"ז) כל מלאכת עבודה לא תעשו: חז"ל למדו פה איסור מלאכה בחולו של מועד. ודעת הרשב"א והרמב"ן וכמה פוסקים שהוא דרשה גמורה. והנוסחה שהעתקתי בפנים היא גירסת הרמב"ן שמצא כן בנוסחאות המדויקות, וכן בחגיגה (דף יח) "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת" – מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורים. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה... ת"ל "וביום השביעי עצרת". [כי גירסת הספרים יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה אין לו ביאור כמו שהאריך הרמב"ן ז"ל]. אולם, מה שפי' המפ' בדברי ר' יוסי הגלילי שדרש "כל מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים תקריבו אשה" מקרא נדרש לאחריו – מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים, לא יעלה כפי המסילה אשר בה נלך להוציא הדרשות ממקור הכתוב ויסודי הלשון. ולפי דעתי דברי ר' יוסי הגלילי מוצקים על אבן פינה כי בשבת ויום הכפורים כתוב תמיד "כל מלאכה לא תעשו", וביום טוב כתוב תמיד "כל מלאכת עבודה לא תעשו". וכבר בארנו זה למעלה מפני שמלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב, שינה וכתב "מלאכת עבודה" שהיא מלאכה שיש יגיעה ועבודה רבה. וידוע שדעת כמה פוסקים שמלאכה שדרך לעשות על ידי עבדים אסורה ביום טוב מן התורה, אף לצורך אוכל נפש, דזה נקרא "מלאכת עבודה". ובשבת ויום הכפורים שכל עסק אסור אף לצורך אוכל נפש כתוב "כל מלאכה לא תעשו". אף שיש גם מלאכות קלות שאסורות ביום טוב כל שאינם לצורך אוכל נפש, לא יכול לכתוב "כל מלאכה לא תעשו" כיון שיש מלאכות מותרות. אבל כתב "כל מלאכת עבודה לא תעשו" שהם כולם אסורים וגילה דבר זה בפר' בא שכתב "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" שכיון שאמר "כל מלאכה" הוצרך להוציא מלאכת אוכל נפש שהיא מלאכה, מה שאין כן בכל מקום שכתוב "מלאכת עבודה" אין אוכל נפש בכלל. אולם פעם אחד מצאנו שאמר ביום טוב "מלאכה", מה שכתוב בפ' ראה (טז ח) "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלקיך לא תעשה מלאכה". אולם דייק ולא כתב "לא תעשה כל מלאכה", שזה אינו, דיש מלאכות מותרות והם מלאכת אוכל נפש, רק אמר "לא תעשה מלאכה" היינו שיש מלאכות אסורות, מה שאינם אוכל נפש. אולם יקשה למה לא אמר כמו בכל מקום "לא תעשה כל מלאכת עבודה"? על זה הוסד הדרוש המובא בחגיגה שם "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת" מה שביעי עצור וכולי שתפס "מלאכה" לתת הבדל בין שביעי לששת הימים, שבששת הימים מלאכה מותרת ובשביעי נאסר גם מלאכה. ולכן לא יכול לאמר "מלאכת עבודה" שזה אסור גם בששת הימים. ומזה הוכיח מה שביעי עצור וכולי אי מה שביעי עצור בכל מלאכה ר"ל אף מלאכת דבר האבד ת"ל "וביום השביעי עצרת", ועיקר הדיוק מסוף הפסוק "לא תעשה מלאכה", הרי לא הבדיל ביניהם רק בעשיית מלאכה, שלענין זה רק שביעי לבד עצור אבל לענין "מלאכת עבודה" גם ששת ימים עצורים. ופירוש הכתוב ביום השביעי עצרת לענין שלא תעשה מלאכה אבל לענין מלאכת עבודה כל הימים עצורים. ור' יוסי הגלילי דייק זה הדיוק עצמו ממה שכתוב תמיד גבי יום טוב "ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו" וכן אמר בשביעי ובשמיני, ודייק מלת "כל", שמלת "כל" הבא בשלילה הוא שלילה כללית. וזה המבדיל בין יום טוב ובין חולו של מועד במה שביום טוב נאמר "כל מלאכת עבודה" מבלי הבדל, ובחולו של מועד לא נאסרו כולם, ויסד הדרוש על מה שכתוב "עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו" שפירושו עצרת היא, שיעצרו את עצמם מלעשות מלאכה. ואם כן מה שהוסיף "כל מלאכת עבודה לא תעשו" היא כפל לשון ומבואר שבא לפרש לענין מה נקרא השמיני לבדו "עצרת" נגד הימים שלפניו, שימי חולו של מועד גם כן אסורים בעבודה ונעצרים בהם מעסקיהם, רק שיום זה "עצרת" נגד ימים שלפניו במה ש"כל מלאכת עבודה לא תעשו", ובימי חולו של מועד מקצת עבודות מותרות. ולפי זה פסוק זה מתאחד עם מה שכתוב בפ' ראה "ויום השביעי עצרת", כי יפלא למה קרא לשביעי של פסח ולשמיני של חג בשם "עצרת" ולא קרא כן לימי החג הראשונים ולחג השבועות, וגם הם עצורים בעשיית מלאכה? רק כי "עצרת" נתיחד לימים אלה על שהם אחר ימי חולו של מועד, שגם הוא אסור במקצת מלאכות, אמר כי ביום החג האחרון "עצרת", שהיא המניעה לגמרי, אף ממקצת מלאכה שהיו מותרים בחולו של מועד. ובאר זה בשמיני של סוכות במה שכתב "כל מלאכת עבודה לא תעשו" ובשביעי של פסח במה שכתב "לא תעשה מלאכה". ור' עקיבא הוכיח זה ממה שכתב "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה' " שקאי על כל ימי מועד שמקריבים בהם "אשה", וקורא אותם "מקראי קדש", הרי מיוחדים לקדושה ולהבדל בהם מקצת מלאכות. שאין לומר שמוסב רק על יום ראשון ויום שמיני ופירושו שמקצתם תקראו קדש ומקצתם להריב אשה, שאז היה לו לומר "אשר תקראו מקראי קדש ותקריבו אשה לה' ". וכן אין לומר שהכל קאי רק על ימי החג לבד דהא אמר "מלבד שבתות ה' " הרי שכבר כלל ימי חולו של מועד מדלא אמר "מלבד שבתות ה' וימי המועד" שגם כן מקריבים אשה. וז"ש שנאמר "מלבד שבתות ה' " גם יש לפרש ראיית ר' עקיבא על פי ההבדל שיש לי בין מלת "מלבד" ובין מלת "על" שמשמש כטעם מלבד. שמלת "על" מורה שהדבר שהוציא ושרמז עליו במלת "על" היא עיקר, אם בכמות, אם בחשיבות. ולא כן מלת "מלבד", אינו מציין דבר עיקרי או מרובה בכמות. ואם הפירוש של מה שכתוב "אלה מועדי ה' " רק על יום טוב היה לו לומר "על שבתות ה' " כיון שהכבשים של השבתות מרובים מן הכבשים של היום טוב. ומוכח שמ"ש "אלה מועדי ה' " קאי על כל ימי המועדות, וכבשיהם מרובים מן כבשי השבתות, לכן אמר "מלבד". ובגמ' לא גריס ונאמר "מלבד שבתות ה' ". וכן שאם תאמר כן למה חזר לאמר "ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון"? שכבר אמר זה למעלה "ביום הראשון מקרא קדש וכולי". ומבואר שמה שכתב "אלה מועדי ה' " כלל כל ימי המועד והורה שכולם נקראים מקראי קדש לאסור בקצת מלאכות ולכן הוכרח לומר שנית "ביום הראשון שבתון", ר"ל הגם שימי המועד דומים ליום ראשון ושמיני בשם "מקרא קדש", יום הא' והח' נבדל מהם שנקרא "שבתון" שהוא הביטול מכל עסק, אף ממלאכת דבר האבד.

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְהוָה אֲשֶׁר־תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַיהוָה עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ׃

(סי' קפ"ח) עולה ומנחה זבח ונסכים: הלא לא פירש פה מספר העולות, ואמר סתם "והקרבתם אשה לה' ", כי סמך על שבאו סדורים במקומם בפ' פנחס. ושם נזכר המנחות והנסכים גם כן, ולמה אמר "עולה ומנחה"? וגם שהיה לו לומר "עולה ומנחה ונסכים" שקרבנות החג היו עולות, ולא הקריבו שלמים רק בעצרת והחטאת לא היו טעונים נסכים. ועל כרחך שפירוש "זבח" גם כן עולה. ולמה חלקם? למדו שבא לומר שאם אין עולה, אין מנחה, ושתקדום עולה למנחה. וכן במה שכתב "זבח ונסכים". אך כל זה היינו לומדים מפר' פנחס שחשב תמיד העולה תחלה והנסכים אחריו, וכן אמר תמיד "ומנחתה ונסכיה" "ומנחתם ונסכיהם". מבואר שהמנחה והנסכים רק בשביל הזבח. אך פה אמר זה ללמד הדבר השלישי שאם קדמה מנחה לעולה פסולה, וכן אם קדמו נסכים לזבח. שמשם לא ידעינן עכובא. ולכן לא אמר "עולה ומנחה ונסכים" שהיה משמע שגם אם קדמו נסכים למנחה פסולים, דאף שמסיק במנחות (דף מד:) דלכולי עלמא מנחה ואחר כך נסכים, אין הסולת מעכב את היין כמו שאמרו במשנה שם. ומה שתפס שם "זבח" על העולה מבעיא ליה לדרשת זעירי (שם ובדף עט) דאין נסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח דכתיב "זבח ונסכים", מפרש "זבח" על השחיטה. (סי' קפ"ט) דבר יום ביומו: כבר בארתי זה (צו סימן טז) שכל מקום שנכתב "יום", כל היום זמנו, שזה המבדיל בין יום ובין בקר. וכמו שבארנו עוד (תזריע סימן י). וגם בארתי (צו סימן הנ"ל) שיש הבדל בין "דבר יום ביום" ובין "דבר יום ביומו". – "ביום" פירושו לפי ענין היום. אבל "ביומו" "בשבתו" "בחדשו" מציין דוקא ביום ההוא, ולא ביום אחר. וז"ש עבר זמנו אינו חייב באחריותו. ומ"ש יכול לא יהיו חייבים באחריות נסכיהם ת"ל "ומנחתם ונסכיהם" פרש"י בזבחים (דף פד) ד"מנחתם ונסכיהם" דפרי החג קא דריש. והתוס' במנחות (דף מד:) הקשו על פירושו איך משמע מיניה לילה? ועוד הא כתיב "מנחתם ונסכיהם לפרים", וזה שלא כסדר, דפרים קדמי. ועוד מאי קשיא שם על רבנן דסבירא להו מן מנחתם ונסכיהם הבא מנחה ואחר כך נסכים הא מבעיא ליה מנחתם ונסכיהם בלילה וכולי, והא טובא כתיבי?! ולדעתי דרש שני פעמים ששינה הכתוב בפרי החג, ברביעי ובשמיני כתוב "מנחתם ונסכיהם", בלא וי"ו, ובכל יום כתוב "ומנחתה", בוי"ו. וממה דשינה לכתב בלא וי"ו החיבור דרש שיכול להקריבם נפרדים בפני עצמם. ודרש (א) אפילו בלילה (ב) אפילו למחר. וכן בגי' הש"ס (זבחים דף ח ודף פד, מנחות דף מד ודף נב, תמורה דף יד) גריס "מנחתם", בלא וי"ו. וכן צריך להגיה בספרא. וכן הדרוש שדרש במנחות (דף מד) "ומנחתם ונסכיהם" – הבא מנחה ואחר כך הבא נסכים על כרחך צריך לגרוס "מנחתם", בלא וי"ו, דהא מסיק דבבאים עם הזבח כולי עלמא לא פליגי דמנחה ואחר נסכים, כי פליגי בבאים בפני עצמן. ואם כן הפלוגתא שבברייתא היא בבאים בפני עצמן וזה אי אפשר ללמוד מן "ומנחתם" דשם מדבר בבאים עם הזבח. רק ממה שכתוב "מנחתם", בלא וי"ו, שמשמע שמקריב מנחה בפני עצמה, וגם היא קודמת לנסכים, ולכן מקשה שפיר דמבעיא ליה לשני הדרושים: אפילו בלילה, ואפילו למחר. ומסיק דרבנן למדו מסברה כמו דבבאים עם הזבח – מנחה ואחר כך נסכים, כן הוא הדין בבאים בפני עצמן.

מִלְּבַד שַׁבְּתֹת יְּהוָה וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל־נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל־נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַיהוָה׃

(סי' ק"צ) ספרא (מלבי"ם) פרשת אמור פרק טו: מלבד שבתות ה' ומלבד וכולי: אין לפרש שמוסב על שבתות של כל השנה ועל נדרים ונדבות שמקריבים בכל השנה דאם כן אמאי לא חשב נמי ר"ח וחובות של כל השנה כמו חטאת ואשמות וכיוצא. ועל כרחך הפירוש מלבד מה שתקריבו בשבתות שחלו ברגל, בל נאמר שיצאו בכבשי הרגל גם חובת השבת, וכן נדרים ונדבות שתקריבו ברגל. ואם כן לא חשב ראש חדש שאין חל רק בראש השנה, ושם כתב "מלבד עולת החדש". וז"ש מנין למוספי שבת וכולי. ומה שכתוב "מלבד כל מתנותיכם", הם הקרבנות שנותנים בעבור כבוד הרגל כמו שנאמר "איש כמסת ידו כברכת ה' ". ו"נדריכם" – הרי עלי. ו"נדבותיכם" – הרי זו. והיינו שהוקדשו קודם הרגל ושהוקדשו ברגל. וממה שבא לשון רבים מבואר שאין הבדל בין קרבנות היחיד והציבור. ומ"ש "אשר תתנו לה' " דהיינו עופות ומנחות, שעולת העוף ומנחת נסכים כולה לגבוה ואין מהם דבר לכהנים. ובזה התבאר משנה א. ואמר (בפרק טו משנה א) שמה שכתב שנית בפ' פנחס "אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם" בא לקבעה חובה, שחייב להביא נדריו ונדבותיו ברגל, כי מכאן לא שמענו אלא שרשות להביאם. וממה שכתב "ובאת שמה והבאתם שמה" שמענו שברגל אחד שבא ולא הביא עובר בעשה. ובכל זאת אין עובר בבל תאחר ברגל א' דהא כתיב "אלה תעשו..במועדיכם" שקאי על מועדי כל השנה – הרי יש לו זמן להביא נדריו בכל מועדי השנה. ודעת ר' שמעון שצריך שיהיה ג' רגלים כסדרן וחג המצות תחלה. והדברים מבוארים באורך [בראש השנה (דף ד) ומגילה (דף יז), עיי"ש]. והמאמר הזה כולו מובא בירושלמי דראש השנה (פרק א). ואחרי העיון מצאתי הבדל בין כשאמר "מלבד נדריכם" ובין כשאמר "לבד מנדריכם". שכל מקום שיש מקום טעות להכניס את הדבר שמוציא בכלל החשבון ויכיון לאמר שאינו בכלל החשבון, אמר "לבד מן" כמו "לבד מערי הפרזי" (דברים ג׳:ה׳), "לבד מארץ הגלעד והבשן" (יהושע י״ז:ה׳), "לבד מיושבי הגבעה" (שופטים) – בא להודיע שאינם בכלל החשבון. אבל במקום שאי אפשר לטעות להכניס הדבר בחשבון וכוונתו רק להודיע שחוץ מן הנאמר היה עוד דבר פלוני, יאמר מלת "מלבד" – "מלבד הרעב הראשון" (בראשית כ״ו:א׳), "יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב" (שם מו), "מלבד עולת הבקר", וכדומה. והנה פה לא בא לחשבון כלל רק אמר סתם בכל אחד "והקרבתם אשה לה' " ואין צורך להוציא דבר מן החשבון רק להודיע שגם מוספי שבת ונדרים ונדבות קרבים, אמר "מלבד שבתות ה' ומלבד כל נדריכם". אבל שם שבא לחשבון כמה יקריבו בכל יום ובא לומר שהנדרים ונדבות, הגם שחובה להביאם ברגל, אין יוצאים לחובת הרגל, רק מספר קרבנות הרגלים יהיו לבד מהם ונבדל מאתם, אמר "לבד מנדריכם". [ שמלת "לבד מן" מציין שהדבר הנאמר יהיה בודד ונבדל מדבר האחר – עולות הרגלים יהיו נבדלים ולא יצרפו עמם עולת נדרים ונדבות. אבל מלת "מלבד" מציין שעוד יש דבר שלא נזכר פה ]

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת־תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת־חַג־יְהוָה שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן׃

(סי' קצ"א) אך בחמשה עשר יום: כבר אמר "בחמשה עשר יום חג הסוכות". למעלה צוה על המועד וכאן צוה על החגיגה. ולדעת חז"ל שם "חג" ופעל "תחוגו" הונח על השלמים והזבחים שמקריבים כמו "אסרו חג בעבותים" "לא ילין חלג חגי" וכן פירשוהו תמיד. והגם שבחגיגה (דף י) אמרו ממאי דחגיגה זביחה? דלמא חוג חגא מכל מקום מסיק שבא על החגיגה. והנה בראש השנה ויום הכפורים לא נזכר לשון "חג" בשום מקום, רק בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, כי רק בימים טובים האלה מצווים להביא שלמי שמחה. ובשמיני עצרת לא נזכר גם כן לשון "חג" ובכל זאת נשמע מכללו כי הכתוב כללו בחג הסוכות וכמו שיתבאר (בסימן רב) ושם יתבאר כי עיקר מצות החגיגה היא ביום הראשון והז' ימים הם לתשלומין. וסבירא להו לבית שמאי דלכן אמר "אך בחמשה עשר". מלת "אך" מורה מיעוט, נגד שאמר למעלה שבחמשה עשר חג הסוכות ולענין מועד מתחיל מיום טו', אומר אך לענין החגיגה אינו כן, רק יחוגג שבעת ימים של כלל החג לתשלומין כי אין חגיגה קרבה ביום טוב. ובית הלל יסדו דבריהם על הכלל המבואר אצלי שיש הבדל בין במלת "אך" ובין מלת "רק". שמלת "אך" ממעט במשפט הזה עצמו. אמר בחמשה עשר אך שבעת ימים תחוגו, לא שמונת ימים, כי בהכרח יחול יום א' בשבת ואין חגיגה דוחה שבת. ועפ"י דברי הירושלמי (פ"א דחגיגה הלכה ו). (סי' קצ"ב) באספכם את תבואת הארץ: ר"ל בזמן אסיפה, וכן כתב בכל מועד – פסח אביב, ושבועות קציר חטים, וסוכות אסיף. להזהיר על העבור לקבוע השנים כתקנם שיבואו המועדים בזמנם, ופה הזהיר שישגיחו שיבוא סוכות בזמן האסיף, וכמ"ש בסנהדרין (דף ?). ולהלן אמר "באספך מגרנך ומיקבך" שהם תבואת שדה וכרם וכבר כתבנו כמה פעמים שיש הבדל בין כשבא השימוש במלת "את" ובין כשבא במ"ם, שהמ"ם מורה הקצתית. וממה שכתב פה "את תבואת" ושם "מגרנך", במ"ם, ידענו שאין די אם נתבשלו מיעוט התבואות וגם אין צורך שיתבשלו כולם, רק רובם, שבזה היא זמן האסיף במובנו המדויק. ומ"ש "תחוגו שבעת ימים" בתשלומין יתבאר לקמן (סימן ??).

וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ־עָבֹת וְעַרְבֵי־נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' קצ"ג) ולקחתם לכם: כבר בארנו (תזריע סימן ו) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר-המהופך-לעתיד על ידי הוי"ו. שהעבר-המהופך-לעתיד מציין השלמת הפעולה בפעם א', והעתיד הגמור יבא גם על פעולה נמשכת כמו שאמרו שדרש על "ויתן לך האלקים" ויתן ויחזור ויתן כמו שהבאנו שמה. ומזה הוציא ר' יהודה הגזירה שוה לקיחה לקיחה מאגודת אזוב, ששם אמר "משכו וקחו לכם צאן ושחטו הפסח ולקחתם אגודת אזוב". פתח בעתיד הגמור ובציווי – "משכו" "וקחו" "ושחטו" – וחזר לדבר בעבר המהופך "ולקחתם", ולא "וקחו" מפני שהאיזוב צריך להלקח באגודה בפעם אחד, לא כל בד בד. וזה מציין בעבר-המהופך-לעתיד שמורה פעולה נגמרת בלקיחה אחת. וכן פה אמר "תחגו...ולקחתם" ולא אמר "תחוגו..וקחו" שבזה היה מציין קיחה נמשכת – אחד אחד, אבל "ולקחתם" שהיא העבר-המהופך-לעתיד מציין לקיחה בפעם אחד כי צריכים אגודה. וחכמים אומרים שזה רק לכתחלה משום "זה אלי ואנוהו", לא דיעבד. וברייתא זו מובא בסוכה (דף יא ודף לג) ומנחות (דף כז). (סי' קצ"ד) ולקחתם לכם: כבר התבאר שמצוות שיאמרו אל הכלל בלשון יחיד נאמרו לבית דין ומצוות שנאמרו בלשון רבים נאמרו לכל אחד, כמו שאמרו "תספר לך" – בבית דין, "וספרת לך שבע שבתות שנים" – בבית דין, "וספרתם לכם" – כל אחד בפני עצמו. והוא הדין "ולקחתם" – כל אחד בפני עצמו. וידוע שמלת "לך" הבא עם פעל "קיחה" מורה לרוב שיהיה שלו ולצרכו, ואף למאן דאמר ביומא (דף ג) ד"קח לך" ו"עשה לך" משל ציבור סבירא ליה שמשה עמד במקום הציבור. אולם במה שכתוב "ולקחתם לכם" היינו שיהיה משלכם ולא השאול והגזול. וזה רק ביום טוב ראשון. ודברי הברייתא דפה מובא בתוספתא דסוכה (פרק ב) ובגמ' (דף מא) ושם גריס שקנאו רבן גמליאל באלף זוז ושלבסוף החזירו לרבן גמליאל, ועיי"ש. (סי' קצ"ה) ביום הראשון: כבר התבאר (פר' צו סימן מ) שכל מקום שאמר מלת "ביום" (שהיה די לומר "בראשון") בא, או להוציא הלילה, או לדייק שיהיה דוקא באותו יום, לא ביום שלאחריו. ודרשה ראשונה דורש "ביום" ולא בלילה ודרשה שניה אתיא כר' אליעזר דסבירא ליה דמכשירי לולב דוחין את השבת והוא סבירא ליה דלילות ממועטים מן "שבעת ימים" ואייתר לדידיה "ביום" שיהיה באותו יום ולא ידחה, אף שהוא שבת. וכיון שאמר זה רק על ביום הראשון, לא ידענו שידחה שבת רק יום הראשון לבד. כן פירשוהו בגמ' סוכה (דף מד) ואין צורך למ"ש התוס' שם דמן ה"א דרש. (סי' קצ"ו) פרי עץ הדר: אין ספק שבלשון הקדש נקרא עץ האתרוג בשם "הדר" כמו שנקרא עץ זית "גפן" וכדומה. וכן נשאר הקבלה מדור דור ש"הדר" היינו אתרוג. אבל אחרי שהכחישו הקראים יסודי הקבלה ולא נמצא לשם "הדר" ריע בתנ"ך על האתרוג, רק הנמצא ממנו הוא על ההידור והנָאֶה כמו "הדר זקנים הדרת מלך", יצאו חז"ל לבאר ולסמוך את קבלתם. כי אם אמר "פרי עץ" סתם, זה אי אפשר, שזה סוג כולל כל פרי עץ, ואיזה יקח?! ועל כרחך שבא הלשון במובן המדויק – פרי הנובב מן העץ עצמו, כי כל עץ נושא פרי, היא רק הצנור אל לשד האדמה המתבשלת דרך קנוקנות העץ ומזה יתהוה הפרי, לא כן בעץ האתרוג שטעם העץ כטעם הפרי – הפרי נעשה מן העץ עצמו, ממבחר חלבו ולחותיו, לא מן הארץ באמצעות העץ. ולפי זה מה שכתוב "הדר" מוסב על הפרי, שיקח ההדר והנאה שבמינו, וכמ"ש בגמ' הדר בעינן וליכא. ובן עזאי דורש זה מלשון "הדר" כפי פשוטו שהוא שם העץ או העץ והפרי (כמו "תאנה" "רמון" שנקראו בשם העץ והפרי). וידוע שהשמות המשותפים דומים בצד מה כמ"ש הראב"ע שנקרא "פרד" בעבור הפרדו, שלא יוליד. ושם "ערב" מצד עירוב הצורות. וכן נקרא העץ בשם "הדר" על הדרו ויפיו, אבל מה היא הדר העץ? וכבר כתבנו בפר' קדושים (סימן לח) ש"הדר" בא על צורתו החיצונה, וכל דבר מהודר במה שהיא יופי למינו. והדר העץ היא פירותיו כמו שכתוב "כבוד הלבנון ניתן לה הדר הכרמל והשרון". וכל עץ משולל ההדר, כי אם יתבשלו פירותיו יבצרו ויאורו וילקטו פירותיו ויקחו הדרו ממנו, לבד עץ האתרוג, כליל היא בהדרו, כי פירותיו עומדים בו כל השנה. וז"ש הדר באילנות משנה לחברתה, שאין צורך לדחוק שהחליף לשון הדר בלשון דר, רק ר"ל שמצד זה נקרא "עץ הדר". ובסוכה (דף לה) עוד טעמים ורמזים וכולם שבים אל מה שכתבנו. (סי' קצ"ז) וכפת תמרים: הלולב נקרא "כַפּוֹת" בלשון רבים כי נקרא על שם העלים שלו ונקראים "כפות" על שהם כפופים למעלה זו לפנים מזו, אחת מונחת בחברתה. וזה בעודו רך, שאחר כך יתפרדו עליו אל הצדדין כמ"ש בגמ' (דף לב) אימא חרותא? בעינן כפות וליכא, עיי"ש. וזה שכתוב (איוב ט״ו:ל״ב) "וכפתו לא רעננה" שגם העלים הלחים באִבָּם, שהם כפופים זה על זה, אינם רעננים. ולשון "כפות" על הכפיפה יפול גם על ההכרחיית – "כפף נפשי". ולזה סבירא להו שאם היה פרוד יכפתינו, שגם זה נקרא "כפות". ו[על] זה בא שם "כף" על דבר הנכפף, שיש לו בית קיבול כמו "כפות זהב" "כף היד". ועלי הלולב העליונים כפולים לשנים וזה נקרא בתלמוד בשם "תיומת" מלשון תאומים, ונחלקו בו המפרשים, ואכמ"ל. (סי' קצ"ח) וענף עץ עבות: "עבות" הוא מענין קליעה כמו "שרשרות גבלות מעשה עבות", "וכעבות העגלה חטאה". וכן (יחזקאל ו, יג) "כל אָלה עבותה". ובסוכה (דף לב) היכי דמי עבות? אר"י והיא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא (כי אין עבות פחות משלשה). ומצאנו (נחמיה ח, טו) "עלי הדס...ועלי עץ עבות" כי "הדס" כולל גם הדס שוטה ו"עץ עבות" דוקא הנעשה כקליעה. [ועיין בסוכה (דף לז) מ"ש לר"י עלי הדס לסכך צריך עיון לפי זה. ובהגהות מביא שמחק גירסא זו, עיי"ש]. וכן אם היה אומר שם "הדס" היינו פוסלים הדס מצראה שיש לו שם לווי, מה שאין כן כשאמר "עץ עבות", כמ"ש בגמ' (דף ?). (סי' קצ"ט) וערבי נחל: לדעת חז"ל המין נקרא כך מפני שדרכו לגדל בנחל. ומינים הגדלים בנחל ניכרים מן הגדלים בהרים שהם מיני ערבה הנקראים "צפצפה", שעלים שלהם משוך והצפצפה עליו עגולים. ולכן אמר "ערבי נחל" על המינים כמו חלפא גילא כמ"ש בסוכה (דף לד). והוא הדין אם גדלה בהרים וביבשה ועליו משוכים נקראת בשם "ערבי נחל" כמ"ש (איוב מ, כב) "יסכוהו ערבי נחל" ושם מדבר ביבשה. ולדעת התנא קמא לא נמצא שם "ערבה" בלשון יחיד, ולדעת אבא שאול נוכל להוציא שם היחיד (כמו שנמצא שם "ערבה" בלשון המשנה) והכתוב תפס לשון רבים לרמוז גם לערבה שבמקדש. ודעת ר' ישמעאל שבא שם הרבים על שצריך שתי ערבות. וכן דעתו ד"ענף עץ עבות" שלשה, נראה שלדעתו תואר "עבות" המוסב על העץ הוא על שענפיו קלועים ואין קליעה פחות משלשה ופירושו מעץ עבות יקח ענפיו ואם כן יקח לא פחות מג' ענפים שאם אין בו ג' ענפים אינו "עץ עבות". וכל פסקא זו מובא במשנה סוכה (דף לד:) ובגמ' מפרש שבמה שאמר ר"י אפילו שנים קטומים חזר בו, וסבירא ליה דדי בענף אחד ולכן לא הקפיד רק שאחד יהיה בלתי קטום. ור' טרפון סבירא ליה דבעי שלשה רק סבירא ליה דכולהו כשרי בקטומים דסבירא ליה דהדס אינו צריך הדר. ור' עקיבא סבירא ליה דדי באחד אחד. (סי' ר) ולקחתם..פרי עץ הדר כפות תמרים: ממה שכתוב "כפת תמרים" בלא וי"ו החיבור ואינך כולהו בוי"ו מבואר שהאתרוג לעצמו והשלשה מינים לעצמם נאגדים ביחד. וכבר הזכרנו שר' יהודה למד ממה שכתוב "ולקחתם" דצריך אגודה וחכמים חולקים על זה ומכל מקום מודים דצריך שיטלם כאחד שאי לאו כן היה לו לומר "ויקחו" או "וקחו", בעתיד פשוט, לא בוי"ו המהפך העבר לעתיד, שזה מורה על פעולה תמה ונשלמה כמו שכתבנו (בסימן קצג). וזה שאמר "ולקחתם"--לקיחה תמה. ומובא בסוכה (דף לד). וכן מה שאמרו "וכתבתם" – כתיבה תמה, "ועבדתם" – עבודה תמה (יומא כד), וכדומה נלמד ממש שבא העבר-המהופך-לעתיד, שמורה על פעולה נשלמה כמו שבארנו בתזריע (סימן ו). ואמרו בדרך הצחות כתיבה תמה, קשירה תמה, וכיוצא. (סי' ר"א) ושמחתם לפני ה'...שבעת ימים: והלא אמר "ולקחתם..ביום הראשון" ואיך סיים בשבעה ימים? פירשוהו חז"ל שמה שכתב "ביום הראשון" היינו במדינה כמו שכתוב "ולקחתם לכם". וכבר התבאר בפ' צו (סימן כו) דכל מקום שאמר "לפני ה' " היינו במקום קדוש, כל אחד לפי ענינו, עיי"ש. ור' יוחנן בן זכאי התקין זכר למקדש. ומובא בראש השנה (דף ל) ובסוכה (דף מא).

וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוָה שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ׃

(סי' ר"ב) וחגותם אותו חג לה': כבר אמר (פסוק לט) "תחוגו את חג ה' שבעת ימים", ועל כרחך מה שכתב "וחגותם אותו" אינו מוסב על החג הנזכר למעלה שאם כן היא כפל ומותר, רק על יום הראשון שהזכיר בסמוך ר"ל וחגותם את יום הראשון כי הוא העיקר, ושבעת ימים הם לתשלומין. ומה שכפל שנית "בחדש השביעי תחוגו" בא לרבות שמיני עצרת שגם בו יחוגו לתשלומין כי גם הוא נקרא חג בכלל (כמ"ש בסימן קצא) ור"ל כל החג שבחדש השביעי תחוגו. והוסיף מלת "אותו" תחת שהיה לו לומר בכינוי "תחגוהו" בל נטעה שנחוג כל ימי החדש, אומר רק אותו שהוא החג הנזכר. וכל זה מובא בחגיגה (דף ט). ובירושלמי למד לה ממה שכתב "שבעת ימים" ר"ל שאחר שאינו דוחה שבת אם כן בצירוף שמיני עצרת חוגג שבעת ימים, לא שמונה ימים. ואם אין שמיני בכלל היה לו לומר "ששה ימים", ועיין בתוס'.

בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל־הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת׃

(סי' ר"ג) בסכת תשבו: ג' פעמים כתוב חסר – "בסכת תשבו" (פסוק מב), "בסכת הושבתי" (פסוק מג), "חג הסכת תעשה לך" (דברים טז, יג). ושאר "בסוכות" ה"סוכות" מלאים וי"ו תנינא. ודרש ג' דרשות: (א) למעט סוכה שבתוך הבית (ב) סוכה שתחת האילן (ג) סוכה תחת סוכה. וכמו שאמרו בסוכה (דף ט) אמר ר' נחמן בר יצחק "סכת" כתיב. ומה שאמר ר' יהודה כל שאין דיורין בעליונה מפרש בגמ' (דף י) אם אין התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה רק על ידי הדחק, דלרבנן שם סוכה על העליונה, ולר' יהודה לא. (סי' ר"ד) בסוכות תשבו: לשון "ישיבה" הנאמר על הבית והמעון מציין הדירה בקביעות. וזה המבדיל בינו ובין "שכן" כמו שבארנו בפירושי ישעיה (סימן יג) כמו "וישבת בעריהם", "ויהי כי ישב המלך דוד בביתו", "ובנו בתים וישבו". וז"ש כאן ובסוכה (דף כח:) תשבו כעין תדורו. (סי' ר"ה) תשבו שבעת ימים: כבר התבאר (צו סימן מ) שכל מקום שאמר "ימים" יש לפרשו שבא בדיוק – ימים ולא לילות. וחז"ל דייקו ממה שכתב "שבעת ימים" בצורת הסמיכות, וכבר בארתי בסדר תזריע (סימן יד) שיש הבדל בין המספר שבא בצורת הסמיכות – "שבעת" "שמונת" – שבא תמיד על מספר ידוע או על מספר שכבר נזכר במקום אחר. ולכן דנו "שבעת" "שבעת" מאהל מועד בימי המלואים ששם מפורש "תשבו יומם ולילה שבעת ימים". אבל יש להשיב שרצונו לומר שבעת ימים שנזכרו פה למעלה גבי לולב, שאין לילות בכלל. ויש פנים שדומה לאהל מועד שהיה מצוה נמשכת כל היום ויש פנים שדומה יותר ללולב שהיא מצוה לדורות. ולמדו גזירה שוה מדימוי הלשון "תשבו" "תשבו". ישיבה משמע דירת קבע, ימים גם לילות, כמו הקביעות דמלואים שנמשך ביום ובלילה. וכל זה מובא בסוכה (דף מג). וכן למד בירושלמי, הביאוהו התוס' סוכה (דף כז). ומ"ש במשנה ט "אזרח" – זה אזרח.. כבר התבאר באורך (אחרי סימן עד? , סימן עה?), עיי"ש. (סי' ר"ו) ישבו בסוכות: היה לו לומר "ישבו בהם". ולמה נשנה השם שנית? ואחד מן הכללים שיש לחז"ל שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון, כי מה שכתב "בַסוכות תשבו" יש לפרש הפתח שבא על הב' מורה על הידוע, היינו בסוכות הידועים שנעשו מד' מינים שנזכרו בסמוך, כמו שלמד ר' יהודה מקל וחמר. לכן אמר השם שנית ללמד בכל סוכה שיהיה. וכמו שמבואר בעזרא. וכל זה מובא בסוכה (דף לו ודף לז). ולר' יהודה, קרא דעזרא – "עלי זית ועלי עץ שמן – לדפנות.

לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ר"ז) כי בסוכות הושבתי: לר' אליעזר סוכות ממש ולר' עקיבא ענני כבוד. ומובא בסוכה (דף ז). וכן במכלתא על "ויסעו מסוכות" ושם אומר שלר' עקיבא היו שבעה עננים. ור' יהודה אומר י"ג. ומבואר שלר' יאשיה דאמר ד' ולרבי דאמר שתי עננים היו, סבירא להו סוכות ממש. ויש לפרש שהטעמים שנאמרו בריש סוכה תלוים בזה. למאן דאמר משום דלא שלטא בין עינא סבירא ליה ענני כבוד היו, ולמאן דאמר דירת עראי סבירא ליה סוכות ממש. כי למאן דאמר סוכות ממש ר"ל שהדורות הבאים בל ירים לבבם בעת האסיף שמלאו בתיהם טוב ויחשבו העולם הזה לבית חייהם ותכליתם. ידעו וישימו על לב כי "בסוכות הושבתי את בני ישראל" להעיר אזן שעולם הזה מלון אורחים ודירת עראי, וכן יצאו מדירת קבע אל דירת עראי שזה רמז הסוכה כמ"ש חכמי לב. ולמאן דאמר ענני כבו ר"ל שישאו עיניהם מן האדמה אשר עסקו בה לעבדה ולאסוף תבואתה אל השמים ששם שרשם בקדש. ולתכלית זה סכך עליהם בענני הכבוד במדבר. ובגמ' (דף יא) גרס בהפך, שר' אליעזר אומר ענני כבוד ור' עקיבא אומר סוכות ממש. ולפי זה יש לומר שר' אליעזר ור' עקיבא אזלי לשיטתם. דר' אליעזר סבירא ליה סוכה דירת קבע, ור' עקיבא סבירא ליה דירת עראי כמו שאמרו שם (דף ז). אמנם למ"ש למעלה שר' יאשיה ורבי במכלתא שסבירא להו שהיו רק ד' או ב' עננים על כרחך סבירא להו סוכות ממש והם סבירא להו גם כן דסוכה דירת קבע בעינן, אי אפשר לפרק כן. ועל כרחך דלא תליא זה בזה. ולכל הטעמים גם הסוכה ככל המועדים לזכרון יציאת מצרים. ובכל דבר יש חומר וצורה ותכלית. למשל, בלחם יש ג' ראשיול שלעומתם ג' מצות שנקראו "ראשית". עת נגמרה התבואה נגמר החומר וה"ראשית" היא מצות בכורים. עת מתמרח בכרי נגמרה צורת הלחם וה"ראשית" הוא מצות תרומה. ועת נתגלגלה העיסה נגמר התכלית וה"ראשית" היא מצות חלה. וכמ"ש בבראשית רבה (פ"א)"בראשית" – בזכות בכורים, תורמה, חלה. עיי"ש. וכן העם הזה בעת יציאת מצרים נגמר המדרגה שהיא בערך החומר במה שהוציאם מבית עבדים וצוה לאכל לחם עוני, חומר בלא צורה. ועומר מן השעורים. ובחג השבועות נגמרה מדרגת הצורה על ידי קבלת התורה וצוה להביא שתי הלחם, חמץ מחיטים שנגמר צורת הלחם. ובסוכות רמז אל התכלית שהיא העולם הבא. וכמ"ש בספרי עקב ובברכות (דף ה) ג' מתנות טובות וכולי על ידי יסורין – תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא. ארץ ישראל נגד החומר, ותורה נגד הצורה, ועולם הבא נגד התכלית. ואכמ"ל יותר.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת־מֹעֲדֵי יְהוָה אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

(סי' ר"ח) וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל: גם בסוף פרשת המועדים שבסדר פנחס סיים "ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה" ויפלא: (א) למה סיים שמשה אמרן לישראל? פשיטא! (ב) למה כפל זה פה ובפ' פנחס? הלא בודאי נאמרו לו שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל, ודי בשהזכיר זה פעם אחד. (ג) מדוע תפס כאן לשון "דיבור" ושם לשון "אמירה"? ואמר במשנה יב מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח וכולי ר"ל שהיה בזה שני ענינים: (א) ה' אמר למשה שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל כאחד ובו בלשון אשר שמע (ב) שחוץ מזה אמר להם בכל חג הלכות החג ההוא, ובזה לא אמר רק הלכות החג שעמד בו לבד ולא אמר להם רק פרשה שבסדר אמור שמבואר בו הנהגת החג לישראל, לא דסדר פנחס ששם מלמד דיני הקרבנות שאין צורך ללמדם אל כלל העם. וכן לא אמר להם בלשון ששמע כי באר להם כל ההלכות כפי שקבל בתורה שבעל פה. וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן ג) ההבדלים שבין לשון "דיבור" ולשון "אמירה". שה"אמירה" מציין הלשון שבו אמר בלא תוספת ומגרעת וה"דיבור" מציין שדיבר עמהם, ויבא על הדובר באורך ומרחיב הדברים כדרך הדורש. וכשאמר "וידבר..לאמר" מציין במלת "וידבר" שדבר פרטי ההלכות ותורה שבעל פה ובמלת "לאמר" מציין הלשון שנאמר כפי שהוא בכתוב. ולכן בסוף פר' המועדות שבסדר אמור סיים "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" רוצה לומר שבכל מועד ומועד דבר עמהם באורך ולמדם דיני המועד והלכותיו, על כן אמר לשון "דיבור" ולא למדם רק דיני מועד שבסדר אמור ועל כן פרשה זו נחלקה לפרשיות ומתחיל בכל חג וחג "וידבר ה' אל משה לאמר", כי חלקה לפרשיות שכן ילמד להם כל פרשה בפני עצמה בזמנה. ועל זה אמר בספרא מלמד שהיה משה אומר להם הלכות הפסח בפסח וכולי. ובסוף פ' המועדות שבסדר פנחס סיים "ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה" הוא מה שאמר להם תיכף בפעם הראשון ששמע מפי הגבורה שבזה אמר להם כל הפרשיות שבסדר אמור ושבסדר פנחס בפעם אחד. וז"ש "ככל אשר צוה ה' את משה". וגם אמר להם באותו לשון שנאמר לו כמו שכתובים בתורה ועל זה אמר "ויאמר" שמציין הלשון שאמר. ועל זה אמר בספרא בלשון שהיה שומע, בו בלשון הוא אומר (ר"ל לכן כתוב "ויאמר") וכל פרשיות נאמרו בענין אחד (ר"ל ולכן כתוב "ככל אשר צוה"). ור' יוסי הגלילי ובן עזאי תירצו זה באופן אחר. וכבר נזכר בגמ' נדרים (דף עח) בבא בתרא (דף קכא) שרב אסי בר נתן קשיא ליה הא מתניתא ושאל מרב ששת ואמר ליה מועדי ה' צריכין קידוש בית דין, שבת בראשית אינו צריך קידוש בית דין. מועדי ה' צריכים מומחה ואין פרשת נדרים צריכה מומחה. ומקשה והא "ראשי המטות" כתיב? אמר ר' יוחנן ביחיד מומחה. והכי פירושה: ר' יוסי הגלילי מפרש מה שנאמר כאן "וידבר משה את מועדי ה' " מפני שבפ' זו נזכר גם שבת בראשית והתחיל ואמר "מועדי ה' אשר תקראו אותם", ודרשו אם קראתם אתם – מועדי, ואם לאו – אינם מועדי, ואם כן יש לטעות שגם שבת בכלל, שצריכה קידוש בית דין. לכן אמר בסוף שרק את מועדי ה' דִבר אל בני ישראל, רק הם תלוים בבני ישראל לפי שיקדשו את בשנים והחדשים, לא שבת בראשית דקבועה וקיימה. וזה שכתב ולא נאמר שבת בראשית עמהם. ובן עזאי בא לפרש מה שכתוב שם "ויאמר משה אל כל בני ישראל" וזה מבואר בספרי שם (סימן קנב) "לבד מנדריכם..ויאמר משה אל בני ישראל" – להפסיק הענין, דברי ר' ישמעאל. שאם קורא אני "לבד מנדריכם" איני יודע במה ענין מדבר... ת"ל "לבד מנדריכם[...ויאמר משה" כצ"ל] ר"ל ששם נאמר בסמוך "צו..וידבר משה אל ראשי המטות איש כי ידור נדר" ואם לא היה אומר "ויאמר משה אל בני ישראל" נפרש שהכל דבר אל ראשי המטות, בין פרשת המועדות, בין פרשת נדרים. וכשסיים "לבד מנדריכם" אמר על זה שדבר משה אל ראשי המטות ופירש להם מ"ש "לבד מנדריכם..איש כי ידר נדר וכולי". ואם כן נפרש בהכרח ראשי המטות היינו ג' מומחין כמו שמועדות צריכים מומחין, כיון שהכל נאמר בענין אחד. לכן אמר "ויאמר משה אל כל בני ישראל" להפסיק הענין ונדע בפ' מועדות דִבֶר אל כל בני ישראל שהם צריכים בית דין מומחין ופר' נדרים דבר אל ראשי המטות שיפורש בהכרח כמ"ש ר"י ראש אחד לכל מטה היינו יחיד מומחה. וזה שאמר בן עזאי נאמרו מועדי ה' ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם. ודעת רבי שמה שכתוב "וידבר משה את מועדי ה' " שהוא מיותר שכבר נכלל במה שסיים בסוף פר' פנחס כנ"ל, משום דפסח ושבת שדחי שבת למד מן "במועדי", וקרבנות יתר רגלים למד מן "אלה תעשו לה' במועדיכם" ועדיין לא ידענו שעומר והקרבנות הקרבים עמו, וכן שתי הלחם והקרבים עמהם דחי שבת. כי עומר ושתי הלחם לא נזכרו בפ' פנחס ולא נאמר עליהם "אלה תעשו..במועדיכם" ואי אפשר ללמדם מיתר קרבנות הרגלים ששעירי הרגלים מכפרים והם באו רק להכשיר. ולכן סיים גם בסוף אמור "וידבר..את מועדי ה' " שגם עליהם נאמרו שיבואו במועדם לדחות שבת. ומובא בפסחים (דף עז) ומנחות (דף עב), ובירושלמי (פרק ז דפסחים).