מלבי"ם על ויקרא ו

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

(סי' א) [ הערה: כלל זה פרוע היא ממקומות לא חקר שבא בתנ"ך לשון צוה והיה הפעל רק בשעת מעשה,לא לדורות. כמו במן – "זה הדבר אשר צוה ה' לקטו ממנו איש לפי אכלו", ובמעשה המשכן (ויקרא ?) שאמר בכל דבר "כאשר צוה ה' את משה", ובתנופת הלוים במדבר כתוב "כאשר צוה ה' את משה". ושם (במדבר כ, ט) 'ויקח את המטה כאשר צוהו', ושם (שם, כז) "ויעש משה כאשר צוה ה' " – וכל אלה היו ציוים לפי שעה. אם תאמר שלא כיון רק על מקום שמתחיל "צו את בני ישראל" וכמו שאמרו בספרי פר' נשא – צריך להבין ההבדל בין ציוי זה לאחרת. ועוד, שלפי זה יקשה על מה שאמרו בקידושין (דף כט.) על מה שכתוב במילה "כאשר צוה אותו אלהים" ולדורות מנלן? דתנא דבי ר' ישמעאל אין צו אלא זירוז מיד ולדורות וכולי. לדורות מנא לן? דכתיב "אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם". ושם כתוב "אשר צוה". וגם קשה מדוע למד ר' ישמעאל בקידושין מפסוק אחר ובספרי למד זה מב' כתובים - משלוח טמאים ונרות. ואם כן הרי יש ג' כתובים: (א) שלוח טמאים, (ב) ונרות, (ג) ו"אשר צוה" דפרשת שלח. בפרט שבשניהם בעל המאמר הוא ר' ישמעאל. ועוד קשה שבספרי אמר שלמד ר' ישמעאל מיד משלוח טמאים ולדורות מנרות, ובברייתא די"ג מדות אמר שלמדינן זה מבנין אב משני כתובים - משלוח טמאים ונרות - משמע שלמדינן הכל מב' כתובים. וברייתא זו הוא גם כן דר' ישמעאל. ] צו את אהרן: יש הבדל בין הציוי ובין הדבור והאמירה. שדבור ואמירה כוללים כל מה שיאמר וידבר האדם – בין דרך ספור והגדה, בין דרך תשובה או בקשה או ציוי וכדומה. לא כן הציוי, היא רק על דבר שלטון שיפקד על המְצֻוה לעשות פקודתו בשיש להמְצֻווה איזה הכרח למלאת פקודת המצַוה כמו אב או גדול או מושל הפוקד. ובכל זאת מצאנו שבעל הלשון ישמש גם בצווים במלת "ויאמר" או "וידבר" כמו "ויאמר ה' לנח..עשה לך תיבת עצי גופר", "ויאמר..בא אתה וכל ביתך אל התיבה" – שהיה ציוי, כמו שכתוב "ויעשה נח כאשר צוה השם". ואחרי הדיוק, בכל מקום שבא בתחלת המאמר לשון ציוי יהיה באחד מג' פנים: (א) אם ירצה לציין הזריזות. שזה הגדר בין פקודת המושל הבאה דרך אמירה ובין הבאה דרך ציוי - שאז מזרזו ביותר. כמו "ויצו יוסף לאשר על ביתו מלא אמתחות האנשים אוכל וכולי", ושם "ויוסף אמר לאשר על ביתו קום רדוף אחרי האנשים" – שעל הראשון הוצרך לזרזו ביותר שלא ישנה דבר. וכן "ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות..ויצו פרעה לכל עמו" – שלעמו בא דרך מצוה בזריזות והעניש העוברים על פקודיו. לא כן להמילדות היה אמירה לבד ולכן לא נענשו כשעברו פקודתו. (ב) אם ירצה לציין התכיפות. וזה רצוף בגדר הציוי עצמה והבדלה מן העתיד. כמו שאמר ר' אברהם דבלמס בספר מקנה אברם בחלוקת הפעלים. וזה לשונו: ואחריו העבר וכולי ואחריו הציוי המורה על העשות הענין מיד ולעתיד ואחריו העתיד שהוא מורה על אשר בכחו להעשות ויה?? בעתיד מוגבל בין קרוב בין רחוק שיהיה ומזה יראה שהציוי מורה על הוראתו בזמן מוגבל מיוחד והעתיד בזמן מוגבל בלתי מיוחד (ג) אם ירצה לציין שיהיה מצוה נוהגת תמיד כמו צואות האבות לבנים. ועל שם זה נקראו בשם מצות השם - על שקיימים לדורות. והנה בספורי התורה ירשום בפעל 'צוה' אם נמצא בה אחד מן ההוראות האלה בדיוק. כמו "ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו", "ויצו את הראשון..גם את השני..כדבר הזה תדברון אל עשו" – שלא היה בהם ציוי לדורות. אבל בציווים שבאו בהלכות, שהתחיל בהם תמיד בלשון "דבר אל בני ישראל" או "אמור אל בני ישראל" – בהכרח שבמקומות שהתחיל בלשון 'ציוי' ימצאו בה כל התנאים המחויבים אל הציוי, שהם: (א) זירוז, (ב) מיד, (ג) ולדורות. והם: "צו את אהרן" דזאת תורת העולה "צו" דנרות (ויקרא, כד) "צו" דשלוח טמאים (במדבר, ה) "צו" דתמיד (שם כח,) "צו" דנחלות (שם לד,) "צו" דמגרש הלוים (שם לה, ב). ולפי זה לא למדו זה רק במקום שמתחיל "צו את בני ישראל". ובזה תבין מה שבקידושין (דף כט.) למד דמה שכתב "וימל אברהם..כאשר צוה אותו אלקים" הוא לדורות ממה שכתוב "וכי תשגו..אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם", ולא למדה משלוח טמאים ונרות - כי שם כתוב "כאשר צוה". ושם אין הלימוד מלשון 'ציוי' כלל, רק כמו שבארתי זה בפירוש הספרי שלח, משום דבספרי שם ובהוריות (דף יא.) מפרש מ"ש "למן היום אשר צוה ה' והלאה" על ציוי האבות שהיה הציוי הראשונה שצוה ה'. ולפי זה מבואר דציוי האבות היו לדורות דהא אמר "למן היום אשר צוה (פירוש: לאבות) והלאה לדורותיכם". ובזה סרו כל הקושיות שהערו המפרשים בזה. ובברייתא די"ג מדות למד זה מבנין אב משני כתובים משלוח טמאים ונרות. רוצה לומר, שגבי שלוח טמאים היה מקום לטעות שלא נצטוו מיד – דיש לומר שלא היו טמאים באותו שעה ( דזב ונגעים וקבר שלפני הדיבור אינו מטמא. וגם דפר' פרה לא נאמרה עד יום שני כמ"ש בגיטין (דף ס) ). לכן אמר "ויעשו כן בני ישראל" - שעשו מיד. ובנרות יש מקום לטעות שלא נצטוה רק אותו הדור כמ"ש "ויקחו אליך שמן זית". לכן אמר "לדורותיכם". ומהם למדין דגם שאר מצות דכתיב "צו את בני ישראל" הם מיד ולדורות. ובזה מבואר שמ"ש בספרי פר' נשא שלמדינן מיד משלוח טמאים ולדורות מנרות אין סותר לברייתא די"ג מדות שלמד מבנין אב כב"ב(?). ור' שמעון מוסיף עוד תנאי אחד שנמצא גם כן בגדר הציוי שהוא במקום שיש בו חסרון כיס. רוצה לומר, שהוא נגד טבע האדם שלכן צריך זירוז ביותר. ובספרי סיים על זה "הא אין ציוי בכל מקום אלא חסרון כיס חוץ מאחת. ואיזה זה? זה "צו את בני ישראל..כי אתם באים אל ארץ כנען" - מזרזם לענין חילוק הארץ. ובאמת זה מוסב גם עמ"ש דאין צו אלא זירוז מיד ולדורות - שגם זה אינו בענין חילוק הארץ, שלא נהג מיד. והוא הא' היוצא מן הכלל שבא בו ציוי מצד הזירוז לבד. מה שאין כן מה שכתוב "צו..ונתנו ללוים ערים לשבת" נהג גם מיד בשלש ערי מקלט שהפריש משה, וגם יש בו חסרון כיס. ויש עוד דברים בזה בספרי. יתבאר במקומם אם יצוה האל.

צַו אֶת־אַהֲרֹן וְאֶת־בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל־הַמִּזְבֵּחַ כָּל־הַלַּיְלָה עַד־הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ׃

(סי' ב) זאת תורת העולה היא העלה על מוקדה: פשטות הכתוב שחוזר לדיני העולה שזכר בפר' ויקרא. ששם באר פרטי מעשיה עד ההקטרה ( כמו שכתוב "והקטיר המזבח" ) ופה מלמד הלכותיה מן ההקטרה ואילך; שיתננה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר. וכבר למד בספרא לקמן [משנה יג' ויד'] שזה אינו מיוחד בעולה לבד, רק בכל דבר - אף הקומץ והלבונה וכולי. אם נתנו על המזבח ביום - לא יורידם בלילה. וכמו שיתבאר ( בסימן ד' ). אולם מה שכתב "היא העולה" הם דברי מותר. שהיה די לאמר "זאת תורת העולה על מוקדה (תהיה) כל הלילה" ( כי מ"ש המבארים שפירושו היא העולה שנאמר כבר בפ' ויקרא - אינו נכון. דמה משמיענו? ומדוע לא אמר כן בזאת תורת החטאת והאשם? ) ופירשוהו חז"ל שבא לתת טעם למה נאמר שבדברים שדרכן לקרבן ביום יהיו על מוקדה כל הלילה ( הגם שבלילה אינו הזמן המיוחד לשום דבר מעבודת הקדשים כמו ששנו במגילה (דף כ:) )? הוא משום דכבר עלה על המזבח ביום (שהיא זמן הראוי). וכל שעלה - לא ירד. והוא הדין כל דבר שעלה למזבח - לא ירד. וגם יתכן כי יפרשו לפי הדרוש שה"א של "היא העולה" היא ה"א התנאי הנלוה אל הפעל הבינוני. כמו "והבא אל הבית יכבס בגדיו" "והאוכל בבית" "והנוגע במי הנדה". ורצונו לומר העולה אשר תעלה על מוקדה תהיה על המזבח. ואחר שמלת "העולה" היא פעל בינוני (כי לא תבא ה"א התנאי עם השם רק עם הפעל הבינוני) - ממילא אינו שם מיוחד לעולה דוקא רק כולל כל העולה על המזבח. ור"ל גם הפסולים, אחר שעלו - לא ירדו. וכבר בארנו שלפי הפשט פרשה זו נקשרת אל פר' העולה שבויקרא שסיים "והקטיר את הכל" ופה מלמד דיני ההקטרה. ושם דרשו ממה שכתוב "והקטיר את הכל המזבחה" אף הפסולים שאם עלו לא ירדו ( כמו שבארנו טעם הדרוש שם (סימן נז) ). ובאר פה מתי יקטיר את הכל – היא העולה על מוקדה – שאם עלה לא ירד. [ביאור משנה ב'] והנה שורש דבר זה (אשר גם הפסולים להקרבה אם הם במזבח לא ירדו) למדנו ממה שכתוב בפר' תצוה (שמות כט, לז) "כל הנוגע במזבח יקדש" שפירש בו ר' יוסי הגלילי ורבי עקיבא שרצונו לומר שכל דבר שיגע במזבח, אף הפסול להקרבה – יקדש ויוכשר להקריב ולא ירד. (כי מה שפירש הראב"ע שהכהן שיגע בו יתקדש ויטהר תחלה – אינו נכון. שהיה לו לומר "כל הנוגע בו יטהר", שזה הלשון המורגל על טהרת הגוף; לא לשון 'קדושה'. ולכן העיקר שדומה כמו מה שכתוב במנחה (ויקרא ו, יא) ובחטאת (שם, כ) "כל אשר יגע בהם יקדש" שפירושו ויהיה קדש כמוה, וכמו שכתב הראב"ע עצמו. וזה אין סברה שנאמר שגם חולין העולים עליה יוקדשו דהא קיימא לן דאסור להכניס חולין בעזרה וכמו שלמד בקידושין (דף נז:) מקרא. ועל כרחך פירושו אם עלו קדשים פסולים). והנה עדיין לא שמענו אם זה כולל כל מיני קדשים אם לא. ולמדו זה ממה שכתוב אחריו (שמות כט, לח) "וזה אשר תעשה על המזבח" - כי מלת "אשר" בא פה דרך זרות. כי כל מקום שבא ציוי המתחלת במלת "זה", ראוי שיבא פעל הציוי בלא מלת "אשר" כמו "זה תאכלו..ואת זה לא תאכלו..ואת אלה תקשצו". וכבר דברתי מכלל זה בפר' שמיני (סימן ?). ובררתי שכל מקום שבא מלת "אשר" כבר קדמה הציוי בדרך כלל ובא לבאר הציוי כמו "קינים תעשה את התיבה..וזה אשר תעשה אותה" (בראשית ו׳:ט״ו), "ואתה את בריתי תשמר..זאת בריתי אשר תשמרו" (שם יז), "תקחו את תרומתי..וזאת התרומה אשר תקחו" (שמות כ״ה:ג׳). וכל מקום שיוצא מכלל הזה דרשוהו חז"ל, עיי"ש. וכן פירשוהו פה על מה שכתוב "כל הנוגע במזבח יקדש". שרצונו לומר אם נגע בו מדברים השייכים למזבח, ומפרש "וזה אשר תעשה על המזבח" (שיקדש הנוגע בו) - שרק אם היא דבר הדומה להנזכר בפרשה זו, אז יקדש. ובזה פליגי. איזה שם עיקר בפרשה זו שעליו רומז בכינוי "זה". דעת ר' יוסי הגלילי ששם "כבשים" עיקר שהיא הסמוך אל מלת "וזה". ורבי עקיבא סבירא ליה ששם "עולה" עיקר שהיא שם הקרבן הנזכר בפר' – "עולת תמיד לדורותיכם" (שמות כט, מב). ומפרש בגמרא ( סנהדרין לד:, זבחים דף פג: ) דאיכא בינייהו עולת העוף. שלר' עקיבא שאמר מה עולה וכולי גם עולת העוף הפסולה לא תרד. ובגמרא זבחים מפרש דבריהם, עיי"ש. [ביאור משנה ד' ה'] ור' יהושע ורבן גמליאל למדוהו מפה. שלכן באר פה שהעולה כשהוא על מוקדה לא תרד - אף פסולים כנ"ל. ודעת ר' יהושע שמלת "על מוקדה" שייכים אל התנאי: ’אם העולה על מוקדה’ (ר"ל על האישים) - אז יהיה על המזבח ולא ירד. ואם אינו ניתן לאישים - ירד. ודבריו קרובים יותר אל הפשט. דאחר שלפי פשוטו מדבר מדברים שניתנו על המזבח ביום שיוקטרו כל הלילה, וזה רק בדברים הנתנים למוקד שחשיב [במשנה ח'], ואמר "על המזבח" ר"ל שמצד שהם על המזבח ישארו שם כל הלילה. ולכן גם כפי הדרוש שהוסיף "הוא העולה" לדעת שהוא הדין כל דבר שעלה על המזבח לא ירד - היא דוקא בדברים שהם לאישים, לאפוקי דם ונסכים שאינם לאישים. ודעת רבן גמליאל שלפי זה מה שכתוב "על המזבח" מיותר (דאם להורות הטעם – מצד שהם על המזבח – כבר ידענו זה ממה שכתוב "כל אשר יגע במזבח יקדש"). ומפרש כפי הדרוש שבאו בצלעות מגבילות: זאת העולה על מוקדה . היא העולה על מזבח ( שהיא מדרך הלשון בתנ"ך כמ"ש בהקדמתי לישעיהו ). ורצונו לומר כפי הפשט שהעולה תהיה על מוקדה ולא תסיר ממנו (שאם פקע מן המוקד יחזיר אותה). וכפי הדרוש אמר שמצד שהיא העולה על המזבח יהיה כן – ללמד שהוא הדין כל העולה על המזבח, אף שאינו לאישים, לא ירד. (כן פירשוהו בגמרא בזבחים (דף פג.) . עיי"ש.) (סי' ג) זאת תורת העולה היא העולה: (מיעוט א') מבואר אצלי לקמן ( סימן כג באורך ) שכינוי הרומז – זה זאת אלה – ירמוז תמיד לפי חוקי הלשון על דבר קרוב העומד לפני המדבר. וכל מקום שבא במשפטי התורה יפרשוהו חז"ל כי בא לכוונה רק זאת, לא זולתה. ויש בכלל זה דרכים רבים. ואחד מנתיבותיה שאם בא עם מלת "תורה" או "חוקה" – "זאת תורת" "זאת חוקת" – בא למעט את הכלל הנרמז במלת "תורה". [כי שם "תורה" מציין שמלמד דבר כללי, ( וכמו שיתבאר לקמן (סימן כד) ). שהלימוד יהיה כללי: • או מצד כמותו – שכולל דינים והלכות רבות כמו "זאת תורת החטאת והאשם" שמלמד דינים הרבה • או מצד הקיפו – שדין זה נוהג בדברים רבים, כמו "זאת תורת העולה", הגם שלא בא בו רק דין אחד של ההקטרה, בכל זה הוא "תורה" וכלל גדול מצד שנוהג בכל העולין כמן שדרשו תורה אחת לכל העולין שאם עלו לא ירדו. • ולפעמים יפרשו שהיא 'תורה' וכלל מצד שני הענינים – שהם דינים רבים ונוהגים בהרבה דברים. כמ"ש "זאת תורת המצורע" תורה אחת לכל המצורעים. וכדומה הרבה. ובכינוי הרומז "זאת" ימעט את הכלל. רוצה לומר רק זאת, לא זולתה.] (מיעוט ב') וכן התבאר אצלי תמיד שמלת "הוא" הבא עם השם בא גם כן לדייק רק הוא, לא אחר. ובפרט למה שבארנו שמלת "העולה" היא פעל בינוני. הנה מבואר לדורשי הלשון שהשם הבא תחת הגוף הנוסף על כינוי הגוף הנרמז בפעל בא למעט תמיד כמ"ש בסדר ויקרא (סימן ?). (מיעוט ג') וכן מה שכתוב "העולה על מוקדה", למה שכתבנו למעלה ש"העולה" היא פעל בינוני והה"א היא ה' התנאי, וכבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן יב ) כי העברי יציין סימן התנאי באחד מחמשה דרכים. ובארנו שיש הבדל בין כל שימוש בלשון. והנה בכל מקום שהתולדה של התנאי חוזר אל גוף הנושא עצמו שנזכר בהתנאי, ישמש תמיד - או במלת "אשר", או בה' הנלוה אל הפעל הבינוני כמו "והכהן המקריב את עולת איש", "עור העולה אשר הקריב לו יהיו", "המקריב את זבח שלמיו לה' יביא את קרבנו", "כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה", "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים..ונכרתה". וההבדל שבין שני אלה הלשונות ידוע. שאם מציין את התנאי בה' הנלוה אל פעל בינוני ידבר בדרך ההודעה, כי הה' המשמשת לתנאי תשמש גם להודעה. ואם יציין התנאי במלת "אשר" הנלוה אל פעל עתיד או עבר - ידבר בדרך הסתם, לא בהודעה. וכיון שהיה יכול לאמר פה "עולה אשר יעלה על מוקדה על המזבח (תהיה) כל הלילה", ותפס "הָעולה" - דִבֶר מן דָבָר ידוע העולֶה, וממעט איזה דבר הבלתי נודע. והרי יש שלשה מיעוטים. וסבירא ליה לר' יהודה שממעט ג' דברים: שנשחטה בלילה, ושנשפך דמה לארץ ולא נזרק, ושיצא דמה חוץ לקלעים ( ולדעת התוס' נדה (דף מ ד"ה זאת) נשחטה בלילה ויצא דמה ממעט מחד מעוטא ומעוט שלישי לרובע ונרבע וכל הני דמודה בהו ר' שמעון ). ודעת ר' שמעון דאין לדייק כל כך וג' מעוטים זה אחרי זה כולם ענין אחד הם. [כן אמר בהוריות (דף ב:) ממאי דקמייתא ר' יהודה מאן שמעת ליה דדריש מעוטי כהאי גוונא ( ר"ל נפש תחטא אחת תחטא בעשותה תחטא כנ"ל ויקרא (סימן רעח) ) ר' יהודה דתניא ר' יהודה אומר זאת תורת העולה הרי אלו מעוטים] ואין כאן אלא ריבוי אחד (מלת "תורת") שמכניס דברים רבים תחת כלל אחד ומעוט אחד (מלת "זאת"). ומרבה מן "תורת" כל שהיה פסולן בקדש כגון: שנשחטה בלילה וכולי והלן (דם הלן או בשר שלן חוץ מן המזבח), והיוצא (בשר עולה שיצא), ובשר עולה שנותר חוץ לזמנו דהוה פיגול וכ' – כולם נכנסים תחת "תורה" הכוללת שהעולה על המזבח לא ירד. [משנה ח'] יכול אף הרובע וכולי שכולם פסולים לקרבן. לכן אמר "זאת" - רק הדומה לזאת שהיה פסולם בקדש. וברייתא זו מובא בזבחים (דף כז:) ו (דף פד) ובנדה (דף מ.) . ועיי"ש בתוס' האריכו בפירושו. [משנה ט'] ובאר דבבעלי מומין ( אם המום בדוקין שבעין ) הכשיר רבי עקיבא; הואיל וכשרים לכתחלה בעופות. ( כן פירשוהו בגמרא. ועיין בתוי"ט פ"ז דמנחות מ"ג ). ור' חנינא אמר שאביו היה דוחה אותם מעל המזבח כלאחר יד ולא היה מורידן דרך בזיון בפרהסיא (כ"ז פ"ט דזבחים מ"ג). ואמר ר' שמעון ( מובא בזבחים שם משנה א ) דנסכים הבאים בגלל הזבח אם עלו - ירדו; וכר' יהושע. ( ובדם ונסכים הבאים בפני עצמם סבירא ליה כרבן גמליאל ). ולא למד כן מן "הוא העולה על מוקדה", רק כמו שלמדו רבי עקיבא ( בסימן הקודם ) מן 'וזה אשר תעשה על המזבח...עולה'. וסבירא ליה דמה עולה הבאה בגלל עצמו - כך רק הבאה בגלל עצמו, יצאו נסכים שבאים בגלל הזבח. [משנה י'] הלכך בין שהזבח כשר והנסכים פסולים ( כגון שיצאו או נטמאו ), בין שהנסכים כשרים ( מפסול עצמם ) והזבח פסול ( שאז נפסלים עמו ), ואפילו שניהם פסולים – הזבח לא ירד שהמזבח מקדשו והנסכים ירדו כיון שאין באים בגלל עצמם. [ביאור משנה יא'] ובארו שהוא הדין שהכבש מקדש את הראוי למזבח שנאמר "ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" שלמד מזה בספרא (ויקרא נדבה פרשה יב) שהוא הדין שאסור להעלות שאור ודבש על הכבש ( כמו שבארנו שם (סימן קמב) ). הרי מבואר שהכבש דינו לענין הקטרה כמזבח. [ ובזבחים (דף פז.) גריס "את המזבח". וגירסת הספרא יותר נכונה ]. וכן הכלים מקדשים דכתיב בפר' תשא (שמות ל׳:כ״ז-כ״ח) "ומשחת..ואת מזבח העולה ואת כל כליו..כל הנוגע בהם יקדש" שכולל גם הכלים. [משנה יב'] הועתק מזבחים (שם משנה ז'). כלי הלח ( שהיו ליין ולשמן כדתנן במנחות (משנה מנחות פ"ט מ"ב) ז' מדות הלח היו במקדש ) מקדשות את הלח ולא את היבש. ושני מדות היבש שהיו שם – עשרון וחצי עשרון – מקדשות את היבש ולא את הלח. ואם נקבו ועושין כעין מלאכתן שהיו עושין כשהיו שלמים - מקדשים. ואין מתקנים שברי כלי קדש. (סי' ד) היא העולה על מוקדה: כבר בארנו שבא לפרש דיני הקטרת העולה, שיקטירה על גבי המזבח כל הלילה. וכבר בארנו שבכל מקום שיאמר "זאת תורת" בא לכלול דברים הרבה תחת תורה אחת וכלל אחד. ובא ללמד שאף כל דברים העולים על המזבח דינם לקטר בלילה. רק שיש הבדל בין אימורי עולה ובין דברים שדינם לקרב ביום. שאימורי עולה ניתנים לכתחלה על המזבח בלילה. ושאר דברים שדינם לקרב ביום ( שאי אפשר שיקטירם לכתחלה בלילה דהא ילפינן מ"יום צוותו" ולא בלילה ), על כל פנים אם נתנם קודם בא השמש יכול לגמר הקטרתם בלילה כמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' מעה"ק). ולפי זה פי' בגמרא ( מנחות (דף כו:) תמורה יד א|ותמורה (דף יד) ) שמ"ש בקומץ וקטורת שמעלן "מבא השמש" היינו לפני בא השמש. ולפי זה אינו דומה עם "מבא השמש" דרישא. אמנם לגירסת הספרא שבידנו אין צריך לזה. שברישא דייק וכתב והם מתעכלים והולכים על גבי המזבח כל הלילה - ר"ל שיוכל ליתנם קודם השמש והם מתעכלים, וכן הם הולכים בתחלה על גבי המזבח לקרב כל הלילה. ובסיפא כתב "והם מתעכלים כל הלילה" ולא כתב "והולכים" - כי אין הולכים לכתחלה על המזבח לקרב. [משנה יד'] ומקשה שנֹאמר שמה שכתוב "על המזבח כל הלילה" היינו שיהיו מונחים על גבי המזבח, שלא יבואו לידי נותר. ואם הם למטה שחושש שיבואו לידי נותר יעלם על ראש המזבח ויונחו שם עד הבקר כדי שלא יפסלו בלינה. אבל לא שיוקטרו בלילה. ומשיב שזה ידעינן מ"לא ילין חלב חגי עד בקר" שלא ילינו האימורים למטה. ועל כרחך בא ללמד שיוקטרו בלילה. (ומה שהביא מנחת נסכים, פירשו בתמורה (שם) נסכים הבאים עם הזבח. דנסכים הבאים בפני עצמם קרבים בלילה). (סי' ה) כל הלילה עד הבקר: ביומא (דף כ.) : תנן התם איברים שפקעו מעל המזבח קודם חצות - לא יחזיר. אחר חצות - יחזיר ואין מועלים בהם. מנא הני מילי? אמר רב כתוב אחד אומר "כל הלילה..והקטיר" וכתוב אחד אומר "כל הלילה..והרים", חלקהו - חציו להקטרה וחציו להרמה. מתיב רב כהנא וכולי. אלא אמר ר' יוחנן ממשמע שנאמר "כל הלילה" איני יודע שהוא עד הבקר, ומה תלמוד לומר "עד הבקר"? תן בקר לבקרו של לילה. סברת רב שאחר שכתוב שכל הלילה תהיה מוקדה וכתוב שירים את הדשן בלילה ( כי מה שכתוב "ולבש הכהן מדו בד..והרים את הדשן" הוא בלילה, כי אחר כך אמר "והאש על המזבח תוקד..ובער עליה הכהן עצים בבקר" ) ולכן מחלקינן שחצי הלילה תהיה על מוקדה ואינה ראויה עדיין להרימה מעל המזבח עד החצי השני. ורב כהנא הקשה על זה. ומפרש ר' יוחנן בדרך זה: כי הנה מה שכתוב "כל הלילה" מפורש במקומות הרבה כפשוטו שהוא עד הבקר – "וה' נהג רוח קדים עזה כל היום וכל הלילה" (שמות י׳:י״ג), "ולא קרב זה אל זה כל הלילה" (שם, יד), "וילכו כל הלילה ויאור להם בחברון" (ש"ב ב, לב). ולפעמים פירושו מקצת הלילה – "ויסובו ויארבו לו כל הלילה בשער העיר ויתחרשו כל הלילה" (שופטים ט״ז:ב׳) - פירושו מקצת הלילה כמו שכתוב שם "ויקם בחצי הלילה ויאחז בדלתות שער העיר וכולי". וכן "כי לא אכל לחם כל היום ההוא וכל הלילה" (שמואל א כ״ח:כ׳), פירושו מקצת, דהא אכל אצלה והלך משם בלילה. אך ההבדל מבואר. שאם כוונת המאמר וחדושו על קצה הראשון מן הלילה או שר"ל במלת "כל" שלא הפסיק מעשהו - יתכן שיפורש "כל הלילה" על קצהו הראשון גם כן. ובה"ג אם רוצה לבאר שהיה כל הלילה ממש הוצרך להוסיף "עד הבקר" כמו "ויתעללו בה כל הלילה עד הבקר" (שופטים י״ט:כ״ה). שאם לא יאמר "עד הבקר" נבאר מה שכתב "כל הלילה" על מקצת הלילה ומלת "כל" שלא הרגיעו בינתיים. וזה הוכחת ר' יוחנן שאם היה כתוב "על המזבח כל הלילה" נפרש על ההקטרה ובזה הרבותא הוא קצהו האחרון כי על קצהו הראשון ושלא יפסיק בינתיים אין צריך פה. אך ממה שהוסיף "עד הבקר" מבואר שמה שכתוב "כל הלילה" הרבותא הוא קצהו הראשון, כי מדבר גם מן ההרמה שהחידוש הוא שגם קצהו הראשון ראוי להרבה. ו"עד הבקר" הוא רבותא להקטרה שגם קצהו האחרון יוקטר. וז"ש מה ת"ל עד הבקר? תן בקר לבקר של לילה – ר"ל מזה ידעינן שבקר של לילה וסופו המכוין במ"ש "כל הלילה" הוא סוף חצי הראשון של הלילה. ולכן הוצרך להוסיף "עד הבקר" להוסיף הבקר האמת על הבקר הנרמז במלת "כל הלילה" שאינו בקר ממש. וזה כוונת הספרא מה ת"ל "עד הבקר"? אם אינו ענין לעיכול איברים ( שעל זה היה די שיכתב "כל הלילה" ונדע שפירושו עד סוף הלילה ) תנהו ענין לתרומת הדשן ( ר"ל שבו תחלה הלילה היא החידוש, ולכן צריך להוסיף "עד הבקר" ). (סי' ו) ואש המזבח תוקד בו: כבר בארתי בויקרא ( סימן ל ) ובכל הספר שאין דרך הלשון לחזור את השם בכל פעם. והיה לו לומר "ואשו תוקד בו" בכינוי. ובארנו שדרך חז"ל לדרוש בזה שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון. כמו שדרשו לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו שאת"ל יבמתו יש לך יבמה אחרת וכולי ( יבמות דף כ ). וכן "וזרקו את הדם" – אף שנשפך, שהוא דם אחר ( כמו שבארנו שם סימן מא ). וכן דרשו ממה שלא אמר "ואשו" - שיאמר שאש מזבח ( כל שיהיה, אף מזבח הפנימי ) - תוקד על החצון. וזהו שאמר בספרא ( מובא ביומא (דף מה:) ) ומנין לאש מזבח הפנימי. [ובגמרא מביא "אש תמיד תוקד" והוא טעות סופר כמו שמוכח שם עמוד א' שאמר "אש המזבח תוקד בו" זו מערכה שניה של קטרת. וכן בדף לג:] עוד למד בספרא ( מובא בגמרא שם ) ממה שכתוב "אש תמיד תוקד על המזבח" שאף אש שאמרת יהיה תמיד ( היינו אש המנורה ) – יהיה על מזבח החיצון. וזה יתבאר היטב על פי הכלל אשר ראיתי מוסד בלשון שמלות המורים על הזמן דרכם לבא בסוף המאמר: "לשרת לפני הארון תמיד" (דברי הימים א ט״ז:ל״ז), "העומדים לפניך תמיד" (דברי הימים ב ט׳:ז׳), "שאון קמיך עולה תמיד" (תהלות, עד), "לא ידון רוחי באדם לעולם" (בראשית ו׳:ג׳), "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות י״ט:ט׳), "וחטאתי לאבי כל הימים" (בראשית ?) אם לא במקום שמלת הזמן הוא עיקר החידוש בהמאמר שאז יקדימנו כמו: "תמיד תהלתו בפי" (תהלות לד) – עיקר דבריו שתמיד מהלל. וכן "ואני תמיד איחל". אין הרבותא שמיחל רק שתמיד מיחל. וכן "לעולם בהם תעבודו" (ויקרא כ״ה:מ״ו), שאין צריך להשמיע שיעבודו בהם שכבר אמר "והתנחלתם אותם", רק שלעולם יעבודו. וכן בשמואל ב' (ט ז) "ויאמר לו דוד..ואתה תאכל לחם על שלחני תמיד". ושם (י) "ומפיבשת בן אדוניך יאכל תמיד לחם על שולחני". וכן שם (יג) "כי על שולחן המלך תמיד הוא אוכל". שתחלה היה עיקר החידוש שיאכל על שולחנו - לכן אמר מלת "תמיד" לבסוף כדינו בכל מקום. מה שאין כן בדבורו אחר כך היה הרבותא שתמיד יאכל, מבלי הפסק. וכן אחר כך ספר הטעם שישב מפיבשת בירושלים מצד שאכל תמיד על שולחן המלך - לכן הקדים מלת "תמיד" שהיא העיקר בדבורו. ואם כן, לפי חוקי הלשון היה צריך לומר "אש על המזבח תוקד תמיד". מזה למדו חז"ל ששינה וכתב מלת "תמיד" שלא במקומו למען יובן ממנו כוונה שניה דרושיית שסמך מלת "תמיד" אל "אש" למען יתפרש "אש תמיד" כמו "עולת תמיד" "קטרת תמיד" "מנחת תמיד" – שמלת "תמיד" הוא תואר אל "אש" - אש שהיא תמיד, רוצה לומר אש מנורה דכתיב "יערך את הנרות לפני ה' תמיד" (ויקרא כד, ד) – תוקד על המזבח החצון. ובארו שלכאורה יש ללמוד ממה מצינו כמו שאש מזבח הפנימי לוקח מן החצון - כן אש מחתה ומנורה. והשיבו שיש לדחות מה שם מן הסמוך ( שמזבח החצון סמוך לפנימי ) כן אש מחתה ומנורה יוקח ממזבח הפנימי הסמוך להם. ולכן צריך קרא. [ובגמרא גריס "ודין הוא. נאמר אש בקטורת..", ונדחקו בזה רש"י ותוספות. ולפי עניות דעתי ר"ל מה שנאמר "ואש המזבח תוקד בו" שהוא אש הקטורת שעל מזבח הפנימי, וכמו שגריס בספרא תן אש המזבח הפנימי]. ומה שאמר למחתה מנין? וכולי (ר"ל למחתה של יום הכפורים) תלמוד לומר "ולקח מלא המחתה..מלפני השם – הוא הדרוש שבספרא אחרי (אחרי מות פרק ג מ"ה) ושם יתבאר.

וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי־בַד יִלְבַּשׁ עַל־בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת־הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת־הָעֹלָה עַל־הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ׃

(סי' ז) ולבש הכהן מדו בד: שם מד נבדל משמות בגד - שמלה וכדומה, שמציין את הבגד המכוין למדת האדם; לא ארוך ולא קצר מגופו. כמו שכתוב "וילבש קללה כמדו" (תהלות, קט). וכן (שמואל א י״ז:ל״ח) "וילבש שאול את דוד מדיו" פירשו חז"ל שהיו מכוונים למדת גופו. רוצה לומר, כי אחר כך אמר "ויחגור דוד את חרבו מעל למדיו" - מבואר שנעשה מדתו של דוד כמדתו של שאול. ושרשו מדד מענין מדה. ולדעת ר' יוחנן ביומא (דף כג:) הוא שם המין כמו "שמלה לך" "ויהי לי שור וחמור" - רוצה לומר מדיו; דסבירא ליה שלובש ארבעה בגדים. ולדעת ריש לקיש הוא שם היחיד על הכתונת לבד. ותפס לשניהם שם "מד" שיהיה כמדתו. כמ"ש ביומא (שם) ובפסחים (דף סה.) . (סי' ח) מדו בד ומכנסי בד: שבעה פעמים בתורה נמצא אצל בגדי כהונה שם בד. (סי' ט) ולבש הכהן וכולי ומכנסי בד ילבש: מה שכתב פעל "ילבש" זה שנית מיותר. ודעת ר' יהודה שבא להביא את המצנפת והאבנט. רוצה לומר, שאם לא יכפל פעל "ילבש" אז מה שכתוב "על בשרו" יסוב על פעל "ולבש" כאומר ולבש על בשרו מדו בד ומכנסי בד - ואז בהכרח נפרש שם "מדו" על הכתונת לבד, שלובשו על בשרו. ולא נוכל לפרש ש"מדו" הוא שם המין על כל הבגדים ( כדעת ר' יוחנן הנ"ל (סימן ז) ) דהא המצנפת לובש על ראשו והאבנט על בגדיו - לא על בשרו. מה שאין כן עתה שכתב שנית פעל "ילבש" - ממילא מה שכתוב "על בשרו" אינו חוזר רק למכנסים, לא על "ולבש הכהן מדו בד" ומפרשינן ש"מדו" הוא שם המין ( שילבש מדיו ובגדיו ) ו"מכנסי בד ילבש על בשרו" כמו שדרשו שלא יהיה דבר קודם למכנסים. ומבואר שלובש גם אבנט ומצנפת. [במה שכתבנו מיושב קושיית התוספות יומא (דף כג:) ד"ה ילבש]. ורבי ור' דוסא סבירא להו דאף אם לא יכתב "ילבש" לא נוכל לטעות ש"מדו" הוא הכתונת לבד. שמדוע יקרא את הכתונת בשם הסוג? כי כל הבגדים שהם למדת גופו נקראים "מדו" וסתם "מדיו" בתנ"ך כולל הבגדים העליונים – "ויואב חגור מדו לבושו" (שמואל ב כ׳:ח׳), "ויחגור אותה מתחת למדיו" (שופטים ג׳:ט״ז). וממילא נפרש ש"מדו" כולל כל הבגדים ונפרש שפעל "ולבש" מושך עצמו ואחר עמו ופי' "ומכנסי בד (יהיה או ילבש) על בשרו". ולכן דריש ר' דוסא שבא להביא בגדי כהן גדול. ורבי דרש להביא את השחקים. וזה יתבאר על פי מה שכתבתי בויקרא (סימן ?, ובכמה מקומות) שפעל הנכפל שלא לצורך בא להורות שהתנאי שנזכר עם הפעל הראשון אינו מעכב. כמו שדרשו "על שפך הדשן ישרף" אף על פי שאין עצים – כפל פעל 'ישרף' להורות שהתנאי 'ושרף על עצים' אינו דוקא, רק ישרף מכל מקום. וכן כפל פה פעל 'ילבש' ללמד שהתנאי שהזכיר ( "ולבש הכהן מדו בד" ) אינו דוקא. וסבירא ליה לר' דוסא שהוא נגד מה שכתוב "מדו" ( שמורה כמדתו ) ובא לרבות "ילבש" אף שאינו "מדו", ולא נעשו למדתו - כגון בגדי כהן גדול ביום הכפורים שהם כשרים לכהן הדיוט [ כי על מרושלים ומסולקים אין צריך קרא דבלי זה ידעינן שאינם לעכב כמ"ש התוס' זבחים (דף יח.) ]. ודעת ר' דוסא דבגדי כהן הדיוט היו של בוץ. ורבי חולק וסבירא ליה שהיו של כלאים ושבגדי כהן גדול ביום הכפורים טעונים גניזה. ולכן אמר שמה שכתוב "ילבש" - אף שהם שחקים. כי במה שכתב "מדו בד" היינו חדשים כמ"ש בזבחים (דף יח.) , ומוסיף "ילבש" אף שאינם חדשים. ור' שמעון חולק גם כן על ר' יהודה דסבירא ליה שכפל "ילבש" לרבות מצנפת ואבנט; שזה ידעינן ממה שכתוב "מדו בד". רק שסבירא ליה שלא מן "מדו" ידעינן זה, ש"מדו" מורה כמדתו ויפורש גם על הכתונת לבד ( וכמ"ש ביומא (דף כד) לר"ל שמדו הוא הכתונת ושינה לכתב שם מדו שיהיה כמדתו ) רק מן "בד" ידעינן שבד כולל כל הבגדים כמ"ש "ולבש את בגדי הבד". (סי' י) ומכנסי בד ילבש על בשרו: ובפר' אחרי כתוב "ומכנסי בד יהיו על בשרו" - ש"על בשרו" מיותר. ודריש ממה שכתוב פה "ילבש" שתחלת לבישתם יהיה על בשרו, לא שיקדים בגד אחר. ומה שכתוב שם "יהיו על בשרו" שכן ישארו על בשרו ממש בלא חציצה. ומה שכתב בספרא "ילבש על בשרו" – ולא רטיה, הכי פירושו: שאם היה כתוב "ילבש" לבד הייתי מפרש שקאי על המשכת הלבישה - שיהיה על בשרו בלא חציצה. אבל כשהוא אומר להלן "יהיה על בשרו" ( שמלת "יהיה" מורה הוייתם עליו, וידעינן משם שלא יהיה חציצה ) – אם כן בהכרח שמה שכתב פה "ילבש" הוא תחלה הלבישה; שלא יהיה דבר קודם למכנסים. [ונמצא בדוגמא זאת בספרא בכמה מקומות. ופירושו כי יש פעלים רבים שמשמשים בין על התחלת הפעולה בין על התמדת הפעולה (כמו פעל קם עמד שכב היה), עד שפעמים נסתפק בפירושו. כמו "בשכבך" – דעת ר' אליעזר (ריש ברכות) שפירושו כל זמן שאתה שוכב. וכן נוכל לפרש פעל 'ילבש' על המשכת הלבישה. אבל על ידי שכתוב במקום אחר "יהיה על בשרו" - שפעל "יהיה" מציין המשכת הלבישה – מבואר שכיון בפעל "ילבש" על התחלת הלבישה.] [בזבחים (דף יט.) תפס על שלא יהיה דבר חוצץ שנאמר "ילבש על בשרו" וביומא (דף כה.) ובסנהדרין (דף סט:) על שלא יהיה דבר קודם למכנסים שנאמר "יהיה על בשרו" – נקיט שטפת לשון הספרא. וביומא (דף כג:) מנין שלא יהיה דבר קודם למכנסים ת"ל "ילבש על בשרו" – וזה כדברי. ושלא כדברי התוס' ד"ה מנין.] (סי' י"א) והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה: בכל מקום אמר שם "דשן" סתם, ולמה הוסיף פה "אשר תאכל האש את העולה"? והשיבו חז"ל שהתנה שני תנאים: (א) שיהיה הדשן ממה שתאכל האש, לא מדבר שלא נאכל עדיין מן האש (ב) שיהיה מן איברי העולה, לא מהעצים שנאכלו מן האש. ויש הבדל בין דשן ובין אפר. ששם "דשן" לא בא בתנ"ך רק על דברים שמנים הנשרפים כמו בשר וחלב. והוא משמש עם פעל 'דָשֵן' המורה על השומן; דבר והפוכו, כמו שהוא המנהג בשמות ופעלים הרבה. שהאש מסיר את הדושן. וכבר בארתי בפירוש ישעיהו ( סימן כט ) ש"דשן" נבדל מן "שומן" שהוא מיוחד על הלחות הטבעי השרשי בחי. ודשן המזבח הם החלקים שהוסר מהם הלחלוחית הזה על ידי האש. אבל שם "אפר" כולל כל הנשרף, גם דבר בלתי דשן ושמן. וכשבא שם "אפר" על דבר דשן שנשרף - מובדל משם "דשן" במה ששם "דשן" נקרא תיכף ששלט בו האש להתיך לחותו ודשניותו, הגם שלא הודקו החלקים לאבק רק הוקשו כעץ. וכמ"ש בזבחים (דף פו:) בשרירי ופרש"י שנתקשו מחמת האש ונשרפו אלא שלא נעשו פחם [ ולדעתו ראוים גם להרמה. ולדעת התוס' אין ראוים לא להרמה ולא להקטרה ]. אבל בשם "אפר" לא נקראו עד שנעשו כאבק, שכן בפרה דכתיב "ואסף את אפר הפרה" היה צריך לחובטה במקלות עד שתכתש וכוברין אותה בכברות ( כמ"ש בפ"ג דפרה וברמב"ם (פרק ג מהל' פרה ה"ג) ). ולכן אם היה אומר פה "והרים את דשן העולה" הייתי אומר שירים איברי עולה (ר"ל אותן שנתקשו כעץ ולא נעשו פחם). לכן אמר תנאי "אשר תאכל האש" שאכילת האש מציין כליון העצם והוא אחר היבוש כמ"ש "את שני קצותיו אכלה האש ותוכו נחר" (יחזקאל, טז). וזהו שאמר אי עולה יכול איברי עולה וכולי. ואם לא יאמר "את העולה" נאמר שיוכל להרים גם ממקום שריפת העצים שנקרא "דשן" על שם הרוב (כמו שבמ"ש "והוציא את הדשן" היה מוציא הכל, כי כל הנשרף על המזבח נקרא "דשן" על שם הרוב). לכן באר שצריך לקחת ממקום שריפת העולה לבדה בלא תערובות. וזהו שאמר חותה מן המאוכלות הפנימיות – והם שני תנאים: (א) מן המאוכלות (ב) הפנימיות. וזה מורה כדעת התוס' דשרירי אינם ראוים להרמה דהא כתיב "אשר תאכל האש" הגם שאין ראוים גם להקטרה כי נקראים "דשן". או כר"י הבחור שמישב שיטת רש"י שמ"ש דשרירי ראוים להרמה היינו לאספן לתפוח כי בהוצאת הדשן לא התנה תנאי "אשר תאכל האש". (סי' י"ב) ושמו אצל המזבח: יש הבדל בין שימה ובין נתינה. בפעל "נתינה" ישקיף על ההנחה עצמה ובפעל "שימה" ישקיף על איכות ההנחה. פעל נתינה הושאל מעיקר הוראתו – שבא מוגבל נגד פעל "לקח", מה שהאדם נותן אל הלוקח שיהיה שלו – אל כל דבר הניתן באיזה מקום שיונח שם. ובפעל "וישם"(?) מציין איכות השימה - אם היה איזה סדר וערך או יחוס אל המקום, או בדבר המושם עצמו - שיזהר בשימתו. וכבר השקיפו על זה דורשי הלשון. וחז"ל השקיפו על הבדל זה במקומות הרבה כמ"ש (בר"ר לא, יא) "ופתח התיבה בצדה תשים" - אר' יצחק למדך תורה דרך ארץ שאם עושה אדם טרקלין עשר על עשר יהיה עושה פתחו מן הצד – דייק מלת "תשים" שהיא הסדר המיוחד לזה. ושם (בר"ר נג, יג) "ויתן אל הגר שם על שכמה" - שכן דרך עבדים להיות ממלאים כדם על שכמם ושם (בר"ר נו, ג) על "וישם על יצחק בנו" - כזה שהוא טוען צלובו בכתפו – דייקו ממלת "וישם" שהוא הראוי לזה שכן דרך עבדים. וכדומה. או שפירשו פעל "שימה" על איזה סדר מיוחד כמ"ש בב"ר (בר"ר, סח) "וישם מראשותיו" - עשאם כמין מרזב וכן ’ויתן פני הצאן אל עקוד..ושם את המקלות’ (בראשית ל, מ-מא) – כי המקלות נסדרו בסדר מיוחד לנוכח הצאן. ובעירובין (דף נד.) מנין עד שתהיה סדורה בפיהם? שנאמר "שימה בפיהם"...מנין שחייב להראות לו פנים (פי' טעם ההלכה) שנאמר "אשר תשים לפניהם" – פירשו מלת "שימה" על הסדר ועל שישים בנחת ובעיון היטב. ומטעם זה אמרו בספרא ( מובא בפסחים כו-כז, יומא מה, תמורה לד ) "ושמו" בנחת, "ושמו" שלא יפזר – שזה מוכח ממה שלא אמרו "ונתן". וכבר בארתי ( ויקרא סימן פה ובכל הספר ) שמדרך הלשון שכל פעל המשלים וגומר פעולת הפעל הקודם לו יבא בלא כינוי. והיה לו לאמר "ושם אצל המזבח". כי פעל 'שֹם' משלים פעולת פעל "והרים" הקודם לו כמו "ויקח את האש ואת המאכלת וישם על יצחק" (בראשית כ״ב:ו׳), "ויקח את האבן וישם מראשותיו" (שם כה), "ויקח משה חצי הדם וישם באגנות" (שמות כ״ד:ו׳), "ומסל המצות לקח..וישם על החלבים" (ויקרא ח׳:כ״ו), וכדומה. ובארו חז"ל שאמר "ושמו" בכינוי ללמד שישים את כולו, לא חלק ממנו. ומ"ש "אצל המזבח" סמוך למזבח התבאר למעלה ( ויקרא סימן פו ). (סי' י"ג) אשר תאכל האש את העולה על המזבח: פשטות הכתוב - והרים את הדשן על המזבח. אולם, מה שכתוב "על המזבח" מיותר שכבר אמר "הוא העולה על מוקדה על המזבח". והוציאו מזה חז"ל כוונה שניה דרושיית הרצוף גם כן בלשון זה שמה שכתוב "על המזבח" מוסב על "אשר תאכל האש". ומזה הוציאו בספרא ( מובא ביומא דף מה ) (א) שלא יורידם בעצמו מן המזבח ואם צריך לסדר המערכה יסדרם על הכבש או הסובב. (ב) שהפוקעים קודם חצות (כי חצות עושה עיכול בשרירי) – צריך להחזירם. וכמ"ש ביומא (דף כ.) ובזבחים (דף פז.) . והוא כר' יהושע בזבחים (פג:) דנפ"ל מ"אשר תאכל האש". [וגם למ"ש בזבחים (דף פו.) לת"ק דרבי שמפרש מ"ש "ועשית עולתיך הבשר והדם" - עכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עכולי גידין ועצמות – ל"ק מה שהקשו התוס' ( ד"ה עכולי. ובדף פג: ד"ה ההוא ) דאם כן ל"ל "אשר תאכל האש"? כי באמת ממ"ש "ועשית עולתיך הבשר והדם" לא מבואר לאהדורי פוקעים. רק אחר שכבר ידעינן מן "אשר תאכל האש" שצריך שישרפו על המזבח הוא בכלל "ועשית עולתיך" ( כי זה גדר פעל 'עשה' שכולל כל מיני העשיות הצריכות ) ואחר שצריך שיתעכל(?) במזבח הוא בכלל "ועשית", ופי' רק הבשר והדם לא גידין ועצמות. אבל אם לא נדע מפה לאהדורי פוקעים לא נוכל לבאר זה במ"ש "ועשית עולתיך" אחר שלא נדע שהיא מכלל העשיות, ומוכרח לפרש כרבי].

וּפָשַׁט אֶת־בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת־הַדֶּשֶׁן אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל־מָקוֹם טָהוֹר׃

(סי' י"ד) ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים: מלת אחר / אחרים מציין תמיד שאין לו יחוס עם הקודם והוא נבדל ממנו כמו "אלהים אחרים", "איש אחר", "מקום אחר". וכמ"ש בספרא (בחקתי פרק י מי"ב) ובערכין (דף כה:) "ואם מכר את השדה לאיש אחר" – ולא לבנו. ובספרי שופטים (פסקא קצד) "ואיש אחר יחנכנו" – נכרי. ובקדושין (דף סז:) "לאיש אחר" – ולא לקרובים. ושם (דף יג:) יבם לא אקרי אחר. ובב"ר ( פ' ? ) "כי שת לי אלהים זרע אחר" – זרע שבא ממקום אחר זה מלך המשיח. ושם (בר"ר, עג) "יוסף ה' לי בן אחר" – אחר לגלות; אחר לחלוקת הארץ; אחר שעשה מעשה אחרים ובגיטין (דף צ.) ובסוטה (דף ה.) "והיתה לאיש אחר" – התורה קראתו אחר; זה הוציא רשעה מתוך ביתו וזה הכניסה וכולי ובר"ר (בר"ר, מז) "אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת" – אותה שנה מעוברת היתה - רצונו לומר ש"אחרת" משמע שמשונה מן הקודמות שהיה פשוטה והיא מעוברת ושם (בר"ר, לג) "ויחל עוד שבעת ימים אחרים" – ר' יוסי אומר ג' שבועות שלמים (כן גריס בידי משה)... ושם "ויחל עוד שבעת ימים אחרים" – מסייע ליה לר"י דאמר ג' שבועות שלמים. רצונו לומר שממלת "אחרים" מבואר שהי' השבוע השניה משונה מן הראשונה, והשלישית מן השניה. וזה יצויר על ידי שהיו שלמים ולא חשב מקצת היום ככולו. ממילא שבוע א' התחיל ביום ראשון וכלו הז' ימים ביום שני והז' ימים השניים כלו ביום שלישי. והיה כל שבוע משונה מן האחרת. וזהו שאמר בספרא ( מובא ביומא דף כג: ) יכול וכולי פושט בגדי קדש ולובש בגדי חול - שעל זה אמר "אחרים". ומשיב תלמוד לומר בגדיו בגדים. והוא על פי מה שמבואר למעלה ( ויקרא סימן עט ובכמה מקומות ) שאחד מדרכי ההיקש שלפעמים יכפול שם או פעל ב' פעמים למען נקיש אחד לחברו. והיה יכול לומר "ופשט בגדיו ולבש אחרים". וכפל שם 'בגדים' ללמד שגם הם יהיו בגדי קדש כראשונים. [וזה לפי דעתי כוונת המדרש (בר"ר פ?) "ויעבד יעקב עוד שבע שנים אחרות" – מה הראשונות שלמות אף האחרונות שלמות; מה הראשונות באמונה אף האחרונות באמונה. רצונו לומר שממה שכתוב "אחרות" משמע שהיו משונות מראשונות ומזה הוציאו שהיו שלמות; ר"ל מיום אל יום, לא שנת עולם. כי שנת עולם אינם שלמות, שיום אחד בשנה חשוב שנה, ולפי זה לא היו אחרות כי השנה שעמד בה נחשבה לסוף מנין הראשונות ותחלת מנין האחרונות; שיום אחר ראש השנה כלו הז' שנים. ואחר ז' ימי המשתה חשבו עד ראש השנה לשנה אחת. ומה שכתב "אחרות" מבואר שחשבו שנים שלמות מיום אל יום והיו 'אחרות' ממש. אולם ממה שכפל שם "שנים" עם מלת "עוד" מבואר גם כן שהיו דומים בצד מה לראשונים כמו שדריש פה מן בגדיו בגדים. וזה כי מה הראשונות באמונה אף אחרונות.] ודעת ר"א ש"בגדים אחרים" היינו בגדי חול (וסבירא ליה ההיקש: בגדים שפושט הראוים למלאכתו אף בגדים שלובש הראוים למלאכתו - היינו למלאכת הוצאת הדשן שכשרה גם בבעל מום (כמו שכשרה בבגדי חול), והבעל מום בגדי חול ראוים למלאכתו). ומה שכתב "אחרים והוציא" - לרבות בעל מום. ר"ל כמו שכשר בבגדי חול הוא הדין שכשר בבעל מום; דלא עבודה היא. [באמת התוס' לא כ"כ אבל(?) בירושלמי (פ"ב דיומא הלכא א) איתא הוציא שאר הדשן בפלוגתא דר"י ור"ל אתיא כמ"ד אחרים פחותים מהם. ברם כמ"ד אחרים לרבות בעל מום – הוא זר הוא בעל מום. ובזה לא נצטרך לדחוק שר"א דריש "אחרים" אנשים אחרים - שזה נגד הלשון.]

וְהָאֵשׁ עַל־הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד־בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים׃

(סי' ט"ו) והאש על המזבח תוקד בו: פסוק זה מיותר שכבר אמר (פסוק ב') "ואש המזבח תוקד בו". ודעת ר' יהודה שרצונו לומר שהקדת האש והבערתו יהיה על המזבח למעלה ולא שיבעיר למטה. ור' יוסי סובר שבא ללמד שיעשה עוד מערכה לצורך קיום האש. וכל זה מובא ביומא (דף מה.) . ומפרש דר' יוסי למד שתהיה הצתת האליתא בראש המזבח מן "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" כר' שמעון בספרא (ויקרא נדבה פרק ה מ"ח). ור' יהודה לשיטתו שפירש שם שבא ללמד שהצתת האליתא תהיה בכהן כשר. ועיי"ש ( סימן מח ) בארתי דברים האלה ואין להאריך. ומ"ש "לא תכבה" – בא ללא תעשה שאסור לכבות. ודע שיש הבדל בין יקד ובין בער דלק ויתר לשונות שבאו על ההבערה. ש'בער' ו'דלק' מורים תחלת ההבערה, ו'יקד' מורה קיום האש הגדולה במדורה. ולפי זה לר"י שבא על הצתת האליתא היה לו לומר "תבער בו" כמו "ובער עליה הכהן עצים" וכדומה. ותפס "תוקד" משום מ"ש "לא תכבה" שקאי על המוקד והמדורה שלא יכבנה. וגדר המוקד הוא המדורה הגדולה שהאש אוחזת ואוכלת וממילא נשמע שלא תכבה וע"כ שהוסיף "לא תכבה" ללא תעשה. (סי' ט"ז) ובער וכולי בבקר בבקר: דע כי השמות הבאים כפולים להורות על הכללות - לא יבא אות היחוס דבוק בשני שמות הכפולים – "איש איש", "ויהי המה עושים גוי גוי אלהיו" (מלכים ב י״ז:כ״ט), "בארות בארות חמר" (בראשית), "ובכל מדינה ומדינה עיר ועיר" (אסתר), "לכל כלי עבודה ועבודה" (דברי הימים א כ״ח:י״ד). וגם במקום שצריך לבא אות היחוס על הראשון - לא יוכפל על השני – "זה זכרי לדור דור" (שמות ג׳:ט״ו), "מעון אתה היית לנו בדור ודור" (תהלות, צ), "לעבודה ועבודה" (דברי הימים ב ל׳:כ״אג), "לעיר ועיר" (דברי הימים ב י״ט:ה׳), "לשולחן ושלחן" (דברי הימים א כ״ח:ט״ז), "לשער ושער" (דברי הימים א כ״ו:י״ג). וכן בשמות הבאים כפולים להורות התמדת הזמן – "בכל יום ויום מרדכי מתהלך" (אסתר ב׳:י״א), "ויהי כאמרם אליו יום יום" (שם ג), "כדברה אליו יום ויום" (בראשית ל״ט:י׳), "להכין שבת שבת" (דברי הימים א ט׳:ל״ב), "היוצא השדה שנה שנה" (דברים י״ד:כ״ב). רק שבשמות הכפולות על התמדת הזמן מצאנו פעמים הרבה שיבא ב' היחוס על השם השני – "לעת יום ביום יבואו" (דברי הימים א י״ב:כ״ג), "יום ביום להעלות" (דה"ב, ב), "ומהללים לה' יום ביום" (דברי הימים ב ל׳:כ״א), "ועלת יום ביום" (עזרא ג׳:ד׳), "והיוצאת חדש בחדש" (דברי הימים א כ״ז:א׳), "כשכיר שנה בשנה" (ויקרא כ״ה:נ״ג), "תאכלנו שנה בשנה" (דברים ט״ו:כ׳). ולפעמים מלת היחוס כפול על שני השמות – "בבקר בבקר", "ביום השבת ביום השבת יערכנו". ויש הבדל ביניהם. שבמקום שבא רק על הוראת התמדת הזמן יבא השם כפול בלא אות השימוש – "ויהי כאמרם אליו יום ויום", רצונו לומר בכל יום. או שבא האות השימוש על הראשון כמו "לדור דור". אבל במקום שבא הב' על השם השני כמו "יום ביום" "חדש בחדש" – אין השם השני מורה על ההתמדה, רק פירושו ביום לפי היום. כמו "ובדבר יום ביום להעלות כמצות משה לשבתות ולחדשים" (דברי הימים ב ח׳:י״ג) – פירושו דבר יום ביומו, כל אחד לפי היום וענינו. "ויעשו את חג הסוכות ומהללים לה' יום ביום" (שם ל,) – פירושו בכל יום אמרו השיר השייך אל היום ההוא. וכן "ויעשו את חג הסוכות ועולות יום ביום" (עזרא ג׳:ד׳), "ויקרא בספר תורת אלהים יום ביום" (נחמיה ח׳:י״ח) – ר"ל בענינא דיומא. [והוא קרוב עם "דבר יום ביומו". רק ש'ביומו' בוי"ו מציין שנעשה ביום ההוא, לא למחרתו. • ואמרו בספרא (אמור פרשה יב מ"ט) "דבר יום ביומו" וכולי עבר זמנו אינו חייב באחריותו. • ובר"ה (דף טז.) טעמיה דר' יוסי דאמר אדם נידון בכל יום דכתיב "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום בומו". • ובזהר בשלח (ח"ב סב, ב) "ולקטו דבר יום ביומו" דלא לעכב מיומא ליומא אחרא • ובשבת (דף קטז.) "עולת שבת בשבתו" – למד על חלבי שבת שקרבים ביום הכפורים. יכול אף של יוהכ"פ בשבת? תלמוד לומר "בשבתו" – כי מה שכתב "בשבתו" בוי"ו מורה רק באותו שבת כמו "דבר יום ביומו". רק שעל זה היה צריך לומר "עולת שבת ביומו" ונדע שרק ביום ההוא. ולמה אמר "בשבת"? זה מורה אף שאינו ביומו רק בשבת כמוהו יוכל להקריבו. וממה שכתוב "בשבתו" בוי"ו מורה רק שבת שלו. ובזה דריש ששל שבת קרב ביוהכ"פ ולא של יוהכ"פ בשבת. אבל כשאומר "ביום" בלא וי"ו אינו מציין רק שהיה לפי ענין היום וחיובו.] ובשם שנה שנה, שלא מצאנו שיאמר "שנה בשנתו", היה להם כלל אחר. שאם אומר "שנה שנה" הוא דוקא בשנה זאת, לא באחרת. ולכן אומר בבכורות (דף נג:) מנין שאין מעשרין משנה לחברתה? שנאמר "עשר תעשר..שנה שנה". אבל כשאומר "שנה בשנה" יכול לכנס משנה לחברתה כמו שאמרו בבא מציעא (דף סה.) שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא בשנה אחרת שנאמר "כשכיר שנה בשנה יהיה עמך". ובבכורות (דף כז:) מנא לן דבכור נאכל תוך שנתו? אר"י אמר רב דאמר קרא "לפני ה' אלקיך תאכלנו שנה בשנה" - איזה שנה שנכנסת בחברתה? הוי אומר זה שנה של בכור. דבי ר"י תנא שנה בשנה יום אחת בשנה זו ויום א' בשנה אחרת - למד על הבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד. והוא בספרי (פסקא קכה), ומיושב קושיית התוס' בכורות (שם ד"ה שנה). ובהכפלת השם "בבקר בבקר" – הגם שכפי פשוטו פירושו בכל בקר וכן פירשו חז"ל כמ"ש במכלתא (בשלח דף לג) "וילקטו אותו בבקר בבקר" – בשחרית בשחרית ושם (דף כד:) אף ירושלם לעתיד כל בקר ובקר דינה יוצא לאור שנאמר "ה' צדיק וכולי בבקר בבקר משפטו יתן" – בכל זה, ממה שכפל ב' היחוס יהיה בו לדעתם גם כוונה שניה - שהשם השני מבאר את השם הראשון. כי שם "בקר" יאמר בהרחבה על הנץ החמה כמ"ש "והיה בבקר כזרוח השמש" (שופטים ט׳:ל״ג), "וישכימו בבקר והשמש זרחה" (מלכים ב ג׳:כ״ב), ובמכלתא (בשלח) "ויהי באשמרת הבקר" בקר זה היה עם הנץ החמה. ומבואר בברכות (דף כז.) שלרבנן מקרי "בקר" עד חצות ולר' יהודה עד ד' שעות. וכן כתבו התוס' (ריש פ"ק דפסחים). אולם "בקר" הנאמר על צד הדיוק הוא התחלת הבקר ועל זה כפל "בבקר בבקר" שהשם השני מבאר שהבקר יהיו בבקר, ר"ל, בהתחלתו. וזהו שאמר בברכות (שם) אי בעית אימא רבנן אמר קרא "בבקר בבקר" חלקהו לשני בקרים. ואי בעית אימא ר' יהודה הא בקר יתירה להקדים לו שעה אחת. מבאר שמה שכתוב "וילקטו אותו בבקר בבקר", "בקר" הראשון מורה על ההתמדה ופירושו שלקטו בכל בקר. אולם בזה נוכל לבאר על צד ההרחבה שהבקר הוא עד שש שעות. לכן הוסיף "בבקר" שבקר זה היה "בבקר", רוצה לומר בהתחלתו. ועל זה אמר חלקהו לשני בקרים. הבקר הא' הוא הנאמר בהרחבה שהוא בקר של היום כולו, שעד חצות מקרי "בקר" ואחר כך מקרי "ערב". והבקר של הבקר הזה הוא בקר ממש שהוא בקר של הבקר הכללי. [כי שם "בקר" הוא על ההשכמה, ויהיה או השכמה בערך היום או השכמה וקדימה החלטית שהיא תיכף בהאיר היום והוא בקר של חצי יום הראשון]. ובמכלתא בא (פ"ו) "והנותר ממנו עד בקר" למה נאמר? ליתן תחום לבקרו של בקר – ר"ל לבאר שהוא בקר של הבקר הכללי והוא בהאיר היום. וכן בירושלמי (ריש ברכות) על "בבקר בבקר". ולכן אמר בספרא פה ( ומובא בפסחים (דף נט) וביומא (דף לג:) ) יוקדם דבר שנאמר בו "בבקר בבקר" לדבר שלא נאמר בו אלא "בקר" אחד – רצונו לומר כי בתמיד דכתיב בו "את הכבש אחד תעשה בבקר" הוא בקר של כלל היום ( שהוא עד ד' שעות לר' יהודה ועד חצות לרבנן ). אבל בקטורת וגזירי עצים כתיב "ובער עליה...בבקר בבקר" - באר בשם השני שהבקר הזה יהיה בבקר, ר"ל בהשכמה, שהיא השכמה החלטית בהאיר היום. ובזה תבין מ"ש ביומא (דף לד.) אמר אביי מסתברא כמ"ד מוספין קודמים לבזיכין. לאו מי אמרת בבקר בבקר להקדים, הכא נמי ביום ביום לאחר. רצונו לומר שכמו ששם "בקר" בא על צד ההרחבה ועל צד הדיוק - כן שם "יום" על צד ההרחבה כולל גם חצי היום הראשון, שהגם שאז נקרא בשם "בקר" נקרא גם כן בשם "יום" במה שהיום הוא הפך הלילה. אולם על צד הדיוק לא יקראו שש שעות ראשונות בשם "יום" רק בשם "בקר". ואם יאמר "יום" לעומת שם "בקר" יהיה זה אחר שש שעות. וכשאומר בבזיכין "ביום השבת ביום השבת יערכנו" - השם השני מבאר את הראשון, שתחלה אמר "ביום השבת" על הכללות ופירושו בכל שבת ואחר כך באר שהיום הזה יהיה "ביום השבת", לא בבקר, ר"ל שיאחר עד אחר חצי היום. ומ"ש [במשנה ט] נאמר בקטורת בבקר בבקר וכולי כשהוא אומר בהטיבו וכולי – בנוי על הכלל שפעל הנקשר אל פעל על ידי שימוש הב' שנלוה אל המקור, אז לרוב הפעל שבא בדרך המקור קודם לפעל הנקשר עמו. "וידעו מצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה" (שמות י״ד:י״ח), "במשוך היובל המה יעלו בהר" (שם יט) שפירושו אחר משיכת היובל. "לא ימשול למכרה בבגדו בה" (שם יח) פירושו אחר שבגד בה. "כל הנוגע בהם במותם" (לקמן יא) פירושו אחר שמתו. "בנגעו בו יטמא עד הערב" (שם כג), "בסוכות הושבתי בהוציאי אותם מארץ מצרים" (שם כב). וכן מה שכתב "בהטיבו את הנרות יקטירנה" היינו שאחר הטבת הנרות יקטיר קטורת. וזהו שאמר סמכו ענין לקטורת, ר"ל שפעל "בהטיבו" נסמך בדרך המקור וקישור הב' אל "יקטירנה" וזה מורה שיקדים נרות לקטורת. וביומא (דף יד:) פליגי בזה לרבנן יקטיר ואחר כך יטיב ולאבא שאול מטיב ואחר כך מקטיר. מאי טעמא דאבא שאול? דכתיב "בבקר בבקר בהטיבו את הנרות" והדר "יקטירנה". ורבנן מאי קאמר רחמנא בעידן הטבה תהא מקטיר קטורת. דאי לא תימא הכי וכולי דעת אבא שאול מבואר כמ"ש. ודעת רבנן שמצאנו לפעמים שנקשרו הפעלים עם המקור על ידי ב' על הכוונה שהיה זה בעת היה זה. כמו "מי יתן מותנו ביד ה' בשבתינו על סיר הבשר". ולכן ס"ל דמפסיק בקטורת בין הטבת ב' נרות ובין הטבת חמש נרות. ועיין בבבא מציעא (דף צ:) חסמה מבחוץ מאי, ויתבאר אי"ה במקום אחר. (סי' י"ז) וערך עליה העולה: מלת "עליה" מורה שעריכת העולה תהיה על המערכה, לא חוצה לה. אמנם זה כבר ידענו ממה שכתוב בפר' ויקרא "וערכו את הנתחים על העצים אשר על האש". ועל כרחך ששם "העולה" פה משמש גם כן בצד א' כשם המין. שבשם המין ידבר על הרבים בלשון יחיד. ורצונו לומר כל העולות. וזהו שאמר מנין שיעשה וכולי ת"ל "עליה". (סי' י"ח) והקטיר עליה חלבי השלמים: לא נמצא בתורה בשום מקום שיסמוך שם 'חלב' אל הקרבן בלשון רבים. (רק במלכים ודברי הימים נמצא "חלבי השלמים" (מ"א ח, סד) (דה"ב כט, לה) ששם היו שלמים רבים). כי חלב הקרבן בא בלשון יחיד. ועל כרחך שמה שכתוב "שלמים" לאו דוקא - שהוא הדין ליתר חלבים כמו של חטאת ואשם. ומפני שבכולם הזכיר "כאשר יורם מזבח השלמים" כמ"ש בחטאת נשיא ושעירה וכשבה. כי בשלמים פירש דיניהם בפרטות, לכן קראם "חלבי השלמים" - ר"ל החלבים שנתפרש דינם אצל שלמים. וזהו שאמר מנין לאימורי חטאת וכולי ת"ל "עליה חלבי השלמים". וזה מוכרח. דהא על שלמים לא הוצרך ללמד דמבואר בשלמי בקר "והקטירו וכולי על העולה אשר על העצים". ועל כרחך שבא ללמד על יתר החלבים. והנה לא פורש באיזה מקום יקטירו הקומץ והלבונה של מנחות. אך אחר שבכל המנחות אמר "והקטיר המזבחה", והוא הלשון עצמו שאמר בעולה ושלמים וחטאת, ופירושו פה שחלבי השלמים יוקטרו במערכה – הוא הדין המנחות נקטרים שמה. וזהו שאמר מנין הקומץ וכולי ת"ל עליה והקטיר כל ההקטרות יהיו עליה – ר"ל שכל מקום שנאמר "והקטיר המזבחה" בודאי ענינם שוה. והנה יש לטעות שגם הקטורת תהא עליה (שהגם שלמדנו ממה שכתוב "ואש המזבח תוקד בו" למערכה של קטורת (כנ"ל סימן ?), משם לא למדנו רק שאש של הקטורת ינטל ממזבח החצון. וי"ל שתנטל מן המערכה הגדולה, לא ממערכה בפני עצמה). משיב תלמוד לומר "ובער עליה..וערך עליה" רוצה לומר, אחר שקטורת היה קודם להקטרת איברי התמיד [ כמו שלמד [במשנה ח'] דיוקדם דבר שנאמר בו "בבקר בבקר" לתמיד שלא נאמר בו אלא "בבקר" ], ואם כן, אם נאמר שלא היה לקטורת מערכה בפני עצמה רק שנטל גחלים ממערכה הגדולה - אם כן בהכרח אחר שבער עליה עצים טרם יערוך העולה לקח תחלה גחלים ואש לקטורת שהיה קודם ואיך אמר "וערך עליה העולה" שמשמע שיערוך על האש שבער, והלא אין האש והעצים בשלמות שכבר נטל מהם אש וגחלים, ולא יצדק "עליה" אחר שחסרה ממה שהיתה. ועל כרחך שהיה לקטורת מערכה בפני עצמה. וזהו שאמר תלמוד לומר "ובער עליה..וערך עליה" (ומזה מוכח) עשה הבערה אחת לקטורת. (סי' י"ט) וערך עליה העולה: מלת "על" מורה שהעולה תהיה על המערכה ולא יפסיק בקרבן אחר בין העולה והמערכה. ומזה מוכח שלא יהיה דבר קודם לתמיד של שחר שאם כן אין העולה "עליה" רק על הדבר הנקרב. ובפסחים (דף נח:) ובכמה מקומות בש"ס אמר על זה מאי תלמודא? אמר רבא "העולה" עולה ראשונה – רוצה לומר, הלא יש לפרש שהעולה הוא שם המין, ר"ל העולות, וכמ"ש ( בסימן ב ). ומשיב שאם כן היה לו לאמר "עולה" בלא ה"א כמו "ויהי לי שור וחמור", "שמלה לך", וכדומה. וכמ"ש בפר' ויקרא ( סימן יז ). ועל כרחך שהה"א מרמז על עולה הידועה שהוא עולת השחר שנקטרת בבקר כמ"ש "ובער עליה עצים בבקר". וכשאומר שני פעמים "עליה" יהיה השני על הראשון. ואם כן מ"ש "והקטיר עליה חלבי השלמים" היינו על העולה יהיה חלבי השלמים. אולם מלת "עליה" מיותרת, דפשיטא שהוא על העולה וכבר אמר בשלמים גופייהו (ויקרא ג ה) "והקטירו אותו על העולה". ובא למעט – רק עליה יהיה חלבי השלמים, ר"ל על עולת השחר, לא על זולתה שהוא עולת הערב. וזהו שאמר תלמוד לומר עליה שלמים. ובפסחים אמר מאי תלמודא. אמר אביי עליה שלמים ולא על חברתה שלמים. מתקיף לה רבא אימא שלמים הוא דלא לקריב הא עולות לקריב. אלא אמר רבא השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולם. דברי אביי מבוארים כמו שפרשתי. ורבא דייק דאכתי לא ידעינן שלא יקריב עולות אחר כך. ומשיב שלכן תפס הדוגמא חלבי השלמים ולא תפס חלבי חטאת ואשם ותודה ואיל נזיר משום דאם היה תופס חלבי חטאת הייתי אומר "אבל חלבי עולה יקריב אחר התמיד" - לכן תפס שלמים שהוא המאוחר בהקרבה מכל הקרבנות כמבואר בפרק כל התדיר (דף פט.) חטאת קודם לאשם, אשם קודם לתודה ואיל נזיר, תודה ואיל נזיר קודמים לשלמים. ואם כן שלמים סוף הקרבנות. וקמ"ל שכל הקרבנות שי"ל לקרב יהיו ’עליה ולא על חברתה’, עד השלמים שנקרבים בסוף כולם. וזה שכיון במ"ש עליה השלם כל הקרבנות - ר"ל שתפס שלמים שהם סוף הקרבנות [ כי בכור ומעשר ועופות ומנחות שהם אחר שלמים, מהם לא דבר הכתוב שאין מצוים ].

אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל־הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶה׃

(סי' כ) אש תמיד תוקד: מלת "תמיד" מציין שיהיה הדבר בלא הפסק. שעל מה שכתוב "מנחה תמיד" אומר בספרא לקמן (צו פרשה ג מ"ד) כמו שאמור פה "תמיד" - אף בשבת "תמיד" - אף בטומאה. והתמידות הזה יהיה בשני פנים. (א) אם תמידות החלטי שאינו נפסק רגע כמו "אש תמיד תוקד", "תמיד עיני ה' אלקיך בה" (דברים י״א:י״ב), "שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהלות טז). (ב) אם תמידות סדורי שיהיה הדבר כל פעם בנקודה מיוחדת מן הזמן ולא תשונה בשום פעם כמו "עולת תמיד" "קטורת תמיד" "מנחה תמיד" - רוצה לומר בכל יום ויום בלא הפסק יום בינתיים. ולפעמים יהיה גם מזמן רחוק לזמן רחוק כמו "כן יהיה תמיד הענן יכסנו" (במדבר ט׳:ט״ז). או שני פעמים בכל יום – "וארוחתו ארוחת תמיד" (ירמיהו נ״ב:ל״ד) [וזה ההבדל בין תמיד ובין כל הימים. "כל הימים" מציין שלא יופסק הדבר באיזה זמן – "כל הימים אשר אתם חיים על האדמה" (דברים ד׳:י׳), "כל הימים אשר בן ישי חי" (שמואל א כ׳:ל״א), "ויבקשהו שאול כל הימים" (שם כג). ואינו מציין התמידות - לא ההחלטי ולא הסדורי. אבל "תמיד" מציין התמידות ואינו מציין שלא יופסק התמידות בשום זמן. ולכן במקום שירצה לציין שניהם אומר "עולת תמיד לדורותיכם" (שמות כ״ט:מ״ב), "ואכל לחם לפניו תמיד כל ימי חייו" (ירמיהו נ״ב:ל״ג), "ואשמרה תורתך תמיד לעולם ועד" (תהלות, קיט).] וההבדל, מתי יהיה תמידות החלטי ומתי יהיה תמידות סדורי, נדע מן הענין. שאם היא פעולה רצופה יהיה התמידות החלטי – "וקוה אל אלקיך תמיד" (הושע) – הוא החלטי, כי אין התקוה קשורה בנקודה מיוחדת מן הזמן. ואם הפעולה באה בנקודה מיוחדת מן הזמן אז התמידות היא סדוריי ורצונו לומר שיחזור לבא בכל נקודה ההוא ולא יפסק כמו "עולת תמיד" "קטורת תמיד". [ ולכן במה שכתב "להעלות נר תמיד" נחלקו רש"י ותוס' (חגיגה כו:) אם הוא תמידות סדורי מצד שאין דולקין רק בלילה לדעת רש"י או החלטי מצד שהנר מערבי דולק גם ביום לדעת התוספות. ] וכן במה שכתוב "לחם פנים לפני תמיד" הוא תמידות החלטי כי הלחם מונח כל השבוע על השלחן. ובסלק הישינה שחרית וסדר את החדשה ערבית נחלקו ר' יוסי ורבנן במנחות (דף צט:) . שלרבנן היא תמידות החלטי לגמרי ור' יוסי סבירא ליה שהוא תמידות סדורי משבת לשבת כמ"ש "ביום השבת ביום השבת יערכנו", וכל שמונח כל השבוע - די, אף שלא היה על השלחן בשבת. ומזה הוציאו חז"ל דכל מקום שנאמר "תמיד" הוא אף בשבת ובטומאה, דאם ידלג יום השבת יופסק התמידות. וזה, בין בתמידות החלטי (כמו "אש תמיד" ובנרות לדעת התוס' וכמ"ש הספרא (פרשה יג מ"ז) על ג' פעמים "תמיד" דכתיב גבי נרות - אף בשבת אף בטומאה), ובין בתמידות הסדורי (כמ"ש כן על מנחת תמיד כנ"ל בשם הספרא וכמ"ש במנחות (דף נ.) הרי הוא כמנחת תמידין). ובמ"ש "והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני השם" (שמות כ״ח:ל״ח) נחלקו ר' יהודה ור' שמעון ביומא (דף ז:) . ר' שמעון סבירא ליה תמיד לרצון שתמיד מרצה, ור' יהודה סבירא ליה תמיד - שלא יסיח דעתו ממנו. דעת ר' שמעון שזה דומה עם מה שכתוב שם (שמות כח, כט) "ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט לזכרון לפני ה' תמיד" - שאין פירושו ונשא תמיד, רק שיהיה לזכרון תמיד. וכן פירש פה לרצון תמיד. כי אינו נושא את הציץ תמיד רק כל אימת שרוצה. ור' יהודה לא ניחא ליה בזה דאם כן נכתב מלת "תמיד" שלא במקומו, דהיה לו לאמר "לרצון לפני ה' תמיד". ועל כרחך פירושו והיה על מצחו תמיד, בעת שנושאהו לא יסיח דעתו רגע, ובזה היא תמידות סדורי, נמשך רק כל זמן שלבוש בו. (דהא אין כתוב "והיה על מצחו כל הימים"). ובירושלמי חגיגה וביצה: ר"י בר בון כ"ג מתלבש בכליו בכל יום. ר' עוקבא אומר לא היה עושה כן אלא בשבתות ויו"ט. מ"ד הציץ מרצה רק על מצחו כר"י בר בון. מ"ד אפילו בזויות כר' עוקבא. ר"ל דאם אין הציץ מרצה תמיד אם כן ע"כ פירושו שיהיה על מצחו תמיד ובהכרח לבשו בכל יום והיה תמידות סדורי. (סי' כ"א) לא תכבה: כבר אמר "תוקד בו לא תכבה". וסבירא ליה לר' יהודה דהוסיף שנית שלא תכבה אף בעת המסע. ור' שמעון סבירא ליה שמה שכפל "לא תכבה" רצונו לומר אף בשבת. ואף שכבר למד זה מן "תמיד" - אף בשבת (כנ"ל סימן הקודם) – ר' שמעון לשיטתו שסבירא ליה [במשנה ז'] כר' יוסי שעושין מערכה לקיום האש, קמ"ל שגם מערכה זו לא תכבה אף בשבת אף שבשבת אין מקריבים נדרים ונדבות. ואם כן לדידיה לא מוכח לאו למכבה וצריך ב' פעמים "לא תכבה", כי מ"ש "והאש על המזבח תוקד בו" קאי על קיום האש. ור' יהודה לשיטתו דסבירא ליה דאין צריך מערכה לקיום האש ו"לא תכבה" בא ללאו ומיותר "לא תכבה" דפה למסעות. ומפרש בירושלמי ( פרק ד דיומא ) דטעמו של ר' שמעון דכתיב "ופרשו עליו בגד ארגמן" ואם לא יכבו האש ארגמן נשרף. ור' יהודה סבירא ליה דכופין כלי עליו. ומ"ש "ודשנו" פירש ר' יהודה שישימו עליו דברים דשנים לקיום האש. (סי' כ"ב) כבר בארנו (בסימן ?) שר' יהודה לא סבירא ליה מערכה לקיום האש ואין לדעתו רק שתי מערכות - מערכה גדולה ומערכה לקטורת שלמד ( למעלה סימן ו ) מן "ואש המזבח תוקד בו". ור' יוסי סבירא ליה שמה שכתוב "והאש על המזבח תוקד" הוא על מערכה של קיום האש - לזה לדידיה יש ג' מערכות בכל יום. ור' מאיר סבירא ליה שהיה עוד מערכה לאיברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב ולמד לה ( כמ"ש ביומא דף מה ) מוי"ו - "ואש המזבח". רוצה לומר דסבירא ליה דעל ידי הוי"ו הוא מושך עצמו ואחר עמו - הוא העולה על מוקדה ועל אש המזבח (אשר) תוקד. ר"ל שאם לא נתעכלה על מוקדה - תתעכל על אש המזבח שהוא מערכה רביעית המיוחדת לזה.

וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי־אַהֲרֹן לִפְנֵי יְהוָה אֶל־פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ׃

(סי' כ"ג) זאת תורת המנחה: מבואר אצלינו תמיד שמלת "זאת" בא על נרמז המבואר בענין ומוציא זולתו. ופה אמר "הקרב אותה לפני השם" - ולא בבָמה; דכל מקום שאומר "לפני השם" ממעט בָמה כמ"ש בספרא ( ויקרא דבורא דנדבה פרק ד מ"א, ובזבחים קיט: ). וכן ממ"ש "אל פני המזבח" ממועט בָמה כמ"ש בזבחים שם. ודעת ר' יהודה סתמא דספרא דאין מנחה כלל בבמה, אף לא בבמה גדולה כמו שאמרו ( פרק יד דזבחים מ"י ). וציין לימוד זה במלת "זאת" – רק 'זאת תורת המנחה' אם הוא לפני השם - לא בבָמה. וכמהו דריש לקמן (פרשה ג מ"א) על "זאת תורת החטאת" ובפרשה ד' (פרשה ד מ"א) על "זאת תורת האשם". עיי"ש. וריש פ' מצורע (פרשה א) על "זאת תורת המצורע". [א] הנה כינוי הרומז זה זאת מצאנום במקומות רבים שידמה שבאו למותר. למשל היום הזה אחל תת פחדך. היום הזה ה' אלהיך מצוך. שמלת הזה למותר, שמצאנוהו בלא מלת הזה. היום אתם יוצאים בחדש האביב. וכן מצאנו ביום הזה נקבעו כל מעינות תהום רבה (בראשית ז׳:י״א). ביום ההוא באו מדבר סיני (שמות י״ט:א׳), ביום ההוא כרת ה' את אברהם, והגדת לבנך ביום ההוא. ומה ההבדל בין הזה לההוא. וכן מצאנו הארץ הזאת. ולהעלותו מן הארץ ההוא. והי' בתת ה' לנו את הארץ. והמבואר כי שני מלות, הזה וההוא מובדלים, במה שכינוי ההוא מורה נרמז רחוק שאינו לפנינו, וכינוי הזה מורה נרמז קרוב. וכמו שפירש"י ז"ל עפ"י המד' בים הזה באו מדבר סיני (שמות יט א) הול"ל ביום ההוא מהו ביום הזה שיהיו ד"ת חדשים עליך כאלו היום נתנו. וכן פי' עמ"ש (דברים כו טז) היום הזה ה' אלהיך מצוך, בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, ולכן בכ"מ שבא מלת זה על נרמז בלתי קרוב, דרשוהו חז"ל. ודרשו פעמים שהיה הענין למראה עינים, כמ"ש במנחות (דף כח) ומכלתא (פ' בא) ורבה (שם פט"ו ובהעלותך פט"ו) ג"ד נתקשה משה מנורה ר"ח ושרצים. וזה מעשה המנורה, החדש הזה, וזה לכם הטמא, ועמ"ש שמיני (סימן מב). ובספרי (ס' קלו) זאת הארץ אשר נשבעתי רע"א מלמד שהראהו הקב"ה וכו'. ובתוס' מנחות (דף כט) בשם מד' (והוא במד' רבה פי"ב) זה יתנו כמין מטבע של אש הראה לו. ובב"ר (פ"ו) לא ימוש ספר התורה הזה ספר משנה תורה היה סגנו מצאו עסוק בו וכו'. ובמד' רבה (פט"ו) כי זה משה האיש כזה אנו עושים לך. וברבה בשלח (פכ"ג) זה אלי באצבע הראו. ובהוריות (יא) כריתות (ה) ששמן שעשה משה קיים לעת"ל שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. ובספרי (ס' ריט) ובסנהדרין (דף עח) בנינו זה סורר ולא סומים. ובספרי (פ' תצא) את האשה הזאת לקחתי מלמד שאינו אומר דבריו אלא בעמידתה, וכן תמצא עוד דרושים רבים בדרך הזה. אולם במקומות שלא יכלו לדרוש כן היה להם קבלה איזה מיעוט באופן שמלת זה מורה התיחדות זה ולא אחר. וזה או שימעטו הענין המבואר בפי' לאמר שענין זה נוהג רק בזה ולא בדבר אחר. והוא או בזמן שימעט זמן אחר, כמ"ש (ברכות י) על החדש הזה ראש חדשים זה ניסן ואין אחר ניסן. ובמכלתא על בעשור לחדש הזה. וכן בספרא אמור (פרשה יב מ"א) בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה. ושם (פי"א) לחדש הזה חג המצות ואין חג הסוכות טעון מצה. ובספרא בהר (פ"ב) בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין שמטה מוציאה עבדים. עוד (שם) ובספרי (ס' קיב) וזה דבר השמטה שמטה משמט כספים ואין יובל וכו'. וכן בב"ב (דף קך) על זה הדבר, רק בדור הזה. והן בספרא (לקמן פי"ח) על זאת משחת אהרן. או שבא למעט שענין הנז' פה לא שייך במקום אחר כמו שדריש פה למעט במה ממנחה. ולקמן (פרשה ג') זאת תורת החטאת שחטאת עוף א"צ כיבוס. ובספרא (פ' זבין פרשה א' מי"ג) על וזאת תהיה טומאתו בזובו. וכן בספרי (ס' נא) על זה קרבן נחשון. ובפ' שופטים על וזה יהיה משפט הכהנים. ובפ' תצא (ס' רסג) על כאשר יקום איש על רעהו כן הדבר הזה. ובערכין (דף נא:) על זה יהיה להם מגרשי הערים. שבכולם ממעט שדין הנאמר בענין זה לא שייך בדבר אחר. ולפעמים ימעט בענין שעומד בו, שרק דין זה שייך בו לא דין אחר. כמו שדריש בב"ק (דף לג) לרבנן כמשפט הזה יעשה לו שא"ח בארבעה דברים. ובהוריות (דף ט) זה קרבן אהרן זו באה חובה לו ולא אחרת באה חובה לו, ובסוטה (דף יח) זאת תורת הקנאות מלמד שאין האשה שותה ושונה. ובחולין (דף קלו) וזה יהיה משפט הכהנים למעט חולין מחזה ושוק. וכן בספרי (פסקא סב) ובחולין (דף כד) על זאת אשר ללוים, זאת פוסל בלוים ולא מומים פוסלים (ובתוס' שם כתבו שדרך למעט באותו ענין וכבר הראיתי למעלה שממעט גם בענין אחר), ולפעמים ימעט דבר שאינו כתוב בפי' רק שנלמד ע"י א' מדרכי הלמודים ויציין במלת זה זאת רק זאת שלמדנו פה לא אחרת, או שמה שלמדנו פה לא שייך רק בענין זה לא בדבר אחר. וכמ"ש ביומא (דף מ) היינו טעמא דר"י כתיב זאת, חוקה אזאת כתוב, זאת חוקה ולא בגדי לבן בחוץ. ושם (דף מב) מנין לרבות שחיטתה וקבלת דמה שאין כשרים אלא ביום ת"ל תורת, יכול שאני מרבה אף אסיפת אפרה ת"ל זאת. וכן דריש בכריתות (דף ט) על זאת תורת היולדת. ושם (דף כח יומא מא. וספרא מצורע פ"ד) על זאת תורת אשר בו נגע צרעת. ובספרא (צו פרשה ה' מ"ג) על זאת תורת זבח השלמים. ובפסחים (דף סא) על זאת חוקת הפסח. ולפעמים ימצא בכתוב שחושב שני דברים וידמה ע"י דרכי ההיקש את שניהם לענין אחד ובמלת זאת בא להודיע שבדבר אחד הם בלתי דומים. כמ"ש בספרא שמיני (פ"ב מ"ה) ובחולין (דף כז) זאת תורת הבהמה והעוף באיזה דבר שוותה בהמה ועוף מה בהמה בשחיטה אף עוף בשחיטה, אי מה בהמה ברוב שנים אף עוף ברוב שנים ת"ל זאת. ובספרא (סוף תזריע) זאת תורת נגע צרעת בגד הצמר וכ' מקיש בגד צו"פ לבית וכ' אי מה בית טעון צפרים וכ' ת"ל זאת. וכן בספרא מצורע (פרק ט משנה יוד ויא) עיי"ש. ולפעמים דרשו מלת זה זאת לגז"ש, כמ"ש (ברכות ט פסחים קך ומכלתא בא) נאמר כאן בלילה הזה וכו', ובסנהדרין (דף מה) כתיב החדש הזה וכתיב זה אלי וכו'. ובספרא (אחרי פ"ו ובספרי מטות נדרים עח ב"ב קך) גז"ש זה הדבר. או ידרשו דרך גימטריא, (כמ"ש הוריות דף יא כריתות ה) זה גי' י"ב לוגין. ובתוס' (ריש גיטין) זה ספר גי' י"ב שיטין שבגט. ובב"ר (פכ"ד) זה ספר י"ב שבטים כמנין זה. וכן בב"ר (פס"ג) על למה זה אנכי. ובמדבר רבה (פ"י) ושה"ש רבה (פסקא שוקיו) שחטתם בזה גי' י"ד אצבעות של סכין. ובב"ר פס"ט וזה שער השמים י"ח מיל שבהמ"ק ש"מ מכוון כנגד של מטה, וכהנה רבות, גם תמצא שפי' מלת הזה כאלו כתיב כזה. כמ"ש בפסחים (דף צו) על בחדש הזה, ובערכין (דף נא) על זה יהיה להם מגרשי הערים. וכל אלה הדרושים ודומיהם יש להם כן ובסיס בעומק הפשט. שבכל אלה המקומות בא כינוי זה למותר, כמו בתחלת הפרשה שרובי הפרשיות אין מתחילין במלת זה. ובאמצע שבא מלת הזה למותר או תחת מלת ההוא. ובאמת במקום שיפול מלה זו כפי חוקי הלשון אין מקום לדרוש. וכמ"ש ביומא (דף ג) עמ"ש בזאת יבא אהרן בזאת במ"ש בענינא דמלואים וכו', מק' והא קרא קמבעיא לי' לגופיה בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה, ומשנה א"כ היל"ל בזה או באלה. מהו בזאת ש"מ תרתי. ר"ל כי פה הוא מאמר מיחד ומגביל אל יבא בכל עת כי אם בזאת יבא. ובזה בא מלת בזאת כפי חוקי הלשון ואין צורך לדרוש, ומשיב שהדרוש הוא מן הזרות של מלת זאת, שהיל"ל בזה בלשון זכר, כי הפר הוא זכר, ואם מוסב על הפר והאיל היל"ל באלה, לא זאת שהיא כינוי לנקבה, ודורש שרומז נרמז נקביי שהיא ענינא דמלואים. וכן בכינוי זאת שבא בסוף הפרשה אמר בספרי נשא (פסקא כף על זאת תורת הקנאות ופסקא לח על זאת תורת הנזיר) לדורות מנין ת"ל זאת תורת דברי ר' יאשיה. ר' יונתן אומר כחותם הדברים. דעת ר' יונתן שבא כחותם את הענין והוא כפי דרך המליצה ולא ניתן להדרש, ודעת ר' יאשיה דאחר שהיה יכול לסיים הענין בלא זאת תורת. ניתן להדרש על לדורות. ובמ"ש כבר תמצא מעגלי חז"ל בזה בהלכותיהם, ויותר מזה תמצא שדרשו מלה זו במדרשים במקומות לא חקר ודעת לנפשך ינעם: (סי' כ"ד) וזאת תורת המנחה: מבואר אצלינו שכל מקום שיאמר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה כללית ולימוד כולל. וכמו שאמרו בספרא למעלה (צו פרק א מ"ז) על "זאת תורת העולה". ולקמן (פרשה ג) על "זאת תורת החטאת", ו(פרשה ד) על "זאת תורת האשם" ו(פרשה ה) על "תורת השלמים" ותזריע (פרק ג מ"ו) על "תורת היולדת" וריש מצורע (פרשה א) על "תורת המצורע". [וכולי עלמא מודים בזה. כי מה שמובא במנחות (דף ג:) וזבחים (דף מח.) דיש מאן דאמר דלא דריש "זאת תורת" – היינו למלתא דלא כתיבי בהאי פרשתא, כמ"ש התוס' זבחים ( דף ט ד"ה איתביה ) ומנחות ( שם ד"ה לר' שמעון ).] ופירשוהו שבא ללמד שכל המנחות טעונות שמן ולבונה - אף מנחות שאין שיריהם נאכלים. דיש מקום לטעות ממה שכתוב גבי "ויצק שמן ונתן לבונה והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו" שזה תנאי – רק במנחה ששיריה לכהנים צריך שמן ולבונה, לא מנחת נדבה של כהן שכולה כליל. ורבי עקיבא [במשנה ג'] אמר שנדע זה מעצמינו. שכמו שהציוי שבא במנחת חוטא שלא ישים שמן ולבונה כולל מנחת חוטא של ישראל וכהנים (ששם מדבר בפי' גם במנחת חוטא של כהן כמ"ש "והיתה לכהן כמנחה" כמש"ש), וממילא נדע שהוא הדין במצות עשה (שישים שמן ולבונה) שוים שניהם. כי השלילה שלא ישים במנחת חוטא נסבבת מן הציוי שצוה לשום שמן ולבונה במנחת נדבה. ור' חנינא השיב לו "וכי מה ראיה הין ללאו עשה ללא תעשה" – רוצה לומר, שבשלמא אם מה שכתוב במנחת חוטא "לא ישים עליה שמן" היה רק שלילה – שאין צריך להשים – היה ראיית רבי עקיבא נכונה. שמדהוצרך לומר שאין צריך להשים במנחת חוטא, מבואר שבמנחת נדבה צריך לשום שמן ולבונה, בין בכהן בין בישראל. אבל אחר שהוא אזהרה ולא תעשה שאסור להשים – יש לומר שבמנחת נדבה של כהן הוא רשות, ובמנחת חוטא צוה באזהרה שאסור להשים. ולכן צריך ריבוי של "זאת תורת" - שבמנחת נדבה של כהן חיוב לשום שמן ולבונה. (סי' כ"ה) הקרב אותה בני אהרן: הנה ממה שכתוב "הקרב אותה" בכינוי ולא אמר "הקרב" סתם - מבואר שיגיש אותה כולה כאחת. וכמ"ש בספרא ( ויקרא מכלתא דנדבה פרשה ט ) "והביאה" – שלא יביאנה חציה. ושם (משנה ח') "מסלתה" – שאם חסר סלתה פסולה. וכמו שכתבנו עוד שם ( סימן קפו ), עיי"ש. לפי זה מה שאמרו: "אותה" - כולה כאחת – דייק מן הכינוי. אמנם כבר בארתי בס' ויקרא ( סימן מז ) ובכל הספר, שמקיצור הלשון די שיכתב הכינוי לבד. וכל מקום שבאה הכינוי דבוקה אל מלת "את" – ממעט תמיד. ולכן ממה שכתב "הקרב אותה" ולא אמר "הקריבה" בכינוי לבד – דריש למעט. כשרה ולא פסולה. ומה שאמר "בני אהרן" ולא בנות אהרן – התבאר היטב בס' ויקרא ( סימן ח ), עיי"ש. (סי' כ"ו) לפני השם אל פני המזבח: הנה בארתי בתורה אור דבכל מקום דכתיב "לפני יהו-ה" מבארים לפי הסברה; המקום היותר קרוב לפני ה' מאשר היה בתחלה. ואחר שכבר כתב בפר' מנחות "והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח", ולא היה צריך לשְנות הדבר פה רק לקבוע המקום ( כמ"ש במנחות (דף יט:) ) - ממילא הייתי מפרש שהוא במערב. כי אם פירושו במזרח המזבח לא היה צריך לשנותו פה, שזה נדע ממה שכתב "והגישה אל המזבח" שהוא לכל הפחות במזרח. ועל כרחך ש"לפני השם" דפה הוא יותר פנימי ממזרח והוא צד מערב. וממה שכתב "אל פני המזבח" משמע שיגישנה בדרום שבו הכבש כמו שבארתי זאת בויקרא ( סימן סה ) באורך. ועל כן אמר בספרא ( מובא בזבחים (דף סג:) ומנחות (דף יט:) וסוטה (דף יד:) ) שיגישנה בקרן דרומית מערבית. כי לרבנן המזבח ממוצע באמצע העזרה ( כדעת ר' יהודה סתמא דספרא שאמר כן בספרא ויקרא מכלתא דנדבה פ"ז מ"א ), ובזה מקיים שניהם. [ובגמרא גריס "מגישה בקרן מערבית דרומית כנגד חודה של קרן ודיו" וכן צריך לגרוס פה. ומפרש בסוטה שמה שכתוב "ודיו" רצונו לומר שאין צריך לקרב הסולת עצמו אל המזבח רק די בהגשת הכלי שבו הסולת] ודעת ר"א כר' יוסי הגלילי דכולה מזבח בצפון קאי ולדידיה גם סוף קרן דרומית הוא מגביל "לפני השם" כי הוא הקרוב יותר לצד מערב. [א] דע שלפני ה' הנאמר בתורה אין מקומו שוה בכ"מ כי מצאנוה שמציין המקום היותר מקודש שהוא קה"ק. כמ"ש בספרא שמיני (פ"א מל"ד ובסנהדרין נב) ותצא אש מלפני ה' מבית קה"ק. ובפ' אחרי (פ"ג מ"י וביומא נג) ונתן את הקטורת על האש לפני ה' שלא יתקן מבחוץ ויכניס. ומצאנוהו על כלל ירושלים ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם. כי אם לפני ה' אלהיך תאכלנו (דברים י״ב:י״ח) ומעשר ובכור ונר' נ נאכלים בכל העיר. וכן במעשר שני (שם יד כג) ואכלת שם לפני ה' אלהיך. למד בספרי (פסקא קו) ובתמורה (דף כא) דאינו נאכל אלא לפנים מן החומה. וברוב פעמים יכוין על ההיכל וגם בזה אינו תמיד במקום אחד. כי לפעמים ירצה כלל ההיכל בכ"מ שהוא. כמו במ"ש בבגדי כהונה ונשא אהרן את שמותם לפני ה'. (שמות כ״ח:י״ב וכן שם פסוק למד לה לח) ר"ל בהיכל. שאף לדעת הראב"ד (פ"ח מה' כלי המקדש ופ"ח מה' כלאים) שמותר ללבוש ב"כ אף שלא בשעת עבודה. מ"מ מבואר בתוספתא סוף כלאים וביומא (דף מח) דב"כ ובגדי כ"ג היוצא בהן למדינה אסור. ולפעמים יכוין על צד מזרח המזבח. כמו בתנופה שנז' תמיד לפני ה' ובאר בספרא (צו פט"ז מ"ג ומצורע פרשה ג מ"ז) ומנחות (דף סא) ובספרי נשא (פסקא) שהוא במזרח. ולפעמים יכוין על צד צפון המזבח כמו בעולה ובחמשת מיני החטאת שנז' ושחט לפני ה' והוא בצפון. ולפעמים יכוין על צד מערב המזבח. כמ"ש בספרא פה לפני ה' יכול במערב. וכן במ"ש במנורה יערך לפני ה' פי' במנחות (דף צח) ובכ"מ שהוא במערב. וכן במ"ש ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח לפני ה' פי' בספרא אחרי (פ"ג מ"ה וביומא דף מה) שהוא מצד מערב. ולפעמים יכוין על שער המזרחי של עזרה שהוא שער נקנור שלא נתקדש בקדושת עזרה כמ"ש בסוטה (דף יד) ששם היו משקין את הסוטות ומטהרין את המצורעים דכתיב בהו לפני ה' וכן במ"ש בשני השעירים והעמיד אותם לפני ה' פי' בספרא שם בשער נקנור: ולהבנת הדבר הזה תדע כי בקדושה מדרגות מדרגות יש כמ"ש (בפ"ק דכלים) עשר קדושות וכו' ירושלים מקודש ממנו הר הבית מקודש ממנו וכו' ק"ק מקודש מכולם. ויציירו הכתובים שה' שוכן בקדש בין שני בדי הארון ומשם תתנוצץ ההארה דרך מסכים ולבושים וחלונות מדרגה אחר מדרגה וכל הקרוב יותר הוא יותר לפני ה' בערך הרחוק ממנו מבית קה"ק. ובכ"ז כבר יצדק לפני ה' על ירושלים כולה בערך כלל א"י ויצדק יותר על עזרת ישראל בערך ירושלים ועל עזרת כהנים בערך מה שאחריו וכן כולם. ומן הסברה נדרש בכ"מ לפי ענינו. וכן תמצא שעמ"ש (דברים י״ב:ז׳) ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם אומר בספרי (פסקא סד) במחיצה. ר"ל כי שם חשב חטאת ואשמות שנאכלים בעזרה עם נו"נ שנאכלים בכל העיר. וע"כ פי' לפני ה' כ"א במחיצתו (ומיושב קו' התוס' זבחים דף נו ע"ב) ולכן בכ"מ שלולא דברי הכתוב היינו טועים שהוא בחוץ מפרשינן לפני ה' בכל העזרה כמו בסמיכה שאמר תמיד לפני ה' והוא בכ"מ בעזרה וכן בב"כ שבא להוציא שלא יהיה חוץ למקדש. וכן במצורע ידעינן שהוא בשער נקנור דאסור לכנס בטומאה. וכן בסוטה א"א שיפרע ראשה במקדש. ולכן במ"ש בזב ובא לפני ה' פתח א"מ אומר בספרא שם מלמד שטובל מבעוד יום ולא אמר שיעמד בשער נקנור אחר שאפשר להטהר. אמנם בשחיטת עולה וחטאת מפרשינן לפני ה' בצפון דאל"כ הוא מיותר דכבר נז' בכ"מ לפני ה' גבי סמיכה. ובזה תדע החילוק מדוע בהגשה דמנחה ובמנורה ובגחלי אש דיוה"כ מפרשים לפני ה' במערב ובתנופה פי' במזרח, שהעירו ע"ז התוס' במנחות (דף סא) ובזבחים (דף נה) וביומא. וההבדל מבואר. כי צד מזרח הקרוב למזבח הוא יותר לפני ה' מן צד שאצל הפתח. ולכן גבי תנופה מפרשים לפני ה' צד מזרח ר"ל סמוך למזבח לאפוקי אצל הפתח אחר שאין לנו הכרח לקרבה יותר לצד מערב. לא כן במנחה שכתוב אל פני המזבח וכן בגחלי אש כתוב מעל המזבח ומדוע הוצרך להוסיף לפני ה' ואם לאפוקי צד דרום הלא דרום הוא לפני ה' יותר ממזרח ובהכרח הוא צד מערב שהוא לפני ה' נגד צד דרום (והגם שבגמ' אומר הטעם דקרן מזרחית לא היה לו יסוד הוא להוסיף טעם על הציוי עצמה מדוע צוה שיהיה במערב לא במזרח כמו בתנופה) ובזה תבין מ"ש בספרי על והניף לפני ה' כ"מ שאומר לפני ה' הוא במזרח ר"ל בתנופה וכוותיה שידעינן שהוא בעזרה שבזה לפני ה' הוא מדרגה ראשונה אחר כלל ההיכל במזרח המזבח וכדומה מ"ש בירושלמי (פ"א דסוטה ה"ה) כ"מ שנא' לפני ה' הוא בשער נקנור הוא בסוטה ומצורע ודכוותיה וההבדל בין תנופה להגשה מבואר בכתוב מפורש במנחת סוטה והניף את המנחה לפני ה' והקריב אותה אל המזבח (במדבר ה׳:כ״ה) מבואר שההגשה לפנים מן התנופה ובמ"ש (ויקרא כד א) יערוך אותו אהרן ובניו לפני ה' פי' חז"ל על נר מערבי ועמש"ש (פסיק ב' על המנורה הטהורה יערך את הנרות לפני ה' פי' בספרא שם לא יתקן מבחוץ ויכניס מבואר שכ"א לפי ענינו. בהדלקה פי' נר מערבי הסמוך יותר לפני ה'. ובהערכה ממעט חוץ. ובמקום שי"ל הכרח מפרש קה"ק. כמו ונתן את הקטרת לפני ה' מבואר שהוא בקה"ק. וכן ותצא אש מלפני ה' והם היו בהיכל מקטירים קטורת וכיון שיצא מלפני ה' ממקום יותר פנימי ע"כ היה מקה"ק. ודעת לנבון נקל:

וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל־הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל־הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַיהוָה׃

(סי' כ"ז) והרים ממנו מסולת: כפילת הכינוי עם גוף הפעול היא זרות בלשון וכבר חשבם הרד"ק במכלול (דף כט), עיי"ש. אבל לדעת חז"ל לא ימצא זר ומוזר בכתבי הקדש וכל הבא מיותר בא לדרוש מיוחד. כמו שאמרו בסוטה (דף יב:) ובשמ"ר (שמו"ר א, כד) "ותראהו את הילד" - שראתה שכינה עמו ובזהר שמות (ח"ב יב, א) "ותראהו את הילד" - "ותרא" מבעיא ליה? מהו "ותראהו"? אמר ר' שמעון לית לך מלה באורייתא דלית בה רזין עלאין ויקירין אלא הכי אוליפנא וכולי ובויקרא רבה (ויקרא רבה, ו) "בכלי הבקר בשלם הבשר" אין כתיב כאן אלא "בשלם" הבשר היה מבשל את הכלים וביבמות (דף מו.) וגיטין (דף לז:) "וגם מבני התושבים..מהם תקנו" - אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם. ובנזיר (דף מג:) ובסוטה (דף ג.) "ולאחותו לה יטמא" - ואינו מטמא לאיבריה וכן במה שכתב פה כפול – ממנו מסולת - – ולא אמר "והרים מסולת" דריש בספרא ( מובא במנחות (דף כד) ) שבא לדייק שירים ממנו כשהוא בכלי אחד, שעל זה מורה כינוי "ממנו". לא כשהם בשני כלים. וגם יש פה זרות שבא מלת "ממנו" תחת "ממנה", וכמו שנמסר במסורה ואו סבירין ממנה. ולפי הדרוש מוסב על הכלי שהוא לשון זכר. ומ"ש בספרא ( מובא במנחות (דף יט) ויומא (דף מז) ) "בקומצו" שלא יעשה מדה לקומץ – הקשו בזה הרא"ם והקרבן אהרן הלא צריך לדרשה שלא היה מבורץ. והתוספות כתבו דתרתי שמעית מינה. ופרשתי בסדר ויקרא ( סוף סימן קה ). עיי"ש. ומ"ש "ואת כל הלבונה" - שתהיה שם לבונה וכולי – פרשתיו ( שם סימן קז ). ומ"ש [במשנה ו'] נזכרים בה וכולי – פרשתיו שם ( בסימן קט ). דרשנו משם.

וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל־מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ׃

(סי' כ"ח) והנותרת ממנה: כבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן קיא ) שמה שכתוב במנחת סולת ובמנחת מרחשת "והנותרת מן המנחה" בא לדרשה. עיי"ש. אולם, מה שכתוב פה "והנותרת ממנה", מלת "ממנה" ללא צורך. שמצאנו כמה פעמים שבא שם 'נותר' בלא יחוס המ"ם שממנו – "והנותר עד יום השלישי" (ויקרא יט, ו), "על פי השנים הנותרות" (ויקרא כז, יח). ודייקו חז"ל שרצונו לומר הנותרת ממנה – ממין המנחה, שהוא כשרה, לא מן הפסולה. (סי' כ"ט) יאכלו אהרן ובניו: היה לו לומר "והנותרת ממנה לאהרן ולבניו" כמו שתפס לשון זה במנחת סולת ובמנחה מרחשת. דאם ללמד שחובה שיאכלו - הא כבר למד בספרא לקמן (פרק יב) דאסור להותיר מכל הקדשים, וכמ"ש הרמב"ם (פ"יח מהל' פהמ"ק ה"ט). וביבמות (דף מ.) מקשה על מה שאמר "רצה אוכלה אצה אינו אוכלה": והכתיב "ואכלו אותם אשר כופר בהם"?. וכן מה שכפל "בחצר אהל מועד יאכלוה", פעל 'יאכלוה' מיותר לגמרי. ופירשו חז"ל שלכן אמר "יאכלו" בכפל, לרבות שיוכל לאוכלה בכל מאכל שירצה, וכמ"ש בפרק כל התדיר "וכולן הכהנים רשאים לשנות באכילתן לאכלן צלוין ושלוקין ומבושלים וכולי. ואף על גב דבגמרא ( שם דף צא, סוטה טו, חולין קלב: ) למד לה ממה שכתוב "למשחה" - לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים – יש להשיב הגמרא תפס דרשא דספרי ( פר' קרח פסקא קיז ) והספרא סבירא ליה כר' יצחק שם דאמר אין משיחה אלא שמן המשחה. שכן לקמן (פרק יח מ"א) מבואר דמפרש "זאת משחת אהרן" על שמן המשחה, וזה דלא כתנא קמא דספרי שלמד למשחה לגדולה מן "זאת משחת אהרן". עיי"ש. ועדיין צריך טעם מדוע אמר תחלה "יאכלו" בלא כינוי ואחר כך אמר "יאכלוהו" בכינוי? פירשוהו בספרא ( מובא במנחות דף כא ותמורה דף כג ) ש"יאכלוהו" בכינוי מורה שיאכלו אותו לבדו בלא דבר אחר עמו, ו"יאכלו" בלא כינוי מורה שיאכלו בכל אופן - אף עם דבר אחר. והפשר דבר: שפעמים יאכלו אף עם חולין ותרומה, וזה בזמן שהיא מועטת - יאכלו חולין עמה כדי שתהיה נאכלת על השובע [ לרש"י יאכלו החולין חוץ לעזרה ולתוספות אף בעזרה ]. ועל זה אמר "יאכלו אהרן ובניו". ופעמים לא יאכל עמה חולין ותרומה, וזה בזמן שהוא מרובה - לא יאכל עמה דבר אחר כדי שלא יאכל אכילה גסה. ועל זה אמר "יאכלוה" בכינוי. וכמו שאמר בספרא (סוף פרקין) "יאכלוה" - שלא יאכל עמה חולין ותרומה בזמן שהיא מרובה. ומ"ש [במשנה ח'] "לאהרן ולבניו" - לאהרן תחלה וכולי – כבר נשנה בספרא סדר ויקרא ופרשתיו שם ( סימן קיב ). (סי' ל) מצות תאכל: כבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן קלח ) שהציוי תפורש לפעמים שהוא רשות, והוא אם היה עולה בדעת שאסור לעשות המעשה ההוא. כמו "את הנכרי תגוש" שפירושו מותר ליגוש. "לא תזבחנו לה' אלקיך, בשעריך תאכלנו" "וכבא השמש יבא אל תוך המחנה" "איש בחטאו ימתו" - שהוא רק הפך השלילה הקודמות והוא הדין בכל מקום שהיה אסור תחלה שיש לפרש הציוי שהוא רשות. ודוגמא לזה הבאתי ( שם סימן צ ) בשם הרמב"ם בענין האזהרה שהיא שלילה לפעמים. עיי"ש. ובזה מישב בספרא מה שכתוב "מצות תאכל" שהוא דברי מותר; שכבר אמר "יאכלו אהרן ובניו". משום דיש לפרש מה שכתוב "יאכלו אהרן ובניו" הוא רשות, שכיון שלפני הקטרת הקומץ היה אסור באכילה אומר דאחר כך רשאים לאכל. וכן מה שכתוב "יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה" - שהיא גם כן כפל לשון - הוא גם כן מהאי טעמא; משום דיש לטעות שהוא רשות נגד מה שתחלה היה אסור בה. ומאמר זה מובא בירושלמי ( ריש יבמות ) ובבלי שם (דף מ.) . ופי' ר' יסא בירושלמי ורבא בבבלי אליבא דרבנן דמצות יבום קודם, שמה שכתוב גבי יבום "יכול תחזר להתירה הראשון?" - היינו שאם ירצה יכול ליבם ואם לא ירצה אינו מחויב (כי יכול לחלוץ). "תלמוד לומר "יבמה יבא עליה" - שמצוה ליבם". וכן מה שכתב "מצות יאכל" שהוה אמינא שאם ירצה לא יאכל רק יאכלו כהנים אחרים (כי הא כתב "ואכלו אותם אשר כופר בהם") – קמ"ל דמצוה שיאכל הוא דוקא. ור' הונא בירושלמי ור"י בר אבדימי בבבלי מוקמי לה כאבא שאול ומפרש דהוה אמינא גבי יבום שאם רצה כונס לשם מצוה ואם רצה לשם נוי, וגבי "מצות תאכל" מפרש שהוה אמינא שאם רצה אוכלה מצה ואם רצה אוכלה חלוט ברותחין. קמ"ל "יבמה יבא עליה" - רק לשם מצוה, ו"מצות תאכל" – לא חלוט. (סי' ל"א) מצות תאכל: יש הבדל בין פעל 'אכל' בקל ובין הנפעל. שפעל 'אכל' בקל מוסב על האדם האוכל ולא יקרא אוכל אלא בכזית; שפחות מזה נקרא 'טועם' – "כי טעמתי מעט דבש" (שמואל א). וכמ"ש בספרא לקמן [(פרשה י מ"י) (אחרי מות פרק יב מ"ב) (אמור פרק ד מט"ז) (אמור פרק ו מ"ג) ובפסחים (דף לב.) ] "סתם אכילה בכזית". אבל הנפעל מוסב על הדבר, ואף אם נאכל כל שהוא – הגם שלא יקרא 'אכילה' מצד האוכל שלא אכל רק טעם – מכל מקום הדבר 'נאכל' ואיננו. וזהו שאמר בספרא שלכן שינה ואמר "מצות יֵאכל" בנפעל ולא תפס הלשון שדבר בו עד עתה – "יאכלו אהרן" "יאכלוהו"; והיה לו לומר "מצות יֹאכלו". ללמד שאף שלא נשאר רק מקצתה - בכל זאת תאכל. ומזה תערה מקור הדבר שכתב הרמב"ם (פ"א מהל' חמץ ומצה ה"ז) שהאוכל חמץ בפסח אפילו כל שהוא - אסור, שנאמר "לא יאכל". ומפרשים ראשונים ואחרונים לא ידעו נתיבותיו, מאין הוציא דבר זה. והנה פורש שיש לו יסוד בספרא. ומה שיש לפלפל בדברי רמב"ם אלה אין פה מקומו. (סי' ל"ב) במקום קדוש בחצר אהל מועד: כפל דבריו. משום ד"מקום קדוש" כולל אף מחנה לויה. כי בקדושה מדרגות מדרגות יש וגם מחנה לויה קדושה נגד מחנה ישראל שאין זבים וזבות נכנסים לשם כמ"ש "עשר קדושות וכולי. ולכן פרט "בחצר אהל מועד" שהוא מחנה שכינה. והנה חצר אהל מועד במובנו המדויק אינו כולל החצרות והלשכות הבנויות בחול ופתוחות לתוכו שדינם לענין טומאה ולענין שחיטת ק"ק כחול [ כמ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה) ]. ולכן הוסיף "במקום קדוש בחצר אהל מועד" – שגם מקום הפתוח לחצר אהל מועד שהוא חצר החצר - כשר לאכילה. ולשון הגמרא זבחים (דף נו.) התורה רבתה חצרות הרבה אצל אכילה אחת. וזה כונת הספרא פה הנשנה לקמן (פרשה ד מ"ה). ולפי זה נראה שמה שכתוב (בפסוק כ') "תכבס במקום קדוש" ובפר' אחרי "ורחץ את בשרו במקום קדוש" (שפירושו בעזרה) – למדנו מפה שבאר שהוא בחצר אהל מועד. ובזה תבין מה שאמרו בזבחים (דף נה.) אמר אביי הכי קאמר "ואכלתם אותה במקום קדוש" ולא אחרת במקום קדוש. אפקא למחנה לויה וכולי. רבא אמר אותה במקום קדוש ולא אחרת במקום קדוש. אפקא לגמרי. סברת אביי משום ד'מקום קדוש' שנאמר במנחה הוא בעזרה ומפקא "ולא אחרת במקום קדוש" של מנחה רק בקדושה פחותה שהיא מחנה לויה. וסברת רבא שהלא מקום קדוש סתם כולל גם מחנה לויה וממילא "ולא אחרת במקום קדוש" אפקא לגמרי. ומה שאמר "יאכלוהו" - שלא יאכל עמה חולין ותרומה – התבאר למעלה ( סימן כט ).

לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם׃

(סי' ל"ג) לא תאפה חמץ: מוסב על כלל המנחה - בין הקומץ בין השירים. דאי אפשר לפרש שקאי על הקומץ לבד – שבפסוק זה מדבר בשירים כמו שכתוב "חלקם נתתי אותה מאישי". ואי אפשר לפרש דקאי על השירים לבד - דהא אמר סתם "לא תאפה", דמשמע כלל המנחה. והיה לו לומר בהפך – "חלקם נתתי אותה מאישי לא תאפה חמץ". וזה כוונת הגמרא מנחות (דף נה.) מנא הני מילי. אמר ר"ל דאמר קרא "לא תאפה חמץ חלקם" – אפילו חלקם לא תאפה חמץ. והא מבעיא ליה שחייב על אפי' בפ"ע. אנן מ"חלקם" קאמרינן. ( ר"ל ש"לא תאפה" מוסב על הקומץ ועל השירים ). ואימא כולה להכי הוא דאתא ( ר"ל רק על שירים ) אם כן לכתב "חלקם לא תאפה חמץ" ( ר"ל "חלקם נתתי אותה מאישי לא תאפה חמץ" ) מאי "לא תאפה חמץ חלקם"? שמע מינה תרתי. והנה בפר' ויקרא אמר "כל המנחה..לא תעשה חמץ" ובאר שם בספרא דקאי גם כן על הקומץ והשירים, ולמה כפל לאו זה? משיב לפי שנאמר וכולי. ומאמר זה כבר נזכר בספרא (ויקרא נדבה פרשה יב מ"ג) ובארתיו שם ( בסימן קלד ). (סי' ל"ד) חלקם נתתי אתה מאשי קודש קדשים היא: יש הבדל בין חלקם ובין נתתי. שה'חלק' נקרא כל שיש בו חלק, אף שעדן לא הגיע לידו, כמו אנשי בית אב שיש להם חלק בהקרבן אף שלא זכה עדיין בחלקו. ובמה שאומר "נתתי" מציין הנתינה ליד הזוכה להשתמש בו. ועל שניהם אמר תנאי "מאישי", ובתנאי זה רצוף בו שני דברים: (א) שרק הראוי לאישים, לאפוקי הפסולה (ב) רק אם קרב לאישים, שקרב הקומץ [והוא משישלוט בו האור מעט לר' חנינא וברובו לר' יוחנן במנחות (דף כו:) ]. והנה מה שכתוב "קדש קדשים הוא" למותר. וכבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן קכו ) שכל מקום שתפס שם הכולל לטעם כמו "מנחה הוא" "חטאת היא", רצונו לומר שדין זה נוהג בו מצד הענין הכולל. וכן פה. רצונו לומר שדין זה נוהג בו מצד שהוא קדש קדשים, וללמדנו שאינו מיוחד במנחה לבד מצד שהוא מנחה, רק מצד שהוא קדש קדשים, והוא הדין בכל דבר שהיא קדש קדשים כמוה. וכמו שכתב הרמב"ם (פ"יא מהל' מעה"ק). ועיין במשנה למלך שם (ה"ד). וזהו שאמר מנין לרבות את כל הקדשים תלמוד לומר כי קדש קדשים. אמנם מה שכתב מלת "הוא" מיותר. שכבר בארנו ( שם סימן סט ) שהרבה פעמים בא בלא מלת "הוא". וכל מקום שבא מלת "הוא" היא לדרשה. (בפרט אחר שכוונתו שזה נוהג בכל קדש קדשים, לא יתכן מלת "הוא" שמורה התיחדות. הוא לבד.) ופירשו שמלת "הוא" מורה הקיום, שנשאר תמיד בקדושתו, אף אם חלקוהו ביניהם קודם מתנת האישים. ומזה הוציאו שמ"ש תנאי "מאישי" על "חלקם" ועל "נתתי" - לא בא בענין אחד. שלענין הנתינה לרשותם להאכל ממנו אמר תנאי "מאישי" - לאחר שקרב לאישים. ולענין החלוקה אמר תנאי "מאישי" שראוי לאישים, לאפוקי הפסולה. וזהו שאמר נתתי מאישי אינם רשאים ליטול אלא (לאחר) מותר מן האישים. יכול אף הפסולה במחלוקת? תלמוד לומר "מאישי" (ר"ל שזה תנאי על חלקם - מאישי - הראוי לאישים). (ולא תאמר שגם בזה בא תנאי מאישי לאחר מתנת אישים ואף) חלקוה תהיה פסולה (ר"ל שגם בזה בא תנאי מאישי עד"ז לאחר האישים) ת"ל הוא וכולי. (סי' ל"ה) כחטאת וכאשם: אי אפשר לפרש כפשוטו – דמה נלמד מחטאת ואשם למנחה? ואם שדומה להם במה שגם הם בשרם נאכל לפנים מן הקלעים לזכרי כהונה – הלא זה מבואר במנחה עצמה. ודיני חטאת ואשם כתובים אחרים. ואין דרך הכתוב להקיש את הקודם אל המאוחר, רק להפך. ופירשוהו [במשנה ג] שהוקש לחטאת שיהיה מן החולין וביום ובידו הימנית ( ועי' מ"ש מזה למעלה ויקרא סימן שלז ). והוקש לאשם דכשר שלא לשמה. ור' שמעון ( מובא בזבחים דף יא ומנחות דף ב ) סובר דמנחת חוטא הוקש לחטאת דפסול שלא לשמו ומנחת נדבה לאשם דכשר שלא לשמו. ובגמרא זבחים שם מבואר דעיקר קרא מבעיא ליה לר' שמעון למלתא אחריתי. עיי"ש. ואין להאריך.

כָּל־זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק־עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי יְהוָה כֹּל אֲשֶׁר־יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ׃

(סי' ל"ו) כל זכר בכהנים יאכלנה: שאינה נאכלת אלא לזכרי כהונה. ובמה שכתב "כל זכר" בא לרבות שגם בעל מום אוכל. ובאר בספרא שגם זה אינו צריך לרבות שכבר אמור ( בפר' אמור "לחם אלקיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל" (ויקרא כא, כב)). אם כן למה נאמר "כל זכר"? לרבות בעלי מומין למחלוקת. ר"ל שכבר בארתי ( בסימן ל ) שהדבור יהיה לפעמים ציוי ולפעמים היא רק הרשאה. וכלל שבידנו שבמקום שלולא הכתוב היה עולה על הדעת שהדבר אסור - אז אינו ציוי רק הרשאה להודיע שמותר. ולפי זה מה שכתוב "לחם אלקיו מקדשי הקדשים יאכל", יש לפרשו שאינו ציוי שמחויב לאכל, רק הרשאה שמותר לו לאכל, כיון שמן הסברה הייתי אומר שאסור לאכל, קמ"ל שמותר. ולפי זה נאמר דאינו חולק עם הכהנים אחר שאינו מצוה לאכל רק רשות לבד. ולכן אמר פה שנית 'כל זכר בכהנים יאכלנה' לומר שמחויב לאכל (כי הציוי הנכפלת מורה שהיא ציוי, לא הרשאה). וממילא חולק עם אחיו הכהנים אחר שמצוה כמוהם. והנה זה נאמר במנחה ונשנה לקמן (ויקרא ו, כב) בחטאת, ומשולש לקמן (ויקרא ז, ו) באשם. ובאר בספרא (צו פרק ז מ"ו) שנשנה בחטאת ללמד שגם בעל מום קבוע חולק בקדשים. ואמר (צו פרשה ד מ"ט) שנשלש באשם ללמד שגם בעל מום מתולדה חולק. וג' ברייתות אלה הובאו בזבחים (דף קב.) . ושם סדר ברייתא השלישית קודם ברייתא השנית. וזה משום דגריס שם בהפך – "אין לי אלא בעל מום קבוע, בעל מום עובר מנין?", ולתירוץ רב אשי שם. אבל לתירוץ רב ששת "איפוך" (שכן הוא גירסת הספרא באמת), צריך להפך גם סדר הברייתות ולסדרם כמו שהם בספרא, וגם זה נכלל במה שאמר "איפוך". ודו"ק. (סי' ל"ז) יאכלנה כשרה ולא פסולה: וכן אמר בספרא גבי חטאת וגבי אשם. ונראה כי אחר שריבוי "כל זכר" שמרבה בעל מום לא הוצרך לאכילה, רק לחלוקה (כי לאכילה ידעינן מפר' אמור) – אף בעל מום קבוע ואף בעל מום מתולדה ששם חשיב בין המומים גם בעל מום קבועים ומתולדה ואמר שכולם לחם אלקיו יאכל ואם כן מה דהוצרך לכתב במנחה וחטאת ואשם "כל זכר..יאכלנה" לרבות בעלי מום ואף קבוע ומתולדה – הכל היא לחלוקה [ בדברי מתורץ קושיית התוספות זבחים דף קב: ד"ה בע"מ עובר ]. ואם כן, למה אמר "יאכלנה" ולא אמר "יחלקנה"? וצ"ל כמ"ש בזבחים (דף צט.) על פסוק "הכהן המחטא אותה יאכלנה" רב יוסף אמר מכדי מאי יאכלנה יחלקנה, לכתב רחמנא יחלקנה. מאי יאכלנה? ש"מ ראוי לאכילה - חולק, אינו ראוי לאכילה - אינו חולק. ואם כן הוא הדין כאן. קמ"ל דבר הראוי לאכל – חולקים אותו. דבר הבלתי ראוי לאכל כמו פסולה – אין חולקים אותו. והנה כבר רבה זאת [במשנה ב'] - יכול אף הפסולה במחלוקת וכולי. וגם מה שכתב "מאישי ה' אין להם אלא לאחר מתנת האישים – כבר אמור למעלה (שם). וצריך לומר דנכפל ללמד שלא נטעה שבעלי מום חולקים אף בפסולה ואף קודם מתנת האישים כיון דאין ראוים לעבודה. ומ"ש "חק עולם" - לבית עולמים, "לדורותיכם" - שינהג לדורותיכם – יתבאר אי"ה ( בפר' אמור ס' סו ). עיי"ש. (סי' ל"ח) כל אשר יגע בהם יקדש: כפי הפשוט היינו נגיעה על גב הדבר כמו "כל הנוגע בהר" (שמות יט, יב), וכמו כל נגיעה המוזכר אצל טומאה. ואין כן דעת רבותינו ז"ל שפירשו "אשר יגע בהם" - שיבלע בתוכם. וכן פירשו ב(פרשה ג מ"ו) מה שכתוב גבי חטאת "כל אשר יגע בבשרה" היינו הנבלע בבשרה. והם ידעו סגולת הלשון וסודותיו. כי מצאנו שכל נגיעות שהוזכרו גבי טומאה יתפוס הלשון שנגע הטהור בטמא – "הנוגע בנבלתה", "הנוגע במת", ודומיהם. [ לבד בזב ששינה ואמר "וכל אשר יגע בו הזב" - שתפס שנגע הטמא בטהור, ודרשוהו על ההיסט כמו שיתבאר בפר' מצורע (סימן קמא) ]. והטעם, כי על הטהור מוטל הדבר להתרחק ולהשמר מן הטומאה, ולכן יתפוס אם לא נשמר ונגע בטומאה. ולא יצדק לתפס בלשון אם נגע הטמא בטהור, כי הטמא אינו מתרחק מן הטהור. ולפי זה בנגיעת חול וקדש, ראוי שיתפס שנגע הקדש בחול; כי הקדש הוא הנשמר ומתרחק מן החול כמו הטהור מן הטמא. ולפי זה מה שכתוב "כל אשר יגע בהם יקדש" וכן מה שכתוב גבי חטאת "כל אשר יגע בבשרה יקדש" - אינו כפי יופי הלשון; שהיה לו לומר בהפך - "כל אשר יגע בו" וכן "כל אשר תגע בשרה בו", שיגע הקדש בהחול ולא נשמר מליגע בו. ומזה מבואר שאינו מדבר מנגיעה בגב הדבר, רק מן הכניסה אל תוכו; שבזה ייחס תמיד שנכנס הטפל אל העיקר כמו "כל הנוגע בהם יקדש" (שמות ל, יט) שפירושו מה שישימו תוך הכלי שרת, לא אשר יגע מגבם. וכן "כל הנוגע במזבח יקדש" (שם כט, לז) - שרצונו לומר העולה עליה לא ירד ( כנ"ל סימן ב ). לא אשר יגע בגבו. וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף צז ) יכול אף על פי שלא בלע? תלמוד לומר "בהם" - משיבלע – ר"ל שאי אפשר לפרש נגיעת גב שאם כן היה לו לומר "אשר יגעו בו", ליחס פעל הנגיעה אל הקדש שנגע בחול, כמו שיאמר תמיד שנגע הטהור בטמא. ועל כרחך פירושו שנכנס אל תוכו ונבלע בו. ולפי זה בא פעל 'נגע' פה על דיבוק דבר בדבר עד שיכנס בקצהו ויתערב עמו כמו "ודמים בדמים נגעו" (הושע ד, ב), "כל מכה יבוסי ויגע בצנור" (ש"ב ה, ח) שהוא הכניסה אל תוכו. ואם כן פשטות הכתוב מדבר שההיתר נבלע באיסור, שנבלע חול במנחה או בחטאת. וכן לשון הברייתא לקמן (פרשה ג מ"ו) "בבשרה" - עד שיבלע בבשרה. וקמ"ל שאם נבלע חצי זית שומן של חול בחצי זית רקיק של מנחה – היתר נהפך לאיסור ולוקה אם אכלה זר כאילו אכל כזית קדש. [וכן מבואר מלשון הגמרא זבחים (דף צח.) מנחות (דף פג.) : ואיצטריך למכתב מנחה ואיצטריך למכתב חטאת דאי כתיב רחמנא מנחה משום דרכיכה בלעה אבל חטאת לא. ואי כתיב רחמנא חטאת משום דבשר אגב שמן קדיר – מבואר שהכתוב מדבר שהמנחה והחטאת הם הבולעים לתוכם את החול] אולם אחר שבאמת ממילא נשמע שהוא הדין אם נבלע שמן של מנחה או של חטאת בדבר של חול גם כן נאסר ונעשה כמוה, ואם כן יקשה מדוע לא צייר בה"ג שהאיסור נבלע תוך ההיתר, והוה ליה למיכתב "כל אשר תבלע בו יקדש"? על זה השיב בספרא שאז היינו טועים שאם נגע ונבלע במקצת חתיכה מקדש - אז(?) פוסל את כולה. לכן תפס הציור שההיתר הנבלע תוך האיסור נהפך להיות קדש, וזה לא יצויר רק בהנבלע בו בלבד – ממילא ידעינן דהוא הדין אם נבלע איסור בהיתר - לא נאסר רק בהאי גוונה. רוצה לומר, רק החלק שהאיסור נבלע בו. וזהו שאמר בספרא יכול נגע במקצתו יהיה כולו פסול (ר"ל אם נבלע האיסור בהיתר) תלמוד לומר "כל הנוגע בהם יקדש" – הנוגע פסול (ר"ל שאחר שהכתוב תפס הציור הנוגע בהם שהוא ההיתר נבלע באיסור, ממילא רק הנוגע פסול, כי בזה לא יצויר שיפסול רק הנכנס לתוך האיסור. ממילא הוא הדין באיסור הנבלע בהיתר - חותך את מקום שבלע). [ובתוספות פסחים ( דף מה ד"ה ר"ח ) כתבו: ולשון הברייתא קשה דאמר עד שיבלע בבשרה משמע דמיירי בהיתר שנבלע באיסור והדר אמר יקדש להיות כמוה משמע שהאיסור נבלע בהיתר. ולמה שכתבנו הדבר נכון.] ומזה תראה דעיקר קרא דמנחה וחטאת אתי להיתר מצטרף לאיסור, לא לטעם כעיקר, דהא מיירי שההיתר נבלע באיסור. וזה כגירסת ר"ת בתוס' חולין (דף צט.) ובסוגיא דפסחים (דף מד.) . וגם סוגיא דנזיר (דף לז.) אינו סותר זה כמו שבארנו במקום אחר. וכן כתב רש"י זבחים ( דף צז: ד"ה עד שיבלע ). ואין כאן מקום להאריך יותר.

זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר־יַקְרִיבוּ לַיהוָה בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב׃

(סי' ל"ט) זה קרבן אהרן ובניו: כל מקום שאומר 'אהרן ובניו' אין פירושו הוא והמשוחים תחתיו. רק פירושו הכהן גדול שעומד במקום אהרן והכהנים הדיוטים שעומדים במקום בניו, כמו שכתוב במנורה (שמות כז, כא) "יערך אותו אהרן ובניו". ובמקום שיכוין על הכהן גדול לבדו - יתפוס הלשון "הכהן המשיח" בכל מקום. ואחר שפתח "זה קרבן אהרן ובניו" וסיים "והכהן המשיח..יעשה אותה", פירשוהו חז"ל שמדבר בשני ענינים: (א) במנחת חינוך שהיה צריך עשירית האיפה ביום שנתחנך לעבודה. ובזה היה שוה כהן גדול והכהן הדיוט. (ב) מנחת חביתין שהיה מביא הכהן גדול לבדו עשירית האיפה בכל יום ומקריב מחציתה בבקר ומחציתה בערב. על הא' אמר "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו ביום המשח (היינו ביום החינוך) עשירית האיפה סולת" – בו השוו אהרן הכהן גדול ובניו הכהנים הדיוטים. ועל הב' אמר שזה יהיה גם מנחה תמיד בכל יום "מחציתה בבקר וכולי על מחבת וכולי". ומפרש שהמנחה תמיד - רק הכהן המשיח יעשה אותה, לא הכהן הדיוט. זה הפירוש וההלכה המוסדת לפי קבלת חז"ל. אולם, באשר רודפי הפשט לא נחה דעתם לחלק הכתוב לגזרים – (שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" קאי רק על תחלת המאמר ושכל המאמר מן "מנחה תמיד" ואילך נמשך למטה על "והכהן המשיח..יעשה אותה") – ולכן יצאו חז"ל בספרא ( מובא במנחות דף נא: ) להכריח פירושם במופת. כי אם נחתור לפרש שכל המאמר נסמך על מה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו", יש לנו בזה שלשה דרכים, והראו חז"ל שכולם דחוים ולא יעמודו אחר הבחינה. (דרך אחד) שנחזיק שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" היינו הכהן גדול והכהנים הדיוטים. רק שנפרש שהכהן גדול עם ההדיוטים יביאו קרבן זה בשותפות, והכהן גדול יעשה העבודה בידו, בעדו ובעד אחיו הכהנים. ובזה אין סתירה במה שכתוב תחלה "אהרן ובניו אשר יקריבו" ואחר כך אמר "והכהן המשיח..יעשה אותה", כי יש הבדל בין 'מקריב קרבן' ובין 'עושה קרבן'. שה'הקרבה' תפול גם על ההקדש כמו "אדם כי יקריב מכם קרבן להשם". ו'העשיה' היא על העושה עבודתה כמו שכתבנו במקום אחר. ור"ל אהרן ובניו יביאוהו בשותפות והכהן המשיח יעשה אותה ויעבד בידו. וזהו שאמר [במשנה א'] יכול יהיה אהרן ובניו מביאים כאחד את הקרבן הזה? ומשיב ת"ל בניו אשר יקריבו – דחו פירוש זה באמת הבנין אשר בידם. שכבר יסדנו יסוד מוסד למעלה ( ויקרא סימן רנ ) שמצאנו ששני נושאים הבאים על פעל אחד – יבא לפעמים הפעל בלשון יחיד כמו "וימת יוסף וכל אחיו" (שמות א), "ויבא משה ואהרן", "ויבא אהרן וכל זקני ישראל" (שם יח); ולפעמים יבא הפעל בלשון רבים כמו "ואחר באו משה ואהרן" (שם ה), "ויעשו כן משה ואהרן" (שם ז), "וישמעו אליו אהרן וכל הנשיאים" (שם לד). ובארנו שכל מקום ששני הנושאים עושים פעולתם בשוה בזמן ובמקום ובמעלה - יבא הפעל בלשון רבים. וכל מקום שאחד קודם או עיקר בזמן או במקום או במעלה - יבא הפעל בלשון יחיד. עיי"ש באורך. ואם כן, אם נאמר שפירושו שאהרן ובניו יביאו בשותפות ואהרן יקריב בידו בעד אחיו הכהנים – ומדוע אמר "אשר יקריבו"? מזה מבואר שאהרן מביא לעצמו ובניו מביאים לעצמם באופן ששניהם שוים, שכל אחד מביא בפני עצמו, ועל כן אמר "יקריבו" בלשון רבים. (דרך ב) הראב"ע והרשב"ם פירשו שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" היינו אהרן עצמו ובניו הכהנים גדולים העומדים תחתיו. והגם שכבר בארנו שבכל מקום שאמר "אהרן ובניו" אינו מדבר באהרן עצמו רק בכהן גדול שהוא במקום אהרן – מכל מקום נסבול דוחק זה לבל יסתור מה שכתוב אחר כך "והכהן המשיח..יעשה", שרק הכהן גדול יביא קרבן זה. אמנם פירוש זה ישאהו רוח. דאם כן מה שכתוב "והכהן המשיח..יעשה אותה" הוא מיותר לגמרי; שכבר אמר "זה קרבן אהרן ובניו" שפירושו אהרן והכהנים גדולים תחתיו. ואם שחשב בל נטעה שפירוש "בניו" הם הכהנים הדיוטים – היה לו לומר תיכף "זה קרבן הכהן המשיח". וזהו שאמר [במשנה ב'] ’בניו' - אלו כהנים הדיוטים. או 'בניו' אלו כהן גדולים? כשהוא אומר וכולי. (דרך ג) אחר שיש שינוי בלשון, שתחלה תפס "אשר יקריבו" שמשמע שאין חיוב לעבד בעצמו, ואחר כך אמר "והכהן המשיח..יעשה" שיעבד בעצמו – לפי זה נוכל לומר שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" נמשך לכל הכתובים - גם על "מנחה תמיד". ומה שהוסיף "והכהן המשיח..יעשה אותה" בא ללמד שיעשה בעצמו בידיו, שזה לא שמעינן ממה שכתוב "אשר יקריבו". אך לפי זה היה לו לומר תיכף "קרבן אהרן ובניו אשר יעשו", ולא היה צריך לכפול "והכהן המשיח..יעשה אותה". ומזה מוכרח כפירוש רבותינו. ואם תשאל: אם כן מדוע תפס תחלה לשון 'הקרבה'? על זה משיב [במשנה ג'] מפני שבין כהן גדול ובין כהן הדיוט לכתחלה צריך לעובדה בידו ובדיעבד עבודתו כשרה בלעדה. לכן תפס תחלה "אשר יקריבו" לענין דיעבד ואחר כך אמר שלכתחלה צריך לעובדה בידו. [בספרא גרס "עבודתו פסולה", ואנכי הגהתי "עבודתו כשרה" שכן הוא בירושלמי וכן הוא במד' (במדבר ריש סדר נשא) וברמב"ם (פ"ה מהל' כלי המקדש ה"טז). וכמו שכתב המשנה למלך שם שטעות סופר בספרא. עיי"ש.] וכפי המבואר נאמרה פרשה זו קודם הקמת המשכן והקריבו אהרן ובניו מנחה זו ביום שנתחנכו לעבודה בעת(?) הוקם המשכן. שאם נאמרה אחר כך לא היה לו לומר "אהרן ובניו" ביום המשח אותו" דהא כבר נמשח אהרן ובניו ולא הקריבוהו! והיה לו לומר "זה קרבן הכהן המשיח ובני אהרן"! ומה שנאמרה כאן ולא בפר' תצוה בענינא דמלואים, כי שם לא נאמר רק הנוהג לפי שעה, לא הנוהג לדורות, ולכן הפסיק פה בפר' מיוחדת והתחיל "וידבר ה' אל משה" כי דבר זה נאמר לו מכבר וסמכה לדיני מנחות שנוהגים לדורות. וכן אמר ביומא (דף ה:) "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם" – להביא מכנסים ועשירית האיפה. בשלמא מכנסים כתיבי בענינא דבגדים אלא עשירית האיפה מנ"ל? אתיה "זה" "זה" מן "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו להשם עשירית האיפה". ויתבאר פי' בפ' שמיני (סימן סג). עיי"ש. ומה שלא חשבה לוי ( גיטין דף ס ) בין שמונה פרשיות שנאמרו ביום הקמת המשכן – יש להשיב שנאמרה קודם לכן. (סי' מ) ביום המשח: דע שדרך הלשון לציין קישור הזמן על ידי הב' הנלוה אל המקור – "בבואם אל אהל מועד", "בכפרך את המזבח", "בהקשותה בלדתה", "בבואכם אל הארץ". ולפעמים יציינהו על ידי מלת "בעת". אולם, אם יצייניהו על ידי מלת ביום, יהיה הדבר באחד משני פנים: (א) או שר"ל שתהיה או שהיתה הפעולה באותו יום, לא ביום אחר. כמו: "ביום אכלך ממנו מות תמות", "ביום ראותך פני תמות" – שפירושם שתמות באותו יום תיכף. וכן "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" - ר"ל באותו יום. וכן "ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים" (במדבר ג׳:י״ג). וזהו שאמר בספרא ויקרא מכלתא דחובה (פרשה יג מי"ג) "ביום אשמתו" - בית הלל אומרים כשעת הוצאה וכולי ( כמש"ש בסימן שפט ). ובספרא בחוקתי (פרק יא מ"ו) "ונתן את הערכך ביום ההוא" - שלא ישהא ועל מה שכתוב (ויקרא ז, לד) "ביום הקריב אותם" פירש בספרא (? ?) שאף היום סייע ובספרא (אחרי מות פרק ח מ"א) מנין שאף על פי שאין קרבנות היום מכפר? ת"ל "כי ביום הזה יכפר". (ב) אבל במקום שאין צריך להודיע זאת או שלא היה תיכף, פירוש מלת "ביום" על הכוונה למעוטי לילה. כי "ביום" יאמר פעמים בהרחבה על היום עם הלילה (כמו שכתוב "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד") ולפעמים יגביל שם 'יום' נגד שם 'לילה' ואין הלילה בכלל. כמו פה. אי אפשר לפרש שבא להודיע שהקרבת החביתין יהיו ביום המשיחה, לא אחריו, דהא המשיחה נמשכה שבעה ימים (כמ"ש בפ"ק דיומא). ובזה היה לו לומר "בעת המשח" שזה הגדר בין בעת ובין ביום. שמלת "עת" אינו נגבל על זמן יום אחד רק על זמן מיוחד - שעה או שתים ימים או עשור - כל זמן המיוחד לאיזה דבר כפי שעתו והמשכתו. ועל כרחך שמלת "ביום" בא להוציא הלילה. וכן דרש בספרא (צו פרק יח) על "ביום צוותו" ומצורע (פרשה א מ"ב) "ביום טהרתו" ו(פרק ה מט"ז) "ביום הטמא" (אמור פרשה י מ"ה) "ביום הניפכם" ושם (אמור פרק יב מ"ו) "מיום הביאכם" בהר (פרשה ב מ"ה) "ביום הכפורים" - למעט לילה. וכן בספרא (צו פרק יח) ובויקרא רבה (ויקרא רבה א, יג) על "ביום דבר ה' עם משה" - ולא בלילה ובספרא צו (?) זבחים (נו:), פסחים (ג.) – "ביום השלישי באש ישרף" - ולא בלילה ובספרי תצא (סימן רטז), בבא בתרא (קיג), סנהדרין (לד) – "ביום הנחילו את בניו" - ולא בלילה וכן בספרי נשא (פסקא כח), נזיר (מד) – "ביום השביעי יגלחנו - לילה מנין? ובמכלתא (בא פ"י) "שבעת ימים מצות תאכלו" - לילות מנין? ובפ' תשא "יום השבת" - לילה מנין? ושם ( פרשת בא. מובא בירושלמי סוף עירובין ובבבלי שם דף צז, מנחות לו ) "מימים ימימה" - ולא לילות ושם (וברכות ספ"ק) "ימי חייך" - הימים ובפסחים (דף ד:) סלקא דעתך אמינא ימים וכולי ושם (דף ה.) ביום כתיב ושם (דף קו.) תנא מהדר אלילה ונסיב לה קרא דיממא ובשבת (דף קיז.) פלוגתא דר' חדקא ורבנן אם היום לבר מאורתא ושם (דף קלא:, דף קלב, ובמגילה דף כ) דרשות רבות שממעט לילות מ"ביום" וכן ( בחולין דף פא, וזבחים דף יב: ) ר' אפרטוקי רמי וכולי ובנדרים (דף עו:) דאי ביום שמעו הוה אמינא ביממא ובב"ר (בר"ר, יב) "ביום עשות" - בית שמאי אומרים מחשבה בלילה וכולי ושם (בר"ר, מו) "בעצם היום הזה נמול אברהם" - ולא בלילה וכולי ובחגיגה (דף ה.) "אותי יום יום ידרשון" - וכי בלילה אין דורשין וכולי וברכות (דף טז:) פסחים (דף צב:) זבחים (דף צט.) על "כיום מר" ובמגילה (דף ז:) "ימי משתה ושמחה" כתיב וכן במקומות לא חקר. שבכל מקום שלא אפשר לפרש שקא משמע לן שצריך שיהיה באותו יום ממעט לילה. וכן דרשו כזה בשם 'יום' הנלוה אל המספר [כמ"ש בספרא תזריע (פרק ב* מ"א) על "ביום השביעי". וכן שם (פרק ט מ"א), (פרק יד מ"ח), (מצורע פרק ב מ"א) , (מצורע פרק ג מ"ח) , (זבים פרק ה מי"ב) , (אמור פרק יא מ"א), (אמור פרק טז מ"ג)]. והטעם כי מצאנו כמה פעמים שלא בא שם היום רק המספר לבד – "ברביעי בחמשה לחדש" (יחזקאל א, א), "בשנים עשר לחדש" (עזרא ח, לא) (יחזקאל כט, א), "בשלשה עשר בו ונח בארבעה עשר בו" (אסתר ט, יח). וכן "באחד לחדש", "בעשר לחדש". ולכן דרשו שבא למעט הלילה או לאפוקי יום שלאחריו. ובספרי נשא (פסקא נג): "זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו" - ביום שנמשח בו. ביום הקריב. ומה אני מקיים "אחרי המשח אותו"? - שנמשח תחלה ואחר כך הקריב. אותה אומר ביום שנמשח בו ביום הקריב או אינו אלא אחרי המשח אותו לאחר זמן ולא בא ללמד ביום המשח אותו אלא שביום היה הציווי? כשהוא אומר "אשר צוה ה' לתת להם ביום משחו אותם" - הא למדנו שביום שנמשח היה הציווי. הא מה אני מקיים "ביום המשח אותו"? - ביום ביום הקריב. עד כאן דבריו כפי שהגיה המפ' ז"א. ופירושו: כי "ביום" מורה שהיה באותו יום, ושואל שמא מורה ביום ולא בלילה? ומשיב שזה ידעינן מן "ביום משחו אותם" ששם אי אפשר לפרש באותו יום כי הם נמשחו שבעה. ועל כרחך פירושו ביום ולא בלילה'. ומיותר פה להורות שהיה באותו יום. (סי' מ"א) המשח אותו: רצונו לומר ביום חנוכם. ויען שרק אהרן נמשח, לא בניו [ שכן בפר' תצוה (שמות, ח) לא נזכר משיחה רק באהרן. שמה שכתוב בפר' פקודי "ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם" – היא ההזיה, שהזה עליהם מן הדם ומשמן המשחה כמ"ש בפר' תצוה. וכן מה שכתוב (במדבר ג׳:ג׳) "אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים" - קורא להזייה בשם 'משיחה'. וכן מבואר ברבה במדבר (במ"ר, יב) אהרן ובניו נתקדשו בשמן ובדם. מעלה נטל אהרן יותר מבניו לפי שהיה כהן גדול יצק על ראשו שמן המשחה. משיחת אהרן כיצד? וכולי ] ובכל זה היה לו לומר "ביום המשחו". שמלבד מה שבארנו ( ויקרא סימן מז, ובכל הספר ) שכל מקום שבא הכינוי דבוקה למלת "את" בא למעט, הנה המקור מבנין הנפעל לא יתקשר עם מלת "את" רק על דרך הזרות. ופירשוהו חז"ל שבא למעט שלא ימשחו זולתו עמו, רק אותו לבדו - כהן גדול אחד, לא שנים. (סי' מ"ב) ביום המשח אותו: כבר כתבתי ( בסימן לט ) כי פירוש הכתוב שביום המשח יביא עשירית האיפה בפעם אחד, בין כהן גדול בין כהן הדיוט, מנחת חינוך. ומשם ואילך יביאה הכהן גדול לבדו מחציתה בבקר ומחציתה בערב. דאין לפרש שמה שכתוב "מחציתה בבקר" זה יהיה ביום המשח לבד – דהא אמר "מנחה תמיד" ופירושו כמו ומנחה בוי"ו, ר"ל וכן יהיה זה מנחת תמיד בכל יום להכהן גדול לבד. וזהו שאמר בספרא או אינו וכולי תלמוד לומר "מנחה תמיד". ומה שכתוב "ביום המשח אותו", אף על גב שהיה יכול לתפוס 'משיחה' גם בבניו מצד ההזיה כמו שכתוב "ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם" ( כמו שהזכרנו בסימן הקודם ), דאז הייתי אומר שרק בני אהרן הביאו מנחה זו משום ההזיה שחשיב משיחה קצת, וכן כל כהן גדול שנמשח; לא כהן הדיוט. לכן אמר "ביום המשח אותו" שרק לאהרן נחשב משיחה ואם כן הביאו בניו רק משום חינוך העבודה שנתחנכו ביום ההוא. והוא הדין כל כהן הדיוט בעת חנוכו. ומה שאמר עשירית האיפה אחד מיוד וכולי – כתוב בספרא ויקרא מכלתא דחובה (ויקרא חובה פרק יט מ"ה), ובארתיו שם ( סימן שלט ). ומה שאמר [במשנה ה'] סולת וכולי – התבאר בסדר ויקרא ( סימן צו ). (סי' מ"ג) מנחה תמיד: כבר ידענו זה שכל קרבן מסולת נקרא בשם "מנחה". רק הזכיר שם "מנחה" ללמד שדינה ככל המנחות שיביא עמה לבונה. כי במנחת חוטא שאינו מביא לבונה אמר הטעם – "כי חטאת הוא". ובמנחת סוטה - "כי מנחת קנאות הוא". ומה שאמר "תמיד" - אף בשבת ובטומאה – התבאר למעלה ( סימן כ ). ומ"ש אביי מנחות (דף נ:) הרי הוא כמנחת תמידין – היא לענין דאפייתן דוחה שבת, דלא כק"א. ור"י בנו של ריב"ק (שם דף נא) הרי הוא כמנחת תמידין לענין דצריך ג' לוגין לעשרון - היא ענין אחר. [ומיושב קושית התוס' שם ד"ה תניא]. (סי' מ"ד) מחציתה בבקר ומחציתה בערב: דברי הספרא אלה ( המובאים במנחות דף נ: ) נשענים על ג' כללים: (א) כל מקום שנכתב השלם ואחר כך חושב השברים שלו בכינוי - הם החלקים של השלם בהכרח. כמו "חציו אל הר גריזים והחציו אל הר עיבל" (יהושע ח׳:ל״ג), "ומש ההר חציו צפונה וחציו נגבה" (זכריה י״ד:ד׳). וזהו שאמר שאם היה אומר "מחצית", בלא כינוי, יש לפרש מחצית האיפה - שחוצה האיפה תוך ביתו ומביא החצי. אבל כשאומר "מחציתה..ומחציתה", בכינוי, צריך להביא תיכף עשרון שלם ולהקדישו ולחצותו ולהקריב מחצה שחרית ומחצה בערב. (כלל ב) יש הבדל בין שם מחצית ובין חצי. בשם "חצי" יציין, או דבר שלא נחצה בידי אדם רק מאיליו ( כמו "חצי הלילה" "חצי היריעה העודפת" ), או שהחצי היא מדה ידועה בפני עצמה שאין צריך לחצותה עתה ( כמו "חצי האמה" "חצי ההין" - שהיא מדה ידועה בלתי צריך לחצותה עתה ). או, שהגם שנעשה בידי אדם לא נחצה בצימצום כמו "אם תתן לי חצי ביתך" (מלכים א י״ג:ח׳), "עד חצי המלכות" (אסתר ?), "ויתחלקו העם ישראל לחצי" (מלכים א ט״ז:כ״א). אבל "מחצית" היא דבר הנחצה עתה בידי אדם בצמצום לשני חלקים שוים. כמו "מחצית השקל" - שלא היה מטבע ידוע אז רק השקל ( שכן פירש "עשרים גרה השקל" ), וחוצהו בצמצום על ידי אדם. וכן "ותהי מחצת העדה" "ממחציתם תקחו" (במדבר לא, כט) – ששם חָצו השבי והמלקוח לשני חלקים שוים. [• וזהו שאמר במכלתא (בא פי"ג) "ויהי בחצי הלילה" - יוצרו חלקו – רצונו לומר בנחמיה (נחמיה ח, ג) נזכר "מחצית היום" כי היום חלקוהו על ידי בני אדם על ידי צל המעלות, אבל חצי הלילה נחצה מאליו ולכן לא אמר "מחצית". • ובמדרש ויקרא רבה (ויק"ר, ו) "ויקח משה חצי הדם" - מהיכן ידע משה חצי הדם? ר"י בר' אלעי אמר הדם נחלק מאליו. רנ"א מעשה נסים נעשה בו. ומובן בדברי.] ובזה תבין הטעם מדוע בכל התנ"ך נזכר "חצי מטה מנשה", רק אצל ערי מקלט (יהושע כא, כה) (דה"א ו, נה) אמר "ממחצית מטה מנשה". כי מטה מנשה לא נחלק על ידי בני אדם לשני חצאים שוים, רק שהתפרדו לשנים. לכן אמר תמיד "חצי". אבל בעת שרצו לתת מנחלת אחוזתם ערים ללוים - חשבו שני חצאים אלה בדקדוק, כמה יעלה לכל אחד שיצטרך לתת מחלקו, לכן אמר כי שני הערים שנתנו היה "ממחצית מטה מנשה"; שבחנו שהמה מחצית מכוון עד שיצטרכו לתת חלקם בשוה כמו אחיהם בבשן. ( ומ"ש אחר כך "ומחצי מטה מנשה" (יהושע כא, כז) (דה"א ו, נו) - כי סמך על שדייק זה תחלה ). על כלל זה נוסד לימוד השני שאם נטמא חציה של בין הערבים - לא נאמר שמביא מתוך ביתו. שמה שכתוב "ומחציתה" מדבר על תחלת ההבאה שיביא שלם ויחצנו. אבל אחר שנטמא ובל"ז לא יהיה מחציתה של האיפה שבבקר - יכול שדי בחצי עשרון. אך שאם כן היה לו לומר "וחציה בערב" שאז היה מרמז גם כן שלפעמים יביא 'חצי האיפה', ר"ל מדה של חצי עשרון. אבל כיון שאמר "ומחציתה" שצריך לחצות בכוונה מן השלם גם בערב - ממילא צריך להביא עשרון שלם ולחצותו לשנים, לא מדה של חצי עשרון. (כלל ג) שני דברים שמוזכרים במאמר ומחוברים על ידי וי"ו החיבור יש להם דימוי זה לזה, וזה אחד משרשי ההיקש. וכיון שאמר "מחציתה..ומחציתה" - בוי"ו, יש להקיש מחצית שבערב להיות דומה אל מחצית שבבקר. מזה הוציאו הלימוד השלישי שאם מת ומנו כהן אחר תחתיו - "יכול יביא עשרון מביתו" [כן גרסינן בספרא. ובגמרא גרס "יכול יביא חצי עשרון מביתו או חצי עשרונו של ראשון". וגירסא זו עקרית כמו שהוא במשנה שם וכמו שתראה עוד שם (מנחות נא, א). ועיקר הלימוד שלא יביא חציו עשרונו של ראשון. כמו שתראה מפרש"י. ומבואר בגמרא (דף נא:) שלמד לה מן הוי"ו "ומחציתה"; ר"ל דעל כרחך מקיש מחציתה שבערב למחצית שבבקר; שהביא כהן זה עשרון שלם ולא סמך על כהן אחר - בערב לא יסמך אל חצי עשרון של חברו רק יביא מביתו.

עַל־מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ־נִיחֹחַ לַיהוָה׃

(סי' מ"ה) מלבים: על מחבת בשמן: דברי הספרא הובאו במנחות (דף נא.) . ומקשה: הא גופא קשיא! אמרת "בשמן" להוסיף לה שמן והדר תני נאמר כאן שמן ונאמר במנחת נדבה שמן (ר"ל דמשמע דר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה חולק עם ר' שמעון. דלר' ישמעאל בא "בשמן" לקבוע שמן ולמד ג' לוגין מן "מנחה תמיד"; ולר' שמעון אין צריך קרא לקבוע, רק להוסיף. והשתא במה שפתח "בשמן" - להוסיף שמן היא כר' שמעון ובמה שאמר נאמר כאן שמן ונאמר במנחת נדבה שמן - הוא כר' ישמעאל דאתי לקבוע; דלר' שמעון ליכא למפרך ממנחת נדבה – דהא כאן נאמר "בשמן" להוסיף. ויש בזה ג' פירושים: אביי אמר מאן תנא להוסיף? ר' שמעון ובדינא מאן מהדר ליה ר' ישמעאל – מפרש שמשנה א' היא דברי ר' שמעון ש"בשמן" להוסיף, ואיני יודע כמה יוסיף - למד ממנחת נסכים. ומה שאמר [במשנה ב'] "או כלך לדרך זה וכולי" - זה קושית ר' ישמעאל דסבירא ליה "בשמן" לקבוע ומקשה דאם כן ניליף ממנחת נדבה שהגם שבצד אחד דומה למנחת נסכים שבאה תמיד ודוחה שבת וטומאה - בצד אחר דומה למנחת נדבה שהיא מנחת יחיד באה בגלל עצמה וטעונה לבונה. ועל כן למד ר' ישמעאל מן "מנחה תמיד". ור' שמעון אומר ריבה שמן במנחת חביתין וכולי – רוצה לומר, הוא סבירא ליה ד"בשמן" לאוסופי אתי ולמד ממנחת נסכי פר. רב הונא בריה דר' יהושע אמר כולה ר' ישמעאל היא וה"ק בשמן להוסיף שמן. דאי לקבוע - לא צריך כיון דכתיב בה "על מחבת" - כמנחת מחבת דמיא. או אינו אלא לקבוע לה שמן דאי לא כתב רחמנא "בשמן" הוה אמינא תהוי כמנחת חוטא. הדר אמר תהוי נמי לקבוע לה שמן תיתי מדינא. ודן דינא ולא אתיא ליה, ואצרכא קרא סולת מנחה תמיד כדמסיים ר' ישמעאל מילתיה. דעת רב הונא שכל הברייתא דברי ר' ישמעאל. והכי פירושו: שתחלה הקדים ש"על מחבת" בא ללמד שטעונה כלי, כי כן דעתו באמת כפי המסקנא. אמנם הלא י"ל ש"על מחבת" בא לאקושי למנחת מחבת לענין שמן ולפי זה מ"ש "בשמן" אין צריך ואתי להוסיף. וי"ל ד"על מחבת" בא ללמד שטעונה כלי ולא ידעינן שמן מן הסברה כי י"ל שדינה כמנחת חוטא ואתי "בשמן" לקבוע. ועל זה פלפל בשני צדדי הספק. אמר הנה י"ל ש"בשמן" להוסיף לה שמן וא"י כמה הריני דן וכולי ממנחת נסכים. או כלך לדרך ש"בשמן" אתי לקבוע ואם כן י"ל שדומה למנחת נדבה, לא למנחת נסכים. ועל זה פלפל [במשנה ג' וד'] שאם אתי לקבוע לא ידעינן כמה ועל זה אמר ר' שמעון [במשנה ה'] שעל זה אמר "מנחה תמיד" ללמד שהיא כמנחת תמידין וממילא ידעינן שמה שכתב "בשמן" אתי לקבוע (דלכן צריך קרא "מנחה תמיד" כי אי אפשר ללמדה ממנחת נסכים). ואם כן מה שכתוב "על מחבת" אין פירושו שדומה כמנחת מחבת דאם כן אין צריך "בשמן" לקבוע, רק בא ללמד שטעונה כלי. וזה קוטב כל הפלפול, להכריח שמה שכתוב "על מחבת" בא ללמד שטעונה כלי. ור' שמעון חולק עליו וסבירא ליה ד"על מחבת" בא ללמד שדומה כמנחת מחבת ואם כן "בשמן" לאוסופי אתי ונלמדנה ממנחת נסכי פר. וסובר ד"מנחה תמיד" בא ללמד שדוחה שבת וטומאה. ור' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה יסבר כדרשת ר' ישמעאל (מנחות נ, ב) שלמד "תעשה" - אפילו בשבת אפילו בטומאה. רבה אמר כולה ר' שמעון והכי קאמר בשמן להוסיף לה שמן דאי לקבוע לה שמן לא צריך כיון דכתיב בה "על מחבת" כמחבת דמי. ועד שלא יאמר בשמן יש לי בדין. ודן דינא לא אתיא ליה. ואצרכא בשמן. הדר אמר תהוי כמנחת פרים ואלים וכולי דעתו שכל המאמר [עד משנה ה'] הוא דברי ר' שמעון, שהניח כי "בשמן" להוסיף, כי לקבוע אין צריך דכתיב "על מחבת" ונדע שהוא כמנחת מחבת שצריך שמן. ומ"ש "הריני דן" הוא קושיא שהק' למה לי "בשמן" להוסיף הלא נדין מן הדין. והשיב שאם לא יכתב "בשמן" לא נדע מן הדין כי נדמנה למנחת נדבה. ור' ישמעאל חולק וסבירא ליה ד"בשמן" לקבוע ולמד ג' לוגין מן "מנחת תמיד". ור' שמעון באר לדעתו ש"בשמן" להוסיף ידעינן ממנחת פרים. ולפי זה מ"ש בראש הברייתא "על מחבת" - מלמד שטעונה כלי - אינה מדברי ר' שמעון, דלדידיה "על מחבת" להורות שצריך שמן למחבת, שמזה נדע שמ"ש "בשמן" הוא להוסיף. וזה ימתק מאד עם מ"ש בסדר ויקרא ( סימן קכ ) שר' שמעון שסבירא ליה במנחות ( דף סג ודף צה: ) דשתי הלחם ולחם הפנים כשרות בבית פאגי, לא סבירא ליה הדרוש מן "על מחבת" דטעונה כלי ולמד כלי למנחות כמו שלמד רבי במנחות (דף צו.) . ולכן לשטתו למד לקבוע שמן מן "על מחבת", ו"בשמן" להוסיף. ורישא דברייתא הוא סתמא דספרא כר' יהודה לשטתיה דחולק שם על ר' שמעון וסבירא ליה דשתי הלחם ולחם הפנים על מעשיהם בפנים, דסבירא ליה מה דכתיב "תנור" דבעינן כלי והוא הדין מחבת. וכן יסבור ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה, ולזה סבירא ליה דשמן לקבוע אתי. ואין להאריך יותר. (סי' מ"ו) מרבכת: ונזכר עוד אצל תודה – "סולת מרבכת" לקמן (ויקרא ז, יב) – ובדברי הימים א' (דה"א כג, כט) "ולמחבת ולמרבכת". ופירשוהו חז"ל שהיא החליטה ברותחין. ובמלואים למד במנחות (דף עח.) שהיה מורבכת [ ושם פרש"י חולט בשמן, וכן משמע ממה שרצה ללמדו ממה שכתוב "וחלות לחם שמן אחת" שמן מה נינהי לא רבוכה. וכ"כ הרשב"ם רכה בשמן ], כי מלואים דומה לחנוכת כהן שהיא רבוכה. (סי' מ"ז) תביאנה וכולי תקריב וכולי: כבר בארתי באילת השחר ( כלל קנו ) שכל מקום שחזר פעל הציוי פעם שנית - בא ללמד שתעשה הפעולה בכל אופן. ויען שחביתין קודמין לנסכים ונסכים למוספים (כמו שסדר אביי משמא דגמרא (יומא לג, א)), ואם כן אם היה אומר "תביאנה" לבד נטעה שרק לפני הנסכים כסדרו. וכשכופל "תקריב" – בכל אופן, ואף לאחר המוספין, וכל שכן לאחר הנסכים. ומובא בירושלמי ( פרק ב דיומא ה"ב ). (ויש שם ובגירסת הספרא טעות סופר) (סי' מ"ח) תפיני: דע שהתי"ו הנוסף בראש האות לסימן השם יורה לרוב - או על דבר הגדול באיכות - ואז יבא השם גם בלשון יחיד כמו תרדמה תבערה תאניה תעלומה תלבושת. פירוש: תרדמה שינה עמוקה. תבערה גדולה. תלבושת קבוע. או שיורה על רוב הכמות ואז בא השם בלשון רבים: תעצומות תנחומות תהפוכות תערובות תלאובות תחנונים. בפרט אם השם בלשון זכר אז לא בא התי"ו בראשו רק להורות חוזק האיכות או הכמות. ועל זה השקיף ר' יהודה ואמר "תפיני" - תאפה נאה – רוצה לומר יפה. שיהיה איכות וכמות האפיה טוב וגדול. והשם שכבר יש בו סימן השם ונוסף עליו נו"ן האמנתי"ו בא להקטין ענין כמו אדמוני אחורנית קדורנית. ופה אחר שיש תי"ו לסימן השם בא הנו"ן בסוף להקטיר האפיה. ועל זה השקיף התנא קמא ואמר "תאפה נא", שלא יאפה כל צרכו; רק אפיה מועטת. ור' יוסי השקיף על שני סימנים אלה הסותרות זו את זו בצירוף מה שבא השם בלשון רבים ונפרדו היא תופינים והונחו שני קצותיו ע"מ [=על משקל] תוּעִין כמ"ש הרד"ק (דף רג:) שמורה אפיות הרבה. ועל זה אמר תאפה רבה. ובמנחות (דף נ:) רחב"א אמר ר"י אופה ואחר כך מטגנה ומביא לראיה תאפה נאה (ר"ל אפיה טובה, וזה לא יצויר רק אם אופה לפני הטיגון). ורב אסי אמר ר"י מטגנה ואחר כך אופה ומביא לראיה תאפנה נא. ואמר שם דר' יוסי דאמר תאפנה רבה אית ליה נא ואית ליה נאה. ר"ל שהיא השקיף על סימן נו"ן האמנתי"ו שמורה נא ועל סימן התי"ו שמורה נאה. וכן על סימן הרבים שמורה אפיות הרבה. ולכן אופה תחלה ומקיים 'נאה' ואחר כך מטגנה ואופה שנית ומקיים 'נא'; כי על ידי הטיגון בטלה אפיה ראשונה. וברמב"ם (פ"יג מהל' מעה"ק ה"ג) פירש בדרך אחר. ובן ברש"י שם עוד גירסא. ואני פירשתי לפי גירסא ראשונה ולפי הקרוב אל הפשט. ויש לכוין גם דברי הרמב"ם אל הדברים האמורים. ועיין בלח"מ שם וברא"ם וק"א. ואין להאריך. ובמה שאמר מנחת פתים צריך לגרוס "מלמד שכופל אחד לשנים ואינו מבדיל". ותראה באור זה באורך בסדר ויקרא ( סימן קכד ); קחהו משם. אמנם הרמב"ם היה גורס "ומבדיל", שלכן כתב (פ"יג מהל' מעה"ק ה"ד) שחולק כל חלה לשנים כדי שיקריב החצי בבקר והחצי בין הערבים. וכן כתב הסמ"ג, וכמ"ש המשנה למלך שם. וכן היה גורס "ושנים לארבעה" כגירסת הספרים. אך לדעת הראב"ד שחולק יש לגרוס כמו שכתבנו. ואין כאן מקום להאריך יותר. (סי' מ"ט) תקריב ריח ניחח לה': הנה במנחת חביתי כהן גדול נמצאו חמשה ענינים מה שאינם בשאר מנחות: (א) שיביא בכל יום כמ"ש "מנחה תמיד" (ב) אף בשבת ובטומאה דכתיב "תמיד" (ג) מחציתה בבקר ומחציתה בערב (ד) "בשמן" להוסיף שמן ג' לוגין ויתר מנחות מביא לוג (ה) מורבכת ותחלה אמר "זה קרבן אהרן ובניו" שמדבר ממנחת חינוך של כהן גדול וכהן הדיוט ואחר כך מתחיל מן "מנחה תמיד מחציתה בבקר וכולי" לבאר משפט מנחת חביתין של כהן גדול. ולא ידענו אם הפרטים שהזכיר ( שיהיה מחציתה בבקר ובשמן להוסיף שמן ומורבכת ) מוסב גם על מנחת חינוך. ובארו חז"ל בספרא שכיון שאמר "זה קרבן אהרן ובניו", הנה כינוי הרומז "זה" פורט רק הדבר הנוכח שאצלו, לא מה שאחריו [ כמ"ש כלל זה לדעת חז"ל באורך למעלה (סימן כג) ]. ואחר שהפסוק השלישי סיים "תקריב ריח ניחח" בלשון יחיד ולא אמר "תקריבו" – מדבר רק בכהן גדול. לכן אמרינן שכל הפרטים האלה רק במנחת כהן גדול, לא במנחת חינוך, כי היא מובאת כיתר מנחות עם לוג שמן בלתי רבוכה ומביאה שלם. אבל הרמב"ם (פ"ה מהל' כלי המקדש ה"יז) כתב שמעשה מנחת חינוך ומנחת חביתין שוה. סבירא ליה שהגם שמה שכתוב "מנחה תמיד מחציתה בבקר" היא רק במנחת חביתין – מכל מקום התנאים שנזכרו בפסוק מיוחד בגוף עשיית המנחה - מנחת חינוך וחביתין שוים. וכן מורה פשוט הכתוב. שאל"ר למה אמר "זה קרבן אהרן ובניו" אחר שהם מובדלים בכל עניניהם? ובהכרח שהגם שהם מובדלים בזמן ואיכות הבאתם - אינם מובדלים בענין עשייתם; ששניהם ג' לוגין שמן ורבוכה ותפיני. ומבואר שאחר שאמר "זה קרבן אהרן ובניו" באר תחלה במה שמובדלים זה מזה שהוא יקריב מנחה תמיד וחצאין ולא הם, ובפסוק שאחר כך באר במה דומים זה לזה; שעל מחבת בשמן תעשה מורבכת וכולי. ויש לו משען ומשענה בדברי תוספות מנחות (דף עח.) ששם מבואר דמנחות חינוך באה רבוכה. וממלת "זה" אין ראיה דנדרש ביומא (דף ה.) לגזירה שוה. ובהוריות (דף ט.) "זה" באה חובה לו ולא אחרת. וזה בעצמו כונת הגמרא מנחות (שם) כדדרש ר"נ בריה דר"ש משמיה דבר טבלא זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח – וכי מה למדנו לבניו ביום המשחו? אלא מקיש חנוכו להמשחו. מה המשחו רבוכה אף חנוכו רבוכה ר"ל ששאל מדוע אמר "זה קרבן אהרן ובניו" והלא מובדלים המה בכל פרטיהם? ועל כרחך שבאופן עשייתן דומה חנוכו להמשחו (ר"ל קרבן חינוך לחביתין)

וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק־עוֹלָם לַיהוָה כָּלִיל תָּקְטָר׃

(סי' נ) והכהן המשיח: כבר פרשתי בסדר ויקרא ( סימן ריג ) שממה שאמר "הכהן המשיח" (ולא אמר שם "משוח" לבד) מבואר שפירוש 'משיח' מענין גדולה ורצונו לומר הכהן הגדול, עיי"ש. וזה שאמר אין לי אלא משיח בשמן המשחה וכולי תלמוד לומר "הכהן המשיח". ומה שכתב "הכהן המשיח תחתיו מבניו" ולא אמר סתם "הכהן המשיח יעשה אותה" בא ללמד דרק מי שהציוי היא שבנו יהיה תחתיו יביא מנחת חביתין, לא משיח מלחמה שאין החיוב שיהיה בנו תחתיו כמו שיבואר. ( ועיין מה שכתבנו בזה בסדר ויקרא סימן רא ). ומ"ש ומנין שאין בנו עומד תחתיו תלמוד לומר שבעת ימים וכולי אשר יבא וכולי – לימוד זה בנוי על היסוד אשר יסדנו בסדר ויקרא ( סימן מג ) שמלת "אשר" ( שהיא מלת הצירוף ) צריך לבא תמיד אחר השם שהוא מצורף עמו מבלי הפסק. וכל מקום שיוצא מן הכלל הזה דרשוהו חז"ל. ואם כן היה לו לומר "ילבשם הכהן אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש תחתיו מבניו". מזה דרשו שמלת "אשר" אינו מלת הצירוף לשם "הכהן" לבד, רק היא תנאי אל כלל המאמר. רוצה לומר, מה שצריך שילבשם הכהן תחתיו מבניו (ר"ל שבנו יכהן תחתיו) הוא רק 'אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש'. אבל משוח מלחמה הבלתי נכנס לאהל מועד - אין בנו משמש תחתיו. ודברי הספרא אלה מובאין בירושלמי ( פ"ק דיומא ) ובבבלי שם (דף עג.) . ומה שאמר [במשנה ב'] "ילבשם הכהן תחתיו מבניו" - מלמד שיהיה בן קודם – בנוי על יסוד אשר יסדתי בסדר ויקרא ( סימן יא ) שכפי כללי הלשון ראוי שהמלות הבאים לבאר את שם הנושא יכתוב תיכף אצל שם הנושא בלי הפסק. וכפי זה היה הסדר הראוי לכתוב "ילבשם הכהן מבניו תחתיו". ולמה סרס את הכתוב? ועל כן דרשו שרצונו לומר הכהן תחתיו יהיה מבניו, וכמו שהראיתי דוגמאות רבות שדרשו כזאת, עיי"ש. [ובגירסת הספרא "מבניו יעשה" הוא טעות סופר, כי מה שכתוב "הכהן המשיח תחתיו מבניו" נדרש (בסימן שאחרי זה) לדרשה אחריתי.] ומה שאמר יכול אף על פי שאינו ממלא מקום אבותיו? תלמוד לומר אשר ימלא את ידו – הוא מה שכתוב בפר' אחרי (ויקרא טז, לב) "וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו". וכן דריש שם בספרא (אחרי מות פרק ח), ושם יתבאר אי"ה. (סי' נ"א) והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה: כבר כתבתי ( בסימן הקודם ) שכפי חוקי הלשון היה צריך לומר "והכהן מבניו המשיח תחתיו" (אחר שמלת "מבניו" בא לפרש שם "הכהן"; כמו "איש מכם" "איש מזרעך"). מזה הוציא ר' יהודה בספרא ( מובא (מנחות נא, ב)) כוונה שניה דרושיית שרצונו לומר או הכהן המשיח יעשה, או תחתיו ( ר"ל באם מת ) מבניו יעשה אותה. רוצה לומר, תעשה מחלק הירושה של בניו. ובגמרא מקשה על זה: הא מבעיא ליה לכדתניא זה קרבן אהרן ובניו יכול כהן גדול תלמוד לומר "והכהן המשיח" וכולי ( כנ"ל פרשה ג משנה א ). ומשיב: אם כן לימא קרא "הכהן המשיח תחתיו בניו יעשה"! מאי "תחתיו מבניו"? שמע מינה תרתי יותר היה נראה לגרוס "אם כן לימא קרא הכהן מבניו המשיח תחתיו" ויובן במה שבארנו. ולפי הגירסא הנמצאת הכי פירושו: שמקשה אם כן נאמר שמה שכתוב "והכהן המשיח תחתיו מבניו" בא רק להורות שאם מת כהן גדול יעשה תחתיו מבניו (ר"ל משל יורשים), ומנא לן הדרוש שדורש מזה שפי' אהרן ובניו הם כ"ה (כנ"ל סימן ?). ומשיב דאם בא רק לזה שמנחתו קרבה משל יורשים הוה ליה למימר "בניו יעשה" בלא מ"ם השימוש שיפורש שתחתיו במותו יעשה בנו את המנחה תחתיו, ולמה אמר "מבניו" במ"ם? זה מורה שהוא גם כן מוסב על שם "הכהן" - הכהן מבניו המשיח תחתיו, שהוא הכהן גדול. וזה יסוד דרוש הא'. ועל ידי שבא מסורס נדרש גם הדרוש הב' ש"מבניו" מוסב על פעל 'יעשה'. וכבר כללנו באילת השחר (כלל קנ?) כי מקיצור הלשון די שיבא הכינוי לבדו, והיה לו לומר "יעשיהָ" בכינוי. וכל מקום שבאה הכינוי עם מלת "את" שהוא יותר - נדרש תמיד. ובארנו שלפעמים בא מלת "אותה" להוראה שתופס כל גוף הפעל בכלל, עיי"ש. וכן דריש ר' יהודה שמה שכתוב "יעשה אותה" היינו שיקריב כולה בפעם אחד. ורצונו לומר אם מת הכהן תחתיו מבניו יעשה אותה שלמה ולא לחצאין. ודעת ר' שמעון שבא משל צבור, ומפרש מה שכתוב "חק עולם כליל תקטר" (שהם דברים מותרים) שמה שכתוב "חק עולם" רצונו לומר שלא תופסק מנחה זו בשום זמן, אף אם מת הכהן ואין אחר במקומו. וממילא בא משל צבור מתרומת הלשכה כי עליהם מוטל הדברים אם אין כהן. ועל זה צד אמר "כליל תקטיר"; שאם אין כהן גדול והצבור מביאים - לא יקריבו חצאין רק יקטירו עשרון בפעם אחד בכל פעם כמ"ש במנחות (דף נב.) . ומפרש בגמרא דר' שמעון דריש מלת "אותה" לענין הדין המוזכר (צו פרשה ג מש' ח' ט') דאם מת הכהן גדול ונתנמה אחר תחתיו לא יביא חצי עשרון מביתו או חצי עשרון של ראשון. ולא סבירא ליה הלימוד של הוי"ו "ומחציתה". עוד אומר שם: ור"י האי "חק עולם" מה עביד ליה? חוקה לעולם תהיה ( פרש"י שתהיה מצוה זו נוהגת לדורות. ועיין בתוס' שם. ועיין מה שכתבנו בפר' אמור (סימן סו) על "אמור אליהם לדורותיכם" ). כליל תקטר למה לי? מבעיא ליה לכדתניא אין לי אלא עליונה בכליל תקטר ותחתונה בלא תאכל; מנין ליתן את האמור של זה בזה וכולי. והיא הדרוש שבספרא [משנה ד']. ותראה בסוגיא דמנחות (דף עד.) שר' שמעון ור' יהודה אזלי בה לשטתם. שר' שמעון לא סבירא ליה דרוש הזה כי הוא סבירא ליה דמנחת חובתו נקמצת, וכמ"ש זה בסדר ויקרא ( סימן שדמ ). ור' יהודה לשטתו דסבירא ליה דאינה נקמצת.

וְכָל־מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל׃

(סי' נ"ב) וכל מנחת כהן: בספרא ( מובא בסוטה דף כג: ) אומר דכהנת אינה בכלל כהן. וכן בספרא אמור (אמור פרשה ה) על "וכהן כי יקנה נפש" מצריך ריבוי על כהנת. אמנם בחולין (דף קלא:) עולא הוה יהיב מתנתא לכהנתא. איתביה רבא לעולא..."וכל מנחת כהן" הא מנחת כהנת נאכלת. אמר ליה מטונך אהרן ובניו כתובים בפרשה דבי ר' ישמעאל תנא כהן ולא כהנת וילמד סתום מן המפורש. דבי ראב"י תנא כהן ואפילו כהנת. הוה מיעוט אחר מיעוט נראה פירושו דשם 'כהן' לא מצאנוהו בלשון נקבה, ולפי זה יש לומר שהוא שם היחוס אל מי שהוא מזרע אהרן וגם כהנת בכלל. והראיה דכתיב "כל זכר בכהנים". ואמרו "אל הכהנים בני אהרן" - ולא בנות אהרן אבל משם 'כהנים' לא ממעטי. ובקידושין (דף לו.) המליקות וכולי א"נ בנשים כתיב ומלק והקטיר אתקיש מליקה להקטרה – ולמה לא מעט כולם משום דכתיב "הכהן"? ועל כרחך דכהנת בכלל כהן. וכן כתב בתוספות רי"ד שם. וזה דעת עולא דרק גבי מנחה אמר "ולא כהנת" משום דכתיב "זה קרבן אהרן ובניו". וכן בירושלמי סוטה מקשה על מ"ש "מנחת כהן" ולא כהנת: והכתיב "וכהן כי יקנה נפש"! אלא מעתה ולא כהנת! א"ל והכהן המשיח תחתיו מבניו מי שבנו עומד תחתיו. וכן ס"ל גם לר"י ור' אליעזר בן יעקב. רק דהם סבירא להו דיש ללמוד מן מנחה למקום אחר להוציא כהנת (ולכן הוצרך הספרא ריבוי על "וכהן כי יקנה נפש"). וסבירא ליה לר"י דלכן גם במתנות אין כהנת בכלל דילמד סתום מן המפורש. וראב"י סבירא ליה דבמתנות יש מיעוט אחר מיעוט. כ"נ. (סי' נ"ג) וכל מנחת כהן כליל תהיה: מלת "כליל" מורה על הכללות. רוצה לומר, שנעשה פעל הכליון בכל הדבר כמו "והאלילים כליל יחלוף", "ותעל כליל העיר". ומשתתף עם כל ועם כלה ( שגדרו שאפס כולו כמו שבארנו בפירוש ישעיהו סימן טז ד ). וזה מחוקי הלשון שלא תבא מלת 'כל' בכפל, רק על צד הדיוק בל נטעה שמלת 'כל' אינו בדוקא. כמו "כל העדה כולם קדושים" (במדבר ט״ז:ג׳), "כל מלכי גוים כולם" (ישעיהו י״ד:ט׳-י׳), "וכל צריך כולם בשבי ילכו" (ירמיהו ל׳:ט״ז). אולם פה שבא מלת "כליל" שמורה כללות הגמור - מלת 'כל' מיותר. אמנם כבר בארנו ( בסדר ויקרא סימן קלה ) שבשם המין ציין הכללות בשני פנים: (א) כללות הדבר עצמו (ב) כללות מינו. ומבואר שמה שכתוב "כל מנחת כהן" היינו כללות המין, שלא לבד מנחת חובה (כדוגמת מנחת חינוך וחביתין) כי גם מנחת נדבתו כליל תהיה. והנה היה ראוי שיאמר "כליל תקטר" כמו שכתב למעלה ולא יצטרך לגזריה שוה שיתבאר בסימן שאחרי זה. רק סתם 'הקטרה' היא בכזית - לכן אמר "תהיה" אפילו כל שהוא. ועוד שאם היה אומר "תקטר" הייתי יכול לפרש שמה שכתוב "כל מנחת כהן" היינו כללות המנחה עצמה ופירושו שאם יש כל המנחה אז כליל תקטר ואם חסר ממנה - לא יקטיר. מה שאין כן כשאמר "תהיה" - אי אפשר לפרש כן, שמלת "תהיה" מציינת ההויה, לא ההקטרה. וזהו שאמר אין לי אלא כולה; מקצתה מנין? תלמוד לומר "תהיה" – אפילו כל שהוא. (סי' נ"ד) כליל תהיה לא תאכל: כבר בארתי בסדר ויקרא ( סימן ? ) שכפי דרכי המליצה היה ראוי לאמר "לא תאכל כליל תהיה" והיה מדבר בדרך לא זו אף זו, שכן דרך הלשון תמיד. ועל כן דרשו חז"ל בספרא ( מובא במנחות דף נא: ודף עד ) ששיעור הכתוב כל מנחת כהן (אשר) כליל תהיה - לא תאכל, ומרבה שגם מנחת חינוך וחביתין הוא בלא תעשה. וכן מ"ש למעלה "כליל תקטר" הוא מיותר לר"י ( כנ"ל סימן נא ) ודריש שבא לגזירה שוה שהוא הדין מה שכתוב אחר כך "כליל תהיה" ( שמוכרח לכתב מלת "תהיה" מטעם הדרוש הנזכר בסימן הקודם ) פירושו שיוקטר. ומבואר בגמרא שזה לר"י סתמא דספרא. אבל לר' שמעון לא מדריש כן דהוה דריש "כליל תקטר" כליל להקטרה (במשנה ג') ודריש כליל תהיה לא תאכל לענין אחר, שמנחת חוטא נקמצת. רק ר' שמעון יסבור כר' אליעזר דסבירא ליה דרוש אחר שבא לתת כלל בכל מקום, יען שכליל תהיה לכן לא תאכל. ומבואר במכות (דף יח.) דר' שמעון סבירא ליה כר"א דמקשה עליו מר"א, ור' יהודה י"ל דחולק על זה. ובזה מיושב קושית התוספות במנחות ( (דף עד.) סוף ד"ה לאו דזרות )

דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל־בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי יְהוָה קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא׃

(סי' נ"ה) זאת תורת החטאת: מה שאמר "זאת" אינה נוהגת בבמה התבאר למעלה ( סימן כג ) משום דכתיב "לפני השם" ולא בבמה. וכבר בארנו למעלה ( סימן כד ) שכל מקום שאומר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה אחת ומשפט אחד כולל כולם. ובמה שכתב פה "זאת תורת החטאת" יודיע שכל מיני החטאת השוו בתורה זאת. ואי אפשר לפרש שקאי על שחיטה בצפון שכבר באר זה במיני החטאת גופי' ( כמ"ש בסימן שאחרי זה ). וכן אין לפרש דקאי על מה שכתב "הכהן המחטא אותה יאכלנה" – דגם זה באר (בפר' קרח) "זה יהיה לך מקדש הקדשים וכולי ולכל חטאתם", ופירשו בספרי ( סימן קיז ) זו חטאת יחיד וחטאת צבור וחטאת העוף וחטאת בהמה. ועל כרחך מוסב על מה שכתב 'ואשר יזה מדמה על הבגד תכובס', וקמ"ל שזה נוהג בכל חטאת, אף בחטאת הפנימית. שיש לטעות אחר שאמר "הכהן המחטא אותה יאכלנה וכולי ואשר יזה מדמה" – היינו מדם הנזכר בכתוב הקודם שהיא חטאת הנאכלות, לא מן הנשרפות. [ובאר שגם מן הדין יש לטעות בזה דמה קדשי קדשים ששוים לחטאת החצונית למריקה ושטיפה ( כמו שלמד (צו פרק ז מ"ו)) לא שוו להם לכיבוס ( כמו שלמד (צו פרק ו מ"ב)), חטאת הפנימית שלא שוו למריקה ושטיפה (דלא משכחת בהו דהא לשריפה קיימה) – כל שכן שלא ישוה לכיבוס]. לכן אמר "זאת תורת" להשוות גם חטאת הפנימית לענין כיבוס. אמנם לפי זה לא היה לו לתפוס מלת "זאת", שכבר בארנו למעלה ( סימן כג באורך ) שכל מקום שבא כינוי-הרומז זה זאת - ירמוז על הענין הסמוך, לא על הרחוק. עד שמשמע שבא הלימוד על שחיטה הסמוכה, לא על כיבוס שנאמר בסוף. ופירשו חז"ל [במשנה ב'] שמלת "זאת" שמציין על שחיטה שאצלו, לומר שבשחיטה בצפון ובכיבוס תורה אחת לכל חטאת. בא ללמד שהתורה הכוללות כל חטאת לענין כיבוס הם רק בחטאת הנשחטות, לא בחטאת העוף שאין בה שחיטה. וזהו שאמר יכול אף חטאת העוף? תלמוד לומר "זאת". ופירש ריש לקיש (זבחים צב, א): אמר קרא תשחט - בנשחטות הכתוב מדבר. ושם מקשה: ואימא בנאכלות הכתוב מדבר כדכתיב "במקום קדוש תאכל" אבל פנימיות לא! רבי רחמנא תורת. אי הכי אפילו חטאת העוף נמי! מעט רחמנא זאת. ומאי ראית? מסתברא דחטאת בהמה פנימית הו"ל לרבויה שכן בהמה שחיטת צפון וקבלת כלי וכולי פירוש: אחר דאמרינן דמלת "זאת" שמציין הענין הסמוך בא להטיל תנאי איזה חטאת, יש לפרש 'תורה אחת' לענין כיבוס שהם רק החטאת שדומים בענין הסמוך שהיא שחיטה. ומקשה הלא גם אכילה נזכר לפני כיבוס, ונטיל תנאי גם כן רק חטאת הנאכלים, לא פנימיות. ומשיב אחר ש"תורת" מרבה שני מיני חטאת ו"זאת" ממעט מין אחד, אי אפשר לומר שרק הנשחטות והנאכלות. שאם כן אין כאן רק מין אחד (שהוא חטאת בהמה חצונית), ולמה לי "תורת"? ועל כרחך נבחר אחד מהמין האחר - או פנימית שנשחטות או עוף שנאכל. הסברה נותנת לרבות בהמה שכן דומה שהיא בהמה וטעון שחיטת צפון וקבלת כלי וכולי. ושם: רב יוסף אמר אמר קרא "יאכלנה" לזו ולא לאחרת, בנאכלות מיעט הכתוב. ואלא "זאת" למה לי? אי לא "זאת" הוה אמינא יאכלנה אורחא דקרא. קמ"ל. רב יוסף השיב שהלא במה שכתב "יאכלנה" בכינוי מוסב על הנזכר בכתוב הקודם שהיא חטאת בהמה, ואין מדבר פה בעוף כלל. והגם שיש לפרש ש"יאלכנה" אורחא דקרא (ר"ל שאין הכינוי על הנזכר מקודם רק על שם החטאת בכלל) – הלא גלה במלת "זאת" שכינוי "יאכלנה" בא בדוקא. ורבה אמר: אמר קרא "אשר יזה" – בהזאות הכתוב מדבר דעת רבה שעיקר קרא דכיבוס מדבר בפנימית, שבהם יצדק לשון 'הזיה', כי החצונית נותן באצבע והיה לו לאמר "אשר יתן מדמה" (עי' לקמן סימן סא). וב"זאת תורת" מרבה שדין כיבוס נוהג גם בחצונית. אולם יפלא מאד, הלא בספרא אמר בפירוש "יכול אין לי אלא חטאת החצונית, חטאת פנימית מנין?". ובגמרא מקשה "והתניא אף על פי שאין הכתוב מדבר אלא בנאכלות". ומשיב, שזה לענין מריקה ושטיפה אבל לענין כיבוס "אשר יזה" כתיב. ומדוע לא הק' עליו מברייתא דספרא עצמה שעסוק בה? ונראה שרבה מפרש הכי: "תורת החטאת" תורה אחת לכל חטאת (ר"ל גם חטאת חצונית). וכי מאין יצאו (חצונית)? מכלל שנאמר הכהן המחטא וכולי ואשר יזה (והזיה אין שייך רק בפנימית). ומה שאמר יכול אין לי בא לתרץ דאם כן לא היה לו לכתוב לשון "אשר יזה", רק "אשר יתן מדמה", ולא יצטרך "זאת תורת" לרבות. על זה משיב יכול אין לי אלא חטאת החצונית וכולי ודין הוא וכולי – שאז נטעה שרק בנאכלות מדבר, ולכן כתוב "אשר יזה". ואחר שכתוב "אשר יזה" שלא שייך רק בפנימית צריך "זאת תורת" לרבות גם חצונית. (סי' נ"ו) במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת: כבר התבאר בספרא ויקרא ( מכלתא דחובה פרשה ו ופרק ח ) דיש ששה למודים על שחיטת חטאת בצפון. ובארתי הדברים באורך ( שם סימן ער ), שמה שכתוב פה "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" אינו מספיק, ועל ידי החמשה למודים האחרים נודע לנו שמה שכתוב פה הוא (א) לעיכובא (ב) שכולל כל מיני החטאת, אף שאינו זכר קבוע מכפר ובא מן הצאן ועל חטא ידוע, עיי"ש. וזה שאמר "זהו שאמר ( רוצה לומר, הלימוד שנזכר בפר' ויקרא ) (א) לרבות כל חטאת, (ב) שלא תהא שחיטתן אלא בצפון" – ר"ל שמעכב גם בדיעבד. ולדעת ר' אליעזר הלמודים החמשה דשם מספיקים, ומה שכתוב פה "במקום אשר תשחט וכולי" בא ללמד ונמצא למד. מפני ששחיטת צפון לא נזכר רק בעולת נדבה; עולת חובה מנין? ובמה שכתב "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" למדנו שעולת חובה דומיא דחטאת צריכה גם כן צפון. (סי' נ"ז) קדש קדשים הוא: זה דברי מיותר דהלא ידענו זה. ופירשו חז"ל שבא ללמד שטעם שצריכה להשחט בצפון אינה מצד שהוא חטאת לבד רק מצד סוגו הכולל שהיא קדש קדשים, והוא הדין כל קדשי קדשים כמוהו; והוא הדין שלמי צבור שהם קדשי קדשים - אין דינם כשלמים רק צריכים צפון. וכבר בארנו ( ויקרא סימן סט ובכמה מקומות ) שמלת "הוא" הוא למותר, שהרבה פעמים יחסר מלה זאת, כמו "לאהרן ולבניו קדש קדשים" (ויקרא ב, ג). פירשוהו שבא למעט; רק הוא קדש קדשים, לא תודה ואיל נזיר – הם קדשים קלים ודינם למקום שחיטה כדין קדשים קלים שנשחטים בכל מקום בעזרה.

הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד׃

(סי' נ"ח) הכהן המחטא אותה יאכלנה: 'המחטא' הוא הזורק את הדם כמו "ויקח משה את הדם..ויחטא את המזבח"; רוצה לומר, שמסיר החטא והחסרון. שזה גדר כמה שרשים שמשמשים בבנין הכבד על ההפך כמו: "סקלו מאבן" (ישעיהו סב, י), "ובכל תבואתי תשרש" (איוב לא, יב), וכדומה. ואי אפשר לפרש שרק כהן הזורק יאכל – דהא כל אנשי המשמר אוכלים; וכן קטן אוכל. ועל כן פירשוהו שרק כהן הראוי לחיטוי ראוי לאכילה, רוצה לומר, נוטל חלק בהקרבן. לאפוקי טבול יום ומחוסר כפורים ואונן - הגם שהוא מן המשמר - אינו ראוי לחיטוי. וכן הקטן - אף על פי שאוכל - אינו חולק. ותפס "יאכלנה" ולא אומר "יחלקנה" לאמר הראוי לאכילה חולק והבלתי ראוי אינו חולק. כי למדנו מ"כל זכר בכהנים" שבעל מום חולק הגם שאינו ראוי לחיטוי ונטעה שמרבה אונן. לזה אמר שרק הראוי לאכילה חולק. זה העולה מדברי הגמרא זבחים (דף צט.) . (סי' נ"ט) הכהן המחטא אותה: כבר אמרנו ( בסימן הקודם ) שפעל 'חטא' בכבד מורה על זריקת הדם. וכן מצאנוהו על הזיית אפר פרה. וכל מקום שנמצא פעל חַטֵא בכינוי - תשוב הכינוי אל הדבר המקבל הטהרה וההזיה. כמו "ויחטא את המזבח" (ויקרא ח׳:ט״ו), "ולקח לחטא את הבית" (שם יד), "וחטאת את המקדש" (יחזקאל מ״ה:י״ח), "תחטאני באזוב" (תהלות נא). וכן בא על המתטהר בבנין התפעל: "הוא יתחטא בו" (במדבר, יט). אבל לא נמצא שישוב הכינוי על החטאת עצמו רק בג' מקומות: פה ולקמן (ויקרא ט, טו) "וישחטהו ויחטאהו כראשון" ובדה"ב (דברי הימים ב כ״ט:כ״ד) "ויחטאו את דמם המזבחה" ובזה יפורש שעשו בהדם כמשפט חטאת, ר"ל שנתנו ממנו על ד' קרנות ונתנו דרך הזיה, לא דרך זריקה. וכן אמר בספרא (שמיני פרשה א מ"יט) "וישחטהו ויחטאהו כראשון" – מה הראשון טעון חטוי אף זה טעון חטוי, מה הראשון טעון ד' קרנות אף זה – ר"ל ממה שכתוב "ויחטאהו" בכינוי על החטאת עצמו פירושו שעשה בו כמשפט החטאת. וכן פרש"י שם. וכן במה שכתב פה "המחטא אותה" בכינוי, פירשוהו שעשה בה מעשה חטאת שנתן דמה למעלה ולא שנתן דמה למטה. וזה יסוד דרוש השני. וכבר בארנו ( בסדר ויקרא סימן מז ובכל הספר ) שכל מקום שכתוב מלת "אותה" "אותו" וכדומה - בא למעט זולתה. כי אחר שהיה די בכינוי לבדו (לכתוב "המחטאיה"), וכתב הכינוי בדיבוק אל מלת "את" – בא למעט כשרה ולא פסולה. וזה יסוד דרוש הראשון. ובארו דצריך לרבות שנתן דמה למעלה משום דממה שכתוב "ודם זבחיך ישפך" יש לטעות שחטאת שנתן דמה למטה כשרה, ושמה שכתוב "על קרנות המזבח" היא רק למצוה. והוא, כי ממה שכתוב "ישפך" למדינן שדי בשפיכה אחת וכמו שמ"ש "על קרנות" (שיהיה על ד' קרנות) אינו מעכב - הוא הדין מה שכתוב "על קרנות" שיהיה למעלה אינו מעכב. [ולשון הברייתא בזבחים (דף נב:) "מכלל שנאמר ודם זבחיך ישפך למדנו לנתנים במתן ד' שנתנם במתנה אחת כפר. יכול אף הנתנים למעלה שנתנם למטה כפר"] ומשיב [במשנה ד'] שהלא נדע מן הדין שפסול כי נאמרו דמים למטה מחוט הסקרא בחטאת העוף [ כמ"ש בספרא ויקרא דבורא דחובה (ויקרא חובה פרק יח מ"ח) "והזה מדם החטאת" וכולי על קיר התחתון ] ונאמרה דמים למעלה מחוט הסקרא בחטאת בהמה. כמו שאם נתן דם חטאת העוף למעלה פסול [ עי' רש"י תוס' זבחים שם ] - כן אם שינה מלמעלה למטה פסול. ודוחה קל וחומר זה דשאני אם שינה מלמעלה למטה שהרי יש מהם למטה - שפיכת שירים על היסוד. ומשיב שהרי הפנימים יוכיחו שאף ששיריהם שלהם שופך על יסוד מערבי של מזבח החצון, מכל מקום אם שינה ונתן ההזאות בחוץ פסול. הרי שזה אין מועיל לשינוי המקום בהזאות. ודוחה דשאני הזאות פנימיות שאין מזבח פנימי לבד ממרקו כי צריך הזיה על הפרוכת תחלה, והואיל וטעונים ב' עבודות בפנים - חמירי לעכב אם עשאן בחוץ. מה שאין כן בנתנים למעלה שהקרנות ממרקות וגומרות עבודתם - הוה אמינא דלא חמירי וכפר. תלמוד לומר "המחטא אותה". כן פירשוהו בגמרא זבחים (דף נב:) (סי' ס) במקום קדוש: מה שאמר [במשנה ה'] יכול במחנה לויה וכולי - התבאר למעלה ( סימן לב ). ומה שאמר [במשנה ו'] "כל אשר יגע" וכולי יכול אף על פי שלא בלע - התבאר למעלה ( סימן לח ). ומה שאמר בבשרה ולא בעצמות - יתבאר לקמן ( סימן קיז ) שעצמות וגידין אינם בכלל 'בשר'. והיה לו לומר "אשר יגע בה". וימעט דוקא בבשרה. ומה שאמר יקדש להיות כמוה וכולי - ר"ח גריס "כחמור שבהן" ועיין בתוס' פסחים (דף מה.) . והקרבן אהרן האריך פה, ומפני שאין נוגע למטרת החבור הנוכחי קצרתי בזה.

כֹּל אֲשֶׁר־יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל־הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ׃

(סי' ס"א) אשר יזה מדמה: רש"י ז"ל פירש ואם הוזה מדמה וכולי אשר יזה - יהיה נזה. כמו "לא יטה לארץ מנלם" (איוב, טו) - יהיה נטוי. והוא לדעתו מן הנפעל. ור' אברהם בן עזרא בשם הרמ"ך שהוא מן הקל ושרשו נזה, והנון נבלע בדגש. וכן "ויז מדמה על הקיר". וכן דעת הרד"ק. וגם לפי דעתם הוא קל עומד שזה ההבדל בין "יזה" בחיריק ובין "יזה" מן ההפעיל שיוצא. והנה ממה שתפס פעל 'הזיה' ולא אמר "אשר יפול" או "אשר יתן מדמה" - הוכיחו חז"ל שמלמד שרק אם הוא דם הראוי להזיה, לא דם פסול הבלתי ראוי להזות ( עיין אילת השחר סימן יא ). רק שרבי עקיבא סבירא ליה דכל שהיה לה שעת הכושר קרינן "אשר יזה" כיון שהיה ראוי להזיה. ור' שמעון סבירא ליה כדעת רש"י שהוא מן הנפעל כמו ינזה, וכל נפעל יש לו פועל יוצא. רוצה לומר אשר ינזה על ידי האדם המזה. ואם כן צריך שיהיה גם עתה ראוי להזיה, שינזה בעת שמזה ממנו. ולזה סבירא ליה דאף שהיתה לה שעת הכושר ונפסלה – אין טעון כיבוס, דאז לא יצויר פועל מַזה שעל ידו יִנָזה הדם. וחכמים בזבחים (דף צג.) בארו טעם אחר בפלוגתא זו. ויתבאר לקמן ( סימן סד ). (סי' ס"ב) אשר יזה מדמה: במה שכתב "מדמה" ולא אמר "ממנה" מורה: רק מדמה, ולא מרוטבה. (בל תאמר קל וחומר אחר שהרוטב טעון מריקה ושטיפה, כל שכן כיבוס). ובמה שכתב "מדמה" בכינוי מבואר גם כן לפי הפשט שרק מדם חטאת שבה מדבר, לא מדם קדשי קדשים ( בל תלמוד קל וחומר אחר ששוו לחטאת למריקה ושטיפה (כמ"ש בסימן עא), כל שכן שישוה לכיבוס ). (סי' ס"ג) על הבגד אשר יזה עליה תכבס: היה ראוי לאמר "אשר יזה מדמה על הבגד תכבס". והשיבו חז"ל בספרא ( מובא בזבחים דף צד ) שאז היינו מפרשים שיכבס כל הבגד משני טעמים: (א) כי חק קבוע בלשון שמפרשים תמיד שהפעל מוסב על השם הסמוך לו, ויפורש תכבס הבגד, לא תכבס הדם (ב) שפעל 'כבס' בא תמיד בתנ"ך על הדבר שמסירים ממנו הכתם, לא על הכתם המוסר. כמו "וכבסו שמלותם", "כבסו מרעה לבך". וכן בלשון רחיצה. ( ולא נמצא רק "אחרי הכבס בנות ציון" ). לכן אמר "אשר יזה עליה תכבס" - רוצה לומר, החלק של הבגד ששם נזה תכבס, לא הבגד כולו. (סי' ס"ד) אשר יזה עליה תכבס: כבר כתבתי ( בסימן סא ) שמה שתפס "ואשר יזה מדמה" בלשון הזיה (ולא אמר "אשר יתן מדמה" או "אשר יפול") דייקו חז"ל שצריך דם הראויה להזיה, לא דם הפסולה. אולם במה שכתב שנית "אשר יזה עליה" בלשון הזיה ולא בלשון "יהיה עליה" או "אשר יפול" או "יתן" – למדו שגם אם הוא דם כשרה שראוי להזיה, צריך שתתקבל בכלי. ואם עדן לא נתקבל וניתז מן הצואר על הבגד - אין צריך כיבוס. וזה כפי הכלל אשר בידינו שפעל הבא כפול מורה שבא במובנו המדויק ורצונו לומר "אשר יזה" - שכבר היה ראוי להזיה, שהיה בכלי. וברייתא זו מובאת בזבחים (דף צג.) . וכבר התבאר בפרשה ויקרא ( סימן רג וסימן רפט ) שמחוקי הלשון שבמאמר תנאי עתידי יבא הפעל הראשון בלשון עתיד, אבל הפעלים שאחריו שמבארים הדין יבואו בלשון עבר או הוה כמו "ואם בכלי ברזל הכהו" "ואם אמת היה הדבר" וכיוצא. והיה ראוי לכתב פה "אשר הוזה עליה" בלשון עבר. ופירשוהו רבותינו [במשנה ה'] ( מובא בזבחים צג: ) שלכן תפס לשון עתיד ללמד רק אשר יזה בעתיד, ר"ל שעוד לא הזה; אבל אם כבר הזה - אין צריך כיבוס. [ובגמרא מפרש דלמאן דאמר שירים שבאצבע פסולים פירוש "משהזה" היינו שירים שבאצבע. ולמאן דאמר שירים שבאצבע כשרים פירוש "משהזה" שגמר כל ההזיות] ומן ב' הדרשות האלה הוציאו ב' דינים. מן הדרוש הא' הוציאו שאם נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו - צריך כיבוס מפני שכשר להזיה. ומצואר בהמה על הרצפה ואספו אין צריך כיבוס מפני שפסול להזיה ( כמו שלמד בספרא ויקרא מכלתא דנדבה (פרשה ד מ"יא)). ומן הדרוש הב' הוציאו דאם ניתז מן הקרן ומן היסוד אין צריך כיבוס. ופירשו בגמרא מן הקרן ממש; הא הראוי לקרן כגון ג' מתנות שבחטאת - צריך כיבוס שעדיין לא נגמרה הזיה. ו"מן היסוד" פירושו הראוי ליסוד משום שכבר נגמרה הזיה. וכמו שאמר משהזה אין טעון כיבוס. (סי' ס"ה) על הבגד אשר יזה עליה: שם 'בגד' בא בכל התנ"ך בלשון זכר, לבד פה בלשון נקבה – "אשר יזה עליה". ועוד פעם אחת במשלי (משלי ו, כז) "ובגדיו לא תשרפנה". ואמרו חז"ל דלכך בא כינוי "עליה" בלשון נקבה ללמד שלא בא שם 'בגד' בהבנה המדויקת ( שבזה אינו אלא בגד, ולתנא דבי ר' ישמעאל אינו אלא בגד צמר ופשתים ), רק בא בהבנה המורחבת שמשתתף עם כסות ושלמה ושמלה הנרדפים עמו שכולל כל מה שילבש ויתכסה בו, והם באים בלשון נקבה. ועל שם זה אמר כינוי "עליה" לכלול כל הבגדים. ודעת ר' יהודה שהכתוב מרבה דבר הראוי לקבל טומאה אף שעדיין אינו מקבל כמו העור משהופשט שצריך מחשבה. ור' אליעזר סבירא ליה שלא מרבה רק המקבל טומאה ואין מחוסר מחשבה. [ ובגמרא זבחים (דף צד.) אומר כמה אופנים איך משכחת בבגד ראוי לקבל. לאביי משכחת מטלית פחותה משלש ולרבא בגד שחשב עליו לצורה. ולרבה עיצבא שחשב עליו לקצעה. דכל הני ראוים לקבל אם יחשב עליהם ] וכפי הנראה דעת ר' אליעזר כתנא דבי ר' ישמעאל (מנחות לט, ב) ובכמה מקומות דסתם 'בגד' אינו אלא צמר ופשתים, ומרבה אף מינים אחרים. וכמו שפרש"י בדברי ר' אליעזר דסתם בגד אינו אלא צמר ופשתים. ור' יהודה יסבור כמו דקיימא לן להלכה כרבא דבגד כולל כל מיני בגדים ואין צריך להרבות שאר בגדים, ועל כן מרבה הראוי לקבל טומאה. ובזה יש לתרץ קושיית תוספות ביבמות ( דף ה ד"ה לרבנן מנ"ל ) הוי מצי למימר דלא סבר כר' יהודה, ולמה שבארנו הרבנן הוא ר' יהודה בעצמו. וכן מתורץ הקושיא השניה שם, עיי"ש. אך לשיטת הרמב"ם אי אפשר לפרש כן דאם כן יסתר מה שפסק (פ"ח מהל' מעה"ק ה"ה) כר' יהודה אל מה שפסק ב(פ"ג מהל' ציצית ה"ב) כתנא דבי ר' ישמעאל דסתם בגדים שבתורה אינם אלא צמר ופשתים. (סי' ס"ו) תכסב במקום קדוש: היינו בעזרה. ונראה שלמדנוהו ממה שכתוב ( בפסוק טו ופסוק יט ) "במקום קדוש תאכל בחצר אהל מועד" שהיא בעזרה, לא במחנה לויה כמו שכתבנו למעלה ( סימן לב ). והנה מדרכי הלשון ומשפטיו שיקדים תמיד את הפעל אל השם, לבד במקום שבא המאמר דרך הפוך או סתירה או דרך חלוקה מגביל אל המאמר הקודם ושורש החלוקה הוא בין השמות – יקדים את השם אל הפעל. למשל, "ואם כבש יביא קרבנו לחטאת" שבא דרך חלוקה – בין כבש ובין שעירה – יקדים שם 'כבש' אל הפעל 'יביא', כי היא עיקר במאמר. ולפי זה, אחר שאמר "וכלי חרש אשר תבושל בו" בקדימת השם אל הפעל ולא אמר "ואשר תבושל בכלי חרס ישבר" כמו שכתב "ואשר יזה מדמה על הבגד תכבס" ( בקדימת הפעל אל השם ) – מבואר שמאמר "וכלי חרש" בא דרך חלוקה אל המאמר שלפניו; שמחלק בין בגד ובין כלי חרס; הבגד תכבס והכלי חרס תשבר. וזה מבואר שמאמר הבא דרך חלוקה, אין הפרטים מובדלים זה מזה רק בדבר שחלקם הכתוב בפירוש. אבל ביתר הדברים הם דומים זה לזה ולמדים זה מזה. למשל, "ויבא קין מפרי האדמה מנחה להשם והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו" – לא הוצרך לבאר שהביא מנחה לה' כי ידענו שהחלוקה בין הבל וקין הוא רק במה שזה הביא מפרי האדמה וזה מבכורות צאנו. אבל בזה שהיה מנחה לה' השוו. וכן תמיד. וכמ"ש באילת השחר ( פרק יב ). וממילא מבואר שגם כלי חרש תשבר במקום קדוש, אחר שמאמר "וכלי חרס" בא בהכרח דרך חלוקה והיפוך אל מאמר "ואשר יזה מדמה על הבגד" (שלכן הקדים השם אל הפעל). אם כן אין מובדלים רק במה שזה יכבס וזה ישבר, אבל במה שכתוב "במקום קדוש" הם דומים. ושיעורו: ואשר יזה על הבגד תכבס במקום קדוש וכלי חרס ישבר (במקום קדוש) ואם בכלי נחשת - ומורק (במקום קדוש) – כי גם מאמר זה בא דרך חלוקה כמו שיתבאר ( בסימן ? ). וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף צד: ) מנין אף שבירת כלי חרס במקום קדוש? תלמוד לומר "וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר" [ כן הוא בגמרא ] – רוצה לומר, במה שהקדים השם אל הפעל. והנה מה שאמר הא כיצד? הבגד שיצא חוץ לקלעים וכולי – רצונו לומר כי אם הוא בפנים נדע מן הסברה ששם יכבס וישבר, וכמו שאמרינן לענין שריפת קדשים פסולים שישרפו בפנים כמו שלמד בספרא לקמן (פרק ח מ"ה). ומה שאמר [במשנה ח'] נטמא חוץ לקלעים קורעו – כי אסור להכניס בגד טמא לעזרה. ומפרש בגמרא (שם) דמשייר כדי מעפורת ( שיקרא עוד בשם 'בגד' לענין זה דכתיב "הבגד יכבס" ). וכן במה שאמר בכלי חרס "נוקבו" - אמרו דנוקבו בשורש קטן שהוא כמוציא משקה לטהר מטומאתו ועדיין שם 'כלי' עליו לקיים בו "וכלי חרס ישבר" כיון שיכול ליחדו לאוכלין ויקרא 'כלי'. ועיי"ש ואין להאריך.

וּכְלִי־חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל־בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם־בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם׃

(סי' ס"ז) וכלי חרש: ידוע בחכמת ההגיון שמתנאי החלוקה שתהיה שלמה ושתקיף על כל הפרטים. למשל, אם נרצה לחלק את מין האדם לפי צבע עורו נאמר: "מין האדם לפי צבעו: יש אנשים לבנים ביותר, לבנים אדמדמים, אדום בוהק, שחורים כגחל, שקערורים אדמדמים, שקערורים ירקרוקים, וכדומה". אולם יש בידֵי המחלק לתפוס רק המינים היותר נפרדים לבד, לומר "מין האדם לפי צבעו נחלק לאנשים לבנים ואנשים שחורים". וגם זו חלוקה שלמה כי אז נכניס הלבנים ביותר והלבנים אדמדמים ומראה בוהק בשם 'לבנים', והשחורים ביותר ויתר הצבעים הנוטים לשחרות יותר מאל הלבנונית בשם 'שחורים' או 'כושים'. וכן יהיה בחלוקות אשר תעשה התורה. למשל, פה רצה לעשות חלוקה בין הכלים שיתבשל החטאת בהם – שכלי חרס ישבר וכלי נחושת ישטף במים. והנה יצויר שיתבשל בכלים העשוים מחומרים אחרים שאינם חרש או נחושת כמו בכלי נתר או בכלי כסף או ברזל וכדומה. ונשאל איך דינם. אמנם נאמר שבודאי תפסה התורה חלוקה שלמה ותפס שני מינים הרחוקים – כלי חרס וכלי נחושת לדוגמא – ונדע שיתר הכלים יתחלקו בין שני המינים האלה. כל הנוטה יותר אל מין החרס כמו כלי נתר ודומיהם - דינם ככלי חרש. והנוטה יותר אל מין הנחשת כמו כלי כל המתכיות - דינם ככלי נחושת. אמנם אם היה רצון הכתוב לעשות חלוקה בלתי שלמה ולדבר רק מכלי חרש ונחושת לבד ולא ישקיף על יתר הכלים - אז היה לו לאמר "והחרש אשר תבושל..ואם בנחושת בושלה"; שאם יתפוס רק שם האישיי 'חרש' ו'נחושת' לבד - נדע שאינו מדבר על כלל הכלים. אבל במה שכתב 'כלי חרש' 'כלי נחשת', שצרף שם הסוג 'כלי' אל שם האישיי – ידעינן שמדבר על כלל הכלים, מה דין הכלים. ובהכרח שמה שכתב "כלי חרש" היינו כלי של מין הדומה לחרש, ו"כלי נחושת" - כלי של מין הנחשת. (וכבר כתבתי כיוצא בו ויקרא ( סימן רצג ) כי בהתחבר שם הסוג אל שם האישי יולד מהם מושג אמצעי. עיי"ש). וזהו שאמר בספרא מנין לרבות כלי נתר? תלמוד לומר "וכלי חרש". ואמר [במשנה ב'] מנין לרבות כלי מתכות? תלמוד לומר "ואם בכלי נחשת" – רצונו לומר שבמה שכתב "כלי חרש" ו"כלי נחשת" מדבר מן המין הקרוב אליהם. וכן אמר בפרשת מצורע (פרשה ג מ"א) על "וכלי חרש אשר יגע בו הזב" – כי בכל אלה המקומות דבר בדרך החלוקה בין כלי חרש לשאר כלים, ועל כרחך שכל הקרב אל מין החרס דומה אליו בדינו כמו שבמה שאומר שם "כלי עץ" נכללו כל הכלים העשוים מן הגומא מן הערבה מכפות תמרים וקליפי אלנות, כמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' כלים ה"יג), כי זה גדר החלוקה השלמה. ועוד יתבאר זה היטב לקמן ( סימן קיב ). וזה דוקא במאמר התנאי שבא בדרך החלוקה. אבל במאמר הפשוט כשכתוב "כלי חרש" - היא דוקא חרש, לא דבר אחר. ובזה תבין מדוע במצורע ( לקמן יד ה - "ושחט אל כלי חרש" ) וכן בסוטה ( "מים קדושים בכלי חרש" ) צריך פיילי חדשה כמו שיתבאר שם ואין נתר בכלל. כי שם הוא צווי פשוטה. והבן. (סי' ס"ח) וכלי חרש אשר תבושל בו: כבר בארנו באילת השחר ( פרק יב ) שדרך הלשון להקדים תמיד את הפעל אל השם, אם לא במקום שבא (1) דרך גדר הפוך וסתירה (2) או דרך חלוקה ויסוד החלוקה היא בין השמות, שאז יקדים את השם אל הפעל. וממה שהקדים פה את השם אל הפעל ( ולא אמר "ואשר תבושל בכלי חרס" כמו שכתב "ואשר יזה מדמה על הבגד" ) – מזה מבואר שמאמר זה בא דרך חלוקה עם המאמר שלפניו; שמחלק בין בגד ובין כלי חרס - הבגד יכבס וכלי חרס ישבר, עיי"ש. אמנם זה מבואר שבמקום ששני המאמרים מובדלים זה מזה, בין בהשם בין בהפעל, לא יכנסו בגדר החלוקה כלל, רק למאמר עומד בפני עצמו בלתי נתלה בחברו וממילא שב דינו כמאמר הבודד בפני עצמו שיקדם תמיד את הפעל. למשל: "אם הכהן המשיח יחטא...ואם כל עדת ישראל ישגו..אשר נשיא יחטא..ואם נפש אחת תחטא.." – הם מאמרים מחולקים שיחלק בין חטא הכהן המשיח ובין חטא העדה והנשיא והיחיד (ואחר שיסוד החלוקה בין השמות - לכן הקדים בהם את השם אל הפעל) – הנה כל אלה החלוקות הם בין השמות אבל כולם דומים בפעל, בכולם מדבר שנושא אחד חטא והחילוק הוא מי החוטא. לא כן שני המאמרים הסמוכים זה לזה: "ומכה אביו ואמו מות יומת..וגונב איש ומכרו וכולי" – אינם נתלים זה בזה בדרך החלוקה אחר שהם מובדלים בין בשם בין בפעל וכל אחד ענין בפני עצמו. ואם כן יפלא מאד הלא גם פה הם מובדלים גם בפעל – "אשר יזה על הבגד..וכלי חרש אשר תבושל בו.." – וההזיה והבישול הם פעלים בלתי דומים ואם כן כל אחד ענין בפני עצמו, ולמה הקדים השם אל הפעל? מזה הוכיחו חכמינו בחכמת אלקים שפעל 'תבושל' לא בא בדוקא מצד שנתבשל דרך בישול, רק מצד שעל ידי הבישול נבלע הרוטב בהכלי. ובזה פעל 'תבושל' ופעל 'יזה' הם דומים: אם נבלע בבגד על ידי הזיה או אם נבלע בכלי חרש על ידי בישול. כל אחד כפי דרך בליעתו, וההבדל הוא רק בין השמות; שאם נבלע בבגד תכבס ואם נבלע בכלי חרש אין מועיל כיבוס וצריך שבירה. ושפיר הקדים את השם אל הפעל כי שני הפעלים 'יזה' 'תבושל' דומים, וההבדל הוא בין השמות 'בגד' ו'כלי חרש' שמצד זה דיניהם מובדלים. וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף צה: ) עירה לתוכו רותח מנין? תלמוד לומר "אשר תבושל בו" – רוצה לומר שאם פעל 'בשל' דוקא ולא מטעם בלוע, אם כן אין לו שיתוף עם מאמר שלפניו שמדבר בהזיה, והיה לו לכתב "ואשר תבושל בכלי חרש" בקדימת הפעל. [ומטעם זה פשיט רבא בזבחים (דף צח:) דדם חטאת למעלה ודם עולה למטה אין צריך כיבוס דמטעם בלוע הוא, דאם יזה הוא מטעם נגיעה אין פעל 'יזה' דומה לפעל 'תבושל'. והא דבעי רמי בר חמא זבחים (דף צה:) תלאו באויר תנור מהו ומסיק בלוע בלא בישול לא מבעיא ליה כי מבעיא ליה בישול בלא בלוע, טעמו הוא שאחר שפירוש "תבושל בו" תבלע בו - מדוע הוציא בלשון 'בישול'? ומזה י"ל דהוא הדין בישל ולא בלוע וכמו שאמרו שם (דף צט) לימא קרא יחלקנה, מאי יאכלנה. וי"ל דבעיית רמי בר חמא תלוי בפלוגתת ר' יונה ור' יסה בירושלמי (ירושלמי שבת ג, ה). שלר' יונה דסבירא ליה שם שעירוי מבשל ואמר שם חייליה דר' יונה מן הדא אחד שבשל בו ואחד שערה לתוכו רותח – אם כן י"ל מ"ש 'תבושל' משום דלא משכחת בלוע בלא בישול אבל עיקר הוא הבלוע ותלאו באויר תנור לא. ולר' יסה שם שמ"ש "אחד שעירה בו" הוא משום שעירוי בולע אבל לא מבשל (ומשכחת בלוע בלא בישול), הוה ליה לומר "תבלע בו", ובהכרח דאפקא בלשון 'בישול' להורות שהוא הדין בבישול בלא בלוע. ועיין בתוס' זבחים שם. ואין להאריך] מזה מבואר שגם מה שכתוב "ואם בכלי נחושת בושלה" פירושו שנבלע, לא נתבשל דוקא. דאם לא כן יהיה הבדל בין מה שכתב "בכלי חרש תבושל בו" – שפירושו שנבלע, ובין מה שכתוב "בכלי נחושת בושלה" – שפירושו נתבשל דוקא, ואם כן היה לו לומר "ואם בושלה בכלי נחושת" בקדימת הפעל אל השם (שיהיה פירושו אם לא נבלע שלא על ידי בישול רק נתבשל ממש – אחר שיש הבדל בין הפעלים כנ"ל) ובהכרח ששני הפעלים דומים ואין החלוקה רק בין השמות. וזהו לשון הספרא כלי נחושת שעירה לתוכו רותח מנין? תלמוד לומר "אשר תבושל בו ישבר ואם בכלי נחושת" – רוצה לומר שהקדים השם 'כלי נחושת' אל פעל 'בושלה'. ומה שאמר [במשנה ב'] מנין לרבות שאר מתכות וכולי – התבאר למעלה ( סימן סז ). (סי' ס"ט) ואם בכלי נחושת בושלה ומורק וכולי: חז"ל הוכיחו שאינו נאסר תיכף רק יכול לבשל בו כמה פעמים כל זמן אכילתו, ואז כשנעשה נותר צריך כלי חרש שבירה וכלי מתכות הגעלה. לזה אמרו שמבשל ושונה ומשלש - רוצה לומר, לכל סעודה וסעודה. ודבריהם נאמנו מאד. כי זה מבואר שלא ידבר הכתוב במאמרים תנאים מחולקים רק במקום שכל חלוקה שוללת את חברתה; ר"ל שלא ימצא שיעשה התנאים (הבאים בחלוקות) כולם כאחת. אבל במקום שיצויר יעשה כולם כאחת והכתוב רוצה להודיע דין כל אחד ואחד – לא יחלקם על ידי מלת "אם", רק יודיע דין שניהם בצורת מאמר החלטי, לא בדרך תנאי. למשל: "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה ושבעה ומן הבהמה אשר לא טהורה שנים שנים", "והעברת כל פטר רחם...וכל פטר חמור תפדה בשה" – שלא דבר בדרך החלוקה ("ואם פטר חמור..") רק מדבר מן כלל הבכורים מה יעשה עם כל אחד. והנה אחר שהחטאת היא בהמה שלמה הלא בודאי לא יבשלוהו בסיר בפעם אחת; כי נאכל ליום ולילה ויחלקוהו לשלשה סעודות. ואם נאמר שאין רשאי לבשל בהכלי רק פעם אחת - אם כן יבשל בכל פעם בכלי אחרת ויצויר שיבשל פעם אחד בכלי חרש ובפעם השני בכלי מתכות. ובזה היה ראוי לתפוס הלשון "ואשר תבושל בו כלי חרש ישבר וכלי נחושת ומורק ושוטף במים", כי יצויר שבשל החטאת בשני מיני הכלים כאחד; וראוי להודיע דין שניהם בדרך מאמר פשוט, לא בדרך מאמר תנאי, ובזה יקצר בלשונו ולא יצטרך למלת "אם" ולא לכפול פעל 'בושלה'. מזה מבואר שיכול לבשל כל זמן אכילה בכלי אחד ובזה בודאי מבשל כל זמן אכילה בכלי אחד. שאחר שלבסוף יצטרך לשבור הכלי או להגעילה – לא יפסיד לשבר ולא יטריח להגעיל כמה כלים בחנם. ולכן תפס דרך התנאי "ואם בכלי נחושת בשלה"; כי אם בישל בכלי נחושת לא יבשל בכלי חרש. וכן מוכח מזה להפך גם כן - שגם כלי חרש מבשל בו כל היום שאי לאו כן יצויר גם כן שמבשל בשניהם לפי מה שתפס הציור שבשל תחלה בכלי חרש. וזהו מה שאמר בספרא "ואם בכלי נחושת בושלה" מלמד שמבשל ושונה וכולי – רוצה לומר שאם לאן כן לא היה לכתוב בלשון תנאי. ודעת ר' טרפון דברגל ששלמים מרובים יוכל לבשל כל הרגל; דכל יום נעשה גיעול לחברו. וחכמים חולקים על זה וסבירא להו דאינו מבשל רק עד זמן אכילה ולא אחר כך שנעשה נותר. ועיין בזבחים (דף צז.) שני גירסות בזה. ואין כאן מקום להאריך. (סי' ע) ומורק ושוטף במים: שורש מרק מצאנוהו בפעל על הצחצוח והליטוש – " נְחֹשֶׁת מָרוּק" (דה"ב ד, טז) "מִרְקוּ הָרְמָחִים" (ירמיהו מו, ד). ויש הבדל בינו ובין מרט. 'המורט' לוטש מעט מגוף הברזל לצחצחו כמו "חרב הוחדה וגם מורטה למען היות לה ברק מורטה" (יחזקאל כא, טו). ו'המרוק' הוא להעביר השמנונית והזיעה שעל פניו עם החלודה הבא בסבת האדים שמזיע הברזל והנמשך אליו על ידי ליחות האויר וכדומה. וזה די במים צוננים שנותן תוך הכלי ומשפשף אותה היטב ביד. וזה המבדיל בינו ובין שוטף. שהמים השוטפים עוברים על פני הדבר, ושוטפים, ומעבירים בכחם את הנדבק על פניו מבחוץ. ולא יהיה זה תוך הכלי, שהמים נחים שם בלתי שוטפים והגאול קרוש שם מאד וצריך מירוק. וזהו שאמר מריקה כמריקת הכוס ושטיפה כשטיפת הכוס – רוצה לומר שמריקה מבפנים ושטיפה מבחוץ כמ"ש בברכות (דף נא.) גבי כוס של ברכה. וזה כדעת רבי. וכן הוא במשנה לגירסת רש"י. אמנם חכמים בברייתא חולקים על זה וסבירא להו מריקה בחמין ושטיפה בצונן. הם שתפו פעל זה עם שם 'מרק' – "וְאֶת הַמָּרַק שְׁפוֹךְ" (שופטים ו, כ) – שהוא הלחות היוצא מן הבשר והורק ממנו. ומשתתף בזה עם הרקה. שיסוד השתופים האלה רק. ובא ירק רוק, "אריק חרבי", "הבל וריק". וכולם מענין הרקת דבר הנבלע עד שנעשה ריק מהממלא אותו. וכן יוריק בליעת הכלי שבלע מרק הבשר. וזה ידוע שפעלים הנגזרים מן השמות כשבאו בבנין הכבד יורו על הפך הפעולה כמו "סקלו מאבן", "ובכל תבואתי תשרש", וכדומה. וכן "מורק" – הסרת המרק והרוטב. וזה על ידי הגעלה בחמין והשטיפה בצונן. והרמב"ם כן גרס במשנה. ומ"ש "השפוד" פירשוהו בתוס' שם (זבחים צז, א). ומ"ש [במשנה ג'] "ומורק וכולי" התבאר בסדר ויקרא ( סימן נו ) בטוב טעם, עיי"ש, כי שם נמצא דרוש זה ראשונה.

כָּל־זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא׃

(סי' ע"א) כל זכר בכהנים יאכל אותה: פסוק זה אין מקומו פה. כי למעלה כשאמר "הכהן המחטא אותה יאכלנה" היה לו לכתוב "כל זכר בכהנים יאכל". וגם מה שכתב "קדש קדשים הוא" מיותר; כי ללמד על קדש אחר שנאכל כגון זבחי שלמי צבור זה למדינן מאשם כמו שיתבאר (בסימן פד). ופירשוהו חז"ל שבא פה משום מריקה ושטיפה; שרצונו לומר שישטוף וימרק ורק באופן זה "כל זכר יאכל". וממילא נדע שהבלתי נאכל אין צריך מריקה ושטיפה. וזהו שאמר יכול אף הפסולה וכולי תלמוד לומר "ומורק ושוטף..כל זכר וכולי". ויש בזה פלוגתא בין ר' שמעון ובין ר"ע ור' יהודה בשני דברים. ר' שמעון סבירא ליה דאף שהיה לה שעת הכושר ונפסלה - אין צריך מריקה ושטיפה. וסבירא ליה גם כן דקדשים קלים אין צריך מריקה ושטיפה. ור"ע סבירא ליה דבהיה לה שעת הכושר צריכה מריקה ושטיפה. ור' יהודה סבירא ליה דגם קדשים קלים צריכים מריקה ושטיפה. ומבואר בזבחים ( דף צג ודף צו: ) דשניהם בחדא שטתא קיימי וכמו שנבאר. דעת ר' שמעון: דאחר שאמר דרך תנאי "ומורק ושוטף..כל זכר יאכל אותה" - רק הראוי לאכילה טעון מריקה ושטיפה, לא הבלתי ראוי (אף שהיה לה שעת הכושר). ובאר גם כן דלכן אמר "יאכל אותה" ולא אמר "יאכלנה" בכינוי ( ומבואר אצלינו תמיד שמלת "אותה" בא לדרשה ) שבא להורות שמוסב על גוף הפעול הנזכר בכתוב הקודם על דיני מריקה ושטיפה. וכן מ"ש הטעם "קדש קדשים הוא" שמיותר כנ"ל היא טעם על מריקה ושטיפה – לכן לא יאכל רק על ידי מריקה ושטיפה יען שהוא קדשי קדשים, ומבואר שקדשים קלים אין צריך מריקה ושטיפה, וממילא אין צריך "אותה" למעוטי תרומה דהא גם כן אינה קדש קדשים. ודעת ר"ע ור' יהודה דאם היה לו שעת הכושר צריך מריקה ושטיפה, דהא מה שכתוב "כל זכר..יאכל אותה" פירושו יחלקנה ( כמו שבארנו (למעלה סימן לז) ) וממילא עיקר הכתוב מדבר אם היא ראוי לחלוקה והוא שהיה לה שעת הכושר, אף שעתה אינה ראוי לאכילה. וזה אין צריך ללמוד מפה דהא מוסב על מה שכתב "זאת תורת החטאת הכהן המחטא אותה יאכלנה" שפירושו יחלקנה ( כנ"ל סימן לז ). ועל זה אמר "אשר יזה מדמה" – מדם כשרה (פרק ו מ"א), רוצה לומר שהיה לו שעת הכושר ( כי כ"ה לר"י כנ"ל סימן סא ). וס"ל לדידהו דגם קדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה [ כי מצאנו קדש קדשים שכולל גם קדשים קלים כמ"ש (ויקרא כ״ז:כ״ח) "כל חרם קדש קדשים" וסתם חרמים לבדק הבית, ופירושו קדש ככל יתר הקדשים. וכן בקידושין (דף סט:) "אשר לא יאכלו מקדש הקדשים" - לא מידי דמקרי קדש ולא מידי דמקרי קדשים וכולי, עיי"ש ]. ולדידהו בא הסמיכות "כל זכר בכהנים יאכל" שהמריקה ושטיפה תהיה בעקב אכילה כמ"ש ר' יוחנן משום אבא יוסי בר אבא בזבחים (דף צז.) . ופירשוהו שלכן צריך מריקה ושטיפה משום שהוא קדש ככל יתר הקדשים, ולמדנו שאף קדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה. ומשום שלפי זה יש לטעות שאף תרומה צריכה מריקה ושטיפה – לכן אמר "אותה" למעט תרומה. זה העולה לפרש פלוגתתן על פי הכתוב וכפי שטת הגמרא. [והרמב"ם שזכה בהלכותיו שטרא לבי תרי – כבר תמהו עליו נושאי כליו. וכן יש לתמוה על התוס' בזבחים (דף פב ד"ה מכדי) שהקשו דלמא סבר רבי עקיבא קדשים קלים אין צריך מריקה ושטיפה והא ר' עקיבא סבירא ליה דהיתה לה שעת הכושר ונפסלה דמה טעון כיבוס]. ובזה יתבאר לך דברי הספרא. מה שאמר [במשנה ד'] ו[משנה ה'] מבואר. ומה שאמר "בישל בו קדשים וחולין, קדשי קדשים וקדשים קלים" פירושו או קדשי קדשים וקדשים קלים. ומ"ש "וטעונים מריקה ושטיפה" הוא כר"ע דקדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה ולכן גם קדשים קלים וחולין טעונים מריקה ושטיפה. ולהפך אמר בזה בסוף הפרק לר' שמעון דאין צריך מריקה ושטיפה. וזה כמו שפירש רבא דברי המשנה בזבחים (דף צב.) . ומה שאמר [במשנה ו] "כל זכר" לרבות בעלי מומין התבאר למעלה ( סימן לו ) שזה נאמר ג' פעמים וחד לרבויה בעל מום קבוע וכמו שאמרו בזבחים (דף קב.) , עיי"ש. ומה שאמר אותה ולא פסולה ק"ק מה תלמוד לומר – כבר התבאר ומובא בזבחים (דף צו:) . ומה שאמר [במשנה ז'] אוציא את אלו וכולי תלמוד לומר "הוא" – כבר בארתי שמלת "הוא" מיותר ונדרש תמיד.

וְכָל־חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף׃

(סי' ע"ב) וכל חטאת אשר יובא מדמה: דעת רבי עקיבא שאזהרה זו כוללת כל הקדשים ותפס שם 'חטאת' לרבותא – אף שיש מין חטאת שדמה נכנס לפנים (והוה אמינא שאינו פוסל בו) – וכל שכן בשאר קדשים. ( ועיין באילת השחר כלל צד ). ובזבחים (דף פב.) : אמר ר' יהודה אמר שמואל משל למה הדבר דומה, לתלמיד שמזג לרבו בחמין וא"ל מזוג לי. א"ל במה. א"ל לא בחמין אנו עסוקין עכשיו בין בחמין בין בצונן. ה"נ מכדי בחטאת עסיק ואתי חטאת דכתב רחמנא למה לי. אלא לאו חטאת קאמינא לך אלא כל קדשים. מתקיף לה ר' הונא בריה דר' יהושע מכדי אתרבי כל קדשים לענין מריקה ושטיפה חטאת דכתב רחמנא למה לי. שמע מינה חטאת אין מידי אחרינא לא. והא לא דמיא אלא לתלמיד שמזג לרבו בין בחמין בין בצונן א"ל אל תמזוג לי אלא חמין. אלא טעמא דר"ע מחטאת וכל חטאת... רב יהודה אמר שמואל, דעתו שרבי עקיבא מוכיח דעתו ממה שהזכיר שם 'חטאת' בחנם. דהוה ליה לכתב "ואשר יובא מדמה" כמו שכתב "ואשר יזה מדמה", דהא בחטאת מדבר עד הנה. ועל כרחך שאמר "וכל חטאת" לרבותא – אף כל חטאת – מפני שיש סברה שאף שיפסול בכל הקדשים לא יפסול בחטאת; דיש חטאת שדמו נכנס לפנים. ונשא משלו: שהרב שראה שתלמיד מוזג מעצמו בחמין למה יאמר לו "מזוג"? והלא מוזג?! ועל כרחך מפני שהיה בדעתו לעכב עליו שלא ימזוג בחמין ומתנחם ואומר תוכל למזוג אף בחמין כמו שאתה מוזג, וכל שכן בצונן. הרי שממה שאמר לו "מזוג בחמין" למותר - ידעינן שפירוש דבריו אף בחמין וכל שכן בצונן. והוא הדין במה שכתב "וכל חטאת" למותר פירושו אף כל חטאת, וכל שכן יתר קדשים. ורב הונא הקשה עליו דהא לדעת רבי עקיבא הכתוב הקודם מדבר בכל הקדשים ובזה י"ל שמה שכתב "וכל חטאת" - דוקא חטאת; שאם יאמר "אשר יובא" סתם יהיה מוסב על כולם. וזה דומה לתלמיד שמזג בין בחמין בין בצונן וכולי. ומסיק שרבי עקיבא למד זאת ממלת "כל" שהיא מיותר דהא באמת אין דין זה נוהג בכל החטאת דהא חטאת הפנימיות דמם נכנס לפנים ואיך אמר "וכל חטאת"? ומזה מוכח דשם 'חטאת' פה לא נגזר מפעל 'חטא' (בקל, שבא לכפר חטא) רק מפעל חִיטֵא מבנין הכבד כמו "וחטאת על המזבח" (שמות כ״ט:ל״ו), "ויחטא את המזבח" (ויקרא ח׳:ט״ו). [ ומצאנו ממנו שם 'חטאת' – "הזה עליהם מי חטאת" (במדבר ח׳:ז׳). וכן פירש ר' יוחנן ביומא (דף סא.) לדעת ר"א ור"ש מ"ש "מדם חטאת הכפורים" ששם 'חטאת' נגזר מפעל 'חטא' בכבד כמו שבארנו בפר' אחרי (סימן ?), עיי"ש. ] ופירוש "וכל חטאת": כל הזיה וחיטוי דם מכל קרבן שיהיה. ותפס לשון 'חטאת' לכלול גם החטאת עצמו שמן הסברה הייתי מוציאו יען שיש ממנו לפנים. ור' יוסי הגלילי לא אבה עליו להוציא מלת 'חטאת' ממשמעותיה הפשוט והשיב שההכרח שיכריחו לזה ממלת "כל" אינו הכרח כי י"ל שכולל חטאת צבור (כי פה מדבר בחטאת יחיד). ומה שאמר "חטאת נקבה מנין?" – אמרו בגמרא דצריך לומר "חטאת זכר מנין?" כי חטאת יחיד רובם נקבה וכולל במלת "כל" אף חטאת זכר. ופירושו: או שכולל חטאת צבור או שכולל חטאת זכר ( בזה מיושב קושיית התוספות ד"ה אין לי ). ובאר בגמרא שם דר' יוסי הגלילי השיב זה לשטת רבי עקיבא כי הוא עצמו מפרש הכתוב דפה לענין אחר כמו שיבואר ( בסימן עז ). ור' אליעזר סבירא ליה גם כן דלא כרבי עקיבא רק סבירא ליה דאשם דינו כחטאת ממה שכתוב "כחטאת כאשם". (סי' ע"ג) אשר יובא מדמה: מבואר ששימוש המ"ם מורה על הקצתית וחלק מן הכל, ואם כן ממה שלא אמר "אשר יובא את דמה", רק "מדמה", היינו אפילו מקצת דמה; שאם קבל הדם בשני כוסות והביא אחד מהם לפנים - פוסל. ור' יוסי הגלילי לשטתו דסבירא ליה [במשנה ח'] שפסוק זה מדבר מחטאת הפנימית ולמד דדם חטאת שנכנס לפנים פסול ממה שאמר אהרן לבניו על ששרפו שעיר החטאת "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" - מבואר שאם היו מביאין הדם אל הקדש יפה עשו ששרפוה. ( כמ"ש בפרק זה משנה ח' ובפרשת שמיני פרק ב מ"ה ) ושם כתוב "את דמה" ואין ראוי לפסול רק אם הביא כל הדם. לכן סבירא ליה לר' יוסי הגלילי שאם קבל דמה בשני כוסות והביא רק אחד מהם לפנים - אינו פוסל. והנה ר' יוסי הגלילי משיב לחכמים מדין קל וחומר. דהלא חוץ עדיף מפנים; דאם שחט על מנת לזרוק בחוץ - פסול, ועל מנת לזרוק בפנים - אינו פסול. והשתא אם מקצת הדם אינו פוסל בהוציאו לחוץ - כל שכן שלא יפסל אם הכניסו לפנים. והשיבו חכמים תלמוד לומר "מדמה" - אפילו מקצת דמה. רוצה לומר הכתוב דוחה את הקל וחומר. עוד השיב ר' יוסי הגלילי [במשנה ג'] דאם כן נדון קל וחומר זה שיפסל מקצת הדם ביוצא. והשיבו לו תלמוד לומר "אשר יובא" – הנכנס פסול ואין היוצא פסול. באור הדבר, כי היציאה והביאה וכן ההוצאה וההבאה, תהיה תמיד בבחינת כוונת המדבר. כשישקיף על התנועה ממה שממנו – ישמש בלשון יציאה והוצאה, וכשישקיף על התנועה אל מה שאליו – ישמש בלשון ביאה והבאה. למשל, "ויצא משה וידבר אל העם את דברי ה' וכולי וישארו שני אנשים במחנה ולא יצאו האהלה" (במדבר, יב) – הרי שימש בין על לכת משה מן האהל אל המחנה ובין על לכת הזקנים מן המחנה אל האהל בלשון 'יציאה'. כי מדבר בבחינת מה שממנו. וכן היה יכול לשמש על שניהם בלשון 'ביאה'; אם היה מדבר בבחינת מה שאליו. וכן בריש שבת תנא הכנסה נמי הוצאה קרי ליה. ולפי זה פה שמדבר באמת בבחינת מה שממנו ( שמוציאין את הדם ממחיצתו שהיא בעזרה אל ההיכל ) היה ראוי שיאמר "וכל חטאת אשר יוציא מדמה אל אהל מועד", כי אינה 'הבאה' כי אין זה מקומו, רק 'הוצאה' ממחיצתו. והגם שההיכל פנימי נגד העזרה ובצד זה ישמש בלשון הבאה שיורה מן החוץ אל הפנים – למה השקיף בעל הלשון על בחינה זו אחר שהפנים אינו המקום הנרצה? היה לו להשקיף רק על בחינה שמוציא הדם ממקומו-הראוי אל מקום שהוא חוץ ממחיצתו ובבחינה זו ראוי לדבר בלשון 'הוצאה', לא בלשון 'הבאה'. ועל כרחך שבא ללמד שרק אם מביא מן החוץ לפנים מקצת הדם - פוסל; לא אם מוציא מן הפנים לחוץ, שאז אין מקצת דם פוסל. וכל פסקא זו מובאת בזבחים (דף פב.) . (סי' ע"ד) אל אהל מועד לכפר בקדש: יש מקומות הרבה שתפס שם "אהל מועד" בדוקא. כמו בכל מקום שהזכיר שם זה אצל מלאכת המשכן וכן במה שכתוב בשמן המשחה "ומשחת בו את אהל מועד", והמקדש וכליו לא היו צריכים משיחה כמו שאמרו כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן וכן במה שכתוב בקטורת (שמות ל, לו) "ונתת ממנה לפני העדות באהל מועד" - לדורות היה מונח בלשכת בית הקטורת ובמקומות הרבה נאמר שם "אהל מועד" לדוגמא כמו: "אל פתח אהל מועד יקריב אותו", "המזבח סביב אשר פתח אהל מועד", "והביא אותו אל אהל מועד", וכדומה. וכפי הסברה, במקום שבא רק לציין המקום - כמו "אל פתח אהל מועד יקריב" - מובן שהוא הדין בבית עולמים יקריב אל פתח המקדש. ולכן פשיט ליה בעירובין (דף ב.) שמה שכתוב בשלמים "ושחטו פתח אהל מועד" הוא גם במקדש. ובחולין (דף כד.) צריך למעט שמה שכתוב "זאת אשר ללוים מבן חמש ועשרים שנים יבא לצבא צבא בעבודת אהל מועד" אינו במקדש – כי שם לא בא שם "אהל מועד" משום ענין קדושה, רק להראות המקום. והוא הדין כל כיוצא בזה. אבל במקום שבא משום קדושת המקום - יש לטעות ש"אהל מועד" דוקא, שקדושתו משונה, ולכן הוצרך הספרא פה לרבות שילה ובית עולמים. וכן במה שכתוב גבי שתויי יין "בבואם אל אהל מועד" אמר בספרא (שמיני פרשה א מ"ה) שילה ובית עולמים מנין? תלמוד לומר "חוקת עולם" וביומא (דף נג.) גבי מעלה עשן אין לי אלא אהל מועד שבמדבר, שילה ובית עולמים מנין? האי מ"וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם" נפקא ובספרא אחרי (פרק ד מ"ו) על "וכל אדם לא יהיה באהל מועד" מנין לרבות שילה ובית עולמים? תלמוד לומר "לכפר בקדש" ( מובא ביומא דף מד ). ובספרי נשא (פסקא ?) [ מובא בסוטה (דף טז:) ובירושלמי שם פרק ב ה"ב ] "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן" שילה ובית עולמים מנין? וכן בשבועות (דף טז:) מצריך תרי קראי למשכן ומקדש. וכבר עמדו בזה בתוס' [ עירובין ב ד"ה אשכחן, יומא מד ד"ה בשילה, סוטה טז ד"ה ובית, שבועות טז: ד"ה או אידי, חולין כד ד"ה יכול ] אך כל אלה תלוים בקדושת המקום. וכן חלקו התוס' בשבועות שם בשם ר' חיים הכהן. ובמקום שלא תמצא הערת רבותינו - תבין הדבר מעצמו; שכתוב שם "לכפר בקדש" או "חוקת עולם" וכדומה. כמו בבגדי כהונה (שמות כח, מג) "והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד לשרת בקדש" ושם (שמות כט, ל) "שבעת ימים ילבשם הכהן...אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש" ובכיור (שם מ) "בבואם אל אהל מועד ירחצו מים" – סיים "והיתה להם חק עולם לדורתם". וכן בנרות (שמות כז, כא) (ויקרא כד, ג) שכתוב "באהל מועד" סיים – "חוקת עולם לדורותיכם". וכן בכ"מ. (סי' ע"ה) לכפר בקדש: הלמ"ד שבא על המקור המקושר עם פעל אחר תנאי - תהיה לפעמים למד התכלית ( "בגשתם אל המזבח להקטיר", "כי תצור על עיר להלחם עליה", "אשר יבא את רעהו ביער לחטב עצים" ) ולפעמים תורה על ביאור התנאי ( "ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה", "כי יפליא לנדר נדר", "השבע שבועה לאסר איסר על נפשו" ). ולא נוכל להכריע מצד הלשון אם היא למ"ד התכלית או למ"ד באור התנאי, וכמ"ש הרד"ק במכלול ( דף לו ). המקור יורה על המחשבה ולפעמים על המחשבה והמעשה כמו "להרגו בערמה", "תקחנו למות", "לשכב את בית יעקב" וכולי. ובשבת (דף נו.) מדוע בזית וכולי לעשות הרע רבי א' משונה רעה זו מכל רעות שבתורה בכולהו כתיב "ויעש" וכאן כתיב "לעשות", שבקש לעשות ולא עשה. ומזה צמחה הפלוגתא בין ר' אליעזר ור' שמעון ( בספרא פה המובא בזבחים דף פג ) במה שכתוב "לכפר בקדש". אם פירושו שהובא על תכלית לכפר בקדש - אף שלא כפר, או שהוא למד התנאי ופירושו שהובא וכפר בקדש. ומצאנו לשון הזה עצמו עוד שני פעמים בתורה מתחלפים במובניהם. כי במה שכתוב (ויקרא טז, יז) "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש" – הלמד היא למד התכלית. ובמה שכתוב (שם, כז) "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקדש" – הלמ"ד מורה על התנאי; שהובאו וכפרו. ואמר בגמרא שם: במאי קמפלגי? מר סבר דנים חוץ מחוץ ואין דנים חוץ מפנים. ומר סבר דנים בהמה מבהמה ואין דנים בהמה מאדם. הנה פליגי לאיזה דבר דומה יותר ללמדה בגזירה שוה: – ר' אליעזר סובר שדומה למה שכתוב "וכל אדם לא יהיה בבואו לכפר בקדש" כי שניהם חוץ. גם ר"ל כי פה וגם שם מציין הביאה המוזהרת שבזה ענינו קרוב לשלילה, שלמ"ד הוא בו תמיד למ"ד התכלית. – ור' שמעון סבירא ליה שדומה יותר למה שכתוב "אשר הובא את דמם לכפר בקדש" ששניהם ענין ונידון אחד מהבאת דם הבהמה, ועל זה אמר דנים בהמה מבהמה. ומה שאמר דאם הכניס שוגג כשר – במשנה דזבחים (דף פא.) תני לה בשם ר' יהודה. ומדמייתי לה בספרא בסוף דברי ר' שמעון מבואר כמסקנת הגמרא שם (דף פג.) דר' יהודה כר' שמעון סבירא ליה. ונראה טעמו, שהגם שמפרש "אשר יובא לכפר" שהובא וכפר, הלא לפי זה לא היה לו לכתב בדרך המקור רק בדרך הפעל – "אשר יובא וכפר בקדש" – ולא היה צריך לגזירה שוה. ע"כ שבצד אחד הוא גם כן למ"ד התכלית – שצריך שיובא על מנת לכפר, דהיינו במזיד, וגם יכפר. [ועל דעת הרמב"ם שפסק נגד שיטת הגמרא – עמדו נושאי כליו. ואין כאן מקומו] (סי' ע"ו) לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף: כפי חוקי הלשון היה ראוי לכתוב "אשר יובא אל אהל מועד בקדש לכפר", כי "בקדש" היא תואר אל שם "אהל מועד", ובא לרבות שילה ובית עולמים ( כנ"ל סימן עד ). וגם היה ראוי לכתוב "אל אהל מועד אל הקדש", בשגם שפה אינו מכפר בקדש באמת רק מביא בקדש לכפר. וגם מה שכתב "באש תשרף" הוא מיותר שכבר ידענו שדינו בשריפה ממה שאמר אהרן "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" – מכלל שאם הובא - דינו בשריפה. ולכן פירשוהו בספרא ( מובא בפסחים דף כד ודף פב ) שרצה בזה עוד כוונה שניה דרושיית. שסמך מלת "בקדש" אל "לא תאכל" לדרוש כל שבקדש לא תאכל – בקדש באש תשרף. רוצה לומר, ישרף בקודש; כל שנפסל בקדש מאכילה ישרף שם. והנה מ"ש [בסוף משנה ז'] ר' אליעזר אומר לא תאכל באש ישרף כל שטעון שריפה בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו מובא בגמרא ( בפסחים דף כד, ובמכות דף יא, ומעילה דף יז: ) וגריס ’לא יאכל כי קדש הוא' – כל שבקדש פסול. והוא מה שכתוב בפר' תצוה (שמות כט, לד) "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא", שמה שכתוב "כי קודש" הוא מיותר, ונדרש תמיד שבא להודיע ענין כולל שזה נוהג בכל קדש ( כמ"ש באילת השחר כלל קלה ), ורצונו לומר שמצד שהוא קודש ונפסל מוזהר בלא יאכל, וה"ה שכן הדין בכל קודש פסול שמוזהר בלא תעשה על אכילתו. וכן צריך להגיה בספרא פה ר' אליעזר אומר "לא יאכל כי קדש הוא". ולפי זה מה שכתוב פה "לא תאכל" מיותר. ( אם לא לר"פ פסחים שם דאמר ליחודי לאו בגופיה קא אתי ) ודרשו כל שבקדש לא תעשה - שהוא כל הפסולים בקדש - באש תשרף. ומה שאמר [במשנה ו' ובמשנה ז'] מן רבי יהודה אומר וכולי – מועתק ממשנה דסוף שקלים (משנה שקלים פ"ח). לדעת ר'מאיר לבית שמאי ישרף תמיד בפנים ולבית הלל ישרף בחוץ זולת אם נטמא בולד הטומאה ובפנים. ולדעת ר' יהודה אליבא דבית שמאי בנטמא באב הטומאה בחוץ - ישרוף בחוץ. ור' אליעזר אזיל בתר טומאה – שהאב ישרף תמיד בחוץ והולד בפנים. ורבי עקיבא אזיל בתר מקום שנטמא. ועיין בירושלמי שם ( שקלים ח ) פלוגתא דר"י ובר קפרא אם ולד הטומאה דבר תורה או מדבריהם. ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' ביאת מקדש ה"יז), ובמשנה למלך שם. ואין כאן מקום להאריך. (סי' ע"ז) מלבי"ם: ודעת ר' יוסי הגלילי ( מובא בפסחים דף פג, וזבחים דף פב ) שפסוק זה מדבר בחטאת הפנימית ופירושו כפשוטו; שכל חטאת אשר דינו אשר יובא מדמו אל הקדש פנימה - לא תאכל ובאש תשרף. וכדבריו פירשו הרשב"ם והראב"ע והרמב"ן ז"ל. והנה לא צריך ללמד שתשרף, שמבואר בגופייהו "והוציא את הפר את מחוץ למחנה ושרף אותו". רק מלמד שבקדש באש תשרף – שישרף לפני הבירה, היינו בעזרה ( כמ"ש זבחים דף קד ), והיינו אם נפסל לא יוציא חוץ לג' מחנות רק בקדש באש ישרף. ודין זה שחטאת חצונית שהכניס דמה לפנים - פסולה, למד ממה שאמר אהרן "הן לא הובא את דמה אל הקדש" וכנ"ל (סימן ?).