כניסה

וַיִּקְרָא ו

פָּרָשַׁת צַו
גודל הטקסט
מְפָרְשִׁים (לחיצה להצגה או להסתרה)

א וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר
מַלְבִּי״ם (סי' א) [ הערה: כלל זה פרוע היא ממקומות לא חקר שבא בתנ"ך לשון צוה והיה הפעל רק בשעת מעשה,לא לדורות. כמו במן – "זה הדבר אשר צוה ה' לקטו ממנו איש לפי אכלו", ובמעשה המשכן (ויקרא ?) שאמר בכל דבר "כאשר צוה ה' את משה", ובתנופת הלוים במדבר כתוב "כאשר צוה ה' את משה". ושם (במדבר כ, ט) 'ויקח את המטה כאשר צוהו', ושם (שם, כז) "ויעש משה כאשר צוה ה' " – וכל אלה היו ציוים לפי שעה. אם תאמר שלא כיון רק על מקום שמתחיל "צו את בני ישראל" וכמו שאמרו בספרי פר' נשא – צריך להבין ההבדל בין ציוי זה לאחרת. ועוד, שלפי זה יקשה על מה שאמרו בקידושין (דף כט.) על מה שכתוב במילה "כאשר צוה אותו אלהים" ולדורות מנלן? דתנא דבי ר' ישמעאל אין צו אלא זירוז מיד ולדורות וכולי. לדורות מנא לן? דכתיב "אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם". ושם כתוב "אשר צוה". וגם קשה מדוע למד ר' ישמעאל בקידושין מפסוק אחר ובספרי למד זה מב' כתובים - משלוח טמאים ונרות. ואם כן הרי יש ג' כתובים: (א) שלוח טמאים, (ב) ונרות, (ג) ו"אשר צוה" דפרשת שלח. בפרט שבשניהם בעל המאמר הוא ר' ישמעאל. ועוד קשה שבספרי אמר שלמד ר' ישמעאל מיד משלוח טמאים ולדורות מנרות, ובברייתא די"ג מדות אמר שלמדינן זה מבנין אב משני כתובים - משלוח טמאים ונרות - משמע שלמדינן הכל מב' כתובים. וברייתא זו הוא גם כן דר' ישמעאל. ] צו את אהרן: יש הבדל בין הציוי ובין הדבור והאמירה. שדבור ואמירה כוללים כל מה שיאמר וידבר האדם – בין דרך ספור והגדה, בין דרך תשובה או בקשה או ציוי וכדומה. לא כן הציוי, היא רק על דבר שלטון שיפקד על המְצֻוה לעשות פקודתו בשיש להמְצֻווה איזה הכרח למלאת פקודת המצַוה כמו אב או גדול או מושל הפוקד. ובכל זאת מצאנו שבעל הלשון ישמש גם בצווים במלת "ויאמר" או "וידבר" כמו "ויאמר ה' לנח..עשה לך תיבת עצי גופר", "ויאמר..בא אתה וכל ביתך אל התיבה" – שהיה ציוי, כמו שכתוב "ויעשה נח כאשר צוה השם". ואחרי הדיוק, בכל מקום שבא בתחלת המאמר לשון ציוי יהיה באחד מג' פנים: (א) אם ירצה לציין הזריזות. שזה הגדר בין פקודת המושל הבאה דרך אמירה ובין הבאה דרך ציוי - שאז מזרזו ביותר. כמו "ויצו יוסף לאשר על ביתו מלא אמתחות האנשים אוכל וכולי", ושם "ויוסף אמר לאשר על ביתו קום רדוף אחרי האנשים" – שעל הראשון הוצרך לזרזו ביותר שלא ישנה דבר. וכן "ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות..ויצו פרעה לכל עמו" – שלעמו בא דרך מצוה בזריזות והעניש העוברים על פקודיו. לא כן להמילדות היה אמירה לבד ולכן לא נענשו כשעברו פקודתו. (ב) אם ירצה לציין התכיפות. וזה רצוף בגדר הציוי עצמה והבדלה מן העתיד. כמו שאמר ר' אברהם דבלמס בספר מקנה אברם בחלוקת הפעלים. וזה לשונו: ואחריו העבר וכולי ואחריו הציוי המורה על העשות הענין מיד ולעתיד ואחריו העתיד שהוא מורה על אשר בכחו להעשות ויה?? בעתיד מוגבל בין קרוב בין רחוק שיהיה ומזה יראה שהציוי מורה על הוראתו בזמן מוגבל מיוחד והעתיד בזמן מוגבל בלתי מיוחד (ג) אם ירצה לציין שיהיה מצוה נוהגת תמיד כמו צואות האבות לבנים. ועל שם זה נקראו בשם מצות השם - על שקיימים לדורות. והנה בספורי התורה ירשום בפעל 'צוה' אם נמצא בה אחד מן ההוראות האלה בדיוק. כמו "ויצו אותם לאמר כה תאמרון לאדני לעשו", "ויצו את הראשון..גם את השני..כדבר הזה תדברון אל עשו" – שלא היה בהם ציוי לדורות. אבל בציווים שבאו בהלכות, שהתחיל בהם תמיד בלשון "דבר אל בני ישראל" או "אמור אל בני ישראל" – בהכרח שבמקומות שהתחיל בלשון 'ציוי' ימצאו בה כל התנאים המחויבים אל הציוי, שהם: (א) זירוז, (ב) מיד, (ג) ולדורות. והם: "צו את אהרן" דזאת תורת העולה "צו" דנרות (ויקרא, כד) "צו" דשלוח טמאים (במדבר, ה) "צו" דתמיד (שם כח,) "צו" דנחלות (שם לד,) "צו" דמגרש הלוים (שם לה, ב). ולפי זה לא למדו זה רק במקום שמתחיל "צו את בני ישראל". ובזה תבין מה שבקידושין (דף כט.) למד דמה שכתב "וימל אברהם..כאשר צוה אותו אלקים" הוא לדורות ממה שכתוב "וכי תשגו..אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם", ולא למדה משלוח טמאים ונרות - כי שם כתוב "כאשר צוה". ושם אין הלימוד מלשון 'ציוי' כלל, רק כמו שבארתי זה בפירוש הספרי שלח, משום דבספרי שם ובהוריות (דף יא.) מפרש מ"ש "למן היום אשר צוה ה' והלאה" על ציוי האבות שהיה הציוי הראשונה שצוה ה'. ולפי זה מבואר דציוי האבות היו לדורות דהא אמר "למן היום אשר צוה (פירוש: לאבות) והלאה לדורותיכם". ובזה סרו כל הקושיות שהערו המפרשים בזה. ובברייתא די"ג מדות למד זה מבנין אב משני כתובים משלוח טמאים ונרות. רוצה לומר, שגבי שלוח טמאים היה מקום לטעות שלא נצטוו מיד – דיש לומר שלא היו טמאים באותו שעה ( דזב ונגעים וקבר שלפני הדיבור אינו מטמא. וגם דפר' פרה לא נאמרה עד יום שני כמ"ש בגיטין (דף ס) ). לכן אמר "ויעשו כן בני ישראל" - שעשו מיד. ובנרות יש מקום לטעות שלא נצטוה רק אותו הדור כמ"ש "ויקחו אליך שמן זית". לכן אמר "לדורותיכם". ומהם למדין דגם שאר מצות דכתיב "צו את בני ישראל" הם מיד ולדורות. ובזה מבואר שמ"ש בספרי פר' נשא שלמדינן מיד משלוח טמאים ולדורות מנרות אין סותר לברייתא די"ג מדות שלמד מבנין אב כב"ב(?). ור' שמעון מוסיף עוד תנאי אחד שנמצא גם כן בגדר הציוי שהוא במקום שיש בו חסרון כיס. רוצה לומר, שהוא נגד טבע האדם שלכן צריך זירוז ביותר. ובספרי סיים על זה "הא אין ציוי בכל מקום אלא חסרון כיס חוץ מאחת. ואיזה זה? זה "צו את בני ישראל..כי אתם באים אל ארץ כנען" - מזרזם לענין חילוק הארץ. ובאמת זה מוסב גם עמ"ש דאין צו אלא זירוז מיד ולדורות - שגם זה אינו בענין חילוק הארץ, שלא נהג מיד. והוא הא' היוצא מן הכלל שבא בו ציוי מצד הזירוז לבד. מה שאין כן מה שכתוב "צו..ונתנו ללוים ערים לשבת" נהג גם מיד בשלש ערי מקלט שהפריש משה, וגם יש בו חסרון כיס. ויש עוד דברים בזה בספרי. יתבאר במקומם אם יצוה האל.

ב צַו אֶת־אַהֲרֹן וְאֶת־בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל־הַמִּזְבֵּחַ כָּל־הַלַּיְלָה עַד־הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ׃

רַשִׁ״י צו את אהרן. אֵין צַו אֶלָּא לְשׁוֹן זֵרוּז מִיָּד וּלְדוֹרוֹת; אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, בְּיוֹתֵר צָרִיךְ הַכָּתוּב לְזָרֵז בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֶסְרוֹן כִּיס (ספרא): זאת תורת העלה וגו'. הֲרֵי הָעִנְיָן הַזֶּה בָּא לְלַמֵּד עַל הֶקְטֵר חֲלָבִים וְאֵבָרִים שֶׁיְּהֵא כָּשֵׁר כָּל הַלַּיְלָה, וּלְלַמֵּד עַל הַפְּסוּלִין אֵי זֶה אִם עָלָה יֵרֵד, וְאֵי זֶה אִם עָלָה לֹא יֵרֵד, שֶׁכָּל תּוֹרָה לְרַבּוֹת הוּא בָּא, לוֹמַר — תּוֹרָה אַחַת לְכָל הָעוֹלִים, וַאֲפִלוּ פְּסוּלִין, שֶׁאִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ (שם): הוא העלה. לְמַעֵט אֶת הָרוֹבֵעַ וְאֶת הַנִּרְבָּע וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן, שֶׁלֹּא הָיָה פְּסוּלָן בַּקֹּדֶשׁ, שֶׁנִּפְסְלוּ קֹדֶם שֶׁבָּאוּ לָעֲזָרָה (שם ח):
אוּנְקְלוֹס פַּקֵד יָת אַהֲרֹן וְיָת בְּנוֹהִי לְמֵימָר דָא אוֹרַיְתָא דַעֲלָתָא הִיא עֲלָתָא דְמִתּוֹקְדָא עַל מַדְבְּחָא כָל לֵילְיָא עַד צַפְרָא וְאֶשָׁתָא דְמַדְבְּחָא תְּהֵא יָקְדָא בֵהּ
רַשְׁבַּ״ם זאת תורת העולה: כל הקרבנות האמורים בפרשת ויקרא חוזר וגומר כאן כל דיניהם: היא העולה: הנקטרת ביום, כדכתיב ביום זבחכם, ביום הקריבו את זבחו, כל הלילה תגמור הקטרתה, ואש המזבח תוקד בו בלילה כמו ביום:
אִבְּן עֶזְרָא היא העולה. נקראת כן בעבור שהיא עולה כלה על המזבח ובכאן רמז שלא יעלה עולה בלילה רק היא תהיה על מוקדה כל הלילה. וה״א מוקדה נוסף או מוקד ומוקדה הם שני שמות: ואש המזבח תוקד בו. ולא חוץ ממנו:
רַמְבַּ״ן אמר הכתוב בפרשת ויקרא דבר אל בני ישראל כי שם יצוה בהבאת הקרבנות וישראל מביאים אותם. וכאן אמר צו את אהרן כי ידבר במעש' הקרבנות והכהנים יעשו אותם. וכתב רש"י (רש"י על ויקרא ו׳:ב׳) אין צו אלא זרוז מיד ולדורות אמר רבי שמעון ביותר היה צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס. ומדרשו של רבי שמעון אינו על זו הצואה כי כאן אין בו חסרון כיס לבני אהרן המצווי' בה אבל יש להם ריוח ושכר בכל הקרבנות גם בעולה אבל אמר תנא קמא אין צו אלא זירוז מיד ולדורות לומר שהפרשיות שירצה הכתוב לזרז בהם ולומר שיעשה מיד וינהג הדבר לדורות יאמר בהן צו ובשאר הפרשיות יאמר דבר אל בני ישראל או אמור להם. ובא רבי שמעון לחלוק ולומר שפעמים יבא הלשון הזה בדבר שאינו מיד ולדורות בעבור שיש בו חסרון כיס כגון הצוא' האמורה בשמן המאור וכגון שאמר הכתוב צו את בני ישראל ונתנו ללוים ערים לשבת. ויתכן שנא' שיש בצו זה חסרון כיס לכהנים בעבור זה קרבן אהרן ובניו הנמשך בצוא' זו אבל בתחלת ספרי בענין מחלוקת היא שנויה שם: זאת תורת העולה הרי הענין הזה בא ללמד על הקטר חלבים ואברים שהוא כשר כל הלילה וללמד על הפסולים איזה מהם אם עלה ירד ואיזה מהם אם עלה לא ירד שכל "תורת" לרבות הוא תורה אחת לכל העולים ואפילו פסולים שאם עלו לא ירדו לשון רש"י (רש"י על ויקרא ו׳:ב׳) ואין התורה הזו לכל העולים אלא לכל העולות שהנסכים אם עלו ירדו ואפילו נסכים כשרים והזבח פסול או הזבח כשר ונסכים פסולים וכל שכן שניהם פסולים בכולן הזבח לא ירד ונסכים ירדו שזהו ריבויו של מקרא תורת העולה תורה אחת לכל העולות ולא לנסכים ולא לדם כדברי ר' יהושע (בת"כ ובזבחים ט א) והנה הכתוב הזה מלמד שלא נקריב העולה בלילה אבל אם נשחטה וזרק דמה ביום נקטיר אבריה כל הלילה וכן חלבי השלמים ופירוש "היא העולה" כמו תהיה העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה ואמר "היא" למיעוט שדרשו בו וכפי המדרש (בת"כ כאן) אין הכתוב מלמד שנעלה האברים מן הארץ למזבח בלילה שכבר למדו זה מפסוק אחר (שמות כג יח) לא ילין חלב חגי עד בקר כי משם ילמדו (מכילתא משפטים כ יח) שיהיו פסולין בלינה על גבי הרצפה ומעלן כל הלילה וכאן ידבר באברים שהן כבר על גבי המזבח ביום שמהפכין בהן כל הלילה עד הבקר ולכך אמר "העולה" שכבר עולה על גבי המזבח ולמד עוד שאפילו פסולין לא ירדו ובלבד שיהו פסולן בקדש ושהנסכים ירדו וכן הדם כמו שכתבתי: ואש המזבח תוקד בו יאמר שתוקד במזבח כל הלילה כי מצוה שישימו ביום עצים הרבה כדי שלא יתאכלו לגמרי ויכבה האש ממנו ולפי דעתי מה שאמר (ויקרא ו׳:ו׳) אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה מצוה לכהנים בקיום האש כמו שאמר (ויקרא ו׳:ה׳) ובער עליה הכהן עצים וצוה שיזהרו בזה ויערכו אש ועצים הרבה שתוקד האש תמיד כל היום וכל הלילה והזהיר בלאו שלא תכבה לעולם והנה אם נתעצלו הכהנים וכבתה האש עברו בלאו ומפני זה אמרו רבותינו (יומא מה) שהיתה מערכה שניה לקיום האש ומה שאמר (ויקרא ו׳:ה׳) והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה מקרא יתר ונדרש לרבותינו (תורת כהנים פרק ב ז) בכל אדם מלמד שכל המכבה עובר בלא תעשה ואפילו כבה מן המערכה גחלת אחת לוקה בין שכבה אותה בראשו של מזבח בין שהורידה וכבה אותה למטה וכמדומה לי שאינו עובר אלא בלאו אחד:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי הוקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך (משלי כה, יז) שלמה המלך ע"ה למדנו בכתוב הזה (משלי כה) מוסר ודרך ארץ שישתדל האדם לקנות אוהבים ושיחזר אחר חברתם, ולפעמים ישחר פניהם ללכת לביתם, לא שיתמיד בזה, כי לכך הוא מונע רבוי ההתמדה מהכנס לביתם תמיד כל היום. נראה שכוונתו כי הדרך הממוצע בזה הוא טוב, לפי שחברת האוהבים כשהם נועדים ונאספים במקום אחד יש בה תועלת, כי עם החברה תתרבה האהבה ותתחזק הברית ויתמיד השלום ביניהם, וכן אמר שלמה ע"ה (שם יח) איש רעים להתרועע ויש אוהב דבק מאח, יאמר הכתוב כי מי שיש בו מעלה שיודע לקבץ הריעים והחברים ראוי הוא שישבחוהו בני אדם. ובאור להתרועע, להשתבח, מלשון (תהלים קנ) בצלצלי תרועה. כי מי שהוא איש ריעים בודאי נאספו בו שתי מעלות אלה, האחת השפלות, שעם הגאוה לא היה מקבץ אותם אך יברחו ממנו, והשנית שאינו ירא מן הבריות, והנה הוא נצול משני נזקים גדולים המגיעים ממדת העוני והעושר, והוא שאמר (משלי יח) תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות, כי מהעוני יבא נזק שיצטרך העני שיירא מן הבריות, ומן העושר יבא נזק והיא מדת הגאוה אשר יעניקנו עשרו, ועל כן הזכיר הכתוב למעלה ממנו שהוא מדבר במדות העוני והעושר, והוא שאמר תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות, כוון שלמה ע"ה בזה לגנות העוני והעושר וכענין שאמר במקום אחר (משלי ל) ראש ועושר אל תתן לי וגו', ונתן טעם לדבריו פן אשבע וכחשתי ופן אורש וגנבתי. וכן אמר החכם רבוי העושר מזיק לנפש כרבוי הדם לגוף. ובאור הכתוב כי העני מצטרך לדבר תחנונים כי הוא ירא מן הבריות, והעשיר עשרו יגיענו למדת הגאוה ולענות עזות, וסמך לו מיד איש רעים להתרועע, לבאר כי איש רעים נצול משני נזקים אלה, כי כיון שהוא איש רעים לא יירא מן הבריות כי רעיו יחזקו דבריו, וכיון שהוא איש רעים אין בידו מדת הגאוה כי עמה לא היה מקבץ הרעים, רק עם השפלות, ואיש כזה ראוי הוא לכל שבח ומעלה שהרי יש בידו התועליות הבאות מן העוני והעושר, ומן הנזקים שיגיעו מהם אין לו חלק בהם, למדנו מכל זה שמחברת האוהבים יגיעו לאדם תועליות גדולות. אמנם יזהיר שלמה ע"ה בכאן שעם היות חברת האוהבים טובה ותועלתם רבה ראוי לו לאדם שיוקיר רגליו מבית רעהו ושלא יתמיד כל כך לבא לביתו תמיד, כי המעוט יפה וההתמדה והרבוי יזיק, כי יחזור על רעהו למשאוי וטורח כי ישבעהו עד שישנאהו, כענין אכילת הדבש שמעוטו יפה ורבויו מזיק, כן חברת האוהבים להכנס אל ביתם, ועל כן הזהיר בפסוק שלמעלה ממנו דבש מצאת אכול דייך פן תשבענו והקאותו, כדי להמשיל חברת הרעים לאכילת הדבש, וקשור הכתובים יבא כן, כשם שאכילת הדבש מעוטו יפה שהוא ערב ומתוק לגוף ורבויו מזיק עד שיקיאנו, כן בית רעך מעוט הכנס בו יפה ורבויו מזיק שישבעך עד שישנאך וישליכך מעליו. וכן הרבוי שבכל המדות אין בהם תועלת שהרי המטר חיי העולם ורבויו מזיק. ובאור הכתוב הוקר רגלך מבית רעך, לא אמר מבית הרע, כי אין צריך לומר הפחות או הבינוני, אלא אפילו מאותו החשוב הנכבד שהוא רעך והוא בדוק אצלך ומוחזק באהבה יתרה, יש לך להתרחק ולהוקיר רגלך מהכנס לביתו תמיד בשעות שאינן ראויות כגון בשעת אכילה ושתיה או בשעת השינה ושעת עשית שאר הצרכים, ונתן טעם בזה פן ישבעך ושנאך, כלומר כדי שלא ישבעך, שהרי אם תכביד עליו להכנס לביתו תמיד בשעות הללו בודאי ישבעך וישנאך ואז תתגבר השנאה על האהבה אשר אהבך מתחלה, וכענין שכתוב בענין אמנון (שמואל ב יג) כי גדולה השנאה אשר שנאה מהאהבה אשר אהבה. וע"ד המדרש הוקר רגלך מבית רעך, כתיב הוקר רגלך מבית רעך וכתיב (תהלים סו) אבא ביתך בעולות, לא קשיא כאן בחטאות ואשמות כאן בעולות ושלמים, כך דרשו רז"ל בפ"ק דחגיגה. ובאור המדרש הזה קרא בית המקדש בית רעך וכן דרשו רז"ל בישראל שנקראו ריעים למקום שנאמר (שם קכב) למען אחי ורעי, וכן אמר שלמה ע"ה על הקב"ה (משלי כז) רעך ורע אביך אל תעזוב, ואמר (שיר ה) זה דודי וזה רעי, והכוונה בזה שיזהיר האדם שלא יחטא ושלא יתמיד להכנס לבהמ"ק בחטאות ואשמות, לפי שחטאת ואשם הם קרבנות שבאים על חטא המעשה והקב"ה חפץ באדם יותר שלא יחטא ולא יביא קרבן כלל ממה שיחטא ויביא קרבן, וכן אמר הנביא (שמואל א טו) הנה שמוע מזבח טוב, ועל כן יאמר הוקר רגלך מבית רעך, אל תנהוג קלות ראש בעצמך ותרבה כל היום עונות וחטאות ותלך לבהמ"ק להקריב שם קרבן, פן ישבעך הקב"ה ושנאך כי הוא שונא הקרבנות ההם, כי על זה נאמר (משלי כא) זבח רשעים תועבה, כי הרשע בעת שיביא קרבנו כונתו חוזר על החטא ולכך הוא תועבה כי הקב"ה יתעב אותו וישנאנו, אבל בעולות ושלמים על זה אמר דוד (תהלים סו) אבא ביתך בעולות, כי העולה אינה באה על חטא המעשה רק על חטא המחשבה וההרהור שאין אדם נצול ממנה, ומן הידוע כי ההרהור מצוי הוא בלילה יותר ממה שהוא מצוי ביום ועל כן קבעה תורה זמנה של עולה בלילה כדי שתהיה הכפרה בזמן העברה, וזהו שכתוב: צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו. וע"ד הפשט פרשה זו של עולה כוללת ארבעה ענינים, האחד בא ללמדנו כי קרבן עולה הוא הנכבד שבכל הקרבנות כלן ותועלת כפרתו עצומה, והשני בא להודיע גודל חיוב הנברא לעבוד את בוראו, והשלישי הפלא העצום והנס הגדול הנעשה במזבח הזה, והרביעי גודל עונש הרשעים שאינם רוצים כפרה שהם נענשים ביסורי גיהנם שאין להם קץ ותכלית, וכמו שאמרו רז"ל גיהנם כלה והם אינם כלים. דע כי כל מיני הקרבנות הם י"ג כמספר י"ג מדות, חמשה מהן באות מהקמח, והן, מנחת סולת, מנחת מרחשת, מחבת, חלות, רקיקין, וכלן נקראין קרבן. השמונה מהם הם בעלי חיים, והם, עולה, חטאת, אשם, תודה, שלמים, בכור, מעשר, פסח, יש מהם נאכלין לכהנים כגון חטאת ואשם ובכור, ויש מהן נאכלין לבעלים כגון מעשר ופסח ותודה. קרבן תודה בא על הנס, והוא לשון הודאה אם היה חולה ונתרפא מביא קרבן תודה, הוא שכתוב (תהלים קז) ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה, או שאר שמחות כגון שמחת חתן וכלה, שנאמר (ירמיה לג) קול ששון וקול שמחה וגו' מביאים תודה בית ה'. ויש שאינו נאכל לא לכהנים ולא לבעלים, והוא קרבן עולה שאין לבני אדם בו שום חלק אלא כולו להקב"ה, וזהו לשון כליל, וקרבן זה של עולה הוא הנכבד שבכל הקרבנות כלן, וכן מוכיח הלשון שאמר היא העולה, הוסיף לומר היא העולה למעלת הקרבן וחשיבותו, וכן (יחזקאל י) היא החיה אשר ראיתי. גם פרי מעשיה גדול שמכפרת על הרהור הלב, כמו שאמר באיוב (איוב א) והעלה עולות מספר כלם כי אמר איוב אולי חטאו בני וברכו אלהים בלבבם, וזהו לשון עולה שמכפרת על העולה על הרוח. והיה קרבן עולה קרב כל הלילה עד הבקר לפי שהאדם מחשב בלילה וחוטא ביום, הוא שאמר הנביא (מיכה ב) חושבי און ופועלי רע על משכבותם באור הבקר יעשוה, ועל כן צותה התורה שתהיה כפרה בזמן העברה. ולפי שעקר העברה היא ברוח היה הכל כליל באש ושב אל הרוח, ולא היה רשות לדבר גופני ליהנות ממנו, זהו הענין האחד. הענין השני גודל חיוב הנברא לעבוד את בוראו, דבר ידוע כי האדם צריך שיהיה נכנע ושפל להקב"ה בעמדו בתפלה לפניו או בעשותו מצוה או אחד מיתר העבודות הקלות או החמורות, שיתהדר בהם לכבוד הש"י, ושלא יחוס על כבוד עצמו, אלא שיכיר בעצמו כי הבשר והדם דל הוא ואין ידו משגת לחובה העצומה, וראוי לו להכנע ולהשפיל עצמו, כענין שכתוב באברהם (בראשית יח) ואנכי עפר ואפר, והמלך דוד ע"ה אמר (תהלים טו) נבזה בעיניו נמאס וז"ש בכאן:
סְפוֹרְנוֹ צו את אהרן. זאת תורת העולה. אחר שהגיד מעשה הקרבנות אמר התורה הראויה לכל אחד ואחד, אשר בה רמז חלק עיוני בהם. ואין ספק כי יש הבדל רב בין בני אל חי בפעולותיהם וכוונותיהם, דומה להבדל אשר בין מיני הקרבנות. והזכיר בעולה שכולה על המזבח לריח ניחוח, אמנם קצתה עולה בלהב המזבח, ואמר שהיא העולה באמת. וחלק ממנה אצל המזבח והוא הדשן, שיש בה קצת לחלוחית, באופן שהאש בוערת בו עם אותו החלק העולה באמת, כאמרו הדשן אשר תאכל האש את העולה. וקצת ממנה והוא הדשן הגמור, יוציאוהו אל מחוץ למחנה בבגדים פחותים, מכל מקום יהיה מוצאו אל מקום טהור:
כְּלִי יָקָר צו את אהרן ואת בניו לאמר. אין צו אלא זירוז מיד ולדורות א"ר שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס, אין זירוז כ"א במקום עצלה וכתיב עצלה תפיל תרדמה וכתיב עד מתי עצל תשכב, וכאן הוא מצוה שיתעסק ביקידת אש כל הלילה עד הבקר ויש לחוש שמצד העצלה המצויה באדם יבא לידי תרדמה ויקלקל הקרבן ע"כ הוא צריך זירוז ודוגמא לזה פירש הרא"ם בענין חסרון כיס, שאיכא צער טובא ביקידת האש כל הלילה יותר מצערו של חסרון כיס. ומכאן למדו רז"ל לומר שסתם כהנים זריזים הם כי הכתוב זרזם באמרו צו את אהרן ואת בניו לאמר, לדורות. שכולם יהיו מזורזים בעבודה ויעבירו שינה מעיניהם ותנומה מעפעפיהם ויתעסקו בעבודה כל הלילה עד הבוקר. ובענין חסרון כיס האמור כאן רבו הדעות ואוסיף לקח טוב משלי לפי שהעולה מכפר על הרהור הלב ומצינו בירושלמי (תרומות ח סוף הלכה ד) מעשה בר' יוחנן דאבד ליה כוסיתיה ובעון מיניה אוריתא ולא ידע, אמרין ליה וכי מפני דאבדה כוסיתיך אבדה דעתך אמר להו דעתא בלבא תליא ולבא בכיסא תליא מכאן ראיה שחסרון כיס יהולל חכם ויאבד לב מתנה אשר נתן לו אלהים לחשוב בחרושת עץ חיים והשיאו לבו לחשוב ולהרהר בעבירה, ואם לא עשה הכהן קרבן זה כמשפט צריך לעשות אחר והראשון בטל ואבד כך פירש בחזקוני, וע"י חסרון כיס זה יאבד דעתו ולבו ויבא לידי הרהור עבירה ואז לא יהיה גם הקרבן השני כפרה על ההרהור שהרי הוא מצוה הבאה בעבירה ואיך יכפר על ההרהור והרי הקרבן מוסיף לו הרהור עבירה ע"י חסרון כיס לפיכך הכהן צריך זירוז ביותר בקרבן העולה דווקא. ד"א לפי שכל פר' זו ציווי אל הכהנים לאמר לדורות, ללמדם זאת תורת העולה ותורת החטאת וכן כל תורת הקרבנות, והלימוד מסתמא הוא בחנם כארז"ל מה אני בחנם אף אתם בחנם, ועוד שהכהנים מסתמא אינן עשירים כי אין להם חלק בארץ וארוחתו דבר יום ביומו מן שלחן גבוה, ומחמת חסרון כיס שבהם חיישינן שמא יאבדו דעתם התלויה בכיס ע"כ בא לזרזם ואמר צו את אהרן ואת בניו לאמר היינו לאמר לדורות וללמדם זאת תורת העולה וכן כל זאת תורת הנאמרים בכל הפרשה, כי הכל תורת כהנים הוא ושפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו , ע"כ בא לזרזם לחזק לבם בתורת ה' ללמדם לדורות ושלא יקרה להם כדרך שקרה לרבי יוחנן שבעון מיניה אוריתא ולא ידע אלא כעין שנאמר שאל נא את הכהנים תורה וגו' וכדשמואל דאמר לא אשתבש כהני . את אהרן ואת בניו. בכל סדר ויקרא לא הוזכר אהרן כ"א בני אהרן, ואמרו במדרש שרחקו הקב"ה בעבור עון העגל ומשה קרבו בתפלתו ואמר בור שנואה ומימיה חביבין כו' כדאיתא בילקוט (צו תעט) וטעמו של דבר כי כל הקרבנות של פר' ויקרא מדברים על הרוב מאותן הקרבנות הבאים על החטא ואילו לא חטאו בעגל לא היו צריכים לאותן קרבנות כלל כמ"ש כי לא דברתי את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח. ואמרו המפרשים דווקא ביום הוציאי אותם קודם שחטאו בעגל לא צויתים על דברי עולה וזבח אבל אחר שחטאו בעגל צויתים על משכן וקרבנות כי היו צריכין אז לכפרות, ולפי שאהרן שעשה העגל היה סבה אל הקרבנות ע"כ נתרחק מעשייתם כי אין קטיגור נעשה סניגור עד שקרבו משה בתפלתו ואמר לעצים חלקת כבוד בשביל בניהם כדתנן כל העצים כשרים למערכה חוץ משל זית וגפן וכו', והוא לפי שמקריבים על המזבח יין ושמן התולדות ע"כ ניצולו העצים שהם אביהם שלא יושרפו במערכה כך אהרן יהיה ניצול בשביל בניו כי אמר ה' להשמיד כל פריו, והועילה תפלת משה לחצאין ובעבור החצי שנשרפו יצא אביהם בדימוס והקב"ה הודיע דרכיו למשה שכך יהיה שיתקדש הבית בבניו של אהרן וע"ז בנה משה יסוד תפלה זו. זאת תורת העולה הוא העולה על מוקדה. הוא העולה מיותר לגמרי, והסכימו המפרשים לומר שבא להודיע שכל העוסק בתורת עולה כאלו הקריב עולה וע"ז אמר זאת תורת העולה העוסק בתורת העולה הוא העולה זהו טוב כמו הקרבת העולה עצמה והיא קרינן, הוא מוסב על ספר התורה כי ספר לשון זכר ותורה לשון נקיבה ע"כ נאמר הוא העולה וקרינן היא וי"א הוא העולה. שנחשב לו עסק התורה שנקראת תושיה שמתשת כחו של אדם כאילו הקריב הוא א"ע לעולה, ואל תאמר שעסק התורה דומה להקרבת עולה ע"ד העברה שהרי באמת אין כאן לא מוקד אש ולא מזבח ת"ל על מוקדה על המזבח כי אש התורה אשר בקרבו דומה לאש המזבח. והודיע לנו הכתוב שזמן העולה כל הלילה עד הבקר, ועוד שעד הבקר מיותר, ללמוד דעת את העם על צד הרמז כמו שזמן העולה כל הלילה עד הבקר כך הזמן המוכן לזה שהעוסק בתורת עולה דומה כאלו הקריב עולה הוא בזמן הגלות שנמשל ללילה כי אז צריכים ישראל לשלם פרים שפתותיהם, ועד הבקר ולא עד בכלל כי בזמן שיעלה בוקרן של ישראל אז יעלו על מזבח ה' פרים ממש, כמ"ש ה' שפתי וגו' ואימתי אני מבקש שתקבל ניב שפתי, כי לא תחפוץ זבח ואתנה ולשון כי מורה על הזמן ור"ל כי יהיה זמן שלא תחפוץ זבח ועל אותו זמן אני מבקש שתקבל ארשת שפתי במקום הקרבן כי ע"י העסק בתורת הקרבנות יבא האדם ג"כ לידי רוח נשברה זה"ש זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה. ומדקאמר לא תבזה ש"מ שעסק הקרבן עצמו נבחר לה' יותר מן העסק בתורת עולה ומ"ש זאת תורת העולה הוא העולה היינו דווקא כל הלילה בגלות כשאין זבח ומנחה, וז"ש אחר כך (שם כ-כא) היטיבה ברצונך את ציון וגו' אז תחפוץ זבחי צדק אז יעלו על מזבחך פרים. ויכול להיות שעל זה נאמר עולותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר, שהנביא מוכיחם שיבואו בית ה' בעולות ושלמים שהבשר נאכל לבעלים ואל תסבבו חורבן הבית וביטול הקרבנות, ואל תשענו על משענת קנה רצוף אהבה לומר שיכולים אנו לפטור עצמנו מן הקרבנות בדברי עולה וזבח והיינו שיח שפתותינו, כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח דווקא על הדברים של עולה וזבח לא צויתי ביום הגאולה דהיינו ביום הוציאי אותם מארץ מצרים כי זה בוקרן של ישראל, והכתוב שאומר זאת תורת העולה הוא העולה דוקא כל הלילה עד הבקר ולא עד בכלל כי הבקר זמן לקרבן ממש. ואמר ואש המזבח תוקד בו אם בסתם אש הוא מדבר, ר"ל תוקד בו באדם המקריב הקרבן כי אש קדחה באפו מצד היותו נבהל ונרתע לאחוריו לומר מה זה עשיתי כי הרעותי מעשי וקפחתי חיי כי הייתי ראוי לכל הדינין הללו ונמצא שאש המזבח פועל בו וגורם לו לשוב בתשובה, ואם באש דת התורה ידבר, פשוט שהוא תוקד בו ממש ושורף בו כל מחשבה רעה וכל הבהמיות שבו. ועל צד הרמז שהזכיר חשכת הגלות שנמשל ללילה, ובעצם הזמן ההוא ממרום שלח ה' אש ביעקב ויש לחוש פן ח"ו מנפש ועד בשר יכלה ואיה הבקר אשר אמר, ע"כ אמר שאש של מעלה שורף ואינו מכלה כי אש המזבח תוקד בו בישראל כי כל אש שלמעלה כך טבעו ששורף ואינו מכלה ואש המזבח יוכיח וכארז"ל פושעי ישראל אין אש של גיהנם שולט בהם, ק"ו ממזבח הזהב שלא היה עליו כי אם כעובי דינר זהב ולא נשרף ק"ו אלו שמלאים מצות כרימון. ומסיק בתנחומא (שמות טו.) שאש של מעלה כך טבעו ששורף ואינו מכלה וראיה מן אש דסנה כי הסנה איננו אכל, וזה לימוד נפלא על מ"ש ממרום שלח ה' אש לומר לך אשיו משום חציו כי חציו כלים וישראל אינן כלים כך אשיו אשר שלח ה' ממרום הוא ולא יבער בם לכלותם, אלא אש הדומה לאש המזבח תוקד בו עד הבקר עד שיעלה בוקרן של ישראל ומה שאמרנו כל הלילה עד הבקר רמז לזמן הגלות, פירוש זה מוכרח מן המדרש שמסיק בילקוט זאת תורת העולה א"ר אבא בר יודן משל למלך שכבדו אוהבו בחבית של יין וכלכלה של תאנים אמר לו המלך זו היא דורון, אמר ליה אדוני המלך לפי שעה כבדתיך אבל כשתכנס לפלטין אתה יודע במה אני מכבדך כך אמר הקב"ה למשה זאת תורת העולה הוא העולה בתמיה, אמר לפניו רבש"ע לפי שעה הקרבתי אותה אבל כשתטיב ברצונך את ציון ותבנה חומות ירושלים אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל וקשה על מדרש זה, היכן רמוז בפסוק תשובה זו כי הקושיא כאן והתשובה בספר תהלים אלא ודאי שבעל מדרש זה סמך על יתור עד הבקר הנאמר כאן ודרש שמשה השיב להקב"ה דווקא כל הלילה בעה"ז הנמשל ללילה תקבל זה ועד הבקר לזמן הגאולה כשיעלה בוקרן של ישראל דהיינו כשתטיב ברצונך את ציון ולא עד בכלל כי אז תחפוץ זבחי צדק, ונקט אגב שטפיה לשון הפסוק שבתהלים אבל כל תשובה זו הוציא מן יתור עד הבקר, וכוונת המאמר הוא שהעולה של העה"ז באה על חטא ההרהור וכי זה כיבוד ודורון כי אין כבוד לה' שיחטא ויביא קרבן כי יותר היה טוב שלא יחטא ולא יביא קרבן כי קרבן זה אינו דורון כלל אלא תשלום החטא וכי מכבדים את המלך בתשלום חובו ועל כן הביא משל מן התאנים ויין לפי שנאמר כענבים במדבר מצאתי ישראל כבכורה בתאנה. כי במדבר היו ישראל חוטאים ורעים מתוכם ומברם כמו שיתבאר בע"ה בפסוק והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה ע"ש, ובזה המשילם לענבים שנראין יפים מבחוץ ובתוכם פסולת וגרעינין, והתאנים יש להם עוקץ מבחוץ כדמסיק בילקוט פר' לך לך (טז פ) בענין המילה מה התאנה אין בה פסולת כי אם עוקצה כו', והיין הוא אחר הסרת הפסולת שמתוכו, וכלכלה של תאנים הוא אחר שחתכו העוקצין, והמשיל אליהם הקרבנות המכפרים בעד חטא המעשה והרהור שמבית ומחוץ, ובאה התשובה על זה כל הלילה בעה"ז בעוד היות האדם מסובך בחשכת חומרו אז אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. דוקא כל זמן היותו בארץ מחובר בחלק הארצי החומרי שבו, אמנם כשיעלה בקר הגאולה אז יוסר לב האבן מקרב ישראל אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל לא עולה על חטאת אלא שלמים ועולת נדבה הבאים דרך צדקה ודורון, אז יעלו לרצון פרים הבאים דרך צדקה ודורון, וזה פירוש יקר. על מוקדה על המזבח וגו'. ג' יקידות נזכרו בפר', ומהרי"א פירש שהם כנגד ג' תפלות כי התפלות כנגד התמידים תקנום תפלת השחר כנגד תמיד השחר, ותפלת מנחה כנגד תמיד של בין הערבים, ותפלת ערבית כנגד איברים ופדרים שזמנם כל הלילה, וז"ש על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר כנגד תפלת ערבית שזמנה כל הלילה עד הבקר ועז"א ואש המזבח תוקד בו, ואח"כ אמר והאש על המזבח תוקד בו ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר. כנגד תפלה של שחרית, ואח"כ אמר אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה. וזאת תורת המנחה, זהו כנגד תפלת מנחה, עד כאן תורף דבריו. וכדמות ראיה לדבריו שהתפלה רמוזה בלשון יקידה לפי שנאמר בהגיגי תבער אש דברתי בלשוני. והנני מוסיף על דבריו להביא על זה ראיות בריאות וטובות, כי מתחילה אמר ואש המזבח תוקד בו אין כאן שום אזהרה ללאו כי אם עשה, ובב' נאמר לאו ועשה שנאמר והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה, תוקד בו עשה, לא תכבה לא תעשה, ובג' נאמר ג"כ לאו ועשה והוסיף בו ענין התמידות שנאמר אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה. וכל זה לא נכתב על צד הקרי כ"א לכוונה גדולה ונפלאה וזה לפי שתפלת ערבית רשות ואינה חובה על כן לא נאמר בה שום לאו ואפילו העשה אינו עשה גמור, כי אין ציווי אל האש, שהרי נאמר ואש המזבח תוקד בו. ותפלת שחרית חובה ואסור לבטלה ע"כ הוסיף לאו דלא תכבה. ותפלת המנחה נוסף על לאו דלא תכבה אמר אש תמיד, המורה על התמידות שלא יבטל ע"י שום עסק בעולם כדמסיק במסכת ברכות אמר רבי חלבו לעולם יזהר אדם בתפלת המנחה שכן אליהו לא נענה כי אם בתפלת המנחה כו', רבי יוחנן אומר אף בתפלת ערבית שנאמר תכון תפלתי קטורת לפניך משאת כפי מנחת ערב, ר' נחמן בר יצחק אמר אף בתפלת שחרית שנאמר ה' בוקר תשמע קולי בוקר אערוך לך ואצפה. הנך רואה שלשון תמיד ולשון לעולם מורים על הזריזות והתמידות בתפלת המנחה ע"כ נאמר כאן אש תמיד, ולהלן אמרו לעולם יזהר אדם כו'. אך מאמר זה עדיין צריך למודעי, כי ג' דעות אלו לא נזכרו כסדר מדריגתן כי היה לו לקבוע דברי ר' יוחנן באחרונה כדי לסדרן דרך לא זו אף זו, לא זו מנחה אלא גם שחרית, ולא זו שחרית אלא אפילו ערבית, ע"כ נ"ל ששלשתן מדברים מתפלת המנחה לבד, שכל אחד מהם מוסיף זמן למנחה כדמסיק בטור או"ח סימן ק"ח על המבטל איזו תפלה, אם יש לה תשלומין לאחר ב' תפלות, כי לדברי בעל הלכות גדולות יש תשלומין אפילו אם עבר ב' תפלות, ולדברי רבינו יונה אפילו אם עבר יומו כדמסיק בבית יוסף, על כן ראו ג' אמוראים אלו לדבר במעלת תהילת תפלת מנחה כי ר' חלבו אומר לעולם יזהר אדם בתפלת מנחה כדרך שנאמר אש תמיד שלא יבטלה בשום עסק בעולם. רבי יוחנן מוסיף ליתן זמן למנחה, אף אם נאנס ולא התפלל מנחה מ"מ יזהר לשלם התפלה בערבית הסמוכה לה וזה"ש אף בתפלת ערבית ר"ל שיהיה נזהר להתפלל מנחה אף בערבית, שנאמר משאת כפי מנחת ערב וקשה למה קרא לערבית מנחה אלא ודאי שמדבר במי ששכח להתפלל מנחה שמתפלל ערבית ב' מתחילה ערבית והב' לתשלומי מנחה, לכך נאמר על תפלת ערבית, תכון תפלתי קטורת לפניך זו תפלת ערבית הבאה בשעת הקרבת הקטורת בין הערבים דהיינו בשעת העלאת הנרות ואח"כ יתפלל אחת למנחה, הוא שקראה מנחת ערב. ורב נחמן הוסיף לומר עוד אף בשחרית, ר"ל אף בשחרית יש תשלומין למנחה אע"פ שעבר ב' תפלות ועבר גם יומו שנאמר בוקר תשמע קולי בוקר אערוך לך ואצפה, וקשה בוקר בוקר למה לי, כי אין לומר שמדבר במי ששכח ערבית שמתפלל שחרית שתים שהרי ערבית רשות והדבר שהוא רשות אינו צריך תשלומין, ועוד מדקאמר אערוך לך ודאי בוקר זה מדבר בתפלת מנחה שנאמר בה הקרב אותה בני אהרן לפני ה', מה שלא נאמר כן בשום אחת מהם ולפני ה' האמור כאן, היינו לך האמור להלן כי תפלה זו קרובה אל ה' יותר מכולם ומכאן למד לומר שפסוק זה מדבר במי ששכח מנחה ולא התפלל אותה אפילו בערבית שמתפלל בבקר ב'. ראשונה, תפלת הבוקר אשר עליה אמר, ה' בוקר תשמע קולי והשניה, לתשלומי מנחה ועליה אמר, בוקר אערוך לך ואצפה שהיה מצפה וממתין עד שהתפלל תחילה שחרית של חובה, ואמר לך דוגמת לפני ה' האמור כאן כי תפלת מנחה קרובה ביותר אל ה' מדה"ר כי בלילה מדה"ד שולטת ע"כ אין הערבית כל כך עת רצון ולפיכך הוא רשות, והשחרית קרוב קצת אל הלילה שעברה, אבל המנחה שבצהרים רחוקה משני גבולים אלו, כמ"ש ומשפטך כצהרים. ע"כ סדרם הכתוב בפר' זו כסדר מדריגתן ערבית, שחרית, מנחה. וכן סדרם דוד, באומרו ערב ובוקר וצהרים אשיחה ואהמה. כמספר ואהמה דהיינו נ"ז ברכות שבג' תפלות עם ברכת המינים, ולפי זה קאי לעולם יזהר אדם בתפלת המנחה על שלשתן וכן מ"ש אש תמיד תוקד על המזבח, ועל ענין התמידות אמר וזאת תורת המנחה כי גם דינה שלעולם, ותמיד, יזהר בה ומיושב ג"כ מ"ש ובער עליה הכהן עצים בבוקר בבוקר, ע"ד מ"ש ה' בוקר, תשמע קולי בוקר, אערוך לך, והוא ליתן בקר ב' לתפלת המנחה כאמור. כל הלילה עד הבקר. המפרשים אמרו לפי שהעולה באה לכפר על הרהור הלב אשר עיקרו בלילה שנאמר חושבי און ופעלי רע על משכבותם באור הבוקר יעשוה. ע"כ זמנה כל הלילה. ובתנחומא (פנחס יג. עיין שם) מצינו סתירה לדעה זו שמסיק שם צדק ילין בה א"ר יודא בר סימון לא לן אדם בירושלים ובידו עון כיצד תמיד השחר היה מכפר על עבירות של הלילה ושל בין הערבים מכפר על עבירות של כל היום הה"ד צדק ילין בה. וכתיב העם היושב בה נשוא עון. כי ילין מדבר בלן בה, הוצרך להביא פסוק העם היושב בה על היום כי הוא זמן ישיבה ולא זמן לינה ושכיבה, ולפי זה תמיד של הלילה היה מכפר על עבירות היום, ועו"ק למה אמר שזמנו של תמיד של בין הערבים כל הלילה ולמה לא הזכיר זה בתמיד של בוקר שזמנו כל היום, ועו"ק שבפר' תצוה ובפר' פנחס לא הזכיר עולת הבוקר כ"א פעם א', ותמיד של בין הערבים הזכיר ב"פ, ונראה לפי שחטא היום כפול במעשה ובמחשבה ועוד שכל היום אדם פנוי לעבירה, ע"כ הזכיר ב"פ בין הערבים כי כפרתו כפולה וזמנו כל הלילה לכפר על חטא של כל היום, אבל הלילה אינו זמן הפעולה ועל הרוב עיקר חטא הלילה בהרהור כמ"ש חושבי און ופעלי רע על משכבותם באור הבוקר יעשוה. ועוד שרוב הלילה האדם ישן על מטתו וא"כ עולת הבוקר אינו מכפר כ"א על ההרהור ולא פרט זמנו כל היום כי אינו צריך לכפר על חטא של כל הלילה.
אוֹר הַחַיִּים צו את אהרן. אמרו ז"ל בתורת כהנים: אין צו אלא זרוז - מיד ולדורות; אמר רבי שמעון - ביותר וכו' כל מקום שיש חסרון כיס. עד כאן. הנה לתנא קמא יש כאן זרוז לצד מה שגדלו פרטי דיני העולה בלילה, מה שאין משפט דומה לה בכל הקרבנות לזה זרזו מיד פירוש לאותו זמן יתנהג, כמו שלמדו בתורת כהנים מפרשת נרות דכתיב (אמור כ"ד ב'): ״צו את בני ישראל ויקחו אליך״ וגו', וכתיב (בהעלותך ח'): ״ויעש כן אהרן״. לדורות, פירוש, שיתנהגו משפטי העולה ככתבן לדורות, שאמרו ז"ל (פסיקתא פסוק ו') וזה לשונם לפי שהיו ישראל אומרים לשעבר היו המסעות נוהגים והתמידין נוהגים פסקו המסעות פסקו התמידין עד כאן, הרי שיש מקום לטעות שלא תנהוג לדורות. וחסרון כיס שאמר רבי שמעון רבו בו הפירושים, יש אומרים לאו דוקא חסרון כיס אלא הוא הדין ריבוי הצער. ויש אומרים כי היה בטל ממלאכתו כל הלילה והוא חסרון כיס. ויש אומרים חסרון כיס הוא לישראל שאברי עולה נשרפין על המזבח ואינם נהנים מהם. ויש אומרים חסרון כיס לכהן שהוא ירצה להקריב קרבנות אחרים שיש לו זכות בהם מה שאין כן העולה שכולה כליל ואין לו בה אלא העור, וכל הדברים רחוקים בעיני. ואולי נראה שהוא על התמדת עצים שאמרו ז"ל ג' מערכות של אש היו שם וכו', שלישית אין עליה כלום אלא לקיים אש תמיד תוקד וגו' עד כאן, על פרט זה אמר חסרון כיס פירוש ללא דבר שאין בו אחד מהקרבנות אלא שתהיה האש אוכלת עצים כל הלילה, וגם הם שוים ממון: עוד נראה כי חסרון כיס הוא לצד שמצות עולת תמיד עשה בה הכתוב דבר גדול דכתיב (פסוק ה') ובער עליה הכהן וגו' וערך עליה העולה, ותנו רבנן בתורת כהנים מנין שלא יהיה דבר קודם לתמיד של שחר תלמוד לומר עליה העולה עד כאן. ותניא בתוספתא דפסחים (פ"ד) כל הקדשים שהקריבן קודם לתמיד של שחר וכו' פסולים וכו' עד כאן, הא למדת אם אין עולה כל הנעשה קודם לה פסול, ומזה ישתלשלו דברים רבים שיש בהם חסרון כיס, הרי שהביא כבש בן שנתו ואם היה מקריבו סמוך להבאתו היה כשר ולצד שאומרים לו עמוד (עד) שיקרב תמיד של שחר הרי זה הפסידו בשהית שעה אחת, כי מונין שעות לקדשים, כדאיתא בפרק ב' דזבחים ובפרק על אלו מומין (בכורות לט), וכן משכחת לה אם קמץ והקטיר קודם הרי זה פסול, גם משכחת לה שיהיה זמן שלא היה להם כבשים להקריב בזמן שהיתה ירושלים במצור ואין מציאות לעבודת בית אלהינו להקריב קרבן מהקרבנות הבאים משאר בעלי חיים והמנחות והקטורת וצריכין ישראל לתת ממון רב בכבש לצד שאין מציאות להקריב עד שיקדים. וכן תמצא שהיו משלשין להם קופה מלאה דינרי זהב בעד כבש אחד ואין לך חסרון כיס גדול מזה, ואולי שאם לא היה העיכוב הנזכר לא היו נותנים כל הפלגה בכבש אחד בכל יום, ובפרט מנכסי גבוה: לאמר. אין ידוע למי יאמרו, ואם ״לדורות״, הרי דבר זה נשמע מאומרו ״צו״, כמו שכתבנו בסמוך; ואם לומר לישראל, כדי שיכינו העולה ומכשיריה ועצי המערכה, הרי אמר: ״וידבר ה' וגו' לאמר״. ואולי כי צוה עליו שיאמר לאהרן דרשות הרמוזות במכתב אלהים והדקדוקים אשר יכוון להם הכתוב, כי הפסוק הוא כחזון הסתום, ומה שתמצא שדרשו רז"ל אינו אלא לפי מה שקדם אליהם מהלכות שנאמרו למשה בסיני ואותם צוה ה' לאמר לאהרן, או ירצה, לצד שהכשיר עולים על המזבח הגם שנפסלו כאמור בדבריהם (תו"כ) בפירוש הכתוב, לזה צוה שיאמר להם שישתדלו לבל יעלו מן הפסולין בראותם כי אינם יורדין יחשבו כי אין קפידה כל כך בעליתם ולא יתנו עליהם לב לשמרם לבל יעלו לזה צוה לאמר להם שישמרו שלא תעלה אלא תורת העולה, פירוש עולה כתורתה וכמשפטה בלא לינה בלא יציאה וכו': זאת תורת העולה וגו'. ר' יהודה דרש (תו"כ כאן) ג' מיעוטים, זאת, היא, וה"א של העולה שניה, למעט נשחטה בלילה, ושנשפך דמה, ושיצא דמה חוץ לקלעים, אלו אם עלו ירדו, אבל הלן, וזבח היוצא והטמא וכו' אם עלו לא ירדו, וכל שאר הפסולים אם עלו לא ירדו, כי תיבת תורת ריבוי היא, וזה שיעור הכתוב זאת תורת העולה היא העולה פירוש כל שעלתה על מוקדה וכו' תורת עולה יש לה ואין לך בה פסול אלא קודם שעלתה, אבל אם עלתה על מוקדה על המזבח תורת עולה יש לה בכל גונא, וכל הפסולין טהרם המזבח זולת ג' דברים שמיעט כנזכר. שלא היה לו לומר אלא תורת העולה עולה על מוקדה, ואמר זאת, היא, וה"א, למעט כנזכר: הוא העולה - כתב רש"י ז"ל: מעט הרובע וכו'. לא ידעתי למה בחר יותר לפרש הכתוב אליבא דרבי שמעון ולא אליבא דרבי יהודה - שכתב: למעט הנשחט בלילה, ושנשפך דמו. ועוד לא דקדק יפה הרב בלשונו - שלא כתב המיעוטים ב״זאת״ אלא ב״היא העולה״, ור"ש מ״זאת״ דרש, ופשוט אצלי כי ממיעוט זאת לבד דריש ר"ש ולא מ״היא העולה״, כי אין צריך לרבי שמעון מיעוטים רבים לפרטים שאמר בהם אם יעלו ירדו כמו שמיעט רבי יהודה ג' מג' מיעוטים, שאם באנו לומר כן צריכין אנו למיעוטים רבים מלספור, כי רבים הם הפרטים שהזכיר ר"ש שעליהם בא המיעוט, אלא ודאי כי ממיעוט אחד מיעט הכל, כל שאין פסולו בקודש אין הקודש מקבלו וכיון שאין צריך אלא מיעוט אחד וקתני ליה בברייתא (זבחים פ"ד) תלמוד לומר זאת, מנין לרש"י לומר שדורש היא העולה, ותמצא שאמרו בהוריות (ב') על מתניתא דקתני נפש אחת וכו' הרי אלו מיעוטין העושה מפי עצמו וכו', ומוקי הש"ס הברייתא כרבי יהודה ופריך דילמא ר"ש היא, ומשני מאן שמעת ליה דדריש מיעוט כהאי רבי יהודה דתניא זאת תורת העולה היא העולה הרי אלו מיעוטין, הרי כי ר"ש לא דריש מיעוט: על מוקדה על המזבח. יתבאר על דרך אומרם בפרק המזבח מקדש (פ"ה) כל אלו שאם עלו לא ירדו, אם ירדו לא יעלו, אמר עולא לא שנו אלא שלא משלה בהם האור אבל משלה בהם האור יעלו. והגם דאיכא התם מאן דמתני אסיפא דעצמות והגידים והקרנים וכו', הרי מסיק בגמרא דלא נפקא פלוגתא אלא בסיפא, אבל ברישא האיברים והאמורים הפסולים שנתרבו מהעולה שאם עלו לא ירדו ואם ירדו לא יעלו לכולי עלמא אם שלט בהם האור יעלו הגם שירדו. ולזה אמר הכתוב כנגד אותם שמשלה בהם האור על מוקדה, וכנגד אותן שעדין לא משלה בהן האור אלא עלו למזבח אמר על המזבח. וחלקם הכתוב לצד שישתנו בדינם, על המוקדה תעלה הגם שירדה, אבל מה שהוסיף הכתוב לומר על המזבח דוקא אם עלתה ולא ירדה. ולזה הקדים הכתוב לומר על מוקדה קודם אומרו על המזבח, ומן הראוי יקדים עלית המזבח כי אינה מוקדה אלא אחר שקדם המזבח, אלא נתכוון לרשום הדרגה ראשונה שבה יחזור הפסול כשר ממש לענין אם ירדו יעלו, ואחר כך אמר הדרגה שניה שאין בהם הסרת פסול אלא כל עוד שהם על המזבח כנזכר. ובתורת כהנים נחלקו רבן גמליאל ורבי יהושע רבן גמליאל סובר על המזבח כל דבר שראוי למזבח אם עלה לא ירד ואפילו נסכים ורבי יהושע סובר על מוקדה דוקא ולא נסכים וכו' וע' פנים לתורה: ובדרך רמז תרמוז כל הפרשה על גלות האחרון שאנו בו לנחמנו מעצבון נפשנו, כי כל איש ישראל מאנה הנחם נפשו בראות אורך הגלות, נראה למי דומה, למצרים ת', לבבל ע', לשניהם יחד ת"ע, והן היום אלף ותרע"ב, מה אייחל עוד; ולא גלות לבד אלא ענוי מהאומות, כי כל גוי וממלכה בבני ישראל יעבודו, ואשר זה יסובב חשוב לא טוב, כי שפת אמת לא הוכרעה בכוננת והאריכה לשון שקר, ובא הצופה ומביט עד סוף כל הדורות קורא הדורות מראש והודיע למשה לזרז לישראל, ובראשם בני תורה שפתי כהן אשר תורה יבקשו מפיהו - אהרן ובניו, להודיע לדורות את הדבר הזה: זאת תורת העולה, אמר זאת - למעט כל העליות, שאין כמוה עולה, וחזר ופירש: מי הוא זאת, ואמר: הוא העולה כבר, דכתיב : מי זאת עולה מן המדבר. על מוקדה על המזבח - הם ב' פרטים שאנו בהם: ה-א', שאנו בני תורה מה שאין בכל האומות; וה-ב׳, שאנו מיוסרים בגלות ויסורין ודלות. כנגד התורה אמר - על מוקדה, שנמשלה התורה לאש, וכן תמצא שאמרו ז"ל (תענית ד): האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא וכו'; וכנגד הגלות וענפיו אמר - על המזבח, כי היסורין מתיחס להם שם מזבח להיותם כפרה, וכן הוא בלשון חכמים (ברכות ה). והודיע הכתוב כי באמצעות ב' דברים תהיה עלייתנו מיועדת בהפלגות המעולות משונות לשבח שבחים אשר לא היה ולא יהיה. וביאר עד מתי יהיו ישראל בגדר ב' דברים אלו - כל הלילה, שהוא זמן הגלות הנמשל ללילה - ״שומר מה מלילה״ , וכן בפסוק ״ליני הלילה״ - דרשו ז"ל על הגלות עד הבוקר, שהוא זמן שיריק עלינו כבודו ואתא בוקר, והזמן הוא אחר עבור ת"ק לאלף הששי, לפי מה שקדם לנו מדבריהם ז"ל (ב"ר יט) כי יומו של הקדוש ברוך הוא אלף שנה, ומהשכל יהיו ת"ק ראשונה - מדת לילה, ות"ק שניה - מדת יום, והודיע ה' כי עד הבוקר, שכשיגמר ת"ק שנה בגלות עד הבוקר שיהיה העליה. ובוקר זה אין אני יודע אם בוקר של אלף ה-ה' או בוקרו של אלף ה-ו', כי באלף ה-ד' גלה כבוד ישראל בעקב"ו, לזה גילה ה' סודו ביד עבדיו הנביאים כי הוא לבוקר ב', והוא אומרו : ״היה זרועם לבקרים״ - לב' בקרים: לבוקר ב'; אם לא, לבוקר א'. ולזה אמר: עד הבוקר - הידוע, שהוא ב', ולא, בוקר הבא ראשון בגלות. ואולי כי לזה רמז הנביא באומרו : ״אמר שומר אתא בוקר וגם לילה״, פירוש, הגם ש״אתא בוקר״ ראשון, לא הועיל, ובא גם כן הלילה אחריו כי לא נושענו בו. ואולי כי אלו ישראל היו שלמים, היו נגאלים בבוקר ראשון: והוא מה שרמוז בדבריהם, שלא נגזר על ישראל גלות אלא יום אחד, דכתיב : ״יענך ה' ביום צרה״, פירוש, יומו של הקדוש ברוך הוא, ולא נשארים אלא תרע"ב, שהם עק"ב שנשארו מאלף ה-ד' ות"ק של אלף ה-ה', הרי תרע"ב, ובבוקרו היו נגאלים; ולצד מעשיהם הרעים עכב ויעד בוקר ב', ולזה נתכוון באומרו : ״ה' חננו לך קוינו״ וגו', פירוש, קוינו להיות הגאולה בבוקר א', שלא לעכב עד בוקר ב', אבל על כל פנים ״היה זרועם לבקרים״ - כשיעברו שנים. ואומרו ואש המזבח תוקד בו - יודיע הכתוב כי באור בוקר תעשן אף ה' ואש מפיו תאכל על אשר עינונו בני עולה ויסרונו ביסורי נקמה, ובפרט בני המערב הפנימי - אין לך כוס מר שלא הטעימו תמיד, והוא אומרו: ואש המזבח שרמזנו בו בחינת היסורין מהאומות, ולא ריחם לבם לאשר הכה ה' זה ימים והשפיל גאון יעקב, ולא נהג בם בחינת דיראון, לומר: די ראות עליוני עליונים למטה מטה, אש מזבח זה תוקד בו בנעלם הנעלמים, כי הוא המקנא ולובש קנאה. ורמז גם כן באומרו ואש המזבח לבחינת עקדת יצחק. גם המזבח יגיד אל בחינת הדין, כי יתעוררו הדינים ויתגברו, והוא סוד אומרו: תוקד בו; והבן: ולבש הכהן מדו בד. ירצה למדת החסד והרחמים, כי יתכנה בשם ״כאן״, הכוונה, שגם החסדים יסכימו לנקום נקם, ועיין מה שפירשתי בפרשת וארא וגו' בפסוק (ו' ב') ״ויאמר אליו אני ה'״. ואומרו מדו בד, יתבאר על דרך אומרם ז"ל כי כל נפש שהורגים האומות מישראל על קידוש שמו יתברך , הקדוש ברוך הוא רושם מדמו צורת הנהרג ההוא במלבוש, ואותו ילבוש יום נקם בלבו; והוא אומרו: מדו - אשר בו, אותם שהם בד, שהם ישראל אשר הם (בלק כג ט) ״עם לבדד ישכון״ ושורשה בד. גם ירמוז אל האחדות שהם נהרגים על אשר לא יחפצו לשתף שם שמים ודבר אחר ומיחדים שמו יתברך. ואומרו ומכנסי בד - ירמוז למה שהרגו האומות מהאנשים הנגשים אל ה' המכניסים אמונת ה' ואחדותו בלב ישראל, והם הם יקירי אל עליון אשר אין דבר מפסיק בינו לבינם, והוא מה שדקדק לומר ומכנסי בד לשון הכנסה. בד הוא בחי' האחדות, לאלה אמר: על בשרו, פירוש: אין דבר מפסיק בינם לבין ה', ואמר בשרו - לשכך את האוזן, על דרך אומרו : ״כאשר ידבק האזור אל מתני איש״ וגו', ״באזני ה', עיני ה' , ולצד מה שעשו להצדיקים הללו יחתם גזר דין לאומה רשעה. ואומרו והרים את הדשן - כנגד מה שהריעו בבחינת היסורין והעינויים אשר צררו אותנו, ואם באת לראות הוא יותר מגלות מצרים, כי גלות מצרים היו משעבדים אותם ומאכילים אותם ומלבישים אותם, וצא ולמד ממה שאמרו ז"ל (מכילתא וילקוט) בפסוק ״זכרנו את וגו' את הקשואים״ וגו' - חנם היו אוכלים הכל, והן גלות ישמעאלים, אשרי מי שלא ראם משעבדים וממררים חיי ישראל, ולא די שלא יתנו שכר אלא עוד שואלים ממנו מדוד והבא; ועוד, אדם נגזל במה שיש לו והם תובעים ממנו מה שאין לו, וכוס זה ישקוהו עד שימות, וכנגד זה, אמר; והרים אל מרים ראשי את הדשן, אשר תאכל האש - אש העמים, כי מצינו שצרת האומות תקרא אש, וצא ולמד מאש בין הכרובים ״את העולה״ שהיא האומה הנקראת ״עולה״: ואומרו על המזבח יתבאר על דרך מה שנחלקו רמב"ם (הל' תשובה פ"ו) וראב"ד בענין משפט העובדי כוכבים המענים אומתינו, כי הראב"ד סובר שישפטו על אשר הרעו יותר מהקצוב להיותם בעלי בחירה ורצון. ורמב"ם סובר כי ישפטו גם על העיקר, וכבר כתבתי בפרשת בין הבתרים (לך טו יד) כי האמת הוא שישפטו על הכל בטוב טעם. ומחדש אני דובר כי מהתוספת יוקח ראיה אל העיקר, שאם כונת המענים לקיים מצות ה' היה להם שלא להוסיף וממה שהוסיפו גילו דעתם כי לא למצוה יכוונו. והוא אומרו על המזבח פירוש ביתר על השיעור שהוא לכפרה שקצב ה' להם אותו שיעשו ביותר מהקצוב, ושמו אצל המזבח שהוא הקצוב לכפרה וידין ממנו כי לא למצות ה' הם מתכוונים, שהיתר יגלה על בחינת הנגזרה לכפרה אם לה מתכוונים או בשנאה להרע לבד ונמצאים מתחייבים על הכל. או ירצה כי הגם שעדיין לא שלמו ימי גלות יבוא ה' למנין הנותר מהצער הקצוב אשר הוסיפו בני עולה לענות ושמו אצל המזבח להשלים בו כפרה הצריכה אשר קצב ה' בגזרת הגלות: עוד ירצה כי יקריב מעשה הצרות לפני מדת הדין שמתיחסת למזבח כדי לנקום נקם מאויבינו. ואומרו ופשט וגו' להיות שבגדים הראשונים הם לעשות משפט בעושי רעתינו ועכשיו בא להטיב להוציאנו מהגלות ולהטיב אותנו, לזה ילבש בגדי בחינת ההטבה, כי לא יעכב קיבוץ גליות עד כלות עושי רשעה אלא תיכף ומיד יקבץ נפוצותינו ויוציא אותנו ממחנה האנשים הרשעים אל מקום טהור היא ארץ ישראל הטהורה כי ארץ העמים היא טמאה היא ועפרה ואפילו אוירה (שבת טו) ואין לך מקום שיקרא טהור זולת ארץ הקדושה. גם ירמוז באומרו מקום טהור מקומו של הקדוש ברוך הוא הנקרא טהור כביכול, ואומרו והאש על המזבח פירוש לא תדמה כי אין צרה לעושי רשעה אלא הרעה ההיא אשר יעשה ה' בהם שפטים בהוציא אותנו מביניהם, לא כן אלא והאש היא בחינת אש המשפט לא תכבה, וביער עליה הכהן עצים הם האומות שהם עצים יבשים על דרך אומרו כי האדם עץ וכן אמרו ברבות (בפתיחתא איכה ר') וזה לשונם העצים אלו הגליות ע"כ. ואומרו בבקר בבקר ירצה לפי מה שהקדמנו כי זמן הגאולה היה ראוי להיות בבקר ראשון של שנת הת"ק לאלף החמישי ולסיבת העון נתעכב עד בוקר ב', ואמר הכתוב כי לא מפני זה יזכו האומות ולא יבא עליהם מה שהיה צריך לבא עליהם בבוקר ראשון, לו יהיה שישראל לא זכו ליגאל אף על פי כן לא ימלטו האומות מהצרה שהיתה עתידה לבא עליהם אז ויביא ה' עליהם מה שנתחייבו בבוקר ראשון ובוקר ב': ואומרו וערך עליה וגו' יתבאר על דרך אומרם ז"ל (ב"ק פ"ג): ״הכל לפי המבייש והמתבייש״, כי אינו דומה נכבד המבייש נכבד לבזוי המבייש נכבד, ואין צריך לומר עבד המבייש את רבו; והוא אומר: וערך עליה העולה - שהוא האומה הישראלית בכללותה: והקטיר עליה, פירוש, יעריך גם כן בחינת הצדיקים השלמים מובחרי ישראל, שלמים שבהם, המעלים ריח בשֹמים, על דרך אומרו (תולדות כז כז): ״ראה ריח בני כריח שדה״, ותדע כי כל העובר עבירות ריחו נודף לרעה; והמעשה שהובא בדבריהם (קב הישר פ"ז), שהיה עובר אליהו וראה אדם רשע ומנע עצמו מהריח ריחו הרע יותר ממה שהרגיש בעוברו על סרחון נבילה, ובהפך יהיה לאיש צדיק שלם - שיעלה ממנו בושם כריח הגן. לזה זכר זכרון עריבתם בלשון הקטרה, והמכוון: כי ישפוט בפרטות את אשר הריעו לאנשי בושם: עוד ירצה כי כאשר יעריך ה' את העולה לנקום נקמתה מהמריעים, לא יעריכנה בפני עצמה, אלא יקטיר עליה המובחרים והשלמים שבאומה, שיקראו בשם ״חלב השלמים״, שבזה תגדל מעלתה של האומה לנקום נקמה גדולה משונאיה. ואומרו אש תמיד וגו', פירוש; הגם שיכה ה' בהם מכה רבה, לא תכבה אש, ותמיד תוקד על המזבח, על דרך אומרו : ״ונקיתי דמם לא נקיתי עד אבוד רוח הטומאה מן הארץ״, ״והיה ה' למלך על כל הארץ״ :
מַלְבִּי״ם (סי' ב) זאת תורת העולה היא העלה על מוקדה: פשטות הכתוב שחוזר לדיני העולה שזכר בפר' ויקרא. ששם באר פרטי מעשיה עד ההקטרה ( כמו שכתוב "והקטיר המזבח" ) ופה מלמד הלכותיה מן ההקטרה ואילך; שיתננה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר. וכבר למד בספרא לקמן [משנה יג' ויד'] שזה אינו מיוחד בעולה לבד, רק בכל דבר - אף הקומץ והלבונה וכולי. אם נתנו על המזבח ביום - לא יורידם בלילה. וכמו שיתבאר ( בסימן ד' ). אולם מה שכתב "היא העולה" הם דברי מותר. שהיה די לאמר "זאת תורת העולה על מוקדה (תהיה) כל הלילה" ( כי מ"ש המבארים שפירושו היא העולה שנאמר כבר בפ' ויקרא - אינו נכון. דמה משמיענו? ומדוע לא אמר כן בזאת תורת החטאת והאשם? ) ופירשוהו חז"ל שבא לתת טעם למה נאמר שבדברים שדרכן לקרבן ביום יהיו על מוקדה כל הלילה ( הגם שבלילה אינו הזמן המיוחד לשום דבר מעבודת הקדשים כמו ששנו במגילה (דף כ:) )? הוא משום דכבר עלה על המזבח ביום (שהיא זמן הראוי). וכל שעלה - לא ירד. והוא הדין כל דבר שעלה למזבח - לא ירד. וגם יתכן כי יפרשו לפי הדרוש שה"א של "היא העולה" היא ה"א התנאי הנלוה אל הפעל הבינוני. כמו "והבא אל הבית יכבס בגדיו" "והאוכל בבית" "והנוגע במי הנדה". ורצונו לומר העולה אשר תעלה על מוקדה תהיה על המזבח. ואחר שמלת "העולה" היא פעל בינוני (כי לא תבא ה"א התנאי עם השם רק עם הפעל הבינוני) - ממילא אינו שם מיוחד לעולה דוקא רק כולל כל העולה על המזבח. ור"ל גם הפסולים, אחר שעלו - לא ירדו. וכבר בארנו שלפי הפשט פרשה זו נקשרת אל פר' העולה שבויקרא שסיים "והקטיר את הכל" ופה מלמד דיני ההקטרה. ושם דרשו ממה שכתוב "והקטיר את הכל המזבחה" אף הפסולים שאם עלו לא ירדו ( כמו שבארנו טעם הדרוש שם (סימן נז) ). ובאר פה מתי יקטיר את הכל – היא העולה על מוקדה – שאם עלה לא ירד. [ביאור משנה ב'] והנה שורש דבר זה (אשר גם הפסולים להקרבה אם הם במזבח לא ירדו) למדנו ממה שכתוב בפר' תצוה (שמות כט, לז) "כל הנוגע במזבח יקדש" שפירש בו ר' יוסי הגלילי ורבי עקיבא שרצונו לומר שכל דבר שיגע במזבח, אף הפסול להקרבה – יקדש ויוכשר להקריב ולא ירד. (כי מה שפירש הראב"ע שהכהן שיגע בו יתקדש ויטהר תחלה – אינו נכון. שהיה לו לומר "כל הנוגע בו יטהר", שזה הלשון המורגל על טהרת הגוף; לא לשון 'קדושה'. ולכן העיקר שדומה כמו מה שכתוב במנחה (ויקרא ו, יא) ובחטאת (שם, כ) "כל אשר יגע בהם יקדש" שפירושו ויהיה קדש כמוה, וכמו שכתב הראב"ע עצמו. וזה אין סברה שנאמר שגם חולין העולים עליה יוקדשו דהא קיימא לן דאסור להכניס חולין בעזרה וכמו שלמד בקידושין (דף נז:) מקרא. ועל כרחך פירושו אם עלו קדשים פסולים). והנה עדיין לא שמענו אם זה כולל כל מיני קדשים אם לא. ולמדו זה ממה שכתוב אחריו (שמות כט, לח) "וזה אשר תעשה על המזבח" - כי מלת "אשר" בא פה דרך זרות. כי כל מקום שבא ציוי המתחלת במלת "זה", ראוי שיבא פעל הציוי בלא מלת "אשר" כמו "זה תאכלו..ואת זה לא תאכלו..ואת אלה תקשצו". וכבר דברתי מכלל זה בפר' שמיני (סימן ?). ובררתי שכל מקום שבא מלת "אשר" כבר קדמה הציוי בדרך כלל ובא לבאר הציוי כמו "קינים תעשה את התיבה..וזה אשר תעשה אותה" (בראשית ו׳:ט״ו), "ואתה את בריתי תשמר..זאת בריתי אשר תשמרו" (שם יז), "תקחו את תרומתי..וזאת התרומה אשר תקחו" (שמות כ״ה:ג׳). וכל מקום שיוצא מכלל הזה דרשוהו חז"ל, עיי"ש. וכן פירשוהו פה על מה שכתוב "כל הנוגע במזבח יקדש". שרצונו לומר אם נגע בו מדברים השייכים למזבח, ומפרש "וזה אשר תעשה על המזבח" (שיקדש הנוגע בו) - שרק אם היא דבר הדומה להנזכר בפרשה זו, אז יקדש. ובזה פליגי. איזה שם עיקר בפרשה זו שעליו רומז בכינוי "זה". דעת ר' יוסי הגלילי ששם "כבשים" עיקר שהיא הסמוך אל מלת "וזה". ורבי עקיבא סבירא ליה ששם "עולה" עיקר שהיא שם הקרבן הנזכר בפר' – "עולת תמיד לדורותיכם" (שמות כט, מב). ומפרש בגמרא ( סנהדרין לד:, זבחים דף פג: ) דאיכא בינייהו עולת העוף. שלר' עקיבא שאמר מה עולה וכולי גם עולת העוף הפסולה לא תרד. ובגמרא זבחים מפרש דבריהם, עיי"ש. [ביאור משנה ד' ה'] ור' יהושע ורבן גמליאל למדוהו מפה. שלכן באר פה שהעולה כשהוא על מוקדה לא תרד - אף פסולים כנ"ל. ודעת ר' יהושע שמלת "על מוקדה" שייכים אל התנאי: ’אם העולה על מוקדה’ (ר"ל על האישים) - אז יהיה על המזבח ולא ירד. ואם אינו ניתן לאישים - ירד. ודבריו קרובים יותר אל הפשט. דאחר שלפי פשוטו מדבר מדברים שניתנו על המזבח ביום שיוקטרו כל הלילה, וזה רק בדברים הנתנים למוקד שחשיב [במשנה ח'], ואמר "על המזבח" ר"ל שמצד שהם על המזבח ישארו שם כל הלילה. ולכן גם כפי הדרוש שהוסיף "הוא העולה" לדעת שהוא הדין כל דבר שעלה על המזבח לא ירד - היא דוקא בדברים שהם לאישים, לאפוקי דם ונסכים שאינם לאישים. ודעת רבן גמליאל שלפי זה מה שכתוב "על המזבח" מיותר (דאם להורות הטעם – מצד שהם על המזבח – כבר ידענו זה ממה שכתוב "כל אשר יגע במזבח יקדש"). ומפרש כפי הדרוש שבאו בצלעות מגבילות: זאת העולה על מוקדה . היא העולה על מזבח ( שהיא מדרך הלשון בתנ"ך כמ"ש בהקדמתי לישעיהו ). ורצונו לומר כפי הפשט שהעולה תהיה על מוקדה ולא תסיר ממנו (שאם פקע מן המוקד יחזיר אותה). וכפי הדרוש אמר שמצד שהיא העולה על המזבח יהיה כן – ללמד שהוא הדין כל העולה על המזבח, אף שאינו לאישים, לא ירד. (כן פירשוהו בגמרא בזבחים (דף פג.) . עיי"ש.) (סי' ג) זאת תורת העולה היא העולה: (מיעוט א') מבואר אצלי לקמן ( סימן כג באורך ) שכינוי הרומז – זה זאת אלה – ירמוז תמיד לפי חוקי הלשון על דבר קרוב העומד לפני המדבר. וכל מקום שבא במשפטי התורה יפרשוהו חז"ל כי בא לכוונה רק זאת, לא זולתה. ויש בכלל זה דרכים רבים. ואחד מנתיבותיה שאם בא עם מלת "תורה" או "חוקה" – "זאת תורת" "זאת חוקת" – בא למעט את הכלל הנרמז במלת "תורה". [כי שם "תורה" מציין שמלמד דבר כללי, ( וכמו שיתבאר לקמן (סימן כד) ). שהלימוד יהיה כללי: • או מצד כמותו – שכולל דינים והלכות רבות כמו "זאת תורת החטאת והאשם" שמלמד דינים הרבה • או מצד הקיפו – שדין זה נוהג בדברים רבים, כמו "זאת תורת העולה", הגם שלא בא בו רק דין אחד של ההקטרה, בכל זה הוא "תורה" וכלל גדול מצד שנוהג בכל העולין כמן שדרשו תורה אחת לכל העולין שאם עלו לא ירדו. • ולפעמים יפרשו שהיא 'תורה' וכלל מצד שני הענינים – שהם דינים רבים ונוהגים בהרבה דברים. כמ"ש "זאת תורת המצורע" תורה אחת לכל המצורעים. וכדומה הרבה. ובכינוי הרומז "זאת" ימעט את הכלל. רוצה לומר רק זאת, לא זולתה.] (מיעוט ב') וכן התבאר אצלי תמיד שמלת "הוא" הבא עם השם בא גם כן לדייק רק הוא, לא אחר. ובפרט למה שבארנו שמלת "העולה" היא פעל בינוני. הנה מבואר לדורשי הלשון שהשם הבא תחת הגוף הנוסף על כינוי הגוף הנרמז בפעל בא למעט תמיד כמ"ש בסדר ויקרא (סימן ?). (מיעוט ג') וכן מה שכתוב "העולה על מוקדה", למה שכתבנו למעלה ש"העולה" היא פעל בינוני והה"א היא ה' התנאי, וכבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן יב ) כי העברי יציין סימן התנאי באחד מחמשה דרכים. ובארנו שיש הבדל בין כל שימוש בלשון. והנה בכל מקום שהתולדה של התנאי חוזר אל גוף הנושא עצמו שנזכר בהתנאי, ישמש תמיד - או במלת "אשר", או בה' הנלוה אל הפעל הבינוני כמו "והכהן המקריב את עולת איש", "עור העולה אשר הקריב לו יהיו", "המקריב את זבח שלמיו לה' יביא את קרבנו", "כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה", "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים..ונכרתה". וההבדל שבין שני אלה הלשונות ידוע. שאם מציין את התנאי בה' הנלוה אל פעל בינוני ידבר בדרך ההודעה, כי הה' המשמשת לתנאי תשמש גם להודעה. ואם יציין התנאי במלת "אשר" הנלוה אל פעל עתיד או עבר - ידבר בדרך הסתם, לא בהודעה. וכיון שהיה יכול לאמר פה "עולה אשר יעלה על מוקדה על המזבח (תהיה) כל הלילה", ותפס "הָעולה" - דִבֶר מן דָבָר ידוע העולֶה, וממעט איזה דבר הבלתי נודע. והרי יש שלשה מיעוטים. וסבירא ליה לר' יהודה שממעט ג' דברים: שנשחטה בלילה, ושנשפך דמה לארץ ולא נזרק, ושיצא דמה חוץ לקלעים ( ולדעת התוס' נדה (דף מ ד"ה זאת) נשחטה בלילה ויצא דמה ממעט מחד מעוטא ומעוט שלישי לרובע ונרבע וכל הני דמודה בהו ר' שמעון ). ודעת ר' שמעון דאין לדייק כל כך וג' מעוטים זה אחרי זה כולם ענין אחד הם. [כן אמר בהוריות (דף ב:) ממאי דקמייתא ר' יהודה מאן שמעת ליה דדריש מעוטי כהאי גוונא ( ר"ל נפש תחטא אחת תחטא בעשותה תחטא כנ"ל ויקרא (סימן רעח) ) ר' יהודה דתניא ר' יהודה אומר זאת תורת העולה הרי אלו מעוטים] ואין כאן אלא ריבוי אחד (מלת "תורת") שמכניס דברים רבים תחת כלל אחד ומעוט אחד (מלת "זאת"). ומרבה מן "תורת" כל שהיה פסולן בקדש כגון: שנשחטה בלילה וכולי והלן (דם הלן או בשר שלן חוץ מן המזבח), והיוצא (בשר עולה שיצא), ובשר עולה שנותר חוץ לזמנו דהוה פיגול וכ' – כולם נכנסים תחת "תורה" הכוללת שהעולה על המזבח לא ירד. [משנה ח'] יכול אף הרובע וכולי שכולם פסולים לקרבן. לכן אמר "זאת" - רק הדומה לזאת שהיה פסולם בקדש. וברייתא זו מובא בזבחים (דף כז:) ו (דף פד) ובנדה (דף מ.) . ועיי"ש בתוס' האריכו בפירושו. [משנה ט'] ובאר דבבעלי מומין ( אם המום בדוקין שבעין ) הכשיר רבי עקיבא; הואיל וכשרים לכתחלה בעופות. ( כן פירשוהו בגמרא. ועיין בתוי"ט פ"ז דמנחות מ"ג ). ור' חנינא אמר שאביו היה דוחה אותם מעל המזבח כלאחר יד ולא היה מורידן דרך בזיון בפרהסיא (כ"ז פ"ט דזבחים מ"ג). ואמר ר' שמעון ( מובא בזבחים שם משנה א ) דנסכים הבאים בגלל הזבח אם עלו - ירדו; וכר' יהושע. ( ובדם ונסכים הבאים בפני עצמם סבירא ליה כרבן גמליאל ). ולא למד כן מן "הוא העולה על מוקדה", רק כמו שלמדו רבי עקיבא ( בסימן הקודם ) מן 'וזה אשר תעשה על המזבח...עולה'. וסבירא ליה דמה עולה הבאה בגלל עצמו - כך רק הבאה בגלל עצמו, יצאו נסכים שבאים בגלל הזבח. [משנה י'] הלכך בין שהזבח כשר והנסכים פסולים ( כגון שיצאו או נטמאו ), בין שהנסכים כשרים ( מפסול עצמם ) והזבח פסול ( שאז נפסלים עמו ), ואפילו שניהם פסולים – הזבח לא ירד שהמזבח מקדשו והנסכים ירדו כיון שאין באים בגלל עצמם. [ביאור משנה יא'] ובארו שהוא הדין שהכבש מקדש את הראוי למזבח שנאמר "ואל המזבח לא יעלו לריח ניחח" שלמד מזה בספרא (ויקרא נדבה פרשה יב) שהוא הדין שאסור להעלות שאור ודבש על הכבש ( כמו שבארנו שם (סימן קמב) ). הרי מבואר שהכבש דינו לענין הקטרה כמזבח. [ ובזבחים (דף פז.) גריס "את המזבח". וגירסת הספרא יותר נכונה ]. וכן הכלים מקדשים דכתיב בפר' תשא (שמות ל׳:כ״ז-כ״ח) "ומשחת..ואת מזבח העולה ואת כל כליו..כל הנוגע בהם יקדש" שכולל גם הכלים. [משנה יב'] הועתק מזבחים (שם משנה ז'). כלי הלח ( שהיו ליין ולשמן כדתנן במנחות (משנה מנחות פ"ט מ"ב) ז' מדות הלח היו במקדש ) מקדשות את הלח ולא את היבש. ושני מדות היבש שהיו שם – עשרון וחצי עשרון – מקדשות את היבש ולא את הלח. ואם נקבו ועושין כעין מלאכתן שהיו עושין כשהיו שלמים - מקדשים. ואין מתקנים שברי כלי קדש. (סי' ד) היא העולה על מוקדה: כבר בארנו שבא לפרש דיני הקטרת העולה, שיקטירה על גבי המזבח כל הלילה. וכבר בארנו שבכל מקום שיאמר "זאת תורת" בא לכלול דברים הרבה תחת תורה אחת וכלל אחד. ובא ללמד שאף כל דברים העולים על המזבח דינם לקטר בלילה. רק שיש הבדל בין אימורי עולה ובין דברים שדינם לקרב ביום. שאימורי עולה ניתנים לכתחלה על המזבח בלילה. ושאר דברים שדינם לקרב ביום ( שאי אפשר שיקטירם לכתחלה בלילה דהא ילפינן מ"יום צוותו" ולא בלילה ), על כל פנים אם נתנם קודם בא השמש יכול לגמר הקטרתם בלילה כמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' מעה"ק). ולפי זה פי' בגמרא ( מנחות (דף כו:) תמורה יד א|ותמורה (דף יד) ) שמ"ש בקומץ וקטורת שמעלן "מבא השמש" היינו לפני בא השמש. ולפי זה אינו דומה עם "מבא השמש" דרישא. אמנם לגירסת הספרא שבידנו אין צריך לזה. שברישא דייק וכתב והם מתעכלים והולכים על גבי המזבח כל הלילה - ר"ל שיוכל ליתנם קודם השמש והם מתעכלים, וכן הם הולכים בתחלה על גבי המזבח לקרב כל הלילה. ובסיפא כתב "והם מתעכלים כל הלילה" ולא כתב "והולכים" - כי אין הולכים לכתחלה על המזבח לקרב. [משנה יד'] ומקשה שנֹאמר שמה שכתוב "על המזבח כל הלילה" היינו שיהיו מונחים על גבי המזבח, שלא יבואו לידי נותר. ואם הם למטה שחושש שיבואו לידי נותר יעלם על ראש המזבח ויונחו שם עד הבקר כדי שלא יפסלו בלינה. אבל לא שיוקטרו בלילה. ומשיב שזה ידעינן מ"לא ילין חלב חגי עד בקר" שלא ילינו האימורים למטה. ועל כרחך בא ללמד שיוקטרו בלילה. (ומה שהביא מנחת נסכים, פירשו בתמורה (שם) נסכים הבאים עם הזבח. דנסכים הבאים בפני עצמם קרבים בלילה). (סי' ה) כל הלילה עד הבקר: ביומא (דף כ.) : תנן התם איברים שפקעו מעל המזבח קודם חצות - לא יחזיר. אחר חצות - יחזיר ואין מועלים בהם. מנא הני מילי? אמר רב כתוב אחד אומר "כל הלילה..והקטיר" וכתוב אחד אומר "כל הלילה..והרים", חלקהו - חציו להקטרה וחציו להרמה. מתיב רב כהנא וכולי. אלא אמר ר' יוחנן ממשמע שנאמר "כל הלילה" איני יודע שהוא עד הבקר, ומה תלמוד לומר "עד הבקר"? תן בקר לבקרו של לילה. סברת רב שאחר שכתוב שכל הלילה תהיה מוקדה וכתוב שירים את הדשן בלילה ( כי מה שכתוב "ולבש הכהן מדו בד..והרים את הדשן" הוא בלילה, כי אחר כך אמר "והאש על המזבח תוקד..ובער עליה הכהן עצים בבקר" ) ולכן מחלקינן שחצי הלילה תהיה על מוקדה ואינה ראויה עדיין להרימה מעל המזבח עד החצי השני. ורב כהנא הקשה על זה. ומפרש ר' יוחנן בדרך זה: כי הנה מה שכתוב "כל הלילה" מפורש במקומות הרבה כפשוטו שהוא עד הבקר – "וה' נהג רוח קדים עזה כל היום וכל הלילה" (שמות י׳:י״ג), "ולא קרב זה אל זה כל הלילה" (שם, יד), "וילכו כל הלילה ויאור להם בחברון" (ש"ב ב, לב). ולפעמים פירושו מקצת הלילה – "ויסובו ויארבו לו כל הלילה בשער העיר ויתחרשו כל הלילה" (שופטים ט״ז:ב׳) - פירושו מקצת הלילה כמו שכתוב שם "ויקם בחצי הלילה ויאחז בדלתות שער העיר וכולי". וכן "כי לא אכל לחם כל היום ההוא וכל הלילה" (שמואל א כ״ח:כ׳), פירושו מקצת, דהא אכל אצלה והלך משם בלילה. אך ההבדל מבואר. שאם כוונת המאמר וחדושו על קצה הראשון מן הלילה או שר"ל במלת "כל" שלא הפסיק מעשהו - יתכן שיפורש "כל הלילה" על קצהו הראשון גם כן. ובה"ג אם רוצה לבאר שהיה כל הלילה ממש הוצרך להוסיף "עד הבקר" כמו "ויתעללו בה כל הלילה עד הבקר" (שופטים י״ט:כ״ה). שאם לא יאמר "עד הבקר" נבאר מה שכתב "כל הלילה" על מקצת הלילה ומלת "כל" שלא הרגיעו בינתיים. וזה הוכחת ר' יוחנן שאם היה כתוב "על המזבח כל הלילה" נפרש על ההקטרה ובזה הרבותא הוא קצהו האחרון כי על קצהו הראשון ושלא יפסיק בינתיים אין צריך פה. אך ממה שהוסיף "עד הבקר" מבואר שמה שכתוב "כל הלילה" הרבותא הוא קצהו הראשון, כי מדבר גם מן ההרמה שהחידוש הוא שגם קצהו הראשון ראוי להרבה. ו"עד הבקר" הוא רבותא להקטרה שגם קצהו האחרון יוקטר. וז"ש מה ת"ל עד הבקר? תן בקר לבקר של לילה – ר"ל מזה ידעינן שבקר של לילה וסופו המכוין במ"ש "כל הלילה" הוא סוף חצי הראשון של הלילה. ולכן הוצרך להוסיף "עד הבקר" להוסיף הבקר האמת על הבקר הנרמז במלת "כל הלילה" שאינו בקר ממש. וזה כוונת הספרא מה ת"ל "עד הבקר"? אם אינו ענין לעיכול איברים ( שעל זה היה די שיכתב "כל הלילה" ונדע שפירושו עד סוף הלילה ) תנהו ענין לתרומת הדשן ( ר"ל שבו תחלה הלילה היא החידוש, ולכן צריך להוסיף "עד הבקר" ). (סי' ו) ואש המזבח תוקד בו: כבר בארתי בויקרא ( סימן ל ) ובכל הספר שאין דרך הלשון לחזור את השם בכל פעם. והיה לו לומר "ואשו תוקד בו" בכינוי. ובארנו שדרך חז"ל לדרוש בזה שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון. כמו שדרשו לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו שאת"ל יבמתו יש לך יבמה אחרת וכולי ( יבמות דף כ ). וכן "וזרקו את הדם" – אף שנשפך, שהוא דם אחר ( כמו שבארנו שם סימן מא ). וכן דרשו ממה שלא אמר "ואשו" - שיאמר שאש מזבח ( כל שיהיה, אף מזבח הפנימי ) - תוקד על החצון. וזהו שאמר בספרא ( מובא ביומא (דף מה:) ) ומנין לאש מזבח הפנימי. [ובגמרא מביא "אש תמיד תוקד" והוא טעות סופר כמו שמוכח שם עמוד א' שאמר "אש המזבח תוקד בו" זו מערכה שניה של קטרת. וכן בדף לג:] עוד למד בספרא ( מובא בגמרא שם ) ממה שכתוב "אש תמיד תוקד על המזבח" שאף אש שאמרת יהיה תמיד ( היינו אש המנורה ) – יהיה על מזבח החיצון. וזה יתבאר היטב על פי הכלל אשר ראיתי מוסד בלשון שמלות המורים על הזמן דרכם לבא בסוף המאמר: "לשרת לפני הארון תמיד" (דברי הימים א ט״ז:ל״ז), "העומדים לפניך תמיד" (דברי הימים ב ט׳:ז׳), "שאון קמיך עולה תמיד" (תהלות, עד), "לא ידון רוחי באדם לעולם" (בראשית ו׳:ג׳), "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות י״ט:ט׳), "וחטאתי לאבי כל הימים" (בראשית ?) אם לא במקום שמלת הזמן הוא עיקר החידוש בהמאמר שאז יקדימנו כמו: "תמיד תהלתו בפי" (תהלות לד) – עיקר דבריו שתמיד מהלל. וכן "ואני תמיד איחל". אין הרבותא שמיחל רק שתמיד מיחל. וכן "לעולם בהם תעבודו" (ויקרא כ״ה:מ״ו), שאין צריך להשמיע שיעבודו בהם שכבר אמר "והתנחלתם אותם", רק שלעולם יעבודו. וכן בשמואל ב' (ט ז) "ויאמר לו דוד..ואתה תאכל לחם על שלחני תמיד". ושם (י) "ומפיבשת בן אדוניך יאכל תמיד לחם על שולחני". וכן שם (יג) "כי על שולחן המלך תמיד הוא אוכל". שתחלה היה עיקר החידוש שיאכל על שולחנו - לכן אמר מלת "תמיד" לבסוף כדינו בכל מקום. מה שאין כן בדבורו אחר כך היה הרבותא שתמיד יאכל, מבלי הפסק. וכן אחר כך ספר הטעם שישב מפיבשת בירושלים מצד שאכל תמיד על שולחן המלך - לכן הקדים מלת "תמיד" שהיא העיקר בדבורו. ואם כן, לפי חוקי הלשון היה צריך לומר "אש על המזבח תוקד תמיד". מזה למדו חז"ל ששינה וכתב מלת "תמיד" שלא במקומו למען יובן ממנו כוונה שניה דרושיית שסמך מלת "תמיד" אל "אש" למען יתפרש "אש תמיד" כמו "עולת תמיד" "קטרת תמיד" "מנחת תמיד" – שמלת "תמיד" הוא תואר אל "אש" - אש שהיא תמיד, רוצה לומר אש מנורה דכתיב "יערך את הנרות לפני ה' תמיד" (ויקרא כד, ד) – תוקד על המזבח החצון. ובארו שלכאורה יש ללמוד ממה מצינו כמו שאש מזבח הפנימי לוקח מן החצון - כן אש מחתה ומנורה. והשיבו שיש לדחות מה שם מן הסמוך ( שמזבח החצון סמוך לפנימי ) כן אש מחתה ומנורה יוקח ממזבח הפנימי הסמוך להם. ולכן צריך קרא. [ובגמרא גריס "ודין הוא. נאמר אש בקטורת..", ונדחקו בזה רש"י ותוספות. ולפי עניות דעתי ר"ל מה שנאמר "ואש המזבח תוקד בו" שהוא אש הקטורת שעל מזבח הפנימי, וכמו שגריס בספרא תן אש המזבח הפנימי]. ומה שאמר למחתה מנין? וכולי (ר"ל למחתה של יום הכפורים) תלמוד לומר "ולקח מלא המחתה..מלפני השם – הוא הדרוש שבספרא אחרי (אחרי מות פרק ג מ"ה) ושם יתבאר.

ג וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי־בַד יִלְבַּשׁ עַל־בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת־הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת־הָעֹלָה עַל־הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ׃

רַשִׁ״י מדו בד. הִיא הַכֻּתֹּנֶת, וּמָה תַּ"ל מִדּוֹ? שֶׁתְּהֵא כְּמִדָּתוֹ (שם): על בשרו. שֶׁלֹּא יְהֵא דָּבָר חוֹצֵץ בֵּינְתַיִם (זבחים י"ט): והרים את הדשן. הָיָה חוֹתֶה מְלֹא מַחְתָּה מִן הַמְאֻכָּלוֹת הַפְּנִימִיּוֹת וְנוֹתְנָן בְּמִזְרָחוֹ שֶׁל כֶּבֶשׁ (תמיד כ"ח): הדשן אשר תאכל האש את העלה. וַעֲשָׂאַתָּה דֶּשֶׁן, מֵאוֹתוֹ דֶּשֶׁן יָרִים תְּרוּמָה ושמו אצל המזבח: [על המזבח. מָצָא אֵבָרִים שֶׁעֲדַיִן לֹא נִתְאַכְּלוּ, מַחֲזִירָן עַל מִזְבֵּחַ לְאַחַר שֶׁחָתָה גֶּחָלִים אֵילָךְ וָאֵילָךְ וְנָטַל מִן הַפְּנִימִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ]:
אוּנְקְלוֹס וְיַלְבֵּשׁ כַּהֲנָא לְבוּשִׁין דְבוּץ וּמִכְנְסִין דְבוּץ יַלְבֵּשׁ עַל בִּסְרֵהּ וְיַפְרֵשׁ יָת קִטְמָא דִי תֵיכוּל אֶשָׁתָא יָת עֲלָתָא עַל מַדְבְּחָא וִישַׁוִנֵהּ בִּסְטַּר מַדְבְּחָא
רַשְׁבַּ״ם מדו: כמו בנו צפור, בנו בעור, ומדיו קרועים לשון בגדים: והרים את הדשן: תרומת הדשן היא זו ומצותה בכל יום קודם לתמיד של שחר, אבל והוציא את הדשן זהו לזמן מרובה לפנות את המזבח מרוב דשן שעליו:
אִבְּן עֶזְרָא מדו. חלוק וחכמים אמרו שהוא חנוק כנגד מדתו: על בשרו. כנוי לערוה וכן זב מבשרו: אשר תאכל האש.הנשאר מאכילת האש: אצל המזבח. מחוץ לפאת מזרח:
רַמְבַּ״ן ולבש הכהן מדו בד היא הכתונת ומה תלמוד לומר מדו שתהא כמדתו "על בשרו" שלא יהא דבר חוצץ בינתיים לשון רש"י (רש"י על ויקרא ו׳:ג׳) והנה תרומת הדשן צריכה בגדי כהונה ואין עבודה בשני הבגדים מהם אבל הזכיר אלה השנים לדבר שנתחדש בהם כאן לומר שתהא הכתונת כמדתו והענין לומר שאם היו מסולקין קצרים ואינן מגיעין עד רגליו ועבד בהן עבודתו פסולה ולמד שלא יהא בינו ולא בין המכנסים לבשרו כלום והוא הדין שצריכה כל בגדי כהונה כי כיון שהזכיר הכתוב שהיא צריכה בגדים למדנו שהיא צריכה ארבעה להדיוט ושמנה לכהן גדול וכן מפורש במסכת יומא בפרק שני (כג) ובתורת כהנים (צו ב א) מה תלמוד לומר ילבש להביא את המצנפת ואת האבנט ואונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא ו׳:ג׳) תרגם מדו לבושין ונראה כי אצלו מדו שם יכלול כל בגדיו כאלו אמר ולבש הכהן בגדי בד וכן מדיו קרועים (שמואל א ד יב) שיורד על פי מדותיו (תהלים קלג ב) על פי מלבושיו חגור מדו לבושו (שמואל ב כ ח) ויהיה זה כדעת האומר אבנטו של כהן הדיוט לא זהו אבנטו של כהן גדול (יומא יב):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ולבש הכהן מדו בד ומכנסי בד ילבש על בשרו והרים את הדשן. הודיענו בכאן שאף הרמת הדשן שהיא עבודה קלה צריכה בגדי כהונה, כי מדו בד הוא הכתונת, ואמר לשון מדו שתהא כמדתו, על בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין הכתונת לבשרו, ולא בין המכנסים לבשרו, וגם אם היו מכנסיו קצרים ולא היו מגיעים עד רגליו ועבד בהן עבודתו פסולה. ומה שהזכיר אלה השנים בלבד כתונת ומכנסים, הוא הדין לשאר בגדים, כי כיון שהודיענו שהרמת הדשן צריכה בגדים למדנו בודאי שצריכה ארבעה בגדים בכהן הדיוט ושמונה בכהן גדול, וכן אמר בספרי, ילבש, להביא את המצנפת ואת האבנט. ויש לפרש עוד מדו, בגדיו, כמו (שמואל א יז) מעל למדיו, וכן (תהלים קלג) על פי מדותיו, וא"כ יכלול לכל בגדי כהונה, וזהו שתרגם אונקלוס לבושין. ולמדנו מזה כי גם במצות הרמת הדשן שהיא עבודה קלה צוה הקב"ה שיתהדר בה הכהן לפניו שילבש בגדי כהונה ובהם ירים את הדשן, וכל זה הערה ודרך חיים לכל מי שמתקרב להקב"ה באחת מהעבודות, או מי שמתעסק באחת ממצותיה של תורה שיתהדר לפניו יתברך בעשותו אחת מכל מצות ה' שישפיל כבוד עצמו לכבוד הש"י אפילו בעבודה קלה שבהן. וכן דוד ע"ה אמר (תהלים נז) עורה כבודי עורה הנבל וכנור אעירה שחר, עורה כבודי אין כבודך חשוב כלום אצל כבוד קוני וכתיב (שמואל ב ו) ודוד מכרכר בכל עז לפני ה', וכתיב (שם) ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני וגו'. וידוע מדרך חכמת ההגיון כי האדם אינו נקרא עבד עד שיהיה לו אדון, ואין שם האדון ראוי אלא למי שיש לו עבד, והנה הם שני שמות אין אחד מהם קודם לחברו. וכיון שהאדם עבד להקב"ה ונתחייב לעבוד אותו אי אפשר שתהיה העבודה שלמה עד שיקבל העבד עליו כל מדות העבדות, והם ההכנעה והשפלות לפניו, לא שיתנהג לפניו במדת אדנות ושררה כי יהיה מבזה כבוד אדוניו, ואמר שלמה ע"ה (משלי כה) אל תתהדר לפני מלך, וכל שכן לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, לפי שהגאוה היא לבושו, וכענין שכתוב (תהלים צג) ה' מלך גאות לבש, והעוטה לבוש המלך הרי הוא מבזה את המלך, ומפני זה הכהן העובד המיוחד לעבודת המקדש צוה לו הכתוב שירים את הדשן בכל יום שהיא עבודה קלה שבעבודות כדי שישפל ויכנע לפני הש"י. וכן מצינו בהלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה היה מרקד ואומר אם אני כאן הכל כאן אם אין אני כאן מי כאן, וגם רבן גמליאל וגדולי החכמים היו מרקדים שם בבהמ"ק והיו נוהגין בעצמן קלות ראש לכבוד שמים. וכבר ידעת שהקדושים שבבני ישראל היו בני לוי, ומנה אותן הכתוב שילכו אחרי העגלות שהוא מנוי קל אצל בני אדם, הוא שכתוב (במדבר ז) ויקח משה את העגלות ואת הבקר ויתן אותם אל הלוים, את שתי העגלות ואת ארבעת הבקר נתן לבני גרשון כפי עבודתם, ואת ארבע העגלות ואת שמונת הבקר נתן לבני מררי, נמצאת למד שחייב אדם למעט כבוד עצמו אצל כבוד שמים, וכן אמרו רז"ל הממעט בכבוד עצמו ומרבה בכבוד שמים כבוד שמים מתרבה וכבודו מתרבה, וכל המרבה בכבוד עצמו וממעט בכבוד שמים כבוד שמים במקומו עומד וכבודו מתמעט. ועל ענין זה מצינו שנענש יששכר איש כפר ברקאי שהיה מחלל קדשי שמים ומכבד עצמו, שכך דרשו רז"ל בפסחים בשלהי פרק מקום שנהגו, ארבע צוחות צוחה עזרה: ראשונה צאו מכאן בני עלי שטמאו היכל ה', עוד צוחה עזרה צא מכאן יששכר איש כפר ברקאי שהיה מכבד עצמו ומחלל קדשי שמים, מה הוה עביד כריך ידיו בשיראי ועביד עבודה, עוד צוחה שאו שערים ראשיכם ויכנס יוחנן בן נרבאי תלמידו של פנקאי וימלא כרסו מקדשי שמים. אמרו עליו על יוחנן בן נרבאי שהיה אוכל שלש מאות עגלים והיה שותה שלש מאות גרבי יין והיה אוכל ארבעים סאה גוזלות בקנוח סעודה, כל ימיו של יוחנן בן נרבאי לא נמצא נותר במקדש, עוד צוחה הביאו לי ישמעאל בן פאבי תלמידו של פנחס זיו של כהונה וישמש בכהונה גדולה על גבי המזבח. ומיד מזכיר שם עונשו של יששכר, זה דאמרי התם מלכא ומלכתא הוו יתבי, מלכא אמר גדיא יאי מלכתא אמרה אימרא יאי, אמרי מאן מוכח, כהן גדול, דקא מסיק בקרבנות כולי יומא, אתיוהו ליששכר אתא אחוי בידי, אמר אי גדיא יאי יסק לתמידא, אמר מלכא הואיל ולא הוה ליה אימתא דמלכותא לפסקוה לידא דימיניה, יהב יששכר שוחדא ופסקו לשמאליה, שמע מלכתא אמר דליהדור ולפסקוה לימיניה, א"ר יוסף בריך רחמנא דשקליה ליששכר למטרפסיה בהאי עלמא, כלומר כי טוב היה לו כשנטל עונשו בעולם הזה ממה שיענש לעולם הבא. וכן מצינו בשבנא אשר על הבית שהיה כהן כפי דעת מקצת רז"ל ממה שכתוב (ישעיה כב) והלבשתיו כתנתך, ולפי שהיה מבזה הקרבנות נענש והרגו סנחריב מלך אשור, ועליו נאמר (שם) תמוש היתד התקועה במקום נאמן, והתנבא על פורענותו. הענין השלישי הנס הגדול הנעשה במזבח, המזבח הזה הוא מזבח העולה היה של עצי שטים והיה מצופה נחשת כעובי דינר זהב והאש על המזבח תמיד לא תכבה לעולם, ולא היה הנחשת נתך ולא העץ נשרף, והיה נס גדול מי"ח נסים שהיו במקדש, ועל זה חזר בו פעם שנית והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה שהרי כבר נאמר ואש המזבח תוקד בו, אלא בא לרמוז הנס הזה וכאלו אמר ראה דבר פלא הנעשה במזבח שהאש על המזבח תוקד בו לא תכבה והמזבח קיים. הענין הרביעי גודל עונש הרשעים ביסורי גיהנם, ומזה הזכיר פעם שלישית אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה, לפי שהמזבח הוא מקום כפרה ורשעים לא בעו כפרה, רמז לך הכתוב שהם נדונין באשה של גיהנם באש תמיד מאחר שכפרו באש תמיד. והוא הענין עצמו שהיה ישעיה הנביא ע"ה מזהיר בו ומוכיח הרשעים הוא שאמר (ישעיה לג) פחדו בציון חטאים אחזה רעדה חנפים מי יגור לנו אש אוכלה מי יגור לנו מוקדי עולם, היה מפחידם על אותו אש תמיד שבציון שכפרו בו ולא חזרו בתשובה ולא רצו כפרה, וזהו שמסיים בה הכתוב מי יגור לנו אש אוכלה מי יגור לנו מוקדי עולם, בא להפחיד על אשה של גיהנם שכתוב בה (שם סו) כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, כלשון האמור כאן תמיד לא תכבה. וע"ד המדרש היא העולה זו רומי שהיא מתגאה ומעלה את עצמה. עוד שם כל מי שמתגאה ומעלה את עצמו סופו להיות נדון באש, שהרי דור המבול על שנתגאו ואמרו (איוב כא) מה שדי כי נעבדנו, נדונו באש, שנאמר (שם ו) בעת יזורבו נצמתו בחומו נדעכו ממקומם. אנשי סדום על שנתגאו שנאמר (יחזקאל טז) הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה, נדונו באש, שנאמר (בראשית יט) וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. וכן פרעה ע"י שנתגאה ואמר (שמות ה) מי ה' אשר אשמע בקולו, ואמר (יחזקאל כט) לי יאורי ואני עשיתני, נדון באש, שנאמר (תהלים יח) וירעם בשמים ה' ועליון יתן קולו ברד וגחלי אש, וכתיב (שמות ט) ויהי ברד ואש מתלקחת. וכן סנחריב ע"י שנתגאה ואמר (מלכים ב יט) אני עליתי מרום הרים ירכתי לבנון וגו', נדון באש, שנאמר (ישעיה י) ותחת כבודו יקד יקוד כיקוד אש. וכן בנבוכדנצר ע"י שנתגאה ועלה את עצמו ואמר (שם יד) אעלה על במתי עב אדמה לעליון, ואמר (שם) ממעל לכוכבי אל ארים כסאי, לפיכך נדונו חיילותיו באש. אתה מוצא שכשנכנסו לחנכת צלמא מנה הכתוב שמונה אומות, שנאמר (דניאל ג) באדין מתכנשין אחשדרפניא סגניא ופחותא אדרגזריא גדבריא דתבריא תפתיא וכל שלטוני מדינתא, הרי שמונה, ובשניה אין שם אלא ארבעה אומות, שנאמר (שם) ומתכנשין אחשדרפניא סגניא ופחותא והדברי מלכא, ואינון ארבע אומות קטיל המון שביביא, די נורא. וכן לעתיד ע"י שמתגאה ומעלה את עצמה הוא שכתוב (עובדיה א) אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך, לפיכך נדונו באש, שנאמר (דניאל ז) חזה הוית עד די קטילת חיותא והובד גשמה ויהיבת ליקידת אשא ע"כ במדרש. ומה שהזכיר צו את אהרן ואת בניו הקדים הכתוב אהרן לבניו לפי שבכל סדר ויקרא כתיב וזרקו בני אהרן, וערכו בני אהרן, ואהרן לא הוזכר שם שנתרחק על מעשי העגל, אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע באר שנואה ומימיה חביבין, אם לעצים חלקת כבוד בשביל בניהם דתנן כל העצים כשרין למערכה חוץ משל זית ושל גפן, ק"ו לאהרן בשביל בניו, לכך נאמר צו את אהרן ואת בניו הקדים אהרן לבניו. ועל דרך השכל זאת תורת העולה היא העולה ירמוז הכתוב על מעלת הנפש השכלית וכאלו אמר זאת תורת הנפש העולה היא העולה, בזכות התורה שנקראת היא, שנאמר (משלי ג') עץ חיים היא למחזיקים בה, וכתיב (תהלים יט) תורת ה' תמימה משיבת נפש, כלומר נפש לשרשה. על מוקדה על המזבח, בא לבאר על מעלת הנפש המשכלת שהיא עולה על מעלת הגלגלים ועל מעלת המלאכים, כי מלת על מוקדה כוללת הגלגלים ומלת על המזבח כוללת כל המלאכים. ופירוש על מוקדה כאילו אמר על האש, כאמרו (ישעיה י) יקד יקוד כיקוד אש, ורוצה לומר על האש, על השמש, כי גלגל השמש מניע יסוד האש כשם שגלגל הלבנה מניע יסוד המים. והנה המלך שלמה ע"ה שכל דבריו בספר קהלת היו תחת השמש הזכיר בענין הנפש (קהלת ג) העולה היא למעלה כלומר למעלה מהשמש שהוא על מוקדה. וידוע כי גלגל השמש כולל הגלגלים כולם בהיותו אמצעי, ובכל הדברים כולן עקר הדבר אמצעיתו, ובא לרמוז כי הנפש למעלה ממעלת הגלגלים. ובאמרו על המזבח הוא כנוי על מעלת המלאכים, ומלת מזבח שם כולל להם, לפי שכשם שהמזבח מקום מיוחד לקרבנות שהם רצון ה' יתעלה, וכמו שכתוב ריח ניחוחי, ותרגומו לאתקבלא ברעוא, ואמר הכתוב (ישעיה נו) לרצון על מזבחי, כן המלאכים קרבין אליו לעשות רצונו וגבורי כח לשמוע בקול דברו. ובאמרו כל הלילה עד הבקר בא לבאר באיזה זכות היא עולה ובמה כחה זה על מעלת הגלגלים והמלאכים, בזכות שהיא עוסקת בתורה כל הלילה עד הבקר שהיא מתעלה ומשבחת כל ימי היותה בגוף שהוא חשך ואפלה עד הבקר כלומר עד שתפרד ממנו ותשוב אל בית אביה כנעוריה שהוא הבקר האמתי שלה, בקר לא עבות, כאומרו ואש המזבח תוקד בו הכוונה לומר כי עם היות אש המלאכים יוקדת ואשן גדולה וחזקה, היא העולה על כולן, וזה על דרך מאמר רז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת. וע"ד הקבלה היא העולה, כמו והיא מתהלכת, והיא המדה המתעלה אל המקום אשר חוצבה משם, ממנה תתחיל מחשבת המקריב, וכבר הזכרתי ענין זה בפרשת ויקרא.
כְּלִי יָקָר ולבש הכהן מדו בד וגו'. פירש הרמב"ן שתרומת הדשן צריך בגדי כהונה ואין עבודה בשני בגדים מ"מ פרט הכתוב אלו הבגדים לדבר שנתחדש בהם שיהא הכתונת כמדתו ושלא יהא דבר חוצץ בין מכנסים לבשרו, וקשה על זה למה פרט חידושין אלו כאן והיה לו לכותבם בפר' תצוה כי שם מקומו שמדבר בתיקון הבגדים ואומר אני ליישב זה, לפי שעולה מכפר על הרהור הלב שעיקרו בלילה, ועיקר ההרהור בעריות כי מן זה ההרהור יבא לידי מעשה מעצמו דהיינו טומאת הקרי, ודבר זה נקרא גם שפיכות דמים כי הוצאת זרע לבטלה הבא ע"י ההרהור דומה לשפיכות דמים דהיינו דם זרעיותיו כמו שלמדו מן פסוק שוחטי הילדים בנחלים קרי ביה שוחטי וסוחטי וכבר ידעת שהמכנסים מכפרים על ג"ע והכתונת מכפר על ש"ד כדאיתא מס' ערכין והעולה מכפר על ההרהור הכולל ג"ע וש"ד כאחד, ע"כ נאמר בהרמת הדשן של העולה ולבש הכהן מדו בד. זהו הכתונת המכפר על ש"ד ומכנסי בד המכפרים על ג"ע, ולכך פרט אשר תאכל האש את העולה לומר לך אע"פ שיש באפר תערובת שאר מינים מ"מ אין הרמה זו בב' בגדים אלו כ"א בעבור היות בה אפר העולה המכפר על ההרהור, ולפי שבאמת אין כאן לא ג"ע ממש ולא ש"ד ממש אלא דבר הדומה להם סד"א שאף אם לא יהיה הכתונת כמדתו ואף אם יהיה דבר חוצץ בין מכנסים לבשרו לא עכב על כן פרט לומר שגם כאן יהיו כתיקונם מכל צד. ובמדרש אמרו, זאת תורת העולה הוא העולה על מוקדה כל המתגאה נידון באש כו' אין כוונתו להוציא מקרא זה מידי פשוטו ולפרש הוא העולה על האדם המתגאה, אלא שדעת מדרש זה לומר שהעולה מכפרת על גסות הרוח ויש לו קצת סיוע מן פסוק והעולה על רוחכם דהיינו על גסות הרוח, ע"כ דין העולה באש אשר טבעו לעלות, ע"כ אמר הוא העולה על מוקדה כי מוקד אש המזבח העולה למעלה הוא כפרה על הגס רוח העולה בגדולות ונפלאות ממנו. ועל כוונה זו הזכיר הרמת הדשן, כי התיקון הוא הדשן שיאמר ואנכי עפר ואפר כאברהם ואז ירום ונשא וגבה מאד כי כל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו וז"ש והרים את הדשן, ולזה פרט ב' בגדים אלו שילבש הכהן המכפר ולבש הכהן מדו בד כמדתו שלא יהיה בגד נשיאתו ארוך ממנו אלא כמדתו כי מאן דלבש מדא ילבש מדא כמדתו ולא ילך בגדולות ובנפלאות ממנו ומכנסי בד. המכפרים על ג"ע כמ"ש רז"ל (עיין סוטה ד:) כל המתגאה כאלו בא על כל העריות כו', ושימת הדשן אצל המזבח כי גם המזבח מורה על גדר הענוה כמבואר למעלה פר' משפטים. וי"א לפי שהרמת הדשן מלאכה קלה ובזויה, ויש לחוש שמא ילבש הכהן בגדים קצרים שלא יתלכלכו בדשן או ילבש איזו דבר חוצץ על בשרו שלא ילכלך בשרו באפר ע"כ אמר שיהיה הכתונת כמדתו ושלא יהיה דבר חוצץ בינו לבין מכנסים
מַלְבִּי״ם (סי' ז) ולבש הכהן מדו בד: שם מד נבדל משמות בגד - שמלה וכדומה, שמציין את הבגד המכוין למדת האדם; לא ארוך ולא קצר מגופו. כמו שכתוב "וילבש קללה כמדו" (תהלות, קט). וכן (שמואל א י״ז:ל״ח) "וילבש שאול את דוד מדיו" פירשו חז"ל שהיו מכוונים למדת גופו. רוצה לומר, כי אחר כך אמר "ויחגור דוד את חרבו מעל למדיו" - מבואר שנעשה מדתו של דוד כמדתו של שאול. ושרשו מדד מענין מדה. ולדעת ר' יוחנן ביומא (דף כג:) הוא שם המין כמו "שמלה לך" "ויהי לי שור וחמור" - רוצה לומר מדיו; דסבירא ליה שלובש ארבעה בגדים. ולדעת ריש לקיש הוא שם היחיד על הכתונת לבד. ותפס לשניהם שם "מד" שיהיה כמדתו. כמ"ש ביומא (שם) ובפסחים (דף סה.) . (סי' ח) מדו בד ומכנסי בד: שבעה פעמים בתורה נמצא אצל בגדי כהונה שם בד. (סי' ט) ולבש הכהן וכולי ומכנסי בד ילבש: מה שכתב פעל "ילבש" זה שנית מיותר. ודעת ר' יהודה שבא להביא את המצנפת והאבנט. רוצה לומר, שאם לא יכפל פעל "ילבש" אז מה שכתוב "על בשרו" יסוב על פעל "ולבש" כאומר ולבש על בשרו מדו בד ומכנסי בד - ואז בהכרח נפרש שם "מדו" על הכתונת לבד, שלובשו על בשרו. ולא נוכל לפרש ש"מדו" הוא שם המין על כל הבגדים ( כדעת ר' יוחנן הנ"ל (סימן ז) ) דהא המצנפת לובש על ראשו והאבנט על בגדיו - לא על בשרו. מה שאין כן עתה שכתב שנית פעל "ילבש" - ממילא מה שכתוב "על בשרו" אינו חוזר רק למכנסים, לא על "ולבש הכהן מדו בד" ומפרשינן ש"מדו" הוא שם המין ( שילבש מדיו ובגדיו ) ו"מכנסי בד ילבש על בשרו" כמו שדרשו שלא יהיה דבר קודם למכנסים. ומבואר שלובש גם אבנט ומצנפת. [במה שכתבנו מיושב קושיית התוספות יומא (דף כג:) ד"ה ילבש]. ורבי ור' דוסא סבירא להו דאף אם לא יכתב "ילבש" לא נוכל לטעות ש"מדו" הוא הכתונת לבד. שמדוע יקרא את הכתונת בשם הסוג? כי כל הבגדים שהם למדת גופו נקראים "מדו" וסתם "מדיו" בתנ"ך כולל הבגדים העליונים – "ויואב חגור מדו לבושו" (שמואל ב כ׳:ח׳), "ויחגור אותה מתחת למדיו" (שופטים ג׳:ט״ז). וממילא נפרש ש"מדו" כולל כל הבגדים ונפרש שפעל "ולבש" מושך עצמו ואחר עמו ופי' "ומכנסי בד (יהיה או ילבש) על בשרו". ולכן דריש ר' דוסא שבא להביא בגדי כהן גדול. ורבי דרש להביא את השחקים. וזה יתבאר על פי מה שכתבתי בויקרא (סימן ?, ובכמה מקומות) שפעל הנכפל שלא לצורך בא להורות שהתנאי שנזכר עם הפעל הראשון אינו מעכב. כמו שדרשו "על שפך הדשן ישרף" אף על פי שאין עצים – כפל פעל 'ישרף' להורות שהתנאי 'ושרף על עצים' אינו דוקא, רק ישרף מכל מקום. וכן כפל פה פעל 'ילבש' ללמד שהתנאי שהזכיר ( "ולבש הכהן מדו בד" ) אינו דוקא. וסבירא ליה לר' דוסא שהוא נגד מה שכתוב "מדו" ( שמורה כמדתו ) ובא לרבות "ילבש" אף שאינו "מדו", ולא נעשו למדתו - כגון בגדי כהן גדול ביום הכפורים שהם כשרים לכהן הדיוט [ כי על מרושלים ומסולקים אין צריך קרא דבלי זה ידעינן שאינם לעכב כמ"ש התוס' זבחים (דף יח.) ]. ודעת ר' דוסא דבגדי כהן הדיוט היו של בוץ. ורבי חולק וסבירא ליה שהיו של כלאים ושבגדי כהן גדול ביום הכפורים טעונים גניזה. ולכן אמר שמה שכתוב "ילבש" - אף שהם שחקים. כי במה שכתב "מדו בד" היינו חדשים כמ"ש בזבחים (דף יח.) , ומוסיף "ילבש" אף שאינם חדשים. ור' שמעון חולק גם כן על ר' יהודה דסבירא ליה שכפל "ילבש" לרבות מצנפת ואבנט; שזה ידעינן ממה שכתוב "מדו בד". רק שסבירא ליה שלא מן "מדו" ידעינן זה, ש"מדו" מורה כמדתו ויפורש גם על הכתונת לבד ( וכמ"ש ביומא (דף כד) לר"ל שמדו הוא הכתונת ושינה לכתב שם מדו שיהיה כמדתו ) רק מן "בד" ידעינן שבד כולל כל הבגדים כמ"ש "ולבש את בגדי הבד". (סי' י) ומכנסי בד ילבש על בשרו: ובפר' אחרי כתוב "ומכנסי בד יהיו על בשרו" - ש"על בשרו" מיותר. ודריש ממה שכתוב פה "ילבש" שתחלת לבישתם יהיה על בשרו, לא שיקדים בגד אחר. ומה שכתוב שם "יהיו על בשרו" שכן ישארו על בשרו ממש בלא חציצה. ומה שכתב בספרא "ילבש על בשרו" – ולא רטיה, הכי פירושו: שאם היה כתוב "ילבש" לבד הייתי מפרש שקאי על המשכת הלבישה - שיהיה על בשרו בלא חציצה. אבל כשהוא אומר להלן "יהיה על בשרו" ( שמלת "יהיה" מורה הוייתם עליו, וידעינן משם שלא יהיה חציצה ) – אם כן בהכרח שמה שכתב פה "ילבש" הוא תחלה הלבישה; שלא יהיה דבר קודם למכנסים. [ונמצא בדוגמא זאת בספרא בכמה מקומות. ופירושו כי יש פעלים רבים שמשמשים בין על התחלת הפעולה בין על התמדת הפעולה (כמו פעל קם עמד שכב היה), עד שפעמים נסתפק בפירושו. כמו "בשכבך" – דעת ר' אליעזר (ריש ברכות) שפירושו כל זמן שאתה שוכב. וכן נוכל לפרש פעל 'ילבש' על המשכת הלבישה. אבל על ידי שכתוב במקום אחר "יהיה על בשרו" - שפעל "יהיה" מציין המשכת הלבישה – מבואר שכיון בפעל "ילבש" על התחלת הלבישה.] [בזבחים (דף יט.) תפס על שלא יהיה דבר חוצץ שנאמר "ילבש על בשרו" וביומא (דף כה.) ובסנהדרין (דף סט:) על שלא יהיה דבר קודם למכנסים שנאמר "יהיה על בשרו" – נקיט שטפת לשון הספרא. וביומא (דף כג:) מנין שלא יהיה דבר קודם למכנסים ת"ל "ילבש על בשרו" – וזה כדברי. ושלא כדברי התוס' ד"ה מנין.] (סי' י"א) והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה: בכל מקום אמר שם "דשן" סתם, ולמה הוסיף פה "אשר תאכל האש את העולה"? והשיבו חז"ל שהתנה שני תנאים: (א) שיהיה הדשן ממה שתאכל האש, לא מדבר שלא נאכל עדיין מן האש (ב) שיהיה מן איברי העולה, לא מהעצים שנאכלו מן האש. ויש הבדל בין דשן ובין אפר. ששם "דשן" לא בא בתנ"ך רק על דברים שמנים הנשרפים כמו בשר וחלב. והוא משמש עם פעל 'דָשֵן' המורה על השומן; דבר והפוכו, כמו שהוא המנהג בשמות ופעלים הרבה. שהאש מסיר את הדושן. וכבר בארתי בפירוש ישעיהו ( סימן כט ) ש"דשן" נבדל מן "שומן" שהוא מיוחד על הלחות הטבעי השרשי בחי. ודשן המזבח הם החלקים שהוסר מהם הלחלוחית הזה על ידי האש. אבל שם "אפר" כולל כל הנשרף, גם דבר בלתי דשן ושמן. וכשבא שם "אפר" על דבר דשן שנשרף - מובדל משם "דשן" במה ששם "דשן" נקרא תיכף ששלט בו האש להתיך לחותו ודשניותו, הגם שלא הודקו החלקים לאבק רק הוקשו כעץ. וכמ"ש בזבחים (דף פו:) בשרירי ופרש"י שנתקשו מחמת האש ונשרפו אלא שלא נעשו פחם [ ולדעתו ראוים גם להרמה. ולדעת התוס' אין ראוים לא להרמה ולא להקטרה ]. אבל בשם "אפר" לא נקראו עד שנעשו כאבק, שכן בפרה דכתיב "ואסף את אפר הפרה" היה צריך לחובטה במקלות עד שתכתש וכוברין אותה בכברות ( כמ"ש בפ"ג דפרה וברמב"ם (פרק ג מהל' פרה ה"ג) ). ולכן אם היה אומר פה "והרים את דשן העולה" הייתי אומר שירים איברי עולה (ר"ל אותן שנתקשו כעץ ולא נעשו פחם). לכן אמר תנאי "אשר תאכל האש" שאכילת האש מציין כליון העצם והוא אחר היבוש כמ"ש "את שני קצותיו אכלה האש ותוכו נחר" (יחזקאל, טז). וזהו שאמר אי עולה יכול איברי עולה וכולי. ואם לא יאמר "את העולה" נאמר שיוכל להרים גם ממקום שריפת העצים שנקרא "דשן" על שם הרוב (כמו שבמ"ש "והוציא את הדשן" היה מוציא הכל, כי כל הנשרף על המזבח נקרא "דשן" על שם הרוב). לכן באר שצריך לקחת ממקום שריפת העולה לבדה בלא תערובות. וזהו שאמר חותה מן המאוכלות הפנימיות – והם שני תנאים: (א) מן המאוכלות (ב) הפנימיות. וזה מורה כדעת התוס' דשרירי אינם ראוים להרמה דהא כתיב "אשר תאכל האש" הגם שאין ראוים גם להקטרה כי נקראים "דשן". או כר"י הבחור שמישב שיטת רש"י שמ"ש דשרירי ראוים להרמה היינו לאספן לתפוח כי בהוצאת הדשן לא התנה תנאי "אשר תאכל האש". (סי' י"ב) ושמו אצל המזבח: יש הבדל בין שימה ובין נתינה. בפעל "נתינה" ישקיף על ההנחה עצמה ובפעל "שימה" ישקיף על איכות ההנחה. פעל נתינה הושאל מעיקר הוראתו – שבא מוגבל נגד פעל "לקח", מה שהאדם נותן אל הלוקח שיהיה שלו – אל כל דבר הניתן באיזה מקום שיונח שם. ובפעל "וישם"(?) מציין איכות השימה - אם היה איזה סדר וערך או יחוס אל המקום, או בדבר המושם עצמו - שיזהר בשימתו. וכבר השקיפו על זה דורשי הלשון. וחז"ל השקיפו על הבדל זה במקומות הרבה כמ"ש (בר"ר לא, יא) "ופתח התיבה בצדה תשים" - אר' יצחק למדך תורה דרך ארץ שאם עושה אדם טרקלין עשר על עשר יהיה עושה פתחו מן הצד – דייק מלת "תשים" שהיא הסדר המיוחד לזה. ושם (בר"ר נג, יג) "ויתן אל הגר שם על שכמה" - שכן דרך עבדים להיות ממלאים כדם על שכמם ושם (בר"ר נו, ג) על "וישם על יצחק בנו" - כזה שהוא טוען צלובו בכתפו – דייקו ממלת "וישם" שהוא הראוי לזה שכן דרך עבדים. וכדומה. או שפירשו פעל "שימה" על איזה סדר מיוחד כמ"ש בב"ר (בר"ר, סח) "וישם מראשותיו" - עשאם כמין מרזב וכן ’ויתן פני הצאן אל עקוד..ושם את המקלות’ (בראשית ל, מ-מא) – כי המקלות נסדרו בסדר מיוחד לנוכח הצאן. ובעירובין (דף נד.) מנין עד שתהיה סדורה בפיהם? שנאמר "שימה בפיהם"...מנין שחייב להראות לו פנים (פי' טעם ההלכה) שנאמר "אשר תשים לפניהם" – פירשו מלת "שימה" על הסדר ועל שישים בנחת ובעיון היטב. ומטעם זה אמרו בספרא ( מובא בפסחים כו-כז, יומא מה, תמורה לד ) "ושמו" בנחת, "ושמו" שלא יפזר – שזה מוכח ממה שלא אמרו "ונתן". וכבר בארתי ( ויקרא סימן פה ובכל הספר ) שמדרך הלשון שכל פעל המשלים וגומר פעולת הפעל הקודם לו יבא בלא כינוי. והיה לו לאמר "ושם אצל המזבח". כי פעל 'שֹם' משלים פעולת פעל "והרים" הקודם לו כמו "ויקח את האש ואת המאכלת וישם על יצחק" (בראשית כ״ב:ו׳), "ויקח את האבן וישם מראשותיו" (שם כה), "ויקח משה חצי הדם וישם באגנות" (שמות כ״ד:ו׳), "ומסל המצות לקח..וישם על החלבים" (ויקרא ח׳:כ״ו), וכדומה. ובארו חז"ל שאמר "ושמו" בכינוי ללמד שישים את כולו, לא חלק ממנו. ומ"ש "אצל המזבח" סמוך למזבח התבאר למעלה ( ויקרא סימן פו ). (סי' י"ג) אשר תאכל האש את העולה על המזבח: פשטות הכתוב - והרים את הדשן על המזבח. אולם, מה שכתוב "על המזבח" מיותר שכבר אמר "הוא העולה על מוקדה על המזבח". והוציאו מזה חז"ל כוונה שניה דרושיית הרצוף גם כן בלשון זה שמה שכתוב "על המזבח" מוסב על "אשר תאכל האש". ומזה הוציאו בספרא ( מובא ביומא דף מה ) (א) שלא יורידם בעצמו מן המזבח ואם צריך לסדר המערכה יסדרם על הכבש או הסובב. (ב) שהפוקעים קודם חצות (כי חצות עושה עיכול בשרירי) – צריך להחזירם. וכמ"ש ביומא (דף כ.) ובזבחים (דף פז.) . והוא כר' יהושע בזבחים (פג:) דנפ"ל מ"אשר תאכל האש". [וגם למ"ש בזבחים (דף פו.) לת"ק דרבי שמפרש מ"ש "ועשית עולתיך הבשר והדם" - עכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עכולי גידין ועצמות – ל"ק מה שהקשו התוס' ( ד"ה עכולי. ובדף פג: ד"ה ההוא ) דאם כן ל"ל "אשר תאכל האש"? כי באמת ממ"ש "ועשית עולתיך הבשר והדם" לא מבואר לאהדורי פוקעים. רק אחר שכבר ידעינן מן "אשר תאכל האש" שצריך שישרפו על המזבח הוא בכלל "ועשית עולתיך" ( כי זה גדר פעל 'עשה' שכולל כל מיני העשיות הצריכות ) ואחר שצריך שיתעכל(?) במזבח הוא בכלל "ועשית", ופי' רק הבשר והדם לא גידין ועצמות. אבל אם לא נדע מפה לאהדורי פוקעים לא נוכל לבאר זה במ"ש "ועשית עולתיך" אחר שלא נדע שהיא מכלל העשיות, ומוכרח לפרש כרבי].

ד וּפָשַׁט אֶת־בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת־הַדֶּשֶׁן אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל־מָקוֹם טָהוֹר׃

רַשִׁ״י ופשט את בגדיו. אֵין זוֹ חוֹבָה אֶלָּא דֶּרֶךְ אֶרֶץ, שֶׁלֹּא יְלַכְלֵךְ בְּהוֹצָאַת הַדֶּשֶׁן בְּגָדִים שֶׁהוּא מְשַׁמֵּשׁ בָּהֶן תָּמִיד — בְּגָדִים שֶׁבִּשֵּׁל בָּהֶן קְדֵרָה לְרַבּוֹ, אַל יִמְזֹג בָּהֶן כּוֹס לְרַבּוֹ, לְכָךְ וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים פְּחוּתִין מֵהֶם (ספרא): והוציא את הדשן. הַצָּבוּר בַּתַּפּוּחַ, כְּשֶׁהוּא הַרְבֵּה וְאֵין מָקוֹם לַמַּעֲרָכָה, מוֹצִיאוֹ מִשָּׁם; וְאֵין זֶה חוֹבָה לְכָל יוֹם, אֲבָל הַתְּרוּמָה חוֹבָה בְּכָל יוֹם (תמיד כ"ח):
אוּנְקְלוֹס וְיַשְׁלַח יָת לְבוּשׁוֹהִי וְיִלְבַּשׁ לְבוּשִׁין אָחֳרָנִין וְיַפֵּק יָת קִטְמָא לְמִבָּרָא לְמַשְׁרִיתָא לַאֲתַר דְכֵי
רַמְבַּ״ן ופשט את בגדיו. אין זה חובה אלא דרך ארץ שלא ילכלך בגדים שהוא משמש בהם בהוצאת הדשן בגדים שבשל בהן קדרה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו לכך אמר ולבש בגדים אחרים פחותים מהם לשון רש"י (רש"י על ויקרא ו׳:ד׳) והכונה לרבותינו בזה לומר שהוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה ואין "בגדים אחרים" בגדי חול אבל לא ידעתי מנין אמר הרב שאינה חובה כי נראה שמצוה היא על הכהן שהבגדים שיעשה בהם הקרבנות גם הרמת הדשן יהיו בגדים נקיים לא ישמש באותן אשר הוציא הדשן והמצוה מדרך מוסר העבד לרבו ולכך יהיו לכהנים הבגדים החמודות לעבודות והפחותים להוצאת הדשן וכל זה לפי הסברא הזו שכתבה הרב אבל יש מרבותינו שם במסכת יומא (יומא כ״ג) אומר שאין הוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה ויאמר ולבש בגדים אחרים בגדי חול ופשוטו של מקרא בכך הוא שיצוה עליו שלא ילכלך בגדי הבד בגדי הקדש בהוצאת הדשן אבל ילבש בגדי חול:
כְּלִי יָקָר ופשט את בגדיו וגו'. פירש"י אין זה חובה אלא למדך תורה דרך ארץ כו', לפי שקשה לרש"י שהרי בפר' אחרי מות נאמר ופשט את בגדי הבד, ולא נאמר שם בגדיו ולמדו רז"ל שאינן באים משלו אלא משל הקדש וא"כ למה קראן כאן בגדיו והלא אינן שלו, אלא שר"ל שיעשה עם בגדי קדש אלו כדרך כל הארץ וכמו שהיה עושה עמהם אילו היו בגדיו ממש, כי כמו שאילו היו שלו ודאי היה פושטם בשעה שהוא עושה איזו מלאכה נמבזה ונמס והיה לובש בגדים פחותים, כך יעשה גם בבגדי קודש אלו ודון מינה ומינה מה בגדיו רשות אף אלו רשות דאל"כ למנ"מ תלאם הכתוב בבגדיו.
מַלְבִּי״ם (סי' י"ד) ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים: מלת אחר / אחרים מציין תמיד שאין לו יחוס עם הקודם והוא נבדל ממנו כמו "אלהים אחרים", "איש אחר", "מקום אחר". וכמ"ש בספרא (בחקתי פרק י מי"ב) ובערכין (דף כה:) "ואם מכר את השדה לאיש אחר" – ולא לבנו. ובספרי שופטים (פסקא קצד) "ואיש אחר יחנכנו" – נכרי. ובקדושין (דף סז:) "לאיש אחר" – ולא לקרובים. ושם (דף יג:) יבם לא אקרי אחר. ובב"ר ( פ' ? ) "כי שת לי אלהים זרע אחר" – זרע שבא ממקום אחר זה מלך המשיח. ושם (בר"ר, עג) "יוסף ה' לי בן אחר" – אחר לגלות; אחר לחלוקת הארץ; אחר שעשה מעשה אחרים ובגיטין (דף צ.) ובסוטה (דף ה.) "והיתה לאיש אחר" – התורה קראתו אחר; זה הוציא רשעה מתוך ביתו וזה הכניסה וכולי ובר"ר (בר"ר, מז) "אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת" – אותה שנה מעוברת היתה - רצונו לומר ש"אחרת" משמע שמשונה מן הקודמות שהיה פשוטה והיא מעוברת ושם (בר"ר, לג) "ויחל עוד שבעת ימים אחרים" – ר' יוסי אומר ג' שבועות שלמים (כן גריס בידי משה)... ושם "ויחל עוד שבעת ימים אחרים" – מסייע ליה לר"י דאמר ג' שבועות שלמים. רצונו לומר שממלת "אחרים" מבואר שהי' השבוע השניה משונה מן הראשונה, והשלישית מן השניה. וזה יצויר על ידי שהיו שלמים ולא חשב מקצת היום ככולו. ממילא שבוע א' התחיל ביום ראשון וכלו הז' ימים ביום שני והז' ימים השניים כלו ביום שלישי. והיה כל שבוע משונה מן האחרת. וזהו שאמר בספרא ( מובא ביומא דף כג: ) יכול וכולי פושט בגדי קדש ולובש בגדי חול - שעל זה אמר "אחרים". ומשיב תלמוד לומר בגדיו בגדים. והוא על פי מה שמבואר למעלה ( ויקרא סימן עט ובכמה מקומות ) שאחד מדרכי ההיקש שלפעמים יכפול שם או פעל ב' פעמים למען נקיש אחד לחברו. והיה יכול לומר "ופשט בגדיו ולבש אחרים". וכפל שם 'בגדים' ללמד שגם הם יהיו בגדי קדש כראשונים. [וזה לפי דעתי כוונת המדרש (בר"ר פ?) "ויעבד יעקב עוד שבע שנים אחרות" – מה הראשונות שלמות אף האחרונות שלמות; מה הראשונות באמונה אף האחרונות באמונה. רצונו לומר שממה שכתוב "אחרות" משמע שהיו משונות מראשונות ומזה הוציאו שהיו שלמות; ר"ל מיום אל יום, לא שנת עולם. כי שנת עולם אינם שלמות, שיום אחד בשנה חשוב שנה, ולפי זה לא היו אחרות כי השנה שעמד בה נחשבה לסוף מנין הראשונות ותחלת מנין האחרונות; שיום אחר ראש השנה כלו הז' שנים. ואחר ז' ימי המשתה חשבו עד ראש השנה לשנה אחת. ומה שכתב "אחרות" מבואר שחשבו שנים שלמות מיום אל יום והיו 'אחרות' ממש. אולם ממה שכפל שם "שנים" עם מלת "עוד" מבואר גם כן שהיו דומים בצד מה לראשונים כמו שדריש פה מן בגדיו בגדים. וזה כי מה הראשונות באמונה אף אחרונות.] ודעת ר"א ש"בגדים אחרים" היינו בגדי חול (וסבירא ליה ההיקש: בגדים שפושט הראוים למלאכתו אף בגדים שלובש הראוים למלאכתו - היינו למלאכת הוצאת הדשן שכשרה גם בבעל מום (כמו שכשרה בבגדי חול), והבעל מום בגדי חול ראוים למלאכתו). ומה שכתב "אחרים והוציא" - לרבות בעל מום. ר"ל כמו שכשר בבגדי חול הוא הדין שכשר בבעל מום; דלא עבודה היא. [באמת התוס' לא כ"כ אבל(?) בירושלמי (פ"ב דיומא הלכא א) איתא הוציא שאר הדשן בפלוגתא דר"י ור"ל אתיא כמ"ד אחרים פחותים מהם. ברם כמ"ד אחרים לרבות בעל מום – הוא זר הוא בעל מום. ובזה לא נצטרך לדחוק שר"א דריש "אחרים" אנשים אחרים - שזה נגד הלשון.]

ה וְהָאֵשׁ עַל־הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד־בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים׃

רַשִׁ״י והאש על המזבח תוקד בו. רִבָּה כָּאן יְקִידוֹת הַרְבֵּה — על מוקדה, ואש המזבח תוקד בו, והאש על המזבח תוקד בו, אש תמיד תוקד על המזבח, כֻּלָּן נִדְרְשׁוּ בְּמַסֶּכֶת יוֹמָא (דף מ"ה), שֶׁנֶּחְלְקוּ רַבּוֹתֵינוּ בְּמִנְיַן הַמַּעֲרָכוֹת שֶׁהָיוּ שָׁם: וערך עליה העלה. עוֹלַת תָּמִיד הִיא תִּקְדֹּם (מנחות מ"ט): חלבי השלמים. אִם יָבִיאוּ שָׁם שְׁלָמִים, וְרַבּוֹתֵינוּ לָמְדוּ מִכָּאן "עָלֶיהָ" — עַל עוֹלַת הַבֹּקֶר הַשְׁלֵם כָּל הַקָּרְבָּנוֹת כֻּלָּם, מִכָּאן שֶׁלֹּא יְהֵא דָּבָר מְאֻחָר לְתָמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבָּיִם (ספרא):
אוּנְקְלוֹס וְאֶשָׁתָא עַל מַדְבְּחָא תְהֵי יָקְדָא בֵהּ לָא תִטְּפֵי וְיַבְעַר עֲלַהּ כַּהֲנָא אָעַיָא בִּצְפַר בִּצְפָר וְיַסְדַר עֲלַהּ עֲלָתָא וְיַסֵק עֲלַהּ תַּרְבֵּי נִכְסַת קוּדְשַׁיָא
אִבְּן עֶזְרָא והאש על המזבח תוקד בו. פעם שנית להוסיף לא תכבה. ביום: וטעם בבקר בבקר. בכל בקר ובקר. ובתחלה יעלה העולה ואחר כן אימורי השלמים:
מַלְבִּי״ם (סי' ט"ו) והאש על המזבח תוקד בו: פסוק זה מיותר שכבר אמר (פסוק ב') "ואש המזבח תוקד בו". ודעת ר' יהודה שרצונו לומר שהקדת האש והבערתו יהיה על המזבח למעלה ולא שיבעיר למטה. ור' יוסי סובר שבא ללמד שיעשה עוד מערכה לצורך קיום האש. וכל זה מובא ביומא (דף מה.) . ומפרש דר' יוסי למד שתהיה הצתת האליתא בראש המזבח מן "ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" כר' שמעון בספרא (ויקרא נדבה פרק ה מ"ח). ור' יהודה לשיטתו שפירש שם שבא ללמד שהצתת האליתא תהיה בכהן כשר. ועיי"ש ( סימן מח ) בארתי דברים האלה ואין להאריך. ומ"ש "לא תכבה" – בא ללא תעשה שאסור לכבות. ודע שיש הבדל בין יקד ובין בער דלק ויתר לשונות שבאו על ההבערה. ש'בער' ו'דלק' מורים תחלת ההבערה, ו'יקד' מורה קיום האש הגדולה במדורה. ולפי זה לר"י שבא על הצתת האליתא היה לו לומר "תבער בו" כמו "ובער עליה הכהן עצים" וכדומה. ותפס "תוקד" משום מ"ש "לא תכבה" שקאי על המוקד והמדורה שלא יכבנה. וגדר המוקד הוא המדורה הגדולה שהאש אוחזת ואוכלת וממילא נשמע שלא תכבה וע"כ שהוסיף "לא תכבה" ללא תעשה. (סי' ט"ז) ובער וכולי בבקר בבקר: דע כי השמות הבאים כפולים להורות על הכללות - לא יבא אות היחוס דבוק בשני שמות הכפולים – "איש איש", "ויהי המה עושים גוי גוי אלהיו" (מלכים ב י״ז:כ״ט), "בארות בארות חמר" (בראשית), "ובכל מדינה ומדינה עיר ועיר" (אסתר), "לכל כלי עבודה ועבודה" (דברי הימים א כ״ח:י״ד). וגם במקום שצריך לבא אות היחוס על הראשון - לא יוכפל על השני – "זה זכרי לדור דור" (שמות ג׳:ט״ו), "מעון אתה היית לנו בדור ודור" (תהלות, צ), "לעבודה ועבודה" (דברי הימים ב ל׳:כ״אג), "לעיר ועיר" (דברי הימים ב י״ט:ה׳), "לשולחן ושלחן" (דברי הימים א כ״ח:ט״ז), "לשער ושער" (דברי הימים א כ״ו:י״ג). וכן בשמות הבאים כפולים להורות התמדת הזמן – "בכל יום ויום מרדכי מתהלך" (אסתר ב׳:י״א), "ויהי כאמרם אליו יום יום" (שם ג), "כדברה אליו יום ויום" (בראשית ל״ט:י׳), "להכין שבת שבת" (דברי הימים א ט׳:ל״ב), "היוצא השדה שנה שנה" (דברים י״ד:כ״ב). רק שבשמות הכפולות על התמדת הזמן מצאנו פעמים הרבה שיבא ב' היחוס על השם השני – "לעת יום ביום יבואו" (דברי הימים א י״ב:כ״ג), "יום ביום להעלות" (דה"ב, ב), "ומהללים לה' יום ביום" (דברי הימים ב ל׳:כ״א), "ועלת יום ביום" (עזרא ג׳:ד׳), "והיוצאת חדש בחדש" (דברי הימים א כ״ז:א׳), "כשכיר שנה בשנה" (ויקרא כ״ה:נ״ג), "תאכלנו שנה בשנה" (דברים ט״ו:כ׳). ולפעמים מלת היחוס כפול על שני השמות – "בבקר בבקר", "ביום השבת ביום השבת יערכנו". ויש הבדל ביניהם. שבמקום שבא רק על הוראת התמדת הזמן יבא השם כפול בלא אות השימוש – "ויהי כאמרם אליו יום ויום", רצונו לומר בכל יום. או שבא האות השימוש על הראשון כמו "לדור דור". אבל במקום שבא הב' על השם השני כמו "יום ביום" "חדש בחדש" – אין השם השני מורה על ההתמדה, רק פירושו ביום לפי היום. כמו "ובדבר יום ביום להעלות כמצות משה לשבתות ולחדשים" (דברי הימים ב ח׳:י״ג) – פירושו דבר יום ביומו, כל אחד לפי היום וענינו. "ויעשו את חג הסוכות ומהללים לה' יום ביום" (שם ל,) – פירושו בכל יום אמרו השיר השייך אל היום ההוא. וכן "ויעשו את חג הסוכות ועולות יום ביום" (עזרא ג׳:ד׳), "ויקרא בספר תורת אלהים יום ביום" (נחמיה ח׳:י״ח) – ר"ל בענינא דיומא. [והוא קרוב עם "דבר יום ביומו". רק ש'ביומו' בוי"ו מציין שנעשה ביום ההוא, לא למחרתו. • ואמרו בספרא (אמור פרשה יב מ"ט) "דבר יום ביומו" וכולי עבר זמנו אינו חייב באחריותו. • ובר"ה (דף טז.) טעמיה דר' יוסי דאמר אדם נידון בכל יום דכתיב "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום בומו". • ובזהר בשלח (ח"ב סב, ב) "ולקטו דבר יום ביומו" דלא לעכב מיומא ליומא אחרא • ובשבת (דף קטז.) "עולת שבת בשבתו" – למד על חלבי שבת שקרבים ביום הכפורים. יכול אף של יוהכ"פ בשבת? תלמוד לומר "בשבתו" – כי מה שכתב "בשבתו" בוי"ו מורה רק באותו שבת כמו "דבר יום ביומו". רק שעל זה היה צריך לומר "עולת שבת ביומו" ונדע שרק ביום ההוא. ולמה אמר "בשבת"? זה מורה אף שאינו ביומו רק בשבת כמוהו יוכל להקריבו. וממה שכתוב "בשבתו" בוי"ו מורה רק שבת שלו. ובזה דריש ששל שבת קרב ביוהכ"פ ולא של יוהכ"פ בשבת. אבל כשאומר "ביום" בלא וי"ו אינו מציין רק שהיה לפי ענין היום וחיובו.] ובשם שנה שנה, שלא מצאנו שיאמר "שנה בשנתו", היה להם כלל אחר. שאם אומר "שנה שנה" הוא דוקא בשנה זאת, לא באחרת. ולכן אומר בבכורות (דף נג:) מנין שאין מעשרין משנה לחברתה? שנאמר "עשר תעשר..שנה שנה". אבל כשאומר "שנה בשנה" יכול לכנס משנה לחברתה כמו שאמרו בבא מציעא (דף סה.) שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא בשנה אחרת שנאמר "כשכיר שנה בשנה יהיה עמך". ובבכורות (דף כז:) מנא לן דבכור נאכל תוך שנתו? אר"י אמר רב דאמר קרא "לפני ה' אלקיך תאכלנו שנה בשנה" - איזה שנה שנכנסת בחברתה? הוי אומר זה שנה של בכור. דבי ר"י תנא שנה בשנה יום אחת בשנה זו ויום א' בשנה אחרת - למד על הבכור שנאכל לשני ימים ולילה אחד. והוא בספרי (פסקא קכה), ומיושב קושיית התוס' בכורות (שם ד"ה שנה). ובהכפלת השם "בבקר בבקר" – הגם שכפי פשוטו פירושו בכל בקר וכן פירשו חז"ל כמ"ש במכלתא (בשלח דף לג) "וילקטו אותו בבקר בבקר" – בשחרית בשחרית ושם (דף כד:) אף ירושלם לעתיד כל בקר ובקר דינה יוצא לאור שנאמר "ה' צדיק וכולי בבקר בבקר משפטו יתן" – בכל זה, ממה שכפל ב' היחוס יהיה בו לדעתם גם כוונה שניה - שהשם השני מבאר את השם הראשון. כי שם "בקר" יאמר בהרחבה על הנץ החמה כמ"ש "והיה בבקר כזרוח השמש" (שופטים ט׳:ל״ג), "וישכימו בבקר והשמש זרחה" (מלכים ב ג׳:כ״ב), ובמכלתא (בשלח) "ויהי באשמרת הבקר" בקר זה היה עם הנץ החמה. ומבואר בברכות (דף כז.) שלרבנן מקרי "בקר" עד חצות ולר' יהודה עד ד' שעות. וכן כתבו התוס' (ריש פ"ק דפסחים). אולם "בקר" הנאמר על צד הדיוק הוא התחלת הבקר ועל זה כפל "בבקר בבקר" שהשם השני מבאר שהבקר יהיו בבקר, ר"ל, בהתחלתו. וזהו שאמר בברכות (שם) אי בעית אימא רבנן אמר קרא "בבקר בבקר" חלקהו לשני בקרים. ואי בעית אימא ר' יהודה הא בקר יתירה להקדים לו שעה אחת. מבאר שמה שכתוב "וילקטו אותו בבקר בבקר", "בקר" הראשון מורה על ההתמדה ופירושו שלקטו בכל בקר. אולם בזה נוכל לבאר על צד ההרחבה שהבקר הוא עד שש שעות. לכן הוסיף "בבקר" שבקר זה היה "בבקר", רוצה לומר בהתחלתו. ועל זה אמר חלקהו לשני בקרים. הבקר הא' הוא הנאמר בהרחבה שהוא בקר של היום כולו, שעד חצות מקרי "בקר" ואחר כך מקרי "ערב". והבקר של הבקר הזה הוא בקר ממש שהוא בקר של הבקר הכללי. [כי שם "בקר" הוא על ההשכמה, ויהיה או השכמה בערך היום או השכמה וקדימה החלטית שהיא תיכף בהאיר היום והוא בקר של חצי יום הראשון]. ובמכלתא בא (פ"ו) "והנותר ממנו עד בקר" למה נאמר? ליתן תחום לבקרו של בקר – ר"ל לבאר שהוא בקר של הבקר הכללי והוא בהאיר היום. וכן בירושלמי (ריש ברכות) על "בבקר בבקר". ולכן אמר בספרא פה ( ומובא בפסחים (דף נט) וביומא (דף לג:) ) יוקדם דבר שנאמר בו "בבקר בבקר" לדבר שלא נאמר בו אלא "בקר" אחד – רצונו לומר כי בתמיד דכתיב בו "את הכבש אחד תעשה בבקר" הוא בקר של כלל היום ( שהוא עד ד' שעות לר' יהודה ועד חצות לרבנן ). אבל בקטורת וגזירי עצים כתיב "ובער עליה...בבקר בבקר" - באר בשם השני שהבקר הזה יהיה בבקר, ר"ל בהשכמה, שהיא השכמה החלטית בהאיר היום. ובזה תבין מ"ש ביומא (דף לד.) אמר אביי מסתברא כמ"ד מוספין קודמים לבזיכין. לאו מי אמרת בבקר בבקר להקדים, הכא נמי ביום ביום לאחר. רצונו לומר שכמו ששם "בקר" בא על צד ההרחבה ועל צד הדיוק - כן שם "יום" על צד ההרחבה כולל גם חצי היום הראשון, שהגם שאז נקרא בשם "בקר" נקרא גם כן בשם "יום" במה שהיום הוא הפך הלילה. אולם על צד הדיוק לא יקראו שש שעות ראשונות בשם "יום" רק בשם "בקר". ואם יאמר "יום" לעומת שם "בקר" יהיה זה אחר שש שעות. וכשאומר בבזיכין "ביום השבת ביום השבת יערכנו" - השם השני מבאר את הראשון, שתחלה אמר "ביום השבת" על הכללות ופירושו בכל שבת ואחר כך באר שהיום הזה יהיה "ביום השבת", לא בבקר, ר"ל שיאחר עד אחר חצי היום. ומ"ש [במשנה ט] נאמר בקטורת בבקר בבקר וכולי כשהוא אומר בהטיבו וכולי – בנוי על הכלל שפעל הנקשר אל פעל על ידי שימוש הב' שנלוה אל המקור, אז לרוב הפעל שבא בדרך המקור קודם לפעל הנקשר עמו. "וידעו מצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה" (שמות י״ד:י״ח), "במשוך היובל המה יעלו בהר" (שם יט) שפירושו אחר משיכת היובל. "לא ימשול למכרה בבגדו בה" (שם יח) פירושו אחר שבגד בה. "כל הנוגע בהם במותם" (לקמן יא) פירושו אחר שמתו. "בנגעו בו יטמא עד הערב" (שם כג), "בסוכות הושבתי בהוציאי אותם מארץ מצרים" (שם כב). וכן מה שכתב "בהטיבו את הנרות יקטירנה" היינו שאחר הטבת הנרות יקטיר קטורת. וזהו שאמר סמכו ענין לקטורת, ר"ל שפעל "בהטיבו" נסמך בדרך המקור וקישור הב' אל "יקטירנה" וזה מורה שיקדים נרות לקטורת. וביומא (דף יד:) פליגי בזה לרבנן יקטיר ואחר כך יטיב ולאבא שאול מטיב ואחר כך מקטיר. מאי טעמא דאבא שאול? דכתיב "בבקר בבקר בהטיבו את הנרות" והדר "יקטירנה". ורבנן מאי קאמר רחמנא בעידן הטבה תהא מקטיר קטורת. דאי לא תימא הכי וכולי דעת אבא שאול מבואר כמ"ש. ודעת רבנן שמצאנו לפעמים שנקשרו הפעלים עם המקור על ידי ב' על הכוונה שהיה זה בעת היה זה. כמו "מי יתן מותנו ביד ה' בשבתינו על סיר הבשר". ולכן ס"ל דמפסיק בקטורת בין הטבת ב' נרות ובין הטבת חמש נרות. ועיין בבבא מציעא (דף צ:) חסמה מבחוץ מאי, ויתבאר אי"ה במקום אחר. (סי' י"ז) וערך עליה העולה: מלת "עליה" מורה שעריכת העולה תהיה על המערכה, לא חוצה לה. אמנם זה כבר ידענו ממה שכתוב בפר' ויקרא "וערכו את הנתחים על העצים אשר על האש". ועל כרחך ששם "העולה" פה משמש גם כן בצד א' כשם המין. שבשם המין ידבר על הרבים בלשון יחיד. ורצונו לומר כל העולות. וזהו שאמר מנין שיעשה וכולי ת"ל "עליה". (סי' י"ח) והקטיר עליה חלבי השלמים: לא נמצא בתורה בשום מקום שיסמוך שם 'חלב' אל הקרבן בלשון רבים. (רק במלכים ודברי הימים נמצא "חלבי השלמים" (מ"א ח, סד) (דה"ב כט, לה) ששם היו שלמים רבים). כי חלב הקרבן בא בלשון יחיד. ועל כרחך שמה שכתוב "שלמים" לאו דוקא - שהוא הדין ליתר חלבים כמו של חטאת ואשם. ומפני שבכולם הזכיר "כאשר יורם מזבח השלמים" כמ"ש בחטאת נשיא ושעירה וכשבה. כי בשלמים פירש דיניהם בפרטות, לכן קראם "חלבי השלמים" - ר"ל החלבים שנתפרש דינם אצל שלמים. וזהו שאמר מנין לאימורי חטאת וכולי ת"ל "עליה חלבי השלמים". וזה מוכרח. דהא על שלמים לא הוצרך ללמד דמבואר בשלמי בקר "והקטירו וכולי על העולה אשר על העצים". ועל כרחך שבא ללמד על יתר החלבים. והנה לא פורש באיזה מקום יקטירו הקומץ והלבונה של מנחות. אך אחר שבכל המנחות אמר "והקטיר המזבחה", והוא הלשון עצמו שאמר בעולה ושלמים וחטאת, ופירושו פה שחלבי השלמים יוקטרו במערכה – הוא הדין המנחות נקטרים שמה. וזהו שאמר מנין הקומץ וכולי ת"ל עליה והקטיר כל ההקטרות יהיו עליה – ר"ל שכל מקום שנאמר "והקטיר המזבחה" בודאי ענינם שוה. והנה יש לטעות שגם הקטורת תהא עליה (שהגם שלמדנו ממה שכתוב "ואש המזבח תוקד בו" למערכה של קטורת (כנ"ל סימן ?), משם לא למדנו רק שאש של הקטורת ינטל ממזבח החצון. וי"ל שתנטל מן המערכה הגדולה, לא ממערכה בפני עצמה). משיב תלמוד לומר "ובער עליה..וערך עליה" רוצה לומר, אחר שקטורת היה קודם להקטרת איברי התמיד [ כמו שלמד [במשנה ח'] דיוקדם דבר שנאמר בו "בבקר בבקר" לתמיד שלא נאמר בו אלא "בבקר" ], ואם כן, אם נאמר שלא היה לקטורת מערכה בפני עצמה רק שנטל גחלים ממערכה הגדולה - אם כן בהכרח אחר שבער עליה עצים טרם יערוך העולה לקח תחלה גחלים ואש לקטורת שהיה קודם ואיך אמר "וערך עליה העולה" שמשמע שיערוך על האש שבער, והלא אין האש והעצים בשלמות שכבר נטל מהם אש וגחלים, ולא יצדק "עליה" אחר שחסרה ממה שהיתה. ועל כרחך שהיה לקטורת מערכה בפני עצמה. וזהו שאמר תלמוד לומר "ובער עליה..וערך עליה" (ומזה מוכח) עשה הבערה אחת לקטורת. (סי' י"ט) וערך עליה העולה: מלת "על" מורה שהעולה תהיה על המערכה ולא יפסיק בקרבן אחר בין העולה והמערכה. ומזה מוכח שלא יהיה דבר קודם לתמיד של שחר שאם כן אין העולה "עליה" רק על הדבר הנקרב. ובפסחים (דף נח:) ובכמה מקומות בש"ס אמר על זה מאי תלמודא? אמר רבא "העולה" עולה ראשונה – רוצה לומר, הלא יש לפרש שהעולה הוא שם המין, ר"ל העולות, וכמ"ש ( בסימן ב ). ומשיב שאם כן היה לו לאמר "עולה" בלא ה"א כמו "ויהי לי שור וחמור", "שמלה לך", וכדומה. וכמ"ש בפר' ויקרא ( סימן יז ). ועל כרחך שהה"א מרמז על עולה הידועה שהוא עולת השחר שנקטרת בבקר כמ"ש "ובער עליה עצים בבקר". וכשאומר שני פעמים "עליה" יהיה השני על הראשון. ואם כן מ"ש "והקטיר עליה חלבי השלמים" היינו על העולה יהיה חלבי השלמים. אולם מלת "עליה" מיותרת, דפשיטא שהוא על העולה וכבר אמר בשלמים גופייהו (ויקרא ג ה) "והקטירו אותו על העולה". ובא למעט – רק עליה יהיה חלבי השלמים, ר"ל על עולת השחר, לא על זולתה שהוא עולת הערב. וזהו שאמר תלמוד לומר עליה שלמים. ובפסחים אמר מאי תלמודא. אמר אביי עליה שלמים ולא על חברתה שלמים. מתקיף לה רבא אימא שלמים הוא דלא לקריב הא עולות לקריב. אלא אמר רבא השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולם. דברי אביי מבוארים כמו שפרשתי. ורבא דייק דאכתי לא ידעינן שלא יקריב עולות אחר כך. ומשיב שלכן תפס הדוגמא חלבי השלמים ולא תפס חלבי חטאת ואשם ותודה ואיל נזיר משום דאם היה תופס חלבי חטאת הייתי אומר "אבל חלבי עולה יקריב אחר התמיד" - לכן תפס שלמים שהוא המאוחר בהקרבה מכל הקרבנות כמבואר בפרק כל התדיר (דף פט.) חטאת קודם לאשם, אשם קודם לתודה ואיל נזיר, תודה ואיל נזיר קודמים לשלמים. ואם כן שלמים סוף הקרבנות. וקמ"ל שכל הקרבנות שי"ל לקרב יהיו ’עליה ולא על חברתה’, עד השלמים שנקרבים בסוף כולם. וזה שכיון במ"ש עליה השלם כל הקרבנות - ר"ל שתפס שלמים שהם סוף הקרבנות [ כי בכור ומעשר ועופות ומנחות שהם אחר שלמים, מהם לא דבר הכתוב שאין מצוים ].

ו אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל־הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶה׃

רַשִׁ״י אש תמיד. אֵשׁ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ תָּמִיד, הִיא שֶׁמַּדְלִיקִין בָּהּ אֶת הַנֵּרוֹת שֶׁנֶּאֱמַר בָּה לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד (שמות כ"ז), אַף הִיא מֵעַל מִזְבֵּחַ הַחִיצוֹן תּוּקַד (יומא מ"ה): לא תכבה. הַמְכַבֶּה אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ עוֹבֵר בִּשְׁנֵי לָאוִין:
אוּנְקְלוֹס אֶשָׁתָא תְּדִירָא תְּהֵי יָקְדָא עַל מַדְבְּחָא לָא תִטְפֵי
אִבְּן עֶזְרָא אש תמיד תוקד. טעם זה הפסוק להוסיף תמיד:
מַלְבִּי״ם (סי' כ) אש תמיד תוקד: מלת "תמיד" מציין שיהיה הדבר בלא הפסק. שעל מה שכתוב "מנחה תמיד" אומר בספרא לקמן (צו פרשה ג מ"ד) כמו שאמור פה "תמיד" - אף בשבת "תמיד" - אף בטומאה. והתמידות הזה יהיה בשני פנים. (א) אם תמידות החלטי שאינו נפסק רגע כמו "אש תמיד תוקד", "תמיד עיני ה' אלקיך בה" (דברים י״א:י״ב), "שויתי ה' לנגדי תמיד" (תהלות טז). (ב) אם תמידות סדורי שיהיה הדבר כל פעם בנקודה מיוחדת מן הזמן ולא תשונה בשום פעם כמו "עולת תמיד" "קטורת תמיד" "מנחה תמיד" - רוצה לומר בכל יום ויום בלא הפסק יום בינתיים. ולפעמים יהיה גם מזמן רחוק לזמן רחוק כמו "כן יהיה תמיד הענן יכסנו" (במדבר ט׳:ט״ז). או שני פעמים בכל יום – "וארוחתו ארוחת תמיד" (ירמיהו נ״ב:ל״ד) [וזה ההבדל בין תמיד ובין כל הימים. "כל הימים" מציין שלא יופסק הדבר באיזה זמן – "כל הימים אשר אתם חיים על האדמה" (דברים ד׳:י׳), "כל הימים אשר בן ישי חי" (שמואל א כ׳:ל״א), "ויבקשהו שאול כל הימים" (שם כג). ואינו מציין התמידות - לא ההחלטי ולא הסדורי. אבל "תמיד" מציין התמידות ואינו מציין שלא יופסק התמידות בשום זמן. ולכן במקום שירצה לציין שניהם אומר "עולת תמיד לדורותיכם" (שמות כ״ט:מ״ב), "ואכל לחם לפניו תמיד כל ימי חייו" (ירמיהו נ״ב:ל״ג), "ואשמרה תורתך תמיד לעולם ועד" (תהלות, קיט).] וההבדל, מתי יהיה תמידות החלטי ומתי יהיה תמידות סדורי, נדע מן הענין. שאם היא פעולה רצופה יהיה התמידות החלטי – "וקוה אל אלקיך תמיד" (הושע) – הוא החלטי, כי אין התקוה קשורה בנקודה מיוחדת מן הזמן. ואם הפעולה באה בנקודה מיוחדת מן הזמן אז התמידות היא סדוריי ורצונו לומר שיחזור לבא בכל נקודה ההוא ולא יפסק כמו "עולת תמיד" "קטורת תמיד". [ ולכן במה שכתב "להעלות נר תמיד" נחלקו רש"י ותוס' (חגיגה כו:) אם הוא תמידות סדורי מצד שאין דולקין רק בלילה לדעת רש"י או החלטי מצד שהנר מערבי דולק גם ביום לדעת התוספות. ] וכן במה שכתוב "לחם פנים לפני תמיד" הוא תמידות החלטי כי הלחם מונח כל השבוע על השלחן. ובסלק הישינה שחרית וסדר את החדשה ערבית נחלקו ר' יוסי ורבנן במנחות (דף צט:) . שלרבנן היא תמידות החלטי לגמרי ור' יוסי סבירא ליה שהוא תמידות סדורי משבת לשבת כמ"ש "ביום השבת ביום השבת יערכנו", וכל שמונח כל השבוע - די, אף שלא היה על השלחן בשבת. ומזה הוציאו חז"ל דכל מקום שנאמר "תמיד" הוא אף בשבת ובטומאה, דאם ידלג יום השבת יופסק התמידות. וזה, בין בתמידות החלטי (כמו "אש תמיד" ובנרות לדעת התוס' וכמ"ש הספרא (פרשה יג מ"ז) על ג' פעמים "תמיד" דכתיב גבי נרות - אף בשבת אף בטומאה), ובין בתמידות הסדורי (כמ"ש כן על מנחת תמיד כנ"ל בשם הספרא וכמ"ש במנחות (דף נ.) הרי הוא כמנחת תמידין). ובמ"ש "והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני השם" (שמות כ״ח:ל״ח) נחלקו ר' יהודה ור' שמעון ביומא (דף ז:) . ר' שמעון סבירא ליה תמיד לרצון שתמיד מרצה, ור' יהודה סבירא ליה תמיד - שלא יסיח דעתו ממנו. דעת ר' שמעון שזה דומה עם מה שכתוב שם (שמות כח, כט) "ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחשן המשפט לזכרון לפני ה' תמיד" - שאין פירושו ונשא תמיד, רק שיהיה לזכרון תמיד. וכן פירש פה לרצון תמיד. כי אינו נושא את הציץ תמיד רק כל אימת שרוצה. ור' יהודה לא ניחא ליה בזה דאם כן נכתב מלת "תמיד" שלא במקומו, דהיה לו לאמר "לרצון לפני ה' תמיד". ועל כרחך פירושו והיה על מצחו תמיד, בעת שנושאהו לא יסיח דעתו רגע, ובזה היא תמידות סדורי, נמשך רק כל זמן שלבוש בו. (דהא אין כתוב "והיה על מצחו כל הימים"). ובירושלמי חגיגה וביצה: ר"י בר בון כ"ג מתלבש בכליו בכל יום. ר' עוקבא אומר לא היה עושה כן אלא בשבתות ויו"ט. מ"ד הציץ מרצה רק על מצחו כר"י בר בון. מ"ד אפילו בזויות כר' עוקבא. ר"ל דאם אין הציץ מרצה תמיד אם כן ע"כ פירושו שיהיה על מצחו תמיד ובהכרח לבשו בכל יום והיה תמידות סדורי. (סי' כ"א) לא תכבה: כבר אמר "תוקד בו לא תכבה". וסבירא ליה לר' יהודה דהוסיף שנית שלא תכבה אף בעת המסע. ור' שמעון סבירא ליה שמה שכפל "לא תכבה" רצונו לומר אף בשבת. ואף שכבר למד זה מן "תמיד" - אף בשבת (כנ"ל סימן הקודם) – ר' שמעון לשיטתו שסבירא ליה [במשנה ז'] כר' יוסי שעושין מערכה לקיום האש, קמ"ל שגם מערכה זו לא תכבה אף בשבת אף שבשבת אין מקריבים נדרים ונדבות. ואם כן לדידיה לא מוכח לאו למכבה וצריך ב' פעמים "לא תכבה", כי מ"ש "והאש על המזבח תוקד בו" קאי על קיום האש. ור' יהודה לשיטתו דסבירא ליה דאין צריך מערכה לקיום האש ו"לא תכבה" בא ללאו ומיותר "לא תכבה" דפה למסעות. ומפרש בירושלמי ( פרק ד דיומא ) דטעמו של ר' שמעון דכתיב "ופרשו עליו בגד ארגמן" ואם לא יכבו האש ארגמן נשרף. ור' יהודה סבירא ליה דכופין כלי עליו. ומ"ש "ודשנו" פירש ר' יהודה שישימו עליו דברים דשנים לקיום האש. (סי' כ"ב) כבר בארנו (בסימן ?) שר' יהודה לא סבירא ליה מערכה לקיום האש ואין לדעתו רק שתי מערכות - מערכה גדולה ומערכה לקטורת שלמד ( למעלה סימן ו ) מן "ואש המזבח תוקד בו". ור' יוסי סבירא ליה שמה שכתוב "והאש על המזבח תוקד" הוא על מערכה של קיום האש - לזה לדידיה יש ג' מערכות בכל יום. ור' מאיר סבירא ליה שהיה עוד מערכה לאיברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב ולמד לה ( כמ"ש ביומא דף מה ) מוי"ו - "ואש המזבח". רוצה לומר דסבירא ליה דעל ידי הוי"ו הוא מושך עצמו ואחר עמו - הוא העולה על מוקדה ועל אש המזבח (אשר) תוקד. ר"ל שאם לא נתעכלה על מוקדה - תתעכל על אש המזבח שהוא מערכה רביעית המיוחדת לזה.

ז וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי־אַהֲרֹן לִפְנֵי יְהוָה אֶל־פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ׃

רַשִׁ״י וזאת תורת המנחה. תּוֹרָה אַחַת לְכֻלָּן — לְהַטְעִינָן שֶׁמֶן וּלְבוֹנָה הָאֲמוּרִין בָּעִנְיָן, שֶׁיָּכוֹל אֵין לִי טְעוּנוֹת שֶׁמֶן וּלְבוֹנָה אֶלָּא מִנְחַת יִשְֹרָאֵל שֶׁהִיא נִקְמֶצֶת, מִנְחַת כֹּהֲנִים שֶׁהִיא כָּלִיל מִנַּיִן? תַּ"ל תּוֹרַת (ספרא): הקרב אתה. הִיא הַגָּשָׁה בְּקֶרֶן דְּרוֹמִית מַעֲרָבִית (שם): לפני ה'. הוּא מַעֲרָב שֶׁהוּא לְצַד אֹהֶל מוֹעֵד: אל פני המזבח. הוּא הַדָּרוֹם, שֶׁהוּא פָּנָיו שֶׁל מִזְבֵּחַ, שֶׁהַכֶּבֶשׁ נָתוּן לְאוֹתוֹ הָרוּחַ (סוטה י"ד):
אוּנְקְלוֹס וְדָא אוֹרַיְתָא דְמִנְחָתָא דִיקָרְבוּן יָתַהּ בְּנֵי אַהֲרֹן קֳדָם יְיָ לָקֳדָם מַדְבְּחָא
אִבְּן עֶזְרָא הקרב אותה. שם הפועל וטעם הקרב יקריבו אותה בני אהרן וטעמו אחד מבני אהרן על כן והרים ממנו. והוספו זאת הפרשה על הכתובה בפרשת ויקרא:
רַמְבַּ״ן וזאת תורת המנחה הוסיפה הפרשה הזו כפי פשוטה ארבע מצות במנחה שתהא נאכלת מצות (ויקרא ו׳:ט׳) ושתהא נאכלת בחצר אהל מועד (שם) ושיאכל אותה כל זכר בבני אהרן (ויקרא ו׳:י״א) ושיקדש כל אשר יגע בהן (שם) וכפי מדרשו דברים הרבה מחודשים בה שאפילו מנחת כהנים שאינה נקמצת טעונה שמן ולבונה ושיגיש אותה לפני ה' שהוא קרן מערבית ואל פני המזבח שהוא קרן דרומית ונמצא שטעונה הגשה לקרן מערבית דרומית (זבחים סג) והרים ממנו מן המחובר שלא יביא עשרון אחד בשני כלים (מנחות כד) ושלא יעשה מדה לקומץ (שם יט) ואמר לא תאפה חמץ להקיש כל המלאכות לאפיה שאף לישתה ועריכתה וכל מעשה ומעשה שבה עובר בלאו ולוקה עליו בפני עצמו (מנחות נה):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וזאת תורת המנחה. כבר היא אמורה בסדר ויקרא, ונפש כי תקריב קרבן מנחה, אבל נזכרה בכאן בשביל ארבע מצות שנתוספו בה, האחת שתהא נאכלת מצות, שנאמר מצות תאכל, והשנית שתהא נאכלת בחצר אהל מועד, שנאמר בחצר אהל מועד יאכלוה, והשלישית שיאכל אותה כל זכר בבני אהרן, והרביעית שיקדש כל אשר יגע בה אם יגעו בה קדשים קלים או חולין יקדשו להיות כמוה, שאם היתה פסולה יפסלו ואם כשרה יאכל כחומר המנחה.
סְפוֹרְנוֹ והזכיר תורה במנחה, ואמר שיגישו כולה לפני המזבח, כי לאל יתברך בלבד הביא המקריב את כל קרבנו, וכהנים משולחן גבוה קא זכו. ושחלק מועט מכולה הוא הנבחר לריח ניחוח ושחלק הכהנים גם הוא מכפר, ונשמר מחמוץ כמו חלק גבוה. ושמנחת הכהן כלה לגבוה לא חלק מועט ממנה בלבד כמו שהוא במנחת ההמון.
מַלְבִּי״ם (סי' כ"ג) זאת תורת המנחה: מבואר אצלינו תמיד שמלת "זאת" בא על נרמז המבואר בענין ומוציא זולתו. ופה אמר "הקרב אותה לפני השם" - ולא בבָמה; דכל מקום שאומר "לפני השם" ממעט בָמה כמ"ש בספרא ( ויקרא דבורא דנדבה פרק ד מ"א, ובזבחים קיט: ). וכן ממ"ש "אל פני המזבח" ממועט בָמה כמ"ש בזבחים שם. ודעת ר' יהודה סתמא דספרא דאין מנחה כלל בבמה, אף לא בבמה גדולה כמו שאמרו ( פרק יד דזבחים מ"י ). וציין לימוד זה במלת "זאת" – רק 'זאת תורת המנחה' אם הוא לפני השם - לא בבָמה. וכמהו דריש לקמן (פרשה ג מ"א) על "זאת תורת החטאת" ובפרשה ד' (פרשה ד מ"א) על "זאת תורת האשם". עיי"ש. וריש פ' מצורע (פרשה א) על "זאת תורת המצורע". [א] הנה כינוי הרומז זה זאת מצאנום במקומות רבים שידמה שבאו למותר. למשל היום הזה אחל תת פחדך. היום הזה ה' אלהיך מצוך. שמלת הזה למותר, שמצאנוהו בלא מלת הזה. היום אתם יוצאים בחדש האביב. וכן מצאנו ביום הזה נקבעו כל מעינות תהום רבה (בראשית ז׳:י״א). ביום ההוא באו מדבר סיני (שמות י״ט:א׳), ביום ההוא כרת ה' את אברהם, והגדת לבנך ביום ההוא. ומה ההבדל בין הזה לההוא. וכן מצאנו הארץ הזאת. ולהעלותו מן הארץ ההוא. והי' בתת ה' לנו את הארץ. והמבואר כי שני מלות, הזה וההוא מובדלים, במה שכינוי ההוא מורה נרמז רחוק שאינו לפנינו, וכינוי הזה מורה נרמז קרוב. וכמו שפירש"י ז"ל עפ"י המד' בים הזה באו מדבר סיני (שמות יט א) הול"ל ביום ההוא מהו ביום הזה שיהיו ד"ת חדשים עליך כאלו היום נתנו. וכן פי' עמ"ש (דברים כו טז) היום הזה ה' אלהיך מצוך, בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, ולכן בכ"מ שבא מלת זה על נרמז בלתי קרוב, דרשוהו חז"ל. ודרשו פעמים שהיה הענין למראה עינים, כמ"ש במנחות (דף כח) ומכלתא (פ' בא) ורבה (שם פט"ו ובהעלותך פט"ו) ג"ד נתקשה משה מנורה ר"ח ושרצים. וזה מעשה המנורה, החדש הזה, וזה לכם הטמא, ועמ"ש שמיני (סימן מב). ובספרי (ס' קלו) זאת הארץ אשר נשבעתי רע"א מלמד שהראהו הקב"ה וכו'. ובתוס' מנחות (דף כט) בשם מד' (והוא במד' רבה פי"ב) זה יתנו כמין מטבע של אש הראה לו. ובב"ר (פ"ו) לא ימוש ספר התורה הזה ספר משנה תורה היה סגנו מצאו עסוק בו וכו'. ובמד' רבה (פט"ו) כי זה משה האיש כזה אנו עושים לך. וברבה בשלח (פכ"ג) זה אלי באצבע הראו. ובהוריות (יא) כריתות (ה) ששמן שעשה משה קיים לעת"ל שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. ובספרי (ס' ריט) ובסנהדרין (דף עח) בנינו זה סורר ולא סומים. ובספרי (פ' תצא) את האשה הזאת לקחתי מלמד שאינו אומר דבריו אלא בעמידתה, וכן תמצא עוד דרושים רבים בדרך הזה. אולם במקומות שלא יכלו לדרוש כן היה להם קבלה איזה מיעוט באופן שמלת זה מורה התיחדות זה ולא אחר. וזה או שימעטו הענין המבואר בפי' לאמר שענין זה נוהג רק בזה ולא בדבר אחר. והוא או בזמן שימעט זמן אחר, כמ"ש (ברכות י) על החדש הזה ראש חדשים זה ניסן ואין אחר ניסן. ובמכלתא על בעשור לחדש הזה. וכן בספרא אמור (פרשה יב מ"א) בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה. ושם (פי"א) לחדש הזה חג המצות ואין חג הסוכות טעון מצה. ובספרא בהר (פ"ב) בשנת היובל הזאת זו מוציאה עבדים ואין שמטה מוציאה עבדים. עוד (שם) ובספרי (ס' קיב) וזה דבר השמטה שמטה משמט כספים ואין יובל וכו'. וכן בב"ב (דף קך) על זה הדבר, רק בדור הזה. והן בספרא (לקמן פי"ח) על זאת משחת אהרן. או שבא למעט שענין הנז' פה לא שייך במקום אחר כמו שדריש פה למעט במה ממנחה. ולקמן (פרשה ג') זאת תורת החטאת שחטאת עוף א"צ כיבוס. ובספרא (פ' זבין פרשה א' מי"ג) על וזאת תהיה טומאתו בזובו. וכן בספרי (ס' נא) על זה קרבן נחשון. ובפ' שופטים על וזה יהיה משפט הכהנים. ובפ' תצא (ס' רסג) על כאשר יקום איש על רעהו כן הדבר הזה. ובערכין (דף נא:) על זה יהיה להם מגרשי הערים. שבכולם ממעט שדין הנאמר בענין זה לא שייך בדבר אחר. ולפעמים ימעט בענין שעומד בו, שרק דין זה שייך בו לא דין אחר. כמו שדריש בב"ק (דף לג) לרבנן כמשפט הזה יעשה לו שא"ח בארבעה דברים. ובהוריות (דף ט) זה קרבן אהרן זו באה חובה לו ולא אחרת באה חובה לו, ובסוטה (דף יח) זאת תורת הקנאות מלמד שאין האשה שותה ושונה. ובחולין (דף קלו) וזה יהיה משפט הכהנים למעט חולין מחזה ושוק. וכן בספרי (פסקא סב) ובחולין (דף כד) על זאת אשר ללוים, זאת פוסל בלוים ולא מומים פוסלים (ובתוס' שם כתבו שדרך למעט באותו ענין וכבר הראיתי למעלה שממעט גם בענין אחר), ולפעמים ימעט דבר שאינו כתוב בפי' רק שנלמד ע"י א' מדרכי הלמודים ויציין במלת זה זאת רק זאת שלמדנו פה לא אחרת, או שמה שלמדנו פה לא שייך רק בענין זה לא בדבר אחר. וכמ"ש ביומא (דף מ) היינו טעמא דר"י כתיב זאת, חוקה אזאת כתוב, זאת חוקה ולא בגדי לבן בחוץ. ושם (דף מב) מנין לרבות שחיטתה וקבלת דמה שאין כשרים אלא ביום ת"ל תורת, יכול שאני מרבה אף אסיפת אפרה ת"ל זאת. וכן דריש בכריתות (דף ט) על זאת תורת היולדת. ושם (דף כח יומא מא. וספרא מצורע פ"ד) על זאת תורת אשר בו נגע צרעת. ובספרא (צו פרשה ה' מ"ג) על זאת תורת זבח השלמים. ובפסחים (דף סא) על זאת חוקת הפסח. ולפעמים ימצא בכתוב שחושב שני דברים וידמה ע"י דרכי ההיקש את שניהם לענין אחד ובמלת זאת בא להודיע שבדבר אחד הם בלתי דומים. כמ"ש בספרא שמיני (פ"ב מ"ה) ובחולין (דף כז) זאת תורת הבהמה והעוף באיזה דבר שוותה בהמה ועוף מה בהמה בשחיטה אף עוף בשחיטה, אי מה בהמה ברוב שנים אף עוף ברוב שנים ת"ל זאת. ובספרא (סוף תזריע) זאת תורת נגע צרעת בגד הצמר וכ' מקיש בגד צו"פ לבית וכ' אי מה בית טעון צפרים וכ' ת"ל זאת. וכן בספרא מצורע (פרק ט משנה יוד ויא) עיי"ש. ולפעמים דרשו מלת זה זאת לגז"ש, כמ"ש (ברכות ט פסחים קך ומכלתא בא) נאמר כאן בלילה הזה וכו', ובסנהדרין (דף מה) כתיב החדש הזה וכתיב זה אלי וכו'. ובספרא (אחרי פ"ו ובספרי מטות נדרים עח ב"ב קך) גז"ש זה הדבר. או ידרשו דרך גימטריא, (כמ"ש הוריות דף יא כריתות ה) זה גי' י"ב לוגין. ובתוס' (ריש גיטין) זה ספר גי' י"ב שיטין שבגט. ובב"ר (פכ"ד) זה ספר י"ב שבטים כמנין זה. וכן בב"ר (פס"ג) על למה זה אנכי. ובמדבר רבה (פ"י) ושה"ש רבה (פסקא שוקיו) שחטתם בזה גי' י"ד אצבעות של סכין. ובב"ר פס"ט וזה שער השמים י"ח מיל שבהמ"ק ש"מ מכוון כנגד של מטה, וכהנה רבות, גם תמצא שפי' מלת הזה כאלו כתיב כזה. כמ"ש בפסחים (דף צו) על בחדש הזה, ובערכין (דף נא) על זה יהיה להם מגרשי הערים. וכל אלה הדרושים ודומיהם יש להם כן ובסיס בעומק הפשט. שבכל אלה המקומות בא כינוי זה למותר, כמו בתחלת הפרשה שרובי הפרשיות אין מתחילין במלת זה. ובאמצע שבא מלת הזה למותר או תחת מלת ההוא. ובאמת במקום שיפול מלה זו כפי חוקי הלשון אין מקום לדרוש. וכמ"ש ביומא (דף ג) עמ"ש בזאת יבא אהרן בזאת במ"ש בענינא דמלואים וכו', מק' והא קרא קמבעיא לי' לגופיה בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה, ומשנה א"כ היל"ל בזה או באלה. מהו בזאת ש"מ תרתי. ר"ל כי פה הוא מאמר מיחד ומגביל אל יבא בכל עת כי אם בזאת יבא. ובזה בא מלת בזאת כפי חוקי הלשון ואין צורך לדרוש, ומשיב שהדרוש הוא מן הזרות של מלת זאת, שהיל"ל בזה בלשון זכר, כי הפר הוא זכר, ואם מוסב על הפר והאיל היל"ל באלה, לא זאת שהיא כינוי לנקבה, ודורש שרומז נרמז נקביי שהיא ענינא דמלואים. וכן בכינוי זאת שבא בסוף הפרשה אמר בספרי נשא (פסקא כף על זאת תורת הקנאות ופסקא לח על זאת תורת הנזיר) לדורות מנין ת"ל זאת תורת דברי ר' יאשיה. ר' יונתן אומר כחותם הדברים. דעת ר' יונתן שבא כחותם את הענין והוא כפי דרך המליצה ולא ניתן להדרש, ודעת ר' יאשיה דאחר שהיה יכול לסיים הענין בלא זאת תורת. ניתן להדרש על לדורות. ובמ"ש כבר תמצא מעגלי חז"ל בזה בהלכותיהם, ויותר מזה תמצא שדרשו מלה זו במדרשים במקומות לא חקר ודעת לנפשך ינעם: (סי' כ"ד) וזאת תורת המנחה: מבואר אצלינו שכל מקום שיאמר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה כללית ולימוד כולל. וכמו שאמרו בספרא למעלה (צו פרק א מ"ז) על "זאת תורת העולה". ולקמן (פרשה ג) על "זאת תורת החטאת", ו(פרשה ד) על "זאת תורת האשם" ו(פרשה ה) על "תורת השלמים" ותזריע (פרק ג מ"ו) על "תורת היולדת" וריש מצורע (פרשה א) על "תורת המצורע". [וכולי עלמא מודים בזה. כי מה שמובא במנחות (דף ג:) וזבחים (דף מח.) דיש מאן דאמר דלא דריש "זאת תורת" – היינו למלתא דלא כתיבי בהאי פרשתא, כמ"ש התוס' זבחים ( דף ט ד"ה איתביה ) ומנחות ( שם ד"ה לר' שמעון ).] ופירשוהו שבא ללמד שכל המנחות טעונות שמן ולבונה - אף מנחות שאין שיריהם נאכלים. דיש מקום לטעות ממה שכתוב גבי "ויצק שמן ונתן לבונה והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו" שזה תנאי – רק במנחה ששיריה לכהנים צריך שמן ולבונה, לא מנחת נדבה של כהן שכולה כליל. ורבי עקיבא [במשנה ג'] אמר שנדע זה מעצמינו. שכמו שהציוי שבא במנחת חוטא שלא ישים שמן ולבונה כולל מנחת חוטא של ישראל וכהנים (ששם מדבר בפי' גם במנחת חוטא של כהן כמ"ש "והיתה לכהן כמנחה" כמש"ש), וממילא נדע שהוא הדין במצות עשה (שישים שמן ולבונה) שוים שניהם. כי השלילה שלא ישים במנחת חוטא נסבבת מן הציוי שצוה לשום שמן ולבונה במנחת נדבה. ור' חנינא השיב לו "וכי מה ראיה הין ללאו עשה ללא תעשה" – רוצה לומר, שבשלמא אם מה שכתוב במנחת חוטא "לא ישים עליה שמן" היה רק שלילה – שאין צריך להשים – היה ראיית רבי עקיבא נכונה. שמדהוצרך לומר שאין צריך להשים במנחת חוטא, מבואר שבמנחת נדבה צריך לשום שמן ולבונה, בין בכהן בין בישראל. אבל אחר שהוא אזהרה ולא תעשה שאסור להשים – יש לומר שבמנחת נדבה של כהן הוא רשות, ובמנחת חוטא צוה באזהרה שאסור להשים. ולכן צריך ריבוי של "זאת תורת" - שבמנחת נדבה של כהן חיוב לשום שמן ולבונה. (סי' כ"ה) הקרב אותה בני אהרן: הנה ממה שכתוב "הקרב אותה" בכינוי ולא אמר "הקרב" סתם - מבואר שיגיש אותה כולה כאחת. וכמ"ש בספרא ( ויקרא מכלתא דנדבה פרשה ט ) "והביאה" – שלא יביאנה חציה. ושם (משנה ח') "מסלתה" – שאם חסר סלתה פסולה. וכמו שכתבנו עוד שם ( סימן קפו ), עיי"ש. לפי זה מה שאמרו: "אותה" - כולה כאחת – דייק מן הכינוי. אמנם כבר בארתי בס' ויקרא ( סימן מז ) ובכל הספר, שמקיצור הלשון די שיכתב הכינוי לבד. וכל מקום שבאה הכינוי דבוקה אל מלת "את" – ממעט תמיד. ולכן ממה שכתב "הקרב אותה" ולא אמר "הקריבה" בכינוי לבד – דריש למעט. כשרה ולא פסולה. ומה שאמר "בני אהרן" ולא בנות אהרן – התבאר היטב בס' ויקרא ( סימן ח ), עיי"ש. (סי' כ"ו) לפני השם אל פני המזבח: הנה בארתי בתורה אור דבכל מקום דכתיב "לפני יהו-ה" מבארים לפי הסברה; המקום היותר קרוב לפני ה' מאשר היה בתחלה. ואחר שכבר כתב בפר' מנחות "והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח", ולא היה צריך לשְנות הדבר פה רק לקבוע המקום ( כמ"ש במנחות (דף יט:) ) - ממילא הייתי מפרש שהוא במערב. כי אם פירושו במזרח המזבח לא היה צריך לשנותו פה, שזה נדע ממה שכתב "והגישה אל המזבח" שהוא לכל הפחות במזרח. ועל כרחך ש"לפני השם" דפה הוא יותר פנימי ממזרח והוא צד מערב. וממה שכתב "אל פני המזבח" משמע שיגישנה בדרום שבו הכבש כמו שבארתי זאת בויקרא ( סימן סה ) באורך. ועל כן אמר בספרא ( מובא בזבחים (דף סג:) ומנחות (דף יט:) וסוטה (דף יד:) ) שיגישנה בקרן דרומית מערבית. כי לרבנן המזבח ממוצע באמצע העזרה ( כדעת ר' יהודה סתמא דספרא שאמר כן בספרא ויקרא מכלתא דנדבה פ"ז מ"א ), ובזה מקיים שניהם. [ובגמרא גריס "מגישה בקרן מערבית דרומית כנגד חודה של קרן ודיו" וכן צריך לגרוס פה. ומפרש בסוטה שמה שכתוב "ודיו" רצונו לומר שאין צריך לקרב הסולת עצמו אל המזבח רק די בהגשת הכלי שבו הסולת] ודעת ר"א כר' יוסי הגלילי דכולה מזבח בצפון קאי ולדידיה גם סוף קרן דרומית הוא מגביל "לפני השם" כי הוא הקרוב יותר לצד מערב. [א] דע שלפני ה' הנאמר בתורה אין מקומו שוה בכ"מ כי מצאנוה שמציין המקום היותר מקודש שהוא קה"ק. כמ"ש בספרא שמיני (פ"א מל"ד ובסנהדרין נב) ותצא אש מלפני ה' מבית קה"ק. ובפ' אחרי (פ"ג מ"י וביומא נג) ונתן את הקטורת על האש לפני ה' שלא יתקן מבחוץ ויכניס. ומצאנוהו על כלל ירושלים ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם. כי אם לפני ה' אלהיך תאכלנו (דברים י״ב:י״ח) ומעשר ובכור ונר' נ נאכלים בכל העיר. וכן במעשר שני (שם יד כג) ואכלת שם לפני ה' אלהיך. למד בספרי (פסקא קו) ובתמורה (דף כא) דאינו נאכל אלא לפנים מן החומה. וברוב פעמים יכוין על ההיכל וגם בזה אינו תמיד במקום אחד. כי לפעמים ירצה כלל ההיכל בכ"מ שהוא. כמו במ"ש בבגדי כהונה ונשא אהרן את שמותם לפני ה'. (שמות כ״ח:י״ב וכן שם פסוק למד לה לח) ר"ל בהיכל. שאף לדעת הראב"ד (פ"ח מה' כלי המקדש ופ"ח מה' כלאים) שמותר ללבוש ב"כ אף שלא בשעת עבודה. מ"מ מבואר בתוספתא סוף כלאים וביומא (דף מח) דב"כ ובגדי כ"ג היוצא בהן למדינה אסור. ולפעמים יכוין על צד מזרח המזבח. כמו בתנופה שנז' תמיד לפני ה' ובאר בספרא (צו פט"ז מ"ג ומצורע פרשה ג מ"ז) ומנחות (דף סא) ובספרי נשא (פסקא) שהוא במזרח. ולפעמים יכוין על צד צפון המזבח כמו בעולה ובחמשת מיני החטאת שנז' ושחט לפני ה' והוא בצפון. ולפעמים יכוין על צד מערב המזבח. כמ"ש בספרא פה לפני ה' יכול במערב. וכן במ"ש במנורה יערך לפני ה' פי' במנחות (דף צח) ובכ"מ שהוא במערב. וכן במ"ש ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח לפני ה' פי' בספרא אחרי (פ"ג מ"ה וביומא דף מה) שהוא מצד מערב. ולפעמים יכוין על שער המזרחי של עזרה שהוא שער נקנור שלא נתקדש בקדושת עזרה כמ"ש בסוטה (דף יד) ששם היו משקין את הסוטות ומטהרין את המצורעים דכתיב בהו לפני ה' וכן במ"ש בשני השעירים והעמיד אותם לפני ה' פי' בספרא שם בשער נקנור: ולהבנת הדבר הזה תדע כי בקדושה מדרגות מדרגות יש כמ"ש (בפ"ק דכלים) עשר קדושות וכו' ירושלים מקודש ממנו הר הבית מקודש ממנו וכו' ק"ק מקודש מכולם. ויציירו הכתובים שה' שוכן בקדש בין שני בדי הארון ומשם תתנוצץ ההארה דרך מסכים ולבושים וחלונות מדרגה אחר מדרגה וכל הקרוב יותר הוא יותר לפני ה' בערך הרחוק ממנו מבית קה"ק. ובכ"ז כבר יצדק לפני ה' על ירושלים כולה בערך כלל א"י ויצדק יותר על עזרת ישראל בערך ירושלים ועל עזרת כהנים בערך מה שאחריו וכן כולם. ומן הסברה נדרש בכ"מ לפי ענינו. וכן תמצא שעמ"ש (דברים י״ב:ז׳) ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם אומר בספרי (פסקא סד) במחיצה. ר"ל כי שם חשב חטאת ואשמות שנאכלים בעזרה עם נו"נ שנאכלים בכל העיר. וע"כ פי' לפני ה' כ"א במחיצתו (ומיושב קו' התוס' זבחים דף נו ע"ב) ולכן בכ"מ שלולא דברי הכתוב היינו טועים שהוא בחוץ מפרשינן לפני ה' בכל העזרה כמו בסמיכה שאמר תמיד לפני ה' והוא בכ"מ בעזרה וכן בב"כ שבא להוציא שלא יהיה חוץ למקדש. וכן במצורע ידעינן שהוא בשער נקנור דאסור לכנס בטומאה. וכן בסוטה א"א שיפרע ראשה במקדש. ולכן במ"ש בזב ובא לפני ה' פתח א"מ אומר בספרא שם מלמד שטובל מבעוד יום ולא אמר שיעמד בשער נקנור אחר שאפשר להטהר. אמנם בשחיטת עולה וחטאת מפרשינן לפני ה' בצפון דאל"כ הוא מיותר דכבר נז' בכ"מ לפני ה' גבי סמיכה. ובזה תדע החילוק מדוע בהגשה דמנחה ובמנורה ובגחלי אש דיוה"כ מפרשים לפני ה' במערב ובתנופה פי' במזרח, שהעירו ע"ז התוס' במנחות (דף סא) ובזבחים (דף נה) וביומא. וההבדל מבואר. כי צד מזרח הקרוב למזבח הוא יותר לפני ה' מן צד שאצל הפתח. ולכן גבי תנופה מפרשים לפני ה' צד מזרח ר"ל סמוך למזבח לאפוקי אצל הפתח אחר שאין לנו הכרח לקרבה יותר לצד מערב. לא כן במנחה שכתוב אל פני המזבח וכן בגחלי אש כתוב מעל המזבח ומדוע הוצרך להוסיף לפני ה' ואם לאפוקי צד דרום הלא דרום הוא לפני ה' יותר ממזרח ובהכרח הוא צד מערב שהוא לפני ה' נגד צד דרום (והגם שבגמ' אומר הטעם דקרן מזרחית לא היה לו יסוד הוא להוסיף טעם על הציוי עצמה מדוע צוה שיהיה במערב לא במזרח כמו בתנופה) ובזה תבין מ"ש בספרי על והניף לפני ה' כ"מ שאומר לפני ה' הוא במזרח ר"ל בתנופה וכוותיה שידעינן שהוא בעזרה שבזה לפני ה' הוא מדרגה ראשונה אחר כלל ההיכל במזרח המזבח וכדומה מ"ש בירושלמי (פ"א דסוטה ה"ה) כ"מ שנא' לפני ה' הוא בשער נקנור הוא בסוטה ומצורע ודכוותיה וההבדל בין תנופה להגשה מבואר בכתוב מפורש במנחת סוטה והניף את המנחה לפני ה' והקריב אותה אל המזבח (במדבר ה׳:כ״ה) מבואר שההגשה לפנים מן התנופה ובמ"ש (ויקרא כד א) יערוך אותו אהרן ובניו לפני ה' פי' חז"ל על נר מערבי ועמש"ש (פסיק ב' על המנורה הטהורה יערך את הנרות לפני ה' פי' בספרא שם לא יתקן מבחוץ ויכניס מבואר שכ"א לפי ענינו. בהדלקה פי' נר מערבי הסמוך יותר לפני ה'. ובהערכה ממעט חוץ. ובמקום שי"ל הכרח מפרש קה"ק. כמו ונתן את הקטרת לפני ה' מבואר שהוא בקה"ק. וכן ותצא אש מלפני ה' והם היו בהיכל מקטירים קטורת וכיון שיצא מלפני ה' ממקום יותר פנימי ע"כ היה מקה"ק. ודעת לנבון נקל:

ח וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל־הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל־הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַיהוָה׃

רַשִׁ״י והרים ממנו. מִן הַמְחֻבָּר — שֶׁיְּהֵא עִשָּׂרוֹן שָׁלֵם בְּבַת אַחַת בִּשְׁעַת קְמִיצָה (ספרא): בקמצו. שֶׁלֹּא יַעֲשֶֹה מִדָּה לַקֹּמֶץ (שם): מסלת המנחה ומשמנה. מִכָּאן שֶׁקּוֹמֵץ מִמָּקוֹם שֶׁנִּתְרַבָּה שַׁמְנָהּ (סוטה י"ד): המנחה. שֶׁלֹּא תְּהֵא מְעֹרֶבֶת בְּאַחֶרֶת (ספרא): ואת כל הלבנה אשר על המנחה והקטיר. מְלַקֵּט אֶת לְבוֹנָתָהּ לְאַחַר קְמִיצָה וּמַקְטִירוֹ; וּלְפִי שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ כֵּן אֶלָּא בְּאַחַת מִן הַמְּנָחוֹת בְּוַיִּקְרָא, הֻצְרַךְ לִשְׁנוֹת פָּרָשָׁה זוֹ, לִכְלֹל כָּל הַמְּנָחוֹת כְּמִשְׁפָּטָן:
אוּנְקְלוֹס וְיַפְרֵשׁ מִנֵהּ בְּקֻמְצֵהּ מִסֻלְתָּא דְמִנְחָתָא וּמִמִשְׁחַהּ וְיָת כָּל לְבוּנְתָּא דִי עַל מִנְחָתָא וְיַסֵק לְמַדְבְּחָא לְאִתְקַבָּלָא בְרַעֲוָא אַדְכַּרְתָּא קֳדָם יְיָ
מַלְבִּי״ם (סי' כ"ז) והרים ממנו מסולת: כפילת הכינוי עם גוף הפעול היא זרות בלשון וכבר חשבם הרד"ק במכלול (דף כט), עיי"ש. אבל לדעת חז"ל לא ימצא זר ומוזר בכתבי הקדש וכל הבא מיותר בא לדרוש מיוחד. כמו שאמרו בסוטה (דף יב:) ובשמ"ר (שמו"ר א, כד) "ותראהו את הילד" - שראתה שכינה עמו ובזהר שמות (ח"ב יב, א) "ותראהו את הילד" - "ותרא" מבעיא ליה? מהו "ותראהו"? אמר ר' שמעון לית לך מלה באורייתא דלית בה רזין עלאין ויקירין אלא הכי אוליפנא וכולי ובויקרא רבה (ויקרא רבה, ו) "בכלי הבקר בשלם הבשר" אין כתיב כאן אלא "בשלם" הבשר היה מבשל את הכלים וביבמות (דף מו.) וגיטין (דף לז:) "וגם מבני התושבים..מהם תקנו" - אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם. ובנזיר (דף מג:) ובסוטה (דף ג.) "ולאחותו לה יטמא" - ואינו מטמא לאיבריה וכן במה שכתב פה כפול – ממנו מסולת - – ולא אמר "והרים מסולת" דריש בספרא ( מובא במנחות (דף כד) ) שבא לדייק שירים ממנו כשהוא בכלי אחד, שעל זה מורה כינוי "ממנו". לא כשהם בשני כלים. וגם יש פה זרות שבא מלת "ממנו" תחת "ממנה", וכמו שנמסר במסורה ואו סבירין ממנה. ולפי הדרוש מוסב על הכלי שהוא לשון זכר. ומ"ש בספרא ( מובא במנחות (דף יט) ויומא (דף מז) ) "בקומצו" שלא יעשה מדה לקומץ – הקשו בזה הרא"ם והקרבן אהרן הלא צריך לדרשה שלא היה מבורץ. והתוספות כתבו דתרתי שמעית מינה. ופרשתי בסדר ויקרא ( סוף סימן קה ). עיי"ש. ומ"ש "ואת כל הלבונה" - שתהיה שם לבונה וכולי – פרשתיו ( שם סימן קז ). ומ"ש [במשנה ו'] נזכרים בה וכולי – פרשתיו שם ( בסימן קט ). דרשנו משם.

ט וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל־מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ׃

רַשִׁ״י במקום קדש. וְאֵיזֶהוּ? בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד:
אוּנְקְלוֹס וּדְאִשְׁתָּאַר מִנַהּ יֵכְלוּן אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי פַּטִיר תִּתְאַכֵל בַּאֲתַר קַדִּישׁ בְּדָרַת מַשְׁכַּן זִמְנָא יֵכְלֻנַהּ
רַשְׁבַּ״ם בחצר אהל מועד: בעזרה ולא בירושלים: יקדש: קודם הנגיעה יהיה טהור:
אִבְּן עֶזְרָא מצות תאכל במקום קדוש. והנה שתים מצות. וכל זכר שלישית:
כְּלִי יָקָר מצות תאכל במקום קדוש בחצר אוהל מועד יאכלוה. פירש"י במקום קדוש ואיזהו בחצר אהל מועד, ומ"מ במקום קדוש מיותר גם תאכל יאכלוה אחד מהם מיותר, ומשמעות הלשון הוא שיש כאן בחינת האוכל והנאכל. בחינת האוכל, היינו שהכהן האוכל אותה צריך שידע שאכילתו משלחן גבוה היא ומן הדין שתהיה המנחה כליל לגבוה זולת שהקב"ה נתן לו חלקו מאישיו, וא"כ צריך הכהן לאכול חלקו במקום שנאכל חלק גבוה דהיינו בחצר אהל מועד כי שם מקום המזבח, ואע"פ שבאמת המקום ההוא קדוש מ"מ אין קפידא על האוכל מצד קדושת המקום כ"א מצד שצריך להסמיך אכילתו אל אכילת המזבח להורות שכמו שאכילת המזבח מכפר כך אכילת הכהנים, הבעלים מתכפרין בהם. אמנם בחינת הנאכלת היא המצה, מצד היותו נקיה מן השאור יש במצה צד קדושה ע"כ נאמר מצות תאכל במקום קדוש כי מצד בחינת המצה יש קפידא שיהיה המקום קדוש. ואח"כ נתן טעם על שניהם כי על מ"ש בחצר אוהל מועד יאכלוה. זהו לפי שחלקם נתתי אותה מאשי. ע"כ צריכין שניהם להיות במחיצה אחת, ועל מ"ש מצות תאכל במקום קדוש. נתן טעם ואמר קודש קדשים היא כחטאת וכאשם. כי החטאת והאשם הבאים על כפרת החטא נקראו קודש קדשים כי הצדיק גמור שלא חטא כלל קודש הוא לה' אבל החוטא ושב בתשובה הוא קודש קדשים, כי במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בה, ורז"ל אמרו שהעושה תשובה מאהבה הזדונות נעשין לו כזכיות, כמו שיתבאר בע"ה לקמן פר' וילך. וזה מדרגה גדולה שאינו בצדיק גמור מלבד שאר מעלות שזכרו רז"ל שם, ע"כ דין הוא שיהיה החטאת קודש קדשים, וכן המצה צריכה מקום קדוש מזה הטעם כי גם היא קודש קדשים מצד הרחקת השאור שבעיסה המחלל קדושת האדם. וטעם הרחקת השאור נראה לפרש בב' דרכים. הדרך האחד הוא, כדברי רבי אלכסנדרי שאמר רצוננו לעשות רצונך אלא ששאור שבעיסה מעכב, וע"ז הדרך פירשנו למעלה פסוק כל שאור וכל דבש לא תקטירו בפר' ויקרא ע"ש, וע"ז נאמר כאן קודש קדשים כחטאת וכאשם. כי ע"י זביחת הקרבן האדם זובח יצרו ויבוקש והנה איננו ע"כ גם המנחה באה נקיה מן השאור, אמנם ב' הלחם של עצרת באו דוקא חמץ כי אלמלא היצה"ר לא היו התחתונים צריכין אל התורה יותר מן העליונים כי בטענה זו נצח משה המלאכים ואמר כלום יש יצה"ר ביניכם כו', ועוד שמציאות היצה"ר הכרחי ואלמלא הוא לא בנה האדם בית ולא נשא אשה, ובמקום התורה אין לחוש שמא יפרוץ גדרו כי התורה תבלין אליו. אבל התודה היו בו חלת חמץ ומצה כאחד, כי המצה לאות שכבר נכנע בעמל לבו כמ"ש אצל ד' שצריכין להודות ויכנע בעמל לבם כי הרשעים ברשות לבם כו' ורז"ל דרשו פסוק זובח תודה יכבדנני (שם נ.כג) על הזובח יצרו ומתודה עליו כו' ומשם ראיה שזביחת התודה היינו זביחת היצה"ר, ע"כ מביא לאות חלות מצות נקיות מן השאור אבל מ"מ צריך עדיין אל היצה"ר לקיום המין ע"כ היו גם חלות חמץ, והיו ג' חלות מצה כנגד חלה אחת של חמץ לבטל מציאתו ברובו כי כל אדם ישלש שנותיו באורייתא תליתאי במקרא, ומשנה, ותלמוד, וחלק רביעי יתן אל קיום גופו. אמנם לפי שלא מצינו במנחת חוטא שום חמץ, נוכל לומר בהפך זה שזה שמביא קרבן על חטאו מעצמו בלא הכרח ודאי לא נשאר בו כלום מן השאור הפנימי, אבל הזובח תודה אחר שבאו עליו יסורים המכריחים אותו על התשובה ודאי נשאר בו רושם מן השאור הפנימי ותדע ותשכיל כי חמץ אותיות מצה והם שוים במבטא כי הה"א והחי"ת מתחלפין באותיות אחה"ע, אך שיש לחמץ מספר ג' יתר על מצה וכנגד זה היה כנגד כל חלות חמץ ג' של מצה כדי שיהיו שוים בכמות, ויש בזה רמז שיש ליצה"ר יתרון על היצה"ט מספר ג' הם ג' טענות שזכר בספר חובת הלבבות שיש ליצה"ר על היצה"ט ואם יבא לנצחו אזי יעמדו כנגדו חוט המשולש במקרא ומשנה ותלמוד ואז יהיה פשר דבר ביניהם חציו לה' וחציו לכם דרך שני הוא היותר נכון וקרוב לשמוע, שהמצה סימן אל ההכנעה כעיסת מצה שאינו עולה למעלה ומצה של חג הפסח יוכיח כי היא סימן חירות וגאולה, לפי שלא חשק ה' בישראל כ"א בעבור שהם ממעטים את עצמם כמו שלמדו (בחולין פט) מן פסוק לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. כי מה ה' שואל ממך כי אם ליראה שהענוה מביאה לידי יראה וכל עוד שההכנעה מצויה בתחתונים ביותר לפ"ז ביותר תגלה ותראה מלכות שמים כי הוא ית' גאות לבש ואין עוד מלבדו. וזהו טעם גלות מצרים להכניעם בכור עוני, וחסו בשם ה' וע"י ההכנעה יצאו לחירות מן המלכיות ונכנסו בעול מלכות שמים ולפיכך דין החמץ בשריפה דוקא כי נימוס קלוסין הוא שכל המתגאה נידון באש כדאיתא במדרש על פסוק זאת תורת העולה הוא העולה על מוקדה. כי הרוצה לעלות למעלה כטבע החמץ העולה למעלה ראוי להיות נידון באש אשר טבעו לעלות למעלה. ולפיכך דין החמץ במשהו כי בכל המדות צריך האדם לילך בדרך ממוצע חוץ מן הגאוה שארז"ל לא מינה ולא מקצתה, הרי שאסרו אפילו משהו מן הגאוה כך משהו מן החמץ אסור וכן ארז"ל מאוד מאוד הוי שפל רוח, בפני כל אדם והוא רמז להפלגת הענין ולהרחיקו מכל וכל. ולדברי ר' אלכסנדרי שהמשיל היצה"ר לשאור שבעיסה, נוכל לומר שלכך אסרו גם המשהו לפי שארז"ל מתחילה דומה היצה"ר לחוט של עכביש דהיינו משהו ואח"כ הוא מבצבץ ועולה עד שיהיה כעבותות העגלה ויעלה חמס גבר לאין מרפא, ע"כ לא יהיה קטן בעיני האדם אפילו משהו ממנו כי מעט מן השאור מבצבץ ועולה כאמור, ומטעם זה היו מביאים על קרבן תודה ל' חלות מצות כי אצל ד' שצריכין להודות נאמר ויכנע בעמל לבם. ואחר ההכנעה ראוי שיקריבו חלות מצות ל' ואולי הוא כנגד המלכות שנקנית בל' מעלות והם כוללים כל מיני התנשאות השייכים למלך, וזה המתגאה אחד בכולם, או במקצתם, אחר שנכנע בעמל לבו יביא ל' מצות המורים על ההכנעה לומר שלא נשאר בהם עד אחד ואפילו משהו אין בו. וי' של חמץ המורה על הרוממות והתנשאות ליתן כל הגדולה והרוממות לסבה ראשונה ית' הכלול בי' ספירות בלימה וכבוד אלהים הסתר דבר. ומטעם זה המצה סימן גאולה וחירות בכ"מ הן ביציאת מצרים, הן בקרבן תודה, כמ"ש יאמרו גאולי ה' אשר גאלם מיד צר וגו', וזה קאי על כל ד' שצריכין להודות שנגאלו בעבור שנכנע בעמל לבם וגו' וע"כ הוא מקריב חלות מצות. הן במנחות, כי ע"י הקרבנות נגאל האדם מיד היצה"ר אשר מצודתו פרוסה עליו ללכדו בחבלי עוני והוא יוצא לחירות מן היסורין ומן המלכויות ומן מלאך המות, ע"י הקרבן המביאו לידי רוח נשברה והכנעה ע"כ דין המנחות לאפות מצה והם דומים לחטאת ואשם בדרך שנתבאר.
מַלְבִּי״ם (סי' כ"ח) והנותרת ממנה: כבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן קיא ) שמה שכתוב במנחת סולת ובמנחת מרחשת "והנותרת מן המנחה" בא לדרשה. עיי"ש. אולם, מה שכתוב פה "והנותרת ממנה", מלת "ממנה" ללא צורך. שמצאנו כמה פעמים שבא שם 'נותר' בלא יחוס המ"ם שממנו – "והנותר עד יום השלישי" (ויקרא יט, ו), "על פי השנים הנותרות" (ויקרא כז, יח). ודייקו חז"ל שרצונו לומר הנותרת ממנה – ממין המנחה, שהוא כשרה, לא מן הפסולה. (סי' כ"ט) יאכלו אהרן ובניו: היה לו לומר "והנותרת ממנה לאהרן ולבניו" כמו שתפס לשון זה במנחת סולת ובמנחה מרחשת. דאם ללמד שחובה שיאכלו - הא כבר למד בספרא לקמן (פרק יב) דאסור להותיר מכל הקדשים, וכמ"ש הרמב"ם (פ"יח מהל' פהמ"ק ה"ט). וביבמות (דף מ.) מקשה על מה שאמר "רצה אוכלה אצה אינו אוכלה": והכתיב "ואכלו אותם אשר כופר בהם"?. וכן מה שכפל "בחצר אהל מועד יאכלוה", פעל 'יאכלוה' מיותר לגמרי. ופירשו חז"ל שלכן אמר "יאכלו" בכפל, לרבות שיוכל לאוכלה בכל מאכל שירצה, וכמ"ש בפרק כל התדיר "וכולן הכהנים רשאים לשנות באכילתן לאכלן צלוין ושלוקין ומבושלים וכולי. ואף על גב דבגמרא ( שם דף צא, סוטה טו, חולין קלב: ) למד לה ממה שכתוב "למשחה" - לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים – יש להשיב הגמרא תפס דרשא דספרי ( פר' קרח פסקא קיז ) והספרא סבירא ליה כר' יצחק שם דאמר אין משיחה אלא שמן המשחה. שכן לקמן (פרק יח מ"א) מבואר דמפרש "זאת משחת אהרן" על שמן המשחה, וזה דלא כתנא קמא דספרי שלמד למשחה לגדולה מן "זאת משחת אהרן". עיי"ש. ועדיין צריך טעם מדוע אמר תחלה "יאכלו" בלא כינוי ואחר כך אמר "יאכלוהו" בכינוי? פירשוהו בספרא ( מובא במנחות דף כא ותמורה דף כג ) ש"יאכלוהו" בכינוי מורה שיאכלו אותו לבדו בלא דבר אחר עמו, ו"יאכלו" בלא כינוי מורה שיאכלו בכל אופן - אף עם דבר אחר. והפשר דבר: שפעמים יאכלו אף עם חולין ותרומה, וזה בזמן שהיא מועטת - יאכלו חולין עמה כדי שתהיה נאכלת על השובע [ לרש"י יאכלו החולין חוץ לעזרה ולתוספות אף בעזרה ]. ועל זה אמר "יאכלו אהרן ובניו". ופעמים לא יאכל עמה חולין ותרומה, וזה בזמן שהוא מרובה - לא יאכל עמה דבר אחר כדי שלא יאכל אכילה גסה. ועל זה אמר "יאכלוה" בכינוי. וכמו שאמר בספרא (סוף פרקין) "יאכלוה" - שלא יאכל עמה חולין ותרומה בזמן שהיא מרובה. ומ"ש [במשנה ח'] "לאהרן ולבניו" - לאהרן תחלה וכולי – כבר נשנה בספרא סדר ויקרא ופרשתיו שם ( סימן קיב ). (סי' ל) מצות תאכל: כבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן קלח ) שהציוי תפורש לפעמים שהוא רשות, והוא אם היה עולה בדעת שאסור לעשות המעשה ההוא. כמו "את הנכרי תגוש" שפירושו מותר ליגוש. "לא תזבחנו לה' אלקיך, בשעריך תאכלנו" "וכבא השמש יבא אל תוך המחנה" "איש בחטאו ימתו" - שהוא רק הפך השלילה הקודמות והוא הדין בכל מקום שהיה אסור תחלה שיש לפרש הציוי שהוא רשות. ודוגמא לזה הבאתי ( שם סימן צ ) בשם הרמב"ם בענין האזהרה שהיא שלילה לפעמים. עיי"ש. ובזה מישב בספרא מה שכתוב "מצות תאכל" שהוא דברי מותר; שכבר אמר "יאכלו אהרן ובניו". משום דיש לפרש מה שכתוב "יאכלו אהרן ובניו" הוא רשות, שכיון שלפני הקטרת הקומץ היה אסור באכילה אומר דאחר כך רשאים לאכל. וכן מה שכתוב "יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה" - שהיא גם כן כפל לשון - הוא גם כן מהאי טעמא; משום דיש לטעות שהוא רשות נגד מה שתחלה היה אסור בה. ומאמר זה מובא בירושלמי ( ריש יבמות ) ובבלי שם (דף מ.) . ופי' ר' יסא בירושלמי ורבא בבבלי אליבא דרבנן דמצות יבום קודם, שמה שכתוב גבי יבום "יכול תחזר להתירה הראשון?" - היינו שאם ירצה יכול ליבם ואם לא ירצה אינו מחויב (כי יכול לחלוץ). "תלמוד לומר "יבמה יבא עליה" - שמצוה ליבם". וכן מה שכתב "מצות יאכל" שהוה אמינא שאם ירצה לא יאכל רק יאכלו כהנים אחרים (כי הא כתב "ואכלו אותם אשר כופר בהם") – קמ"ל דמצוה שיאכל הוא דוקא. ור' הונא בירושלמי ור"י בר אבדימי בבבלי מוקמי לה כאבא שאול ומפרש דהוה אמינא גבי יבום שאם רצה כונס לשם מצוה ואם רצה לשם נוי, וגבי "מצות תאכל" מפרש שהוה אמינא שאם רצה אוכלה מצה ואם רצה אוכלה חלוט ברותחין. קמ"ל "יבמה יבא עליה" - רק לשם מצוה, ו"מצות תאכל" – לא חלוט. (סי' ל"א) מצות תאכל: יש הבדל בין פעל 'אכל' בקל ובין הנפעל. שפעל 'אכל' בקל מוסב על האדם האוכל ולא יקרא אוכל אלא בכזית; שפחות מזה נקרא 'טועם' – "כי טעמתי מעט דבש" (שמואל א). וכמ"ש בספרא לקמן [(פרשה י מ"י) (אחרי מות פרק יב מ"ב) (אמור פרק ד מט"ז) (אמור פרק ו מ"ג) ובפסחים (דף לב.) ] "סתם אכילה בכזית". אבל הנפעל מוסב על הדבר, ואף אם נאכל כל שהוא – הגם שלא יקרא 'אכילה' מצד האוכל שלא אכל רק טעם – מכל מקום הדבר 'נאכל' ואיננו. וזהו שאמר בספרא שלכן שינה ואמר "מצות יֵאכל" בנפעל ולא תפס הלשון שדבר בו עד עתה – "יאכלו אהרן" "יאכלוהו"; והיה לו לומר "מצות יֹאכלו". ללמד שאף שלא נשאר רק מקצתה - בכל זאת תאכל. ומזה תערה מקור הדבר שכתב הרמב"ם (פ"א מהל' חמץ ומצה ה"ז) שהאוכל חמץ בפסח אפילו כל שהוא - אסור, שנאמר "לא יאכל". ומפרשים ראשונים ואחרונים לא ידעו נתיבותיו, מאין הוציא דבר זה. והנה פורש שיש לו יסוד בספרא. ומה שיש לפלפל בדברי רמב"ם אלה אין פה מקומו. (סי' ל"ב) במקום קדוש בחצר אהל מועד: כפל דבריו. משום ד"מקום קדוש" כולל אף מחנה לויה. כי בקדושה מדרגות מדרגות יש וגם מחנה לויה קדושה נגד מחנה ישראל שאין זבים וזבות נכנסים לשם כמ"ש "עשר קדושות וכולי. ולכן פרט "בחצר אהל מועד" שהוא מחנה שכינה. והנה חצר אהל מועד במובנו המדויק אינו כולל החצרות והלשכות הבנויות בחול ופתוחות לתוכו שדינם לענין טומאה ולענין שחיטת ק"ק כחול [ כמ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' בית הבחירה) ]. ולכן הוסיף "במקום קדוש בחצר אהל מועד" – שגם מקום הפתוח לחצר אהל מועד שהוא חצר החצר - כשר לאכילה. ולשון הגמרא זבחים (דף נו.) התורה רבתה חצרות הרבה אצל אכילה אחת. וזה כונת הספרא פה הנשנה לקמן (פרשה ד מ"ה). ולפי זה נראה שמה שכתוב (בפסוק כ') "תכבס במקום קדוש" ובפר' אחרי "ורחץ את בשרו במקום קדוש" (שפירושו בעזרה) – למדנו מפה שבאר שהוא בחצר אהל מועד. ובזה תבין מה שאמרו בזבחים (דף נה.) אמר אביי הכי קאמר "ואכלתם אותה במקום קדוש" ולא אחרת במקום קדוש. אפקא למחנה לויה וכולי. רבא אמר אותה במקום קדוש ולא אחרת במקום קדוש. אפקא לגמרי. סברת אביי משום ד'מקום קדוש' שנאמר במנחה הוא בעזרה ומפקא "ולא אחרת במקום קדוש" של מנחה רק בקדושה פחותה שהיא מחנה לויה. וסברת רבא שהלא מקום קדוש סתם כולל גם מחנה לויה וממילא "ולא אחרת במקום קדוש" אפקא לגמרי. ומה שאמר "יאכלוהו" - שלא יאכל עמה חולין ותרומה – התבאר למעלה ( סימן כט ).

י לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם׃

רַשִׁ״י לא תאפה חמץ חלקם. אַף הַשְּׁיָרִים אֲסוּרִים בְּחָמֵץ (מנחות נ"ה): כחטאת וכאשם. מִנְחַת חוֹטֵא הֲרֵי הִיא כְּחַטָּאת, לְפִיכָךְ קְמָצָהּ שֶׁלֹא לִשְׁמָהּ פְּסוּלָה, מִנְחַת נְדָבָה הֲרֵי הִיא כְּאָשָׁם, לְפִיכָךְ קְמָצָהּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ כְּשֵׁרָה (ספרא):
אוּנְקְלוֹס לָא תִתְאֲפֵי חֲמִיעַ חָלָקְהוֹן יְהָבִית יָתַהּ מִקֻרְבָּנָי קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין הִיא כְּחַטָאתָא וְכַאֲשָׁמָא
אִבְּן עֶזְרָא וטעם לא תאפה. הוא העיקר במצות פסח: כחטאת וכאשם. כן המנחה:
רַמְבַּ״ן חלקם נתתי אותה מאשי שאף לחלק אינם רשאין אלא לאחר מתנות האישים ומכאן למדנו לכל הקדשים דכתיב קדש קדשים היא (תורת כהנים פרק ג ב) לא תאפה חמץ חלקם שאף השירים אסורים בחימוץ (מנחות נה) כחטאת וכאשם לימד מה חטאת מן חולין ביום וביד ימנית אף זו מן החולין ביום וביד הימנית (תורת כהנים פ"ג ג) וכל זכר בבני אהרן שאפילו בעלי מומין במחלוקת (זבחים צח) והוסיף בכהנים וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל (ויקרא ו׳:ט״ז) אמר הרב במורה הנבוכים (ג מו) כי טעם בעבור שכל כהן מקריב קרבנו הוא בעצמו ואם יקריב מנחה ויאכלנה הוא בעצמו כאילו לא הקריב דבר כי מנחת יחיד לא יקריב ממנה כי אם הלבונה והקומץ ולא די מיעוט זה הקרבן אלא שיאכלנה וידמה שלא הקריב קרבן כלל ולכן ישרפו את כלה:
מַלְבִּי״ם (סי' ל"ג) לא תאפה חמץ: מוסב על כלל המנחה - בין הקומץ בין השירים. דאי אפשר לפרש שקאי על הקומץ לבד – שבפסוק זה מדבר בשירים כמו שכתוב "חלקם נתתי אותה מאישי". ואי אפשר לפרש דקאי על השירים לבד - דהא אמר סתם "לא תאפה", דמשמע כלל המנחה. והיה לו לומר בהפך – "חלקם נתתי אותה מאישי לא תאפה חמץ". וזה כוונת הגמרא מנחות (דף נה.) מנא הני מילי. אמר ר"ל דאמר קרא "לא תאפה חמץ חלקם" – אפילו חלקם לא תאפה חמץ. והא מבעיא ליה שחייב על אפי' בפ"ע. אנן מ"חלקם" קאמרינן. ( ר"ל ש"לא תאפה" מוסב על הקומץ ועל השירים ). ואימא כולה להכי הוא דאתא ( ר"ל רק על שירים ) אם כן לכתב "חלקם לא תאפה חמץ" ( ר"ל "חלקם נתתי אותה מאישי לא תאפה חמץ" ) מאי "לא תאפה חמץ חלקם"? שמע מינה תרתי. והנה בפר' ויקרא אמר "כל המנחה..לא תעשה חמץ" ובאר שם בספרא דקאי גם כן על הקומץ והשירים, ולמה כפל לאו זה? משיב לפי שנאמר וכולי. ומאמר זה כבר נזכר בספרא (ויקרא נדבה פרשה יב מ"ג) ובארתיו שם ( בסימן קלד ). (סי' ל"ד) חלקם נתתי אתה מאשי קודש קדשים היא: יש הבדל בין חלקם ובין נתתי. שה'חלק' נקרא כל שיש בו חלק, אף שעדן לא הגיע לידו, כמו אנשי בית אב שיש להם חלק בהקרבן אף שלא זכה עדיין בחלקו. ובמה שאומר "נתתי" מציין הנתינה ליד הזוכה להשתמש בו. ועל שניהם אמר תנאי "מאישי", ובתנאי זה רצוף בו שני דברים: (א) שרק הראוי לאישים, לאפוקי הפסולה (ב) רק אם קרב לאישים, שקרב הקומץ [והוא משישלוט בו האור מעט לר' חנינא וברובו לר' יוחנן במנחות (דף כו:) ]. והנה מה שכתוב "קדש קדשים הוא" למותר. וכבר בארנו בסדר ויקרא ( סימן קכו ) שכל מקום שתפס שם הכולל לטעם כמו "מנחה הוא" "חטאת היא", רצונו לומר שדין זה נוהג בו מצד הענין הכולל. וכן פה. רצונו לומר שדין זה נוהג בו מצד שהוא קדש קדשים, וללמדנו שאינו מיוחד במנחה לבד מצד שהוא מנחה, רק מצד שהוא קדש קדשים, והוא הדין בכל דבר שהיא קדש קדשים כמוה. וכמו שכתב הרמב"ם (פ"יא מהל' מעה"ק). ועיין במשנה למלך שם (ה"ד). וזהו שאמר מנין לרבות את כל הקדשים תלמוד לומר כי קדש קדשים. אמנם מה שכתב מלת "הוא" מיותר. שכבר בארנו ( שם סימן סט ) שהרבה פעמים בא בלא מלת "הוא". וכל מקום שבא מלת "הוא" היא לדרשה. (בפרט אחר שכוונתו שזה נוהג בכל קדש קדשים, לא יתכן מלת "הוא" שמורה התיחדות. הוא לבד.) ופירשו שמלת "הוא" מורה הקיום, שנשאר תמיד בקדושתו, אף אם חלקוהו ביניהם קודם מתנת האישים. ומזה הוציאו שמ"ש תנאי "מאישי" על "חלקם" ועל "נתתי" - לא בא בענין אחד. שלענין הנתינה לרשותם להאכל ממנו אמר תנאי "מאישי" - לאחר שקרב לאישים. ולענין החלוקה אמר תנאי "מאישי" שראוי לאישים, לאפוקי הפסולה. וזהו שאמר נתתי מאישי אינם רשאים ליטול אלא (לאחר) מותר מן האישים. יכול אף הפסולה במחלוקת? תלמוד לומר "מאישי" (ר"ל שזה תנאי על חלקם - מאישי - הראוי לאישים). (ולא תאמר שגם בזה בא תנאי מאישי לאחר מתנת אישים ואף) חלקוה תהיה פסולה (ר"ל שגם בזה בא תנאי מאישי עד"ז לאחר האישים) ת"ל הוא וכולי. (סי' ל"ה) כחטאת וכאשם: אי אפשר לפרש כפשוטו – דמה נלמד מחטאת ואשם למנחה? ואם שדומה להם במה שגם הם בשרם נאכל לפנים מן הקלעים לזכרי כהונה – הלא זה מבואר במנחה עצמה. ודיני חטאת ואשם כתובים אחרים. ואין דרך הכתוב להקיש את הקודם אל המאוחר, רק להפך. ופירשוהו [במשנה ג] שהוקש לחטאת שיהיה מן החולין וביום ובידו הימנית ( ועי' מ"ש מזה למעלה ויקרא סימן שלז ). והוקש לאשם דכשר שלא לשמה. ור' שמעון ( מובא בזבחים דף יא ומנחות דף ב ) סובר דמנחת חוטא הוקש לחטאת דפסול שלא לשמו ומנחת נדבה לאשם דכשר שלא לשמו. ובגמרא זבחים שם מבואר דעיקר קרא מבעיא ליה לר' שמעון למלתא אחריתי. עיי"ש. ואין להאריך.

יא כָּל־זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק־עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי יְהוָה כֹּל אֲשֶׁר־יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ׃

רַשִׁ״י כל זכר. אֲפִלּוּ בַּעַל מוּם; לָמָּה נֶאֱמַר? אִם לַאֲכִילָה הֲרֵי כְּבָר אָמוּר, לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וְגוֹ' (ויקרא כ"א), אֶלָּא לְרַבּוֹת בַּעֲלֵי מוּמִין לְמַחֲלֹקֶת (ספרא): כל אשר יגע וגו'. קָדָשִׁים קַלִּים אוֹ חֻלִּין שֶׁיִּגְּעוּ בָּהּ וְיִבְלְעוּ מִמֶּנָּה: יקדש. לִהְיוֹת כָּמוֹהָ, שֶׁאִם פְּסוּלָה יִפָּסְלוּ, וְאִם כְּשֵׁרָה יֵאָכְלוּ כְּחֹמֶר הַמִּנְחָה (שם):
אוּנְקְלוֹס כָּל דְכוּרָא בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֵכְלֻנַהּ קְיָם עָלָם לְדָרָתֵיכוֹן מִקֻרָבָּנַיָא דַיְיָ כֹּל דְיִקְרַב בְּהוֹן יִתְקַדָּשׁ
אִבְּן עֶזְרָא כל אשר יגע. במנחה ובחטאת ובאשם הוא קדש לשם:
מַלְבִּי״ם (סי' ל"ו) כל זכר בכהנים יאכלנה: שאינה נאכלת אלא לזכרי כהונה. ובמה שכתב "כל זכר" בא לרבות שגם בעל מום אוכל. ובאר בספרא שגם זה אינו צריך לרבות שכבר אמור ( בפר' אמור "לחם אלקיו מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל" (ויקרא כא, כב)). אם כן למה נאמר "כל זכר"? לרבות בעלי מומין למחלוקת. ר"ל שכבר בארתי ( בסימן ל ) שהדבור יהיה לפעמים ציוי ולפעמים היא רק הרשאה. וכלל שבידנו שבמקום שלולא הכתוב היה עולה על הדעת שהדבר אסור - אז אינו ציוי רק הרשאה להודיע שמותר. ולפי זה מה שכתוב "לחם אלקיו מקדשי הקדשים יאכל", יש לפרשו שאינו ציוי שמחויב לאכל, רק הרשאה שמותר לו לאכל, כיון שמן הסברה הייתי אומר שאסור לאכל, קמ"ל שמותר. ולפי זה נאמר דאינו חולק עם הכהנים אחר שאינו מצוה לאכל רק רשות לבד. ולכן אמר פה שנית 'כל זכר בכהנים יאכלנה' לומר שמחויב לאכל (כי הציוי הנכפלת מורה שהיא ציוי, לא הרשאה). וממילא חולק עם אחיו הכהנים אחר שמצוה כמוהם. והנה זה נאמר במנחה ונשנה לקמן (ויקרא ו, כב) בחטאת, ומשולש לקמן (ויקרא ז, ו) באשם. ובאר בספרא (צו פרק ז מ"ו) שנשנה בחטאת ללמד שגם בעל מום קבוע חולק בקדשים. ואמר (צו פרשה ד מ"ט) שנשלש באשם ללמד שגם בעל מום מתולדה חולק. וג' ברייתות אלה הובאו בזבחים (דף קב.) . ושם סדר ברייתא השלישית קודם ברייתא השנית. וזה משום דגריס שם בהפך – "אין לי אלא בעל מום קבוע, בעל מום עובר מנין?", ולתירוץ רב אשי שם. אבל לתירוץ רב ששת "איפוך" (שכן הוא גירסת הספרא באמת), צריך להפך גם סדר הברייתות ולסדרם כמו שהם בספרא, וגם זה נכלל במה שאמר "איפוך". ודו"ק. (סי' ל"ז) יאכלנה כשרה ולא פסולה: וכן אמר בספרא גבי חטאת וגבי אשם. ונראה כי אחר שריבוי "כל זכר" שמרבה בעל מום לא הוצרך לאכילה, רק לחלוקה (כי לאכילה ידעינן מפר' אמור) – אף בעל מום קבוע ואף בעל מום מתולדה ששם חשיב בין המומים גם בעל מום קבועים ומתולדה ואמר שכולם לחם אלקיו יאכל ואם כן מה דהוצרך לכתב במנחה וחטאת ואשם "כל זכר..יאכלנה" לרבות בעלי מום ואף קבוע ומתולדה – הכל היא לחלוקה [ בדברי מתורץ קושיית התוספות זבחים דף קב: ד"ה בע"מ עובר ]. ואם כן, למה אמר "יאכלנה" ולא אמר "יחלקנה"? וצ"ל כמ"ש בזבחים (דף צט.) על פסוק "הכהן המחטא אותה יאכלנה" רב יוסף אמר מכדי מאי יאכלנה יחלקנה, לכתב רחמנא יחלקנה. מאי יאכלנה? ש"מ ראוי לאכילה - חולק, אינו ראוי לאכילה - אינו חולק. ואם כן הוא הדין כאן. קמ"ל דבר הראוי לאכל – חולקים אותו. דבר הבלתי ראוי לאכל כמו פסולה – אין חולקים אותו. והנה כבר רבה זאת [במשנה ב'] - יכול אף הפסולה במחלוקת וכולי. וגם מה שכתב "מאישי ה' אין להם אלא לאחר מתנת האישים – כבר אמור למעלה (שם). וצריך לומר דנכפל ללמד שלא נטעה שבעלי מום חולקים אף בפסולה ואף קודם מתנת האישים כיון דאין ראוים לעבודה. ומ"ש "חק עולם" - לבית עולמים, "לדורותיכם" - שינהג לדורותיכם – יתבאר אי"ה ( בפר' אמור ס' סו ). עיי"ש. (סי' ל"ח) כל אשר יגע בהם יקדש: כפי הפשוט היינו נגיעה על גב הדבר כמו "כל הנוגע בהר" (שמות יט, יב), וכמו כל נגיעה המוזכר אצל טומאה. ואין כן דעת רבותינו ז"ל שפירשו "אשר יגע בהם" - שיבלע בתוכם. וכן פירשו ב(פרשה ג מ"ו) מה שכתוב גבי חטאת "כל אשר יגע בבשרה" היינו הנבלע בבשרה. והם ידעו סגולת הלשון וסודותיו. כי מצאנו שכל נגיעות שהוזכרו גבי טומאה יתפוס הלשון שנגע הטהור בטמא – "הנוגע בנבלתה", "הנוגע במת", ודומיהם. [ לבד בזב ששינה ואמר "וכל אשר יגע בו הזב" - שתפס שנגע הטמא בטהור, ודרשוהו על ההיסט כמו שיתבאר בפר' מצורע (סימן קמא) ]. והטעם, כי על הטהור מוטל הדבר להתרחק ולהשמר מן הטומאה, ולכן יתפוס אם לא נשמר ונגע בטומאה. ולא יצדק לתפס בלשון אם נגע הטמא בטהור, כי הטמא אינו מתרחק מן הטהור. ולפי זה בנגיעת חול וקדש, ראוי שיתפס שנגע הקדש בחול; כי הקדש הוא הנשמר ומתרחק מן החול כמו הטהור מן הטמא. ולפי זה מה שכתוב "כל אשר יגע בהם יקדש" וכן מה שכתוב גבי חטאת "כל אשר יגע בבשרה יקדש" - אינו כפי יופי הלשון; שהיה לו לומר בהפך - "כל אשר יגע בו" וכן "כל אשר תגע בשרה בו", שיגע הקדש בהחול ולא נשמר מליגע בו. ומזה מבואר שאינו מדבר מנגיעה בגב הדבר, רק מן הכניסה אל תוכו; שבזה ייחס תמיד שנכנס הטפל אל העיקר כמו "כל הנוגע בהם יקדש" (שמות ל, יט) שפירושו מה שישימו תוך הכלי שרת, לא אשר יגע מגבם. וכן "כל הנוגע במזבח יקדש" (שם כט, לז) - שרצונו לומר העולה עליה לא ירד ( כנ"ל סימן ב ). לא אשר יגע בגבו. וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף צז ) יכול אף על פי שלא בלע? תלמוד לומר "בהם" - משיבלע – ר"ל שאי אפשר לפרש נגיעת גב שאם כן היה לו לומר "אשר יגעו בו", ליחס פעל הנגיעה אל הקדש שנגע בחול, כמו שיאמר תמיד שנגע הטהור בטמא. ועל כרחך פירושו שנכנס אל תוכו ונבלע בו. ולפי זה בא פעל 'נגע' פה על דיבוק דבר בדבר עד שיכנס בקצהו ויתערב עמו כמו "ודמים בדמים נגעו" (הושע ד, ב), "כל מכה יבוסי ויגע בצנור" (ש"ב ה, ח) שהוא הכניסה אל תוכו. ואם כן פשטות הכתוב מדבר שההיתר נבלע באיסור, שנבלע חול במנחה או בחטאת. וכן לשון הברייתא לקמן (פרשה ג מ"ו) "בבשרה" - עד שיבלע בבשרה. וקמ"ל שאם נבלע חצי זית שומן של חול בחצי זית רקיק של מנחה – היתר נהפך לאיסור ולוקה אם אכלה זר כאילו אכל כזית קדש. [וכן מבואר מלשון הגמרא זבחים (דף צח.) מנחות (דף פג.) : ואיצטריך למכתב מנחה ואיצטריך למכתב חטאת דאי כתיב רחמנא מנחה משום דרכיכה בלעה אבל חטאת לא. ואי כתיב רחמנא חטאת משום דבשר אגב שמן קדיר – מבואר שהכתוב מדבר שהמנחה והחטאת הם הבולעים לתוכם את החול] אולם אחר שבאמת ממילא נשמע שהוא הדין אם נבלע שמן של מנחה או של חטאת בדבר של חול גם כן נאסר ונעשה כמוה, ואם כן יקשה מדוע לא צייר בה"ג שהאיסור נבלע תוך ההיתר, והוה ליה למיכתב "כל אשר תבלע בו יקדש"? על זה השיב בספרא שאז היינו טועים שאם נגע ונבלע במקצת חתיכה מקדש - אז(?) פוסל את כולה. לכן תפס הציור שההיתר הנבלע תוך האיסור נהפך להיות קדש, וזה לא יצויר רק בהנבלע בו בלבד – ממילא ידעינן דהוא הדין אם נבלע איסור בהיתר - לא נאסר רק בהאי גוונה. רוצה לומר, רק החלק שהאיסור נבלע בו. וזהו שאמר בספרא יכול נגע במקצתו יהיה כולו פסול (ר"ל אם נבלע האיסור בהיתר) תלמוד לומר "כל הנוגע בהם יקדש" – הנוגע פסול (ר"ל שאחר שהכתוב תפס הציור הנוגע בהם שהוא ההיתר נבלע באיסור, ממילא רק הנוגע פסול, כי בזה לא יצויר שיפסול רק הנכנס לתוך האיסור. ממילא הוא הדין באיסור הנבלע בהיתר - חותך את מקום שבלע). [ובתוספות פסחים ( דף מה ד"ה ר"ח ) כתבו: ולשון הברייתא קשה דאמר עד שיבלע בבשרה משמע דמיירי בהיתר שנבלע באיסור והדר אמר יקדש להיות כמוה משמע שהאיסור נבלע בהיתר. ולמה שכתבנו הדבר נכון.] ומזה תראה דעיקר קרא דמנחה וחטאת אתי להיתר מצטרף לאיסור, לא לטעם כעיקר, דהא מיירי שההיתר נבלע באיסור. וזה כגירסת ר"ת בתוס' חולין (דף צט.) ובסוגיא דפסחים (דף מד.) . וגם סוגיא דנזיר (דף לז.) אינו סותר זה כמו שבארנו במקום אחר. וכן כתב רש"י זבחים ( דף צז: ד"ה עד שיבלע ). ואין כאן מקום להאריך יותר.

יב וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

יג זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר־יַקְרִיבוּ לַיהוָה בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב׃

רַשִׁ״י זה קרבן אהרן ובניו. אַף הַהֶדְיוֹטוֹת מַקְרִיבִין עֲשִׂירִית הָאֵפָה בַּיּוֹם שֶׁהֵן מִתְחַנְּכִין לָעֲבוֹדָה, אֲבָל כֹּהֵן גָּדוֹל בְּכָל יוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר מִנְחָה תָּמִיד וְגוֹ' וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו וְגוֹ' חָק עוֹלָם:
אוּנְקְלוֹס דֵין קֻרְבַּן אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי דִי יְקָרְבוּן קֳדָם יְיָ בְּיוֹמָא דְרַבִּיאוּ יָתֵהּ חַד מִן עַסְרָא בִתְלַת סְאִין סֻלְתָּא מִנְחָתָא תְּדִירָא פַּלְגוּתַהּ בְּצַפְרָא וּפַלְגוּתַהּ בְּרַמְשָׁא
רַשְׁבַּ״ם זה קרבן אהרן ובניו: לפי הפשט בני אהרן הכהנים הגדולים העומדים תחתיו, וחכמים דרשו שכל כהן הדיוט כשעושה עבודה ראשונה צריך חינוך במנחה:
אִבְּן עֶזְרָא זה קרבן אהרן. או אחד מבניו תחתיו: ביום המשח אותו. אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ורבים אמרו כי זה בי״ת תחת מ״ם והטעם כי מיום המשח אותו הנה זה חייב להקריב תמיד מנחתו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי זה קרבן אהרן. דרשו רז"ל בארבע דברים נתקשה משה וזה אחד מהם, וסימן שלהם מקש"ה. ובאור הכתוב בסודו, זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה', כי המדה הנקראת זה יקריבו לה' בהקריבם עשירית האיפה, וכן הזכיר הנביא לעתיד בתחלת כהונה של כהן גדול ביום חנוכו שהוא מקריב עשירית האפה, הוא שאמר (יחזקאל מד) וביום באו אל הקדש אל החצר הפנימית לשרת בקדש יקריב חטאתו, ואמרו בפרק אלו מגלחים חטאתו זו עשירית האיפה, שהוא מלשון חטוי וטהרה.
מַלְבִּי״ם (סי' ל"ט) זה קרבן אהרן ובניו: כל מקום שאומר 'אהרן ובניו' אין פירושו הוא והמשוחים תחתיו. רק פירושו הכהן גדול שעומד במקום אהרן והכהנים הדיוטים שעומדים במקום בניו, כמו שכתוב במנורה (שמות כז, כא) "יערך אותו אהרן ובניו". ובמקום שיכוין על הכהן גדול לבדו - יתפוס הלשון "הכהן המשיח" בכל מקום. ואחר שפתח "זה קרבן אהרן ובניו" וסיים "והכהן המשיח..יעשה אותה", פירשוהו חז"ל שמדבר בשני ענינים: (א) במנחת חינוך שהיה צריך עשירית האיפה ביום שנתחנך לעבודה. ובזה היה שוה כהן גדול והכהן הדיוט. (ב) מנחת חביתין שהיה מביא הכהן גדול לבדו עשירית האיפה בכל יום ומקריב מחציתה בבקר ומחציתה בערב. על הא' אמר "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו ביום המשח (היינו ביום החינוך) עשירית האיפה סולת" – בו השוו אהרן הכהן גדול ובניו הכהנים הדיוטים. ועל הב' אמר שזה יהיה גם מנחה תמיד בכל יום "מחציתה בבקר וכולי על מחבת וכולי". ומפרש שהמנחה תמיד - רק הכהן המשיח יעשה אותה, לא הכהן הדיוט. זה הפירוש וההלכה המוסדת לפי קבלת חז"ל. אולם, באשר רודפי הפשט לא נחה דעתם לחלק הכתוב לגזרים – (שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" קאי רק על תחלת המאמר ושכל המאמר מן "מנחה תמיד" ואילך נמשך למטה על "והכהן המשיח..יעשה אותה") – ולכן יצאו חז"ל בספרא ( מובא במנחות דף נא: ) להכריח פירושם במופת. כי אם נחתור לפרש שכל המאמר נסמך על מה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו", יש לנו בזה שלשה דרכים, והראו חז"ל שכולם דחוים ולא יעמודו אחר הבחינה. (דרך אחד) שנחזיק שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" היינו הכהן גדול והכהנים הדיוטים. רק שנפרש שהכהן גדול עם ההדיוטים יביאו קרבן זה בשותפות, והכהן גדול יעשה העבודה בידו, בעדו ובעד אחיו הכהנים. ובזה אין סתירה במה שכתוב תחלה "אהרן ובניו אשר יקריבו" ואחר כך אמר "והכהן המשיח..יעשה אותה", כי יש הבדל בין 'מקריב קרבן' ובין 'עושה קרבן'. שה'הקרבה' תפול גם על ההקדש כמו "אדם כי יקריב מכם קרבן להשם". ו'העשיה' היא על העושה עבודתה כמו שכתבנו במקום אחר. ור"ל אהרן ובניו יביאוהו בשותפות והכהן המשיח יעשה אותה ויעבד בידו. וזהו שאמר [במשנה א'] יכול יהיה אהרן ובניו מביאים כאחד את הקרבן הזה? ומשיב ת"ל בניו אשר יקריבו – דחו פירוש זה באמת הבנין אשר בידם. שכבר יסדנו יסוד מוסד למעלה ( ויקרא סימן רנ ) שמצאנו ששני נושאים הבאים על פעל אחד – יבא לפעמים הפעל בלשון יחיד כמו "וימת יוסף וכל אחיו" (שמות א), "ויבא משה ואהרן", "ויבא אהרן וכל זקני ישראל" (שם יח); ולפעמים יבא הפעל בלשון רבים כמו "ואחר באו משה ואהרן" (שם ה), "ויעשו כן משה ואהרן" (שם ז), "וישמעו אליו אהרן וכל הנשיאים" (שם לד). ובארנו שכל מקום ששני הנושאים עושים פעולתם בשוה בזמן ובמקום ובמעלה - יבא הפעל בלשון רבים. וכל מקום שאחד קודם או עיקר בזמן או במקום או במעלה - יבא הפעל בלשון יחיד. עיי"ש באורך. ואם כן, אם נאמר שפירושו שאהרן ובניו יביאו בשותפות ואהרן יקריב בידו בעד אחיו הכהנים – ומדוע אמר "אשר יקריבו"? מזה מבואר שאהרן מביא לעצמו ובניו מביאים לעצמם באופן ששניהם שוים, שכל אחד מביא בפני עצמו, ועל כן אמר "יקריבו" בלשון רבים. (דרך ב) הראב"ע והרשב"ם פירשו שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" היינו אהרן עצמו ובניו הכהנים גדולים העומדים תחתיו. והגם שכבר בארנו שבכל מקום שאמר "אהרן ובניו" אינו מדבר באהרן עצמו רק בכהן גדול שהוא במקום אהרן – מכל מקום נסבול דוחק זה לבל יסתור מה שכתוב אחר כך "והכהן המשיח..יעשה", שרק הכהן גדול יביא קרבן זה. אמנם פירוש זה ישאהו רוח. דאם כן מה שכתוב "והכהן המשיח..יעשה אותה" הוא מיותר לגמרי; שכבר אמר "זה קרבן אהרן ובניו" שפירושו אהרן והכהנים גדולים תחתיו. ואם שחשב בל נטעה שפירוש "בניו" הם הכהנים הדיוטים – היה לו לומר תיכף "זה קרבן הכהן המשיח". וזהו שאמר [במשנה ב'] ’בניו' - אלו כהנים הדיוטים. או 'בניו' אלו כהן גדולים? כשהוא אומר וכולי. (דרך ג) אחר שיש שינוי בלשון, שתחלה תפס "אשר יקריבו" שמשמע שאין חיוב לעבד בעצמו, ואחר כך אמר "והכהן המשיח..יעשה" שיעבד בעצמו – לפי זה נוכל לומר שמה שכתוב "זה קרבן אהרן ובניו" נמשך לכל הכתובים - גם על "מנחה תמיד". ומה שהוסיף "והכהן המשיח..יעשה אותה" בא ללמד שיעשה בעצמו בידיו, שזה לא שמעינן ממה שכתוב "אשר יקריבו". אך לפי זה היה לו לומר תיכף "קרבן אהרן ובניו אשר יעשו", ולא היה צריך לכפול "והכהן המשיח..יעשה אותה". ומזה מוכרח כפירוש רבותינו. ואם תשאל: אם כן מדוע תפס תחלה לשון 'הקרבה'? על זה משיב [במשנה ג'] מפני שבין כהן גדול ובין כהן הדיוט לכתחלה צריך לעובדה בידו ובדיעבד עבודתו כשרה בלעדה. לכן תפס תחלה "אשר יקריבו" לענין דיעבד ואחר כך אמר שלכתחלה צריך לעובדה בידו. [בספרא גרס "עבודתו פסולה", ואנכי הגהתי "עבודתו כשרה" שכן הוא בירושלמי וכן הוא במד' (במדבר ריש סדר נשא) וברמב"ם (פ"ה מהל' כלי המקדש ה"טז). וכמו שכתב המשנה למלך שם שטעות סופר בספרא. עיי"ש.] וכפי המבואר נאמרה פרשה זו קודם הקמת המשכן והקריבו אהרן ובניו מנחה זו ביום שנתחנכו לעבודה בעת(?) הוקם המשכן. שאם נאמרה אחר כך לא היה לו לומר "אהרן ובניו" ביום המשח אותו" דהא כבר נמשח אהרן ובניו ולא הקריבוהו! והיה לו לומר "זה קרבן הכהן המשיח ובני אהרן"! ומה שנאמרה כאן ולא בפר' תצוה בענינא דמלואים, כי שם לא נאמר רק הנוהג לפי שעה, לא הנוהג לדורות, ולכן הפסיק פה בפר' מיוחדת והתחיל "וידבר ה' אל משה" כי דבר זה נאמר לו מכבר וסמכה לדיני מנחות שנוהגים לדורות. וכן אמר ביומא (דף ה:) "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם" – להביא מכנסים ועשירית האיפה. בשלמא מכנסים כתיבי בענינא דבגדים אלא עשירית האיפה מנ"ל? אתיה "זה" "זה" מן "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו להשם עשירית האיפה". ויתבאר פי' בפ' שמיני (סימן סג). עיי"ש. ומה שלא חשבה לוי ( גיטין דף ס ) בין שמונה פרשיות שנאמרו ביום הקמת המשכן – יש להשיב שנאמרה קודם לכן. (סי' מ) ביום המשח: דע שדרך הלשון לציין קישור הזמן על ידי הב' הנלוה אל המקור – "בבואם אל אהל מועד", "בכפרך את המזבח", "בהקשותה בלדתה", "בבואכם אל הארץ". ולפעמים יציינהו על ידי מלת "בעת". אולם, אם יצייניהו על ידי מלת ביום, יהיה הדבר באחד משני פנים: (א) או שר"ל שתהיה או שהיתה הפעולה באותו יום, לא ביום אחר. כמו: "ביום אכלך ממנו מות תמות", "ביום ראותך פני תמות" – שפירושם שתמות באותו יום תיכף. וכן "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק" - ר"ל באותו יום. וכן "ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים" (במדבר ג׳:י״ג). וזהו שאמר בספרא ויקרא מכלתא דחובה (פרשה יג מי"ג) "ביום אשמתו" - בית הלל אומרים כשעת הוצאה וכולי ( כמש"ש בסימן שפט ). ובספרא בחוקתי (פרק יא מ"ו) "ונתן את הערכך ביום ההוא" - שלא ישהא ועל מה שכתוב (ויקרא ז, לד) "ביום הקריב אותם" פירש בספרא (? ?) שאף היום סייע ובספרא (אחרי מות פרק ח מ"א) מנין שאף על פי שאין קרבנות היום מכפר? ת"ל "כי ביום הזה יכפר". (ב) אבל במקום שאין צריך להודיע זאת או שלא היה תיכף, פירוש מלת "ביום" על הכוונה למעוטי לילה. כי "ביום" יאמר פעמים בהרחבה על היום עם הלילה (כמו שכתוב "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד") ולפעמים יגביל שם 'יום' נגד שם 'לילה' ואין הלילה בכלל. כמו פה. אי אפשר לפרש שבא להודיע שהקרבת החביתין יהיו ביום המשיחה, לא אחריו, דהא המשיחה נמשכה שבעה ימים (כמ"ש בפ"ק דיומא). ובזה היה לו לומר "בעת המשח" שזה הגדר בין בעת ובין ביום. שמלת "עת" אינו נגבל על זמן יום אחד רק על זמן מיוחד - שעה או שתים ימים או עשור - כל זמן המיוחד לאיזה דבר כפי שעתו והמשכתו. ועל כרחך שמלת "ביום" בא להוציא הלילה. וכן דרש בספרא (צו פרק יח) על "ביום צוותו" ומצורע (פרשה א מ"ב) "ביום טהרתו" ו(פרק ה מט"ז) "ביום הטמא" (אמור פרשה י מ"ה) "ביום הניפכם" ושם (אמור פרק יב מ"ו) "מיום הביאכם" בהר (פרשה ב מ"ה) "ביום הכפורים" - למעט לילה. וכן בספרא (צו פרק יח) ובויקרא רבה (ויקרא רבה א, יג) על "ביום דבר ה' עם משה" - ולא בלילה ובספרא צו (?) זבחים (נו:), פסחים (ג.) – "ביום השלישי באש ישרף" - ולא בלילה ובספרי תצא (סימן רטז), בבא בתרא (קיג), סנהדרין (לד) – "ביום הנחילו את בניו" - ולא בלילה וכן בספרי נשא (פסקא כח), נזיר (מד) – "ביום השביעי יגלחנו - לילה מנין? ובמכלתא (בא פ"י) "שבעת ימים מצות תאכלו" - לילות מנין? ובפ' תשא "יום השבת" - לילה מנין? ושם ( פרשת בא. מובא בירושלמי סוף עירובין ובבבלי שם דף צז, מנחות לו ) "מימים ימימה" - ולא לילות ושם (וברכות ספ"ק) "ימי חייך" - הימים ובפסחים (דף ד:) סלקא דעתך אמינא ימים וכולי ושם (דף ה.) ביום כתיב ושם (דף קו.) תנא מהדר אלילה ונסיב לה קרא דיממא ובשבת (דף קיז.) פלוגתא דר' חדקא ורבנן אם היום לבר מאורתא ושם (דף קלא:, דף קלב, ובמגילה דף כ) דרשות רבות שממעט לילות מ"ביום" וכן ( בחולין דף פא, וזבחים דף יב: ) ר' אפרטוקי רמי וכולי ובנדרים (דף עו:) דאי ביום שמעו הוה אמינא ביממא ובב"ר (בר"ר, יב) "ביום עשות" - בית שמאי אומרים מחשבה בלילה וכולי ושם (בר"ר, מו) "בעצם היום הזה נמול אברהם" - ולא בלילה וכולי ובחגיגה (דף ה.) "אותי יום יום ידרשון" - וכי בלילה אין דורשין וכולי וברכות (דף טז:) פסחים (דף צב:) זבחים (דף צט.) על "כיום מר" ובמגילה (דף ז:) "ימי משתה ושמחה" כתיב וכן במקומות לא חקר. שבכל מקום שלא אפשר לפרש שקא משמע לן שצריך שיהיה באותו יום ממעט לילה. וכן דרשו כזה בשם 'יום' הנלוה אל המספר [כמ"ש בספרא תזריע (פרק ב* מ"א) על "ביום השביעי". וכן שם (פרק ט מ"א), (פרק יד מ"ח), (מצורע פרק ב מ"א) , (מצורע פרק ג מ"ח) , (זבים פרק ה מי"ב) , (אמור פרק יא מ"א), (אמור פרק טז מ"ג)]. והטעם כי מצאנו כמה פעמים שלא בא שם היום רק המספר לבד – "ברביעי בחמשה לחדש" (יחזקאל א, א), "בשנים עשר לחדש" (עזרא ח, לא) (יחזקאל כט, א), "בשלשה עשר בו ונח בארבעה עשר בו" (אסתר ט, יח). וכן "באחד לחדש", "בעשר לחדש". ולכן דרשו שבא למעט הלילה או לאפוקי יום שלאחריו. ובספרי נשא (פסקא נג): "זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו" - ביום שנמשח בו. ביום הקריב. ומה אני מקיים "אחרי המשח אותו"? - שנמשח תחלה ואחר כך הקריב. אותה אומר ביום שנמשח בו ביום הקריב או אינו אלא אחרי המשח אותו לאחר זמן ולא בא ללמד ביום המשח אותו אלא שביום היה הציווי? כשהוא אומר "אשר צוה ה' לתת להם ביום משחו אותם" - הא למדנו שביום שנמשח היה הציווי. הא מה אני מקיים "ביום המשח אותו"? - ביום ביום הקריב. עד כאן דבריו כפי שהגיה המפ' ז"א. ופירושו: כי "ביום" מורה שהיה באותו יום, ושואל שמא מורה ביום ולא בלילה? ומשיב שזה ידעינן מן "ביום משחו אותם" ששם אי אפשר לפרש באותו יום כי הם נמשחו שבעה. ועל כרחך פירושו ביום ולא בלילה'. ומיותר פה להורות שהיה באותו יום. (סי' מ"א) המשח אותו: רצונו לומר ביום חנוכם. ויען שרק אהרן נמשח, לא בניו [ שכן בפר' תצוה (שמות, ח) לא נזכר משיחה רק באהרן. שמה שכתוב בפר' פקודי "ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם" – היא ההזיה, שהזה עליהם מן הדם ומשמן המשחה כמ"ש בפר' תצוה. וכן מה שכתוב (במדבר ג׳:ג׳) "אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים" - קורא להזייה בשם 'משיחה'. וכן מבואר ברבה במדבר (במ"ר, יב) אהרן ובניו נתקדשו בשמן ובדם. מעלה נטל אהרן יותר מבניו לפי שהיה כהן גדול יצק על ראשו שמן המשחה. משיחת אהרן כיצד? וכולי ] ובכל זה היה לו לומר "ביום המשחו". שמלבד מה שבארנו ( ויקרא סימן מז, ובכל הספר ) שכל מקום שבא הכינוי דבוקה למלת "את" בא למעט, הנה המקור מבנין הנפעל לא יתקשר עם מלת "את" רק על דרך הזרות. ופירשוהו חז"ל שבא למעט שלא ימשחו זולתו עמו, רק אותו לבדו - כהן גדול אחד, לא שנים. (סי' מ"ב) ביום המשח אותו: כבר כתבתי ( בסימן לט ) כי פירוש הכתוב שביום המשח יביא עשירית האיפה בפעם אחד, בין כהן גדול בין כהן הדיוט, מנחת חינוך. ומשם ואילך יביאה הכהן גדול לבדו מחציתה בבקר ומחציתה בערב. דאין לפרש שמה שכתוב "מחציתה בבקר" זה יהיה ביום המשח לבד – דהא אמר "מנחה תמיד" ופירושו כמו ומנחה בוי"ו, ר"ל וכן יהיה זה מנחת תמיד בכל יום להכהן גדול לבד. וזהו שאמר בספרא או אינו וכולי תלמוד לומר "מנחה תמיד". ומה שכתוב "ביום המשח אותו", אף על גב שהיה יכול לתפוס 'משיחה' גם בבניו מצד ההזיה כמו שכתוב "ומשחת אותם כאשר משחת את אביהם" ( כמו שהזכרנו בסימן הקודם ), דאז הייתי אומר שרק בני אהרן הביאו מנחה זו משום ההזיה שחשיב משיחה קצת, וכן כל כהן גדול שנמשח; לא כהן הדיוט. לכן אמר "ביום המשח אותו" שרק לאהרן נחשב משיחה ואם כן הביאו בניו רק משום חינוך העבודה שנתחנכו ביום ההוא. והוא הדין כל כהן הדיוט בעת חנוכו. ומה שאמר עשירית האיפה אחד מיוד וכולי – כתוב בספרא ויקרא מכלתא דחובה (ויקרא חובה פרק יט מ"ה), ובארתיו שם ( סימן שלט ). ומה שאמר [במשנה ה'] סולת וכולי – התבאר בסדר ויקרא ( סימן צו ). (סי' מ"ג) מנחה תמיד: כבר ידענו זה שכל קרבן מסולת נקרא בשם "מנחה". רק הזכיר שם "מנחה" ללמד שדינה ככל המנחות שיביא עמה לבונה. כי במנחת חוטא שאינו מביא לבונה אמר הטעם – "כי חטאת הוא". ובמנחת סוטה - "כי מנחת קנאות הוא". ומה שאמר "תמיד" - אף בשבת ובטומאה – התבאר למעלה ( סימן כ ). ומ"ש אביי מנחות (דף נ:) הרי הוא כמנחת תמידין – היא לענין דאפייתן דוחה שבת, דלא כק"א. ור"י בנו של ריב"ק (שם דף נא) הרי הוא כמנחת תמידין לענין דצריך ג' לוגין לעשרון - היא ענין אחר. [ומיושב קושית התוס' שם ד"ה תניא]. (סי' מ"ד) מחציתה בבקר ומחציתה בערב: דברי הספרא אלה ( המובאים במנחות דף נ: ) נשענים על ג' כללים: (א) כל מקום שנכתב השלם ואחר כך חושב השברים שלו בכינוי - הם החלקים של השלם בהכרח. כמו "חציו אל הר גריזים והחציו אל הר עיבל" (יהושע ח׳:ל״ג), "ומש ההר חציו צפונה וחציו נגבה" (זכריה י״ד:ד׳). וזהו שאמר שאם היה אומר "מחצית", בלא כינוי, יש לפרש מחצית האיפה - שחוצה האיפה תוך ביתו ומביא החצי. אבל כשאומר "מחציתה..ומחציתה", בכינוי, צריך להביא תיכף עשרון שלם ולהקדישו ולחצותו ולהקריב מחצה שחרית ומחצה בערב. (כלל ב) יש הבדל בין שם מחצית ובין חצי. בשם "חצי" יציין, או דבר שלא נחצה בידי אדם רק מאיליו ( כמו "חצי הלילה" "חצי היריעה העודפת" ), או שהחצי היא מדה ידועה בפני עצמה שאין צריך לחצותה עתה ( כמו "חצי האמה" "חצי ההין" - שהיא מדה ידועה בלתי צריך לחצותה עתה ). או, שהגם שנעשה בידי אדם לא נחצה בצימצום כמו "אם תתן לי חצי ביתך" (מלכים א י״ג:ח׳), "עד חצי המלכות" (אסתר ?), "ויתחלקו העם ישראל לחצי" (מלכים א ט״ז:כ״א). אבל "מחצית" היא דבר הנחצה עתה בידי אדם בצמצום לשני חלקים שוים. כמו "מחצית השקל" - שלא היה מטבע ידוע אז רק השקל ( שכן פירש "עשרים גרה השקל" ), וחוצהו בצמצום על ידי אדם. וכן "ותהי מחצת העדה" "ממחציתם תקחו" (במדבר לא, כט) – ששם חָצו השבי והמלקוח לשני חלקים שוים. [• וזהו שאמר במכלתא (בא פי"ג) "ויהי בחצי הלילה" - יוצרו חלקו – רצונו לומר בנחמיה (נחמיה ח, ג) נזכר "מחצית היום" כי היום חלקוהו על ידי בני אדם על ידי צל המעלות, אבל חצי הלילה נחצה מאליו ולכן לא אמר "מחצית". • ובמדרש ויקרא רבה (ויק"ר, ו) "ויקח משה חצי הדם" - מהיכן ידע משה חצי הדם? ר"י בר' אלעי אמר הדם נחלק מאליו. רנ"א מעשה נסים נעשה בו. ומובן בדברי.] ובזה תבין הטעם מדוע בכל התנ"ך נזכר "חצי מטה מנשה", רק אצל ערי מקלט (יהושע כא, כה) (דה"א ו, נה) אמר "ממחצית מטה מנשה". כי מטה מנשה לא נחלק על ידי בני אדם לשני חצאים שוים, רק שהתפרדו לשנים. לכן אמר תמיד "חצי". אבל בעת שרצו לתת מנחלת אחוזתם ערים ללוים - חשבו שני חצאים אלה בדקדוק, כמה יעלה לכל אחד שיצטרך לתת מחלקו, לכן אמר כי שני הערים שנתנו היה "ממחצית מטה מנשה"; שבחנו שהמה מחצית מכוון עד שיצטרכו לתת חלקם בשוה כמו אחיהם בבשן. ( ומ"ש אחר כך "ומחצי מטה מנשה" (יהושע כא, כז) (דה"א ו, נו) - כי סמך על שדייק זה תחלה ). על כלל זה נוסד לימוד השני שאם נטמא חציה של בין הערבים - לא נאמר שמביא מתוך ביתו. שמה שכתוב "ומחציתה" מדבר על תחלת ההבאה שיביא שלם ויחצנו. אבל אחר שנטמא ובל"ז לא יהיה מחציתה של האיפה שבבקר - יכול שדי בחצי עשרון. אך שאם כן היה לו לומר "וחציה בערב" שאז היה מרמז גם כן שלפעמים יביא 'חצי האיפה', ר"ל מדה של חצי עשרון. אבל כיון שאמר "ומחציתה" שצריך לחצות בכוונה מן השלם גם בערב - ממילא צריך להביא עשרון שלם ולחצותו לשנים, לא מדה של חצי עשרון. (כלל ג) שני דברים שמוזכרים במאמר ומחוברים על ידי וי"ו החיבור יש להם דימוי זה לזה, וזה אחד משרשי ההיקש. וכיון שאמר "מחציתה..ומחציתה" - בוי"ו, יש להקיש מחצית שבערב להיות דומה אל מחצית שבבקר. מזה הוציאו הלימוד השלישי שאם מת ומנו כהן אחר תחתיו - "יכול יביא עשרון מביתו" [כן גרסינן בספרא. ובגמרא גרס "יכול יביא חצי עשרון מביתו או חצי עשרונו של ראשון". וגירסא זו עקרית כמו שהוא במשנה שם וכמו שתראה עוד שם (מנחות נא, א). ועיקר הלימוד שלא יביא חציו עשרונו של ראשון. כמו שתראה מפרש"י. ומבואר בגמרא (דף נא:) שלמד לה מן הוי"ו "ומחציתה"; ר"ל דעל כרחך מקיש מחציתה שבערב למחצית שבבקר; שהביא כהן זה עשרון שלם ולא סמך על כהן אחר - בערב לא יסמך אל חצי עשרון של חברו רק יביא מביתו.

יד עַל־מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ־נִיחֹחַ לַיהוָה׃

רַשִׁ״י מרבכת. חֲלוּטָה בְּרוֹתְחִין כָּל צָרְכָּהּ (שם): תפיני. אֲפוּיָה אֲפִיּוֹת הַרְבֵּה — אַחַר חֲלִיטָתָהּ אוֹפָהּ בַּתַּנּוּר וְחוֹזֵר וּמְטַגְּנָהּ בַּמַּחֲבַת (מנחות נ'): מנחת פתים. מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנָה פְּתִיתָה:
אוּנְקְלוֹס עַל מַסְרֵיתָא בִּמְשַׁח תִּתְעֲבֵד רְבִיכָא תַיְתִנַהּ תּוּפִינֵי מִנְחַת בִּצוּעִין תְּקָרֵב לְאִתְקַבָּלָא בְרַעֲוָא קֳדָם יְיָ
רַשְׁבַּ״ם מרבכת: לפי עניינו רכה בשמן, ולפי שהוא מאפה תנור צריך להרביכה בשמן: תפיני: לשון אפייה אל"ף חסירה והרבה יש לא יהל שם ערבי לא יאהל, וימש חושך כמו ויאמש:
אִבְּן עֶזְרָא מרבכת. אין לו אח ויש מי שאומרים רכה ויש מי שאומרים במהרה. ותי״ו תביאנה סימן לאהרן וכן תי״ו תקריב. ועל דעתי כי כן הוא תי״ו תפיני וטעמו תקון ואין ריע לו והקדמונים אמרו שהיא שתי מלות תאפה נא. ויאמר רבי יונה המדקדק שהוא על משקל דוכיפת וזה המשקל מעקל:
מַלְבִּי״ם (סי' מ"ה) מלבים: על מחבת בשמן: דברי הספרא הובאו במנחות (דף נא.) . ומקשה: הא גופא קשיא! אמרת "בשמן" להוסיף לה שמן והדר תני נאמר כאן שמן ונאמר במנחת נדבה שמן (ר"ל דמשמע דר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה חולק עם ר' שמעון. דלר' ישמעאל בא "בשמן" לקבוע שמן ולמד ג' לוגין מן "מנחה תמיד"; ולר' שמעון אין צריך קרא לקבוע, רק להוסיף. והשתא במה שפתח "בשמן" - להוסיף שמן היא כר' שמעון ובמה שאמר נאמר כאן שמן ונאמר במנחת נדבה שמן - הוא כר' ישמעאל דאתי לקבוע; דלר' שמעון ליכא למפרך ממנחת נדבה – דהא כאן נאמר "בשמן" להוסיף. ויש בזה ג' פירושים: אביי אמר מאן תנא להוסיף? ר' שמעון ובדינא מאן מהדר ליה ר' ישמעאל – מפרש שמשנה א' היא דברי ר' שמעון ש"בשמן" להוסיף, ואיני יודע כמה יוסיף - למד ממנחת נסכים. ומה שאמר [במשנה ב'] "או כלך לדרך זה וכולי" - זה קושית ר' ישמעאל דסבירא ליה "בשמן" לקבוע ומקשה דאם כן ניליף ממנחת נדבה שהגם שבצד אחד דומה למנחת נסכים שבאה תמיד ודוחה שבת וטומאה - בצד אחר דומה למנחת נדבה שהיא מנחת יחיד באה בגלל עצמה וטעונה לבונה. ועל כן למד ר' ישמעאל מן "מנחה תמיד". ור' שמעון אומר ריבה שמן במנחת חביתין וכולי – רוצה לומר, הוא סבירא ליה ד"בשמן" לאוסופי אתי ולמד ממנחת נסכי פר. רב הונא בריה דר' יהושע אמר כולה ר' ישמעאל היא וה"ק בשמן להוסיף שמן. דאי לקבוע - לא צריך כיון דכתיב בה "על מחבת" - כמנחת מחבת דמיא. או אינו אלא לקבוע לה שמן דאי לא כתב רחמנא "בשמן" הוה אמינא תהוי כמנחת חוטא. הדר אמר תהוי נמי לקבוע לה שמן תיתי מדינא. ודן דינא ולא אתיא ליה, ואצרכא קרא סולת מנחה תמיד כדמסיים ר' ישמעאל מילתיה. דעת רב הונא שכל הברייתא דברי ר' ישמעאל. והכי פירושו: שתחלה הקדים ש"על מחבת" בא ללמד שטעונה כלי, כי כן דעתו באמת כפי המסקנא. אמנם הלא י"ל ש"על מחבת" בא לאקושי למנחת מחבת לענין שמן ולפי זה מ"ש "בשמן" אין צריך ואתי להוסיף. וי"ל ד"על מחבת" בא ללמד שטעונה כלי ולא ידעינן שמן מן הסברה כי י"ל שדינה כמנחת חוטא ואתי "בשמן" לקבוע. ועל זה פלפל בשני צדדי הספק. אמר הנה י"ל ש"בשמן" להוסיף לה שמן וא"י כמה הריני דן וכולי ממנחת נסכים. או כלך לדרך ש"בשמן" אתי לקבוע ואם כן י"ל שדומה למנחת נדבה, לא למנחת נסכים. ועל זה פלפל [במשנה ג' וד'] שאם אתי לקבוע לא ידעינן כמה ועל זה אמר ר' שמעון [במשנה ה'] שעל זה אמר "מנחה תמיד" ללמד שהיא כמנחת תמידין וממילא ידעינן שמה שכתב "בשמן" אתי לקבוע (דלכן צריך קרא "מנחה תמיד" כי אי אפשר ללמדה ממנחת נסכים). ואם כן מה שכתוב "על מחבת" אין פירושו שדומה כמנחת מחבת דאם כן אין צריך "בשמן" לקבוע, רק בא ללמד שטעונה כלי. וזה קוטב כל הפלפול, להכריח שמה שכתוב "על מחבת" בא ללמד שטעונה כלי. ור' שמעון חולק עליו וסבירא ליה ד"על מחבת" בא ללמד שדומה כמנחת מחבת ואם כן "בשמן" לאוסופי אתי ונלמדנה ממנחת נסכי פר. וסובר ד"מנחה תמיד" בא ללמד שדוחה שבת וטומאה. ור' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה יסבר כדרשת ר' ישמעאל (מנחות נ, ב) שלמד "תעשה" - אפילו בשבת אפילו בטומאה. רבה אמר כולה ר' שמעון והכי קאמר בשמן להוסיף לה שמן דאי לקבוע לה שמן לא צריך כיון דכתיב בה "על מחבת" כמחבת דמי. ועד שלא יאמר בשמן יש לי בדין. ודן דינא לא אתיא ליה. ואצרכא בשמן. הדר אמר תהוי כמנחת פרים ואלים וכולי דעתו שכל המאמר [עד משנה ה'] הוא דברי ר' שמעון, שהניח כי "בשמן" להוסיף, כי לקבוע אין צריך דכתיב "על מחבת" ונדע שהוא כמנחת מחבת שצריך שמן. ומ"ש "הריני דן" הוא קושיא שהק' למה לי "בשמן" להוסיף הלא נדין מן הדין. והשיב שאם לא יכתב "בשמן" לא נדע מן הדין כי נדמנה למנחת נדבה. ור' ישמעאל חולק וסבירא ליה ד"בשמן" לקבוע ולמד ג' לוגין מן "מנחת תמיד". ור' שמעון באר לדעתו ש"בשמן" להוסיף ידעינן ממנחת פרים. ולפי זה מ"ש בראש הברייתא "על מחבת" - מלמד שטעונה כלי - אינה מדברי ר' שמעון, דלדידיה "על מחבת" להורות שצריך שמן למחבת, שמזה נדע שמ"ש "בשמן" הוא להוסיף. וזה ימתק מאד עם מ"ש בסדר ויקרא ( סימן קכ ) שר' שמעון שסבירא ליה במנחות ( דף סג ודף צה: ) דשתי הלחם ולחם הפנים כשרות בבית פאגי, לא סבירא ליה הדרוש מן "על מחבת" דטעונה כלי ולמד כלי למנחות כמו שלמד רבי במנחות (דף צו.) . ולכן לשטתו למד לקבוע שמן מן "על מחבת", ו"בשמן" להוסיף. ורישא דברייתא הוא סתמא דספרא כר' יהודה לשטתיה דחולק שם על ר' שמעון וסבירא ליה דשתי הלחם ולחם הפנים על מעשיהם בפנים, דסבירא ליה מה דכתיב "תנור" דבעינן כלי והוא הדין מחבת. וכן יסבור ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה, ולזה סבירא ליה דשמן לקבוע אתי. ואין להאריך יותר. (סי' מ"ו) מרבכת: ונזכר עוד אצל תודה – "סולת מרבכת" לקמן (ויקרא ז, יב) – ובדברי הימים א' (דה"א כג, כט) "ולמחבת ולמרבכת". ופירשוהו חז"ל שהיא החליטה ברותחין. ובמלואים למד במנחות (דף עח.) שהיה מורבכת [ ושם פרש"י חולט בשמן, וכן משמע ממה שרצה ללמדו ממה שכתוב "וחלות לחם שמן אחת" שמן מה נינהי לא רבוכה. וכ"כ הרשב"ם רכה בשמן ], כי מלואים דומה לחנוכת כהן שהיא רבוכה. (סי' מ"ז) תביאנה וכולי תקריב וכולי: כבר בארתי באילת השחר ( כלל קנו ) שכל מקום שחזר פעל הציוי פעם שנית - בא ללמד שתעשה הפעולה בכל אופן. ויען שחביתין קודמין לנסכים ונסכים למוספים (כמו שסדר אביי משמא דגמרא (יומא לג, א)), ואם כן אם היה אומר "תביאנה" לבד נטעה שרק לפני הנסכים כסדרו. וכשכופל "תקריב" – בכל אופן, ואף לאחר המוספין, וכל שכן לאחר הנסכים. ומובא בירושלמי ( פרק ב דיומא ה"ב ). (ויש שם ובגירסת הספרא טעות סופר) (סי' מ"ח) תפיני: דע שהתי"ו הנוסף בראש האות לסימן השם יורה לרוב - או על דבר הגדול באיכות - ואז יבא השם גם בלשון יחיד כמו תרדמה תבערה תאניה תעלומה תלבושת. פירוש: תרדמה שינה עמוקה. תבערה גדולה. תלבושת קבוע. או שיורה על רוב הכמות ואז בא השם בלשון רבים: תעצומות תנחומות תהפוכות תערובות תלאובות תחנונים. בפרט אם השם בלשון זכר אז לא בא התי"ו בראשו רק להורות חוזק האיכות או הכמות. ועל זה השקיף ר' יהודה ואמר "תפיני" - תאפה נאה – רוצה לומר יפה. שיהיה איכות וכמות האפיה טוב וגדול. והשם שכבר יש בו סימן השם ונוסף עליו נו"ן האמנתי"ו בא להקטין ענין כמו אדמוני אחורנית קדורנית. ופה אחר שיש תי"ו לסימן השם בא הנו"ן בסוף להקטיר האפיה. ועל זה השקיף התנא קמא ואמר "תאפה נא", שלא יאפה כל צרכו; רק אפיה מועטת. ור' יוסי השקיף על שני סימנים אלה הסותרות זו את זו בצירוף מה שבא השם בלשון רבים ונפרדו היא תופינים והונחו שני קצותיו ע"מ [=על משקל] תוּעִין כמ"ש הרד"ק (דף רג:) שמורה אפיות הרבה. ועל זה אמר תאפה רבה. ובמנחות (דף נ:) רחב"א אמר ר"י אופה ואחר כך מטגנה ומביא לראיה תאפה נאה (ר"ל אפיה טובה, וזה לא יצויר רק אם אופה לפני הטיגון). ורב אסי אמר ר"י מטגנה ואחר כך אופה ומביא לראיה תאפנה נא. ואמר שם דר' יוסי דאמר תאפנה רבה אית ליה נא ואית ליה נאה. ר"ל שהיא השקיף על סימן נו"ן האמנתי"ו שמורה נא ועל סימן התי"ו שמורה נאה. וכן על סימן הרבים שמורה אפיות הרבה. ולכן אופה תחלה ומקיים 'נאה' ואחר כך מטגנה ואופה שנית ומקיים 'נא'; כי על ידי הטיגון בטלה אפיה ראשונה. וברמב"ם (פ"יג מהל' מעה"ק ה"ג) פירש בדרך אחר. ובן ברש"י שם עוד גירסא. ואני פירשתי לפי גירסא ראשונה ולפי הקרוב אל הפשט. ויש לכוין גם דברי הרמב"ם אל הדברים האמורים. ועיין בלח"מ שם וברא"ם וק"א. ואין להאריך. ובמה שאמר מנחת פתים צריך לגרוס "מלמד שכופל אחד לשנים ואינו מבדיל". ותראה באור זה באורך בסדר ויקרא ( סימן קכד ); קחהו משם. אמנם הרמב"ם היה גורס "ומבדיל", שלכן כתב (פ"יג מהל' מעה"ק ה"ד) שחולק כל חלה לשנים כדי שיקריב החצי בבקר והחצי בין הערבים. וכן כתב הסמ"ג, וכמ"ש המשנה למלך שם. וכן היה גורס "ושנים לארבעה" כגירסת הספרים. אך לדעת הראב"ד שחולק יש לגרוס כמו שכתבנו. ואין כאן מקום להאריך יותר. (סי' מ"ט) תקריב ריח ניחח לה': הנה במנחת חביתי כהן גדול נמצאו חמשה ענינים מה שאינם בשאר מנחות: (א) שיביא בכל יום כמ"ש "מנחה תמיד" (ב) אף בשבת ובטומאה דכתיב "תמיד" (ג) מחציתה בבקר ומחציתה בערב (ד) "בשמן" להוסיף שמן ג' לוגין ויתר מנחות מביא לוג (ה) מורבכת ותחלה אמר "זה קרבן אהרן ובניו" שמדבר ממנחת חינוך של כהן גדול וכהן הדיוט ואחר כך מתחיל מן "מנחה תמיד מחציתה בבקר וכולי" לבאר משפט מנחת חביתין של כהן גדול. ולא ידענו אם הפרטים שהזכיר ( שיהיה מחציתה בבקר ובשמן להוסיף שמן ומורבכת ) מוסב גם על מנחת חינוך. ובארו חז"ל בספרא שכיון שאמר "זה קרבן אהרן ובניו", הנה כינוי הרומז "זה" פורט רק הדבר הנוכח שאצלו, לא מה שאחריו [ כמ"ש כלל זה לדעת חז"ל באורך למעלה (סימן כג) ]. ואחר שהפסוק השלישי סיים "תקריב ריח ניחח" בלשון יחיד ולא אמר "תקריבו" – מדבר רק בכהן גדול. לכן אמרינן שכל הפרטים האלה רק במנחת כהן גדול, לא במנחת חינוך, כי היא מובאת כיתר מנחות עם לוג שמן בלתי רבוכה ומביאה שלם. אבל הרמב"ם (פ"ה מהל' כלי המקדש ה"יז) כתב שמעשה מנחת חינוך ומנחת חביתין שוה. סבירא ליה שהגם שמה שכתוב "מנחה תמיד מחציתה בבקר" היא רק במנחת חביתין – מכל מקום התנאים שנזכרו בפסוק מיוחד בגוף עשיית המנחה - מנחת חינוך וחביתין שוים. וכן מורה פשוט הכתוב. שאל"ר למה אמר "זה קרבן אהרן ובניו" אחר שהם מובדלים בכל עניניהם? ובהכרח שהגם שהם מובדלים בזמן ואיכות הבאתם - אינם מובדלים בענין עשייתם; ששניהם ג' לוגין שמן ורבוכה ותפיני. ומבואר שאחר שאמר "זה קרבן אהרן ובניו" באר תחלה במה שמובדלים זה מזה שהוא יקריב מנחה תמיד וחצאין ולא הם, ובפסוק שאחר כך באר במה דומים זה לזה; שעל מחבת בשמן תעשה מורבכת וכולי. ויש לו משען ומשענה בדברי תוספות מנחות (דף עח.) ששם מבואר דמנחות חינוך באה רבוכה. וממלת "זה" אין ראיה דנדרש ביומא (דף ה.) לגזירה שוה. ובהוריות (דף ט.) "זה" באה חובה לו ולא אחרת. וזה בעצמו כונת הגמרא מנחות (שם) כדדרש ר"נ בריה דר"ש משמיה דבר טבלא זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח – וכי מה למדנו לבניו ביום המשחו? אלא מקיש חנוכו להמשחו. מה המשחו רבוכה אף חנוכו רבוכה ר"ל ששאל מדוע אמר "זה קרבן אהרן ובניו" והלא מובדלים המה בכל פרטיהם? ועל כרחך שבאופן עשייתן דומה חנוכו להמשחו (ר"ל קרבן חינוך לחביתין)

טו וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק־עוֹלָם לַיהוָה כָּלִיל תָּקְטָר׃

רַשִׁ״י המשיח תחתיו מבניו. הַמָּשִׁיחַ מִבָּנָיו תַּחְתָּיו: כליל תקטר. אֵין נִקְמֶצֶת לִהְיוֹת שְׁיָרֶיהָ נֶאֱכָלִין אֶלָּא כֻּלָּהּ כָּלִיל, וְכֵן כָּל מִנְחַת כֹּהֵן שֶׁל נְדָבָה כָּלִיל תִּהְיֶה:
אוּנְקְלוֹס וְכַהֲנָא דִמְרַבָּא תְחוֹתוֹהִי מִבְּנוֹהִי יַעְבֵּד יָתַהּ קְיָם עָלָם קֳדָם יְיָ גְמִיר תִּתַּסָק
אִבְּן עֶזְרָא כליל. כמו כלה כליל תהיה לשם:
אוֹר הַחַיִּים והכהן וגו'. תחתיו מבניו. בפרק התכלת (נא) דרשו שבא לכהן גדול שמת ועדיין לא מינו אחר תחתיו שבנו של מת יביאנה במקומו, והוא אומרו תחתיו מבניו. ודרשו מ"ם של מבניו לדרשא אחרת, דתניא שם בניו אלו כהנים הדיוטים, או אינו אלא כהנים גדולים, כשהוא אומר והכהן המשיח תחתיו מבניו הרי כהן גדול אמור מה אני מקיים בניו בהדיוטים, ומסיק שם בגמרא דמאומרו מבניו דורש כן. ובהוריות פרק ג' (יא) אמרו עוד כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה מנלן דכתיב והכהן המשיח תחתיו מבניו נימא קרא והכהן מתחתיו מבניו מאי המשיח וכו' ע"כ. וקשה והלא צריך לומר המשיח ללמד על בניו האמורים בתחלה שהם הדיוטות כמאמר התנא בפרק התכלת. ויש לומר שללמד על בניו האמורים בתחלה שהם הדיוטות שפיר נשמע הגם שלא היה אומר המשיח, כי ב' כתובים בכהן א' למה לי, אלא ודאי שבניו דרישא בהדיוטים בניו דסיפא בגדולים, ולא היה צריך לומר המשיח אלא לדרשא למשוח כהן גדול בן כהן גדול. ועדיין קשה בכתוב למה אמר תחתיו מבניו שהיה צריך לומר מבניו תחתיו. ואולי שיכוין להסמיך בניו ליעשה אותה לכוין דרשת פרק התכלת שאם מת כהן גדול ועדיין לא מינו אחר במקומו בנו יביא במקומו, וזה שיעור הכתוב והכהן המשיח תחתיו יעשה, ואם עדיין לא נתמנה, מבניו של מת יעשה אותה, ואם היה אומר הכתוב הכהן המשיח מבניו תחתיו אז תהיה הכוונה שאין חיוב על בנו להביא אלא אם יהיה תחתיו שכן משמע דוקא תחתיו פירוש שנתמנה או שהוא ראוי לעמוד תחתיו, ומאומרו מבניו יעשה משמע כל יורש יביא. ולר"ש שחולק וסובר שאם לא מינו אחר תחתיו באה משל ציבור אמר תחתיו מבניו, לסמוך מבניו ליעשה, לומר כי אין ראוי לשום אדם אחר ליכנס תחת הכהן זולת בנו. אחר שפירשתי זה מצאתי שכן דרשוה בתורת כהנים למבין משמעות הברייתות על נכון:
מַלְבִּי״ם (סי' נ) והכהן המשיח: כבר פרשתי בסדר ויקרא ( סימן ריג ) שממה שאמר "הכהן המשיח" (ולא אמר שם "משוח" לבד) מבואר שפירוש 'משיח' מענין גדולה ורצונו לומר הכהן הגדול, עיי"ש. וזה שאמר אין לי אלא משיח בשמן המשחה וכולי תלמוד לומר "הכהן המשיח". ומה שכתב "הכהן המשיח תחתיו מבניו" ולא אמר סתם "הכהן המשיח יעשה אותה" בא ללמד דרק מי שהציוי היא שבנו יהיה תחתיו יביא מנחת חביתין, לא משיח מלחמה שאין החיוב שיהיה בנו תחתיו כמו שיבואר. ( ועיין מה שכתבנו בזה בסדר ויקרא סימן רא ). ומ"ש ומנין שאין בנו עומד תחתיו תלמוד לומר שבעת ימים וכולי אשר יבא וכולי – לימוד זה בנוי על היסוד אשר יסדנו בסדר ויקרא ( סימן מג ) שמלת "אשר" ( שהיא מלת הצירוף ) צריך לבא תמיד אחר השם שהוא מצורף עמו מבלי הפסק. וכל מקום שיוצא מן הכלל הזה דרשוהו חז"ל. ואם כן היה לו לומר "ילבשם הכהן אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש תחתיו מבניו". מזה דרשו שמלת "אשר" אינו מלת הצירוף לשם "הכהן" לבד, רק היא תנאי אל כלל המאמר. רוצה לומר, מה שצריך שילבשם הכהן תחתיו מבניו (ר"ל שבנו יכהן תחתיו) הוא רק 'אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש'. אבל משוח מלחמה הבלתי נכנס לאהל מועד - אין בנו משמש תחתיו. ודברי הספרא אלה מובאין בירושלמי ( פ"ק דיומא ) ובבבלי שם (דף עג.) . ומה שאמר [במשנה ב'] "ילבשם הכהן תחתיו מבניו" - מלמד שיהיה בן קודם – בנוי על יסוד אשר יסדתי בסדר ויקרא ( סימן יא ) שכפי כללי הלשון ראוי שהמלות הבאים לבאר את שם הנושא יכתוב תיכף אצל שם הנושא בלי הפסק. וכפי זה היה הסדר הראוי לכתוב "ילבשם הכהן מבניו תחתיו". ולמה סרס את הכתוב? ועל כן דרשו שרצונו לומר הכהן תחתיו יהיה מבניו, וכמו שהראיתי דוגמאות רבות שדרשו כזאת, עיי"ש. [ובגירסת הספרא "מבניו יעשה" הוא טעות סופר, כי מה שכתוב "הכהן המשיח תחתיו מבניו" נדרש (בסימן שאחרי זה) לדרשה אחריתי.] ומה שאמר יכול אף על פי שאינו ממלא מקום אבותיו? תלמוד לומר אשר ימלא את ידו – הוא מה שכתוב בפר' אחרי (ויקרא טז, לב) "וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו". וכן דריש שם בספרא (אחרי מות פרק ח), ושם יתבאר אי"ה. (סי' נ"א) והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה: כבר כתבתי ( בסימן הקודם ) שכפי חוקי הלשון היה צריך לומר "והכהן מבניו המשיח תחתיו" (אחר שמלת "מבניו" בא לפרש שם "הכהן"; כמו "איש מכם" "איש מזרעך"). מזה הוציא ר' יהודה בספרא ( מובא (מנחות נא, ב)) כוונה שניה דרושיית שרצונו לומר או הכהן המשיח יעשה, או תחתיו ( ר"ל באם מת ) מבניו יעשה אותה. רוצה לומר, תעשה מחלק הירושה של בניו. ובגמרא מקשה על זה: הא מבעיא ליה לכדתניא זה קרבן אהרן ובניו יכול כהן גדול תלמוד לומר "והכהן המשיח" וכולי ( כנ"ל פרשה ג משנה א ). ומשיב: אם כן לימא קרא "הכהן המשיח תחתיו בניו יעשה"! מאי "תחתיו מבניו"? שמע מינה תרתי יותר היה נראה לגרוס "אם כן לימא קרא הכהן מבניו המשיח תחתיו" ויובן במה שבארנו. ולפי הגירסא הנמצאת הכי פירושו: שמקשה אם כן נאמר שמה שכתוב "והכהן המשיח תחתיו מבניו" בא רק להורות שאם מת כהן גדול יעשה תחתיו מבניו (ר"ל משל יורשים), ומנא לן הדרוש שדורש מזה שפי' אהרן ובניו הם כ"ה (כנ"ל סימן ?). ומשיב דאם בא רק לזה שמנחתו קרבה משל יורשים הוה ליה למימר "בניו יעשה" בלא מ"ם השימוש שיפורש שתחתיו במותו יעשה בנו את המנחה תחתיו, ולמה אמר "מבניו" במ"ם? זה מורה שהוא גם כן מוסב על שם "הכהן" - הכהן מבניו המשיח תחתיו, שהוא הכהן גדול. וזה יסוד דרוש הא'. ועל ידי שבא מסורס נדרש גם הדרוש הב' ש"מבניו" מוסב על פעל 'יעשה'. וכבר כללנו באילת השחר (כלל קנ?) כי מקיצור הלשון די שיבא הכינוי לבדו, והיה לו לומר "יעשיהָ" בכינוי. וכל מקום שבאה הכינוי עם מלת "את" שהוא יותר - נדרש תמיד. ובארנו שלפעמים בא מלת "אותה" להוראה שתופס כל גוף הפעל בכלל, עיי"ש. וכן דריש ר' יהודה שמה שכתוב "יעשה אותה" היינו שיקריב כולה בפעם אחד. ורצונו לומר אם מת הכהן תחתיו מבניו יעשה אותה שלמה ולא לחצאין. ודעת ר' שמעון שבא משל צבור, ומפרש מה שכתוב "חק עולם כליל תקטר" (שהם דברים מותרים) שמה שכתוב "חק עולם" רצונו לומר שלא תופסק מנחה זו בשום זמן, אף אם מת הכהן ואין אחר במקומו. וממילא בא משל צבור מתרומת הלשכה כי עליהם מוטל הדברים אם אין כהן. ועל זה צד אמר "כליל תקטיר"; שאם אין כהן גדול והצבור מביאים - לא יקריבו חצאין רק יקטירו עשרון בפעם אחד בכל פעם כמ"ש במנחות (דף נב.) . ומפרש בגמרא דר' שמעון דריש מלת "אותה" לענין הדין המוזכר (צו פרשה ג מש' ח' ט') דאם מת הכהן גדול ונתנמה אחר תחתיו לא יביא חצי עשרון מביתו או חצי עשרון של ראשון. ולא סבירא ליה הלימוד של הוי"ו "ומחציתה". עוד אומר שם: ור"י האי "חק עולם" מה עביד ליה? חוקה לעולם תהיה ( פרש"י שתהיה מצוה זו נוהגת לדורות. ועיין בתוס' שם. ועיין מה שכתבנו בפר' אמור (סימן סו) על "אמור אליהם לדורותיכם" ). כליל תקטר למה לי? מבעיא ליה לכדתניא אין לי אלא עליונה בכליל תקטר ותחתונה בלא תאכל; מנין ליתן את האמור של זה בזה וכולי. והיא הדרוש שבספרא [משנה ד']. ותראה בסוגיא דמנחות (דף עד.) שר' שמעון ור' יהודה אזלי בה לשטתם. שר' שמעון לא סבירא ליה דרוש הזה כי הוא סבירא ליה דמנחת חובתו נקמצת, וכמ"ש זה בסדר ויקרא ( סימן שדמ ). ור' יהודה לשטתו דסבירא ליה דאינה נקמצת.

טז וְכָל־מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל׃

רַשִׁ״י כליל. כֻּלָּהּ שָׁוָה לְגָבוֹהַּ:
אוּנְקְלוֹס וְכָל מִנְחָתָא דְכַהֲנָא גְמִיר תְּהֵי לָא תִתְאֲכֵל
אִבְּן עֶזְרָא לא תאכל. ככל המנחות כי איך יאכל הכהן מנחתו או חטאתו. מקום שחיטת כל חטאת צפונה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל. פירוש, וכל מנחת כהן, של נדבה, כליל תהיה, כלה שוה לגבוה. ודרשו רז"ל כהן ולא כהנת, כי יש הפרש בכהנים בין הזכרים לנקבות בדברים רבים, שהרי מנחת כהן אינה נאכלת אבל מנחת כהנת נאכלת, כהן מוזהר מן הטומאה אבל לא כהנת, שכן דרשו רז"ל בני אהרן ולא בנות אהרן. וטעם הדבר לפי שהנשים גרמו מיתה לעולם. וכן בהקרבת קרבנות כהן ולא כהנת, וכן באכילת קדשי הקדשים כגון חטאת ואשם ומנחה ולחם הפנים כהן ולא כהנת, וכן כהן אסור בגרושה אבל כהנת מותרת במגרש, וכן במתנות כהונה כהן ולא כהנת, אינן מתחלקים על דרך החק כי אם לזכרי כהונה. והרב ז"ל כתב בספר המורה כי טעם וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל בעבור שכל כהן המקריב קרבנו הוא בעצמו, אם יקריב מנחה ויאכלנה הוא בעצמו כאלו לא הקריב דבר, כי מנחת יחיד לא יקריב ממנה כי אם הלבונה והקומץ, ולא די מעוט הקרבה אלא שיאכלנו וידמה שלא הקריב קרבן כלל, ולכך ישרפו את כלה.
מַלְבִּי״ם (סי' נ"ב) וכל מנחת כהן: בספרא ( מובא בסוטה דף כג: ) אומר דכהנת אינה בכלל כהן. וכן בספרא אמור (אמור פרשה ה) על "וכהן כי יקנה נפש" מצריך ריבוי על כהנת. אמנם בחולין (דף קלא:) עולא הוה יהיב מתנתא לכהנתא. איתביה רבא לעולא..."וכל מנחת כהן" הא מנחת כהנת נאכלת. אמר ליה מטונך אהרן ובניו כתובים בפרשה דבי ר' ישמעאל תנא כהן ולא כהנת וילמד סתום מן המפורש. דבי ראב"י תנא כהן ואפילו כהנת. הוה מיעוט אחר מיעוט נראה פירושו דשם 'כהן' לא מצאנוהו בלשון נקבה, ולפי זה יש לומר שהוא שם היחוס אל מי שהוא מזרע אהרן וגם כהנת בכלל. והראיה דכתיב "כל זכר בכהנים". ואמרו "אל הכהנים בני אהרן" - ולא בנות אהרן אבל משם 'כהנים' לא ממעטי. ובקידושין (דף לו.) המליקות וכולי א"נ בנשים כתיב ומלק והקטיר אתקיש מליקה להקטרה – ולמה לא מעט כולם משום דכתיב "הכהן"? ועל כרחך דכהנת בכלל כהן. וכן כתב בתוספות רי"ד שם. וזה דעת עולא דרק גבי מנחה אמר "ולא כהנת" משום דכתיב "זה קרבן אהרן ובניו". וכן בירושלמי סוטה מקשה על מ"ש "מנחת כהן" ולא כהנת: והכתיב "וכהן כי יקנה נפש"! אלא מעתה ולא כהנת! א"ל והכהן המשיח תחתיו מבניו מי שבנו עומד תחתיו. וכן ס"ל גם לר"י ור' אליעזר בן יעקב. רק דהם סבירא להו דיש ללמוד מן מנחה למקום אחר להוציא כהנת (ולכן הוצרך הספרא ריבוי על "וכהן כי יקנה נפש"). וסבירא ליה לר"י דלכן גם במתנות אין כהנת בכלל דילמד סתום מן המפורש. וראב"י סבירא ליה דבמתנות יש מיעוט אחר מיעוט. כ"נ. (סי' נ"ג) וכל מנחת כהן כליל תהיה: מלת "כליל" מורה על הכללות. רוצה לומר, שנעשה פעל הכליון בכל הדבר כמו "והאלילים כליל יחלוף", "ותעל כליל העיר". ומשתתף עם כל ועם כלה ( שגדרו שאפס כולו כמו שבארנו בפירוש ישעיהו סימן טז ד ). וזה מחוקי הלשון שלא תבא מלת 'כל' בכפל, רק על צד הדיוק בל נטעה שמלת 'כל' אינו בדוקא. כמו "כל העדה כולם קדושים" (במדבר ט״ז:ג׳), "כל מלכי גוים כולם" (ישעיהו י״ד:ט׳-י׳), "וכל צריך כולם בשבי ילכו" (ירמיהו ל׳:ט״ז). אולם פה שבא מלת "כליל" שמורה כללות הגמור - מלת 'כל' מיותר. אמנם כבר בארנו ( בסדר ויקרא סימן קלה ) שבשם המין ציין הכללות בשני פנים: (א) כללות הדבר עצמו (ב) כללות מינו. ומבואר שמה שכתוב "כל מנחת כהן" היינו כללות המין, שלא לבד מנחת חובה (כדוגמת מנחת חינוך וחביתין) כי גם מנחת נדבתו כליל תהיה. והנה היה ראוי שיאמר "כליל תקטר" כמו שכתב למעלה ולא יצטרך לגזריה שוה שיתבאר בסימן שאחרי זה. רק סתם 'הקטרה' היא בכזית - לכן אמר "תהיה" אפילו כל שהוא. ועוד שאם היה אומר "תקטר" הייתי יכול לפרש שמה שכתוב "כל מנחת כהן" היינו כללות המנחה עצמה ופירושו שאם יש כל המנחה אז כליל תקטר ואם חסר ממנה - לא יקטיר. מה שאין כן כשאמר "תהיה" - אי אפשר לפרש כן, שמלת "תהיה" מציינת ההויה, לא ההקטרה. וזהו שאמר אין לי אלא כולה; מקצתה מנין? תלמוד לומר "תהיה" – אפילו כל שהוא. (סי' נ"ד) כליל תהיה לא תאכל: כבר בארתי בסדר ויקרא ( סימן ? ) שכפי דרכי המליצה היה ראוי לאמר "לא תאכל כליל תהיה" והיה מדבר בדרך לא זו אף זו, שכן דרך הלשון תמיד. ועל כן דרשו חז"ל בספרא ( מובא במנחות דף נא: ודף עד ) ששיעור הכתוב כל מנחת כהן (אשר) כליל תהיה - לא תאכל, ומרבה שגם מנחת חינוך וחביתין הוא בלא תעשה. וכן מ"ש למעלה "כליל תקטר" הוא מיותר לר"י ( כנ"ל סימן נא ) ודריש שבא לגזירה שוה שהוא הדין מה שכתוב אחר כך "כליל תהיה" ( שמוכרח לכתב מלת "תהיה" מטעם הדרוש הנזכר בסימן הקודם ) פירושו שיוקטר. ומבואר בגמרא שזה לר"י סתמא דספרא. אבל לר' שמעון לא מדריש כן דהוה דריש "כליל תקטר" כליל להקטרה (במשנה ג') ודריש כליל תהיה לא תאכל לענין אחר, שמנחת חוטא נקמצת. רק ר' שמעון יסבור כר' אליעזר דסבירא ליה דרוש אחר שבא לתת כלל בכל מקום, יען שכליל תהיה לכן לא תאכל. ומבואר במכות (דף יח.) דר' שמעון סבירא ליה כר"א דמקשה עליו מר"א, ור' יהודה י"ל דחולק על זה. ובזה מיושב קושית התוספות במנחות ( (דף עד.) סוף ד"ה לאו דזרות )

יז וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

יח דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל־בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי יְהוָה קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא׃

אוּנְקְלוֹס מַלֵל עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי לְמֵימָר דָא אוֹרַיְתָא דְחַטָאתָא בַּאֲתַר דִי תִתְנְכֵס עֲלָתָא תִּתְנְכֵס חַטָאתָא קֳדָם יְיָ קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין הִיא
אִבְּן עֶזְרָא קדש קדשים. כי הוא כאחד הקדשים:
רַמְבַּ״ן זאת תורת החטאת היה הצווי בסדר ויקרא עולה ומנחה וזבח השלמים והחטאת והאשם כי בתחילה דיבר בקרבנות הנדבה ואחרי כן בקרבנות החובה על חטא אבל בכאן היה הביאור לעולה ולמנחה ואח"כ בחטאת ואשם כי רצה לבאר דיני קדשי קדשים כי המשפט אחד להם כמו שאמר במנחה (ויקרא ו׳:י׳) קדש קדשים היא כחטאת וכאשם ואחרי כן יבאר דין קדשים קלים והנה יחדש בפרשה זו דברים רבים "זאת תורת החטאת" תורה אחת לכל החטאות שאף חטאות הפנימיות דמן טעון כיבוס יכול אף חטאת העוף תלמוד לומר זאת ואמר במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת לפני ה' שכל החטאות לא תהא שחיטתן אלא בצפון (שם מח) לפי שלא נאמר כן בפרשת ויקרא אלא בחטאת נשיא (ד כד) ויחיד (ד כט) וכאן נתרבו כולן חטאות הצבור וחטאות הפנימיות עוד דרשו (תורת כהנים פרשה ג ב) "קדש קדשים" לרבות שלמי הצבור שלא תהא שחיטתן אלא בצפון לפי שבכל קדשי הקדשים הטעין צפון "הוא" פרט לתודה ואיל נזיר ועוד נתן עתה בשר החטאות לבני אהרן (ויקרא ו׳:כ״ב) וצוה שיאכלוה בחצר אהל מועד (ויקרא ו׳:י״ט) הזכרים מהן ולא בנות אהרן וחידש דינין הרבה בנבלעים מן החטאת (ויקרא ו׳:כ׳-כ״א):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי זאת תורת החטאת. וקראה קדש קדשים כמנחה, וכן תורת האשם שהזכיר אחריה קראה קדש קדשים. וזהו סדור הפרשיות, הזכיר תחלה פרשת עולה ואחריה פרשת מנחה ואחריה פרשת חטאת ואחריה פרשת אשם וקראם קדש קדשים, והוא שאמר הכתוב אחר סדור הפרשיות זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם, ורצה לבאר תחלה דיני קדשי קדשים כי משפט אחד להם ואח"כ יבאר דיני קדשים קלים כגון שלמים ותודה. במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת. והעולה שחיטתה בצפון והיא באה על הרהור הלב כמו שנאמר למעלה, וכדי שלא יבוש החוטא הזהיר הכתוב כי קרבן חטאת הבא על חטא המעשה שישחט באותו מקום עצמו שהעולה נשחטת, כדי שלא ירגישו בני אדם בזה שמביא קרבנו אם חטא בהרהור או במעשה.
סְפוֹרְנוֹ והזכיר תורה בחטאת, ואמר שאותו החטאת, אשר לכובד ענינו לא יכופר זולתי בהכנס דמו אל הקדש פנימה לא תהיה בו כפרה באכילת כהנים כשאר חטאות אבל תהיה בשרפתו.
כְּלִי יָקָר במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת. המפרשים אמרו כדי לכסות על החוטאים כי יאמרו שעולה הוא מקריב, וזה טעם חלוש שהרי עכ"פ נגלה עונו כשיראו שאינו מקריבו כליל לעולה, ועוד שהרי העולה זכר וחטאת נקיבה, והנה בענין העולה י"א שבאה על הרהור עבירה וי"א שהעולה מן אותן קרבנות אשר בלי עון ירוצון . והנה לאומרים שיש בעולה צד כפרת חטא טעמו של דבר כי הלב המונח בצד שמאל סבה לכל חטא כי הלב חומד וכלי המעשה גומרין ע"כ שחיטת שניהם בצפון, להורות כי לב הותל הטהו ומצפון תפתח הרעה ולאומרים שאין העולה באה כ"א דורון וראייתם ממ"ש אבוא ביתך בעולות, נוכל לומר כי החוטא אחר שנתן אל לבו לשוב בתשובה ולהביא חטאת לכפרה מאז הוא מרוצה וקרבנו מרוצה לפני הש"י כאילו הקריב עולה המעולה שבכל הקרבנות.
מַלְבִּי״ם (סי' נ"ה) זאת תורת החטאת: מה שאמר "זאת" אינה נוהגת בבמה התבאר למעלה ( סימן כג ) משום דכתיב "לפני השם" ולא בבמה. וכבר בארנו למעלה ( סימן כד ) שכל מקום שאומר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה אחת ומשפט אחד כולל כולם. ובמה שכתב פה "זאת תורת החטאת" יודיע שכל מיני החטאת השוו בתורה זאת. ואי אפשר לפרש שקאי על שחיטה בצפון שכבר באר זה במיני החטאת גופי' ( כמ"ש בסימן שאחרי זה ). וכן אין לפרש דקאי על מה שכתב "הכהן המחטא אותה יאכלנה" – דגם זה באר (בפר' קרח) "זה יהיה לך מקדש הקדשים וכולי ולכל חטאתם", ופירשו בספרי ( סימן קיז ) זו חטאת יחיד וחטאת צבור וחטאת העוף וחטאת בהמה. ועל כרחך מוסב על מה שכתב 'ואשר יזה מדמה על הבגד תכובס', וקמ"ל שזה נוהג בכל חטאת, אף בחטאת הפנימית. שיש לטעות אחר שאמר "הכהן המחטא אותה יאכלנה וכולי ואשר יזה מדמה" – היינו מדם הנזכר בכתוב הקודם שהיא חטאת הנאכלות, לא מן הנשרפות. [ובאר שגם מן הדין יש לטעות בזה דמה קדשי קדשים ששוים לחטאת החצונית למריקה ושטיפה ( כמו שלמד (צו פרק ז מ"ו)) לא שוו להם לכיבוס ( כמו שלמד (צו פרק ו מ"ב)), חטאת הפנימית שלא שוו למריקה ושטיפה (דלא משכחת בהו דהא לשריפה קיימה) – כל שכן שלא ישוה לכיבוס]. לכן אמר "זאת תורת" להשוות גם חטאת הפנימית לענין כיבוס. אמנם לפי זה לא היה לו לתפוס מלת "זאת", שכבר בארנו למעלה ( סימן כג באורך ) שכל מקום שבא כינוי-הרומז זה זאת - ירמוז על הענין הסמוך, לא על הרחוק. עד שמשמע שבא הלימוד על שחיטה הסמוכה, לא על כיבוס שנאמר בסוף. ופירשו חז"ל [במשנה ב'] שמלת "זאת" שמציין על שחיטה שאצלו, לומר שבשחיטה בצפון ובכיבוס תורה אחת לכל חטאת. בא ללמד שהתורה הכוללות כל חטאת לענין כיבוס הם רק בחטאת הנשחטות, לא בחטאת העוף שאין בה שחיטה. וזהו שאמר יכול אף חטאת העוף? תלמוד לומר "זאת". ופירש ריש לקיש (זבחים צב, א): אמר קרא תשחט - בנשחטות הכתוב מדבר. ושם מקשה: ואימא בנאכלות הכתוב מדבר כדכתיב "במקום קדוש תאכל" אבל פנימיות לא! רבי רחמנא תורת. אי הכי אפילו חטאת העוף נמי! מעט רחמנא זאת. ומאי ראית? מסתברא דחטאת בהמה פנימית הו"ל לרבויה שכן בהמה שחיטת צפון וקבלת כלי וכולי פירוש: אחר דאמרינן דמלת "זאת" שמציין הענין הסמוך בא להטיל תנאי איזה חטאת, יש לפרש 'תורה אחת' לענין כיבוס שהם רק החטאת שדומים בענין הסמוך שהיא שחיטה. ומקשה הלא גם אכילה נזכר לפני כיבוס, ונטיל תנאי גם כן רק חטאת הנאכלים, לא פנימיות. ומשיב אחר ש"תורת" מרבה שני מיני חטאת ו"זאת" ממעט מין אחד, אי אפשר לומר שרק הנשחטות והנאכלות. שאם כן אין כאן רק מין אחד (שהוא חטאת בהמה חצונית), ולמה לי "תורת"? ועל כרחך נבחר אחד מהמין האחר - או פנימית שנשחטות או עוף שנאכל. הסברה נותנת לרבות בהמה שכן דומה שהיא בהמה וטעון שחיטת צפון וקבלת כלי וכולי. ושם: רב יוסף אמר אמר קרא "יאכלנה" לזו ולא לאחרת, בנאכלות מיעט הכתוב. ואלא "זאת" למה לי? אי לא "זאת" הוה אמינא יאכלנה אורחא דקרא. קמ"ל. רב יוסף השיב שהלא במה שכתב "יאכלנה" בכינוי מוסב על הנזכר בכתוב הקודם שהיא חטאת בהמה, ואין מדבר פה בעוף כלל. והגם שיש לפרש ש"יאלכנה" אורחא דקרא (ר"ל שאין הכינוי על הנזכר מקודם רק על שם החטאת בכלל) – הלא גלה במלת "זאת" שכינוי "יאכלנה" בא בדוקא. ורבה אמר: אמר קרא "אשר יזה" – בהזאות הכתוב מדבר דעת רבה שעיקר קרא דכיבוס מדבר בפנימית, שבהם יצדק לשון 'הזיה', כי החצונית נותן באצבע והיה לו לאמר "אשר יתן מדמה" (עי' לקמן סימן סא). וב"זאת תורת" מרבה שדין כיבוס נוהג גם בחצונית. אולם יפלא מאד, הלא בספרא אמר בפירוש "יכול אין לי אלא חטאת החצונית, חטאת פנימית מנין?". ובגמרא מקשה "והתניא אף על פי שאין הכתוב מדבר אלא בנאכלות". ומשיב, שזה לענין מריקה ושטיפה אבל לענין כיבוס "אשר יזה" כתיב. ומדוע לא הק' עליו מברייתא דספרא עצמה שעסוק בה? ונראה שרבה מפרש הכי: "תורת החטאת" תורה אחת לכל חטאת (ר"ל גם חטאת חצונית). וכי מאין יצאו (חצונית)? מכלל שנאמר הכהן המחטא וכולי ואשר יזה (והזיה אין שייך רק בפנימית). ומה שאמר יכול אין לי בא לתרץ דאם כן לא היה לו לכתוב לשון "אשר יזה", רק "אשר יתן מדמה", ולא יצטרך "זאת תורת" לרבות. על זה משיב יכול אין לי אלא חטאת החצונית וכולי ודין הוא וכולי – שאז נטעה שרק בנאכלות מדבר, ולכן כתוב "אשר יזה". ואחר שכתוב "אשר יזה" שלא שייך רק בפנימית צריך "זאת תורת" לרבות גם חצונית. (סי' נ"ו) במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת: כבר התבאר בספרא ויקרא ( מכלתא דחובה פרשה ו ופרק ח ) דיש ששה למודים על שחיטת חטאת בצפון. ובארתי הדברים באורך ( שם סימן ער ), שמה שכתוב פה "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" אינו מספיק, ועל ידי החמשה למודים האחרים נודע לנו שמה שכתוב פה הוא (א) לעיכובא (ב) שכולל כל מיני החטאת, אף שאינו זכר קבוע מכפר ובא מן הצאן ועל חטא ידוע, עיי"ש. וזה שאמר "זהו שאמר ( רוצה לומר, הלימוד שנזכר בפר' ויקרא ) (א) לרבות כל חטאת, (ב) שלא תהא שחיטתן אלא בצפון" – ר"ל שמעכב גם בדיעבד. ולדעת ר' אליעזר הלמודים החמשה דשם מספיקים, ומה שכתוב פה "במקום אשר תשחט וכולי" בא ללמד ונמצא למד. מפני ששחיטת צפון לא נזכר רק בעולת נדבה; עולת חובה מנין? ובמה שכתב "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" למדנו שעולת חובה דומיא דחטאת צריכה גם כן צפון. (סי' נ"ז) קדש קדשים הוא: זה דברי מיותר דהלא ידענו זה. ופירשו חז"ל שבא ללמד שטעם שצריכה להשחט בצפון אינה מצד שהוא חטאת לבד רק מצד סוגו הכולל שהיא קדש קדשים, והוא הדין כל קדשי קדשים כמוהו; והוא הדין שלמי צבור שהם קדשי קדשים - אין דינם כשלמים רק צריכים צפון. וכבר בארנו ( ויקרא סימן סט ובכמה מקומות ) שמלת "הוא" הוא למותר, שהרבה פעמים יחסר מלה זאת, כמו "לאהרן ולבניו קדש קדשים" (ויקרא ב, ג). פירשוהו שבא למעט; רק הוא קדש קדשים, לא תודה ואיל נזיר – הם קדשים קלים ודינם למקום שחיטה כדין קדשים קלים שנשחטים בכל מקום בעזרה.

יט הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכֲלֶנָּה בְּמָקוֹם קָדֹשׁ תֵּאָכֵל בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד׃

רַשִׁ״י המחטא אתה. הָעוֹבֵד עֲבוֹדוֹתֶיהָ — שֶׁהִיא נַעֲשֵׂית חַטָּאת עַל יָדוֹ: המחטא אתה יאכלנה. הָרָאוּי לַעֲבוֹדָה; יָצָא טָמֵא בִּשְׁעַת זְרִיקַת דָּמִים, שֶׁאֵינוֹ חוֹלֵק בַּבָּשָׂר; וְאִי אֶפְשָׁר לוֹמַר שֶׁאוֹסֵר שְׁאָר כֹּהֲנִים בַּאֲכִילָתָהּ חוּץ מִן הַזּוֹרֵק דָּמָהּ, שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר לְמַטָּה כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ (זבחים צ"ט):
אוּנְקְלוֹס כַּהֲנָא דִמְכַפֵּר בִּדְמַהּ יֵיכְלִנַהּ בַּאֲתַר קַדִישׁ תִּתְאֲכֵל בְּדָרַת מַשְׁכַּן זִמְנָא
אִבְּן עֶזְרָא הכהן המחטא. טעמו הזורק דם כאילו אמר המסיר חטא החוטא ורבי המפרשים אמרו כי טעם המחטא רוחץ או מטהר וכן תחטאני באזוב ואטהר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי הכהן המחטא אותה יאכלנה. אין לפרש כי הכהן המשתדל והמתעסק בהקרבתה מקטיר דמה וחלבה הוא שיאכלנה בלבד ושלא יהיו לשאר הכהנים בה שום חלק, כי זה יהיה סבת מחלוקת ומריבה ביו הכהנים, שאם כן יאמר כל אחד אני רוצה להתעסק בה. אבל פירוש המחטא הראוי לחטא, להוציא את הטמא שאינו ראוי לעבודה, וכל מי שהיה מן הכהנים טמא טומאה קלה או חמורה או אפילו בעל קרי לא היה לו חלק בקרבן חטאת ואשם עם שאר הכהנים, ולא במנחה וחזה ושוק שבקרבן השלמים, בקרבן חטאת לפי שכתוב הכהן המחטא אותה יאכלנה, באשם לפי שכתוב הכהן אשר יכפר בו לו יהיה, בשלמים לפי שכתוב בהם הזורק את דם השלמים, במנחה לפי שכתוב וכל מנחה אשר תאפה בתנור, לפי שכל אלה קדשי קדשים הם ואין היתר אכילתם אלא ליום אחד, וזהו שאינו ראוי לאכול ביומו לטומאתו אי אפשר להיות לו בו חלק וגם אי אפשר להצניעו למחר.
מַלְבִּי״ם (סי' נ"ח) הכהן המחטא אותה יאכלנה: 'המחטא' הוא הזורק את הדם כמו "ויקח משה את הדם..ויחטא את המזבח"; רוצה לומר, שמסיר החטא והחסרון. שזה גדר כמה שרשים שמשמשים בבנין הכבד על ההפך כמו: "סקלו מאבן" (ישעיהו סב, י), "ובכל תבואתי תשרש" (איוב לא, יב), וכדומה. ואי אפשר לפרש שרק כהן הזורק יאכל – דהא כל אנשי המשמר אוכלים; וכן קטן אוכל. ועל כן פירשוהו שרק כהן הראוי לחיטוי ראוי לאכילה, רוצה לומר, נוטל חלק בהקרבן. לאפוקי טבול יום ומחוסר כפורים ואונן - הגם שהוא מן המשמר - אינו ראוי לחיטוי. וכן הקטן - אף על פי שאוכל - אינו חולק. ותפס "יאכלנה" ולא אומר "יחלקנה" לאמר הראוי לאכילה חולק והבלתי ראוי אינו חולק. כי למדנו מ"כל זכר בכהנים" שבעל מום חולק הגם שאינו ראוי לחיטוי ונטעה שמרבה אונן. לזה אמר שרק הראוי לאכילה חולק. זה העולה מדברי הגמרא זבחים (דף צט.) . (סי' נ"ט) הכהן המחטא אותה: כבר אמרנו ( בסימן הקודם ) שפעל 'חטא' בכבד מורה על זריקת הדם. וכן מצאנוהו על הזיית אפר פרה. וכל מקום שנמצא פעל חַטֵא בכינוי - תשוב הכינוי אל הדבר המקבל הטהרה וההזיה. כמו "ויחטא את המזבח" (ויקרא ח׳:ט״ו), "ולקח לחטא את הבית" (שם יד), "וחטאת את המקדש" (יחזקאל מ״ה:י״ח), "תחטאני באזוב" (תהלות נא). וכן בא על המתטהר בבנין התפעל: "הוא יתחטא בו" (במדבר, יט). אבל לא נמצא שישוב הכינוי על החטאת עצמו רק בג' מקומות: פה ולקמן (ויקרא ט, טו) "וישחטהו ויחטאהו כראשון" ובדה"ב (דברי הימים ב כ״ט:כ״ד) "ויחטאו את דמם המזבחה" ובזה יפורש שעשו בהדם כמשפט חטאת, ר"ל שנתנו ממנו על ד' קרנות ונתנו דרך הזיה, לא דרך זריקה. וכן אמר בספרא (שמיני פרשה א מ"יט) "וישחטהו ויחטאהו כראשון" – מה הראשון טעון חטוי אף זה טעון חטוי, מה הראשון טעון ד' קרנות אף זה – ר"ל ממה שכתוב "ויחטאהו" בכינוי על החטאת עצמו פירושו שעשה בו כמשפט החטאת. וכן פרש"י שם. וכן במה שכתב פה "המחטא אותה" בכינוי, פירשוהו שעשה בה מעשה חטאת שנתן דמה למעלה ולא שנתן דמה למטה. וזה יסוד דרוש השני. וכבר בארנו ( בסדר ויקרא סימן מז ובכל הספר ) שכל מקום שכתוב מלת "אותה" "אותו" וכדומה - בא למעט זולתה. כי אחר שהיה די בכינוי לבדו (לכתוב "המחטאיה"), וכתב הכינוי בדיבוק אל מלת "את" – בא למעט כשרה ולא פסולה. וזה יסוד דרוש הראשון. ובארו דצריך לרבות שנתן דמה למעלה משום דממה שכתוב "ודם זבחיך ישפך" יש לטעות שחטאת שנתן דמה למטה כשרה, ושמה שכתוב "על קרנות המזבח" היא רק למצוה. והוא, כי ממה שכתוב "ישפך" למדינן שדי בשפיכה אחת וכמו שמ"ש "על קרנות" (שיהיה על ד' קרנות) אינו מעכב - הוא הדין מה שכתוב "על קרנות" שיהיה למעלה אינו מעכב. [ולשון הברייתא בזבחים (דף נב:) "מכלל שנאמר ודם זבחיך ישפך למדנו לנתנים במתן ד' שנתנם במתנה אחת כפר. יכול אף הנתנים למעלה שנתנם למטה כפר"] ומשיב [במשנה ד'] שהלא נדע מן הדין שפסול כי נאמרו דמים למטה מחוט הסקרא בחטאת העוף [ כמ"ש בספרא ויקרא דבורא דחובה (ויקרא חובה פרק יח מ"ח) "והזה מדם החטאת" וכולי על קיר התחתון ] ונאמרה דמים למעלה מחוט הסקרא בחטאת בהמה. כמו שאם נתן דם חטאת העוף למעלה פסול [ עי' רש"י תוס' זבחים שם ] - כן אם שינה מלמעלה למטה פסול. ודוחה קל וחומר זה דשאני אם שינה מלמעלה למטה שהרי יש מהם למטה - שפיכת שירים על היסוד. ומשיב שהרי הפנימים יוכיחו שאף ששיריהם שלהם שופך על יסוד מערבי של מזבח החצון, מכל מקום אם שינה ונתן ההזאות בחוץ פסול. הרי שזה אין מועיל לשינוי המקום בהזאות. ודוחה דשאני הזאות פנימיות שאין מזבח פנימי לבד ממרקו כי צריך הזיה על הפרוכת תחלה, והואיל וטעונים ב' עבודות בפנים - חמירי לעכב אם עשאן בחוץ. מה שאין כן בנתנים למעלה שהקרנות ממרקות וגומרות עבודתם - הוה אמינא דלא חמירי וכפר. תלמוד לומר "המחטא אותה". כן פירשוהו בגמרא זבחים (דף נב:) (סי' ס) במקום קדוש: מה שאמר [במשנה ה'] יכול במחנה לויה וכולי - התבאר למעלה ( סימן לב ). ומה שאמר [במשנה ו'] "כל אשר יגע" וכולי יכול אף על פי שלא בלע - התבאר למעלה ( סימן לח ). ומה שאמר בבשרה ולא בעצמות - יתבאר לקמן ( סימן קיז ) שעצמות וגידין אינם בכלל 'בשר'. והיה לו לומר "אשר יגע בה". וימעט דוקא בבשרה. ומה שאמר יקדש להיות כמוה וכולי - ר"ח גריס "כחמור שבהן" ועיין בתוס' פסחים (דף מה.) . והקרבן אהרן האריך פה, ומפני שאין נוגע למטרת החבור הנוכחי קצרתי בזה.

כ כֹּל אֲשֶׁר־יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל־הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ׃

רַשִׁ״י כל אשר יגע בבשרה. כָּל דְּבַר אֹכֶל אֲשֶׁר יִגַּע וְיִבְלַע מִמֶּנָּה: יקדש. לִהְיוֹת כָּמוֹהָ — אִם פְּסוּלָה תִּפָּסֵל, וְאִם הִיא כְּשֵׁרָה, תֵּאָכֵל כַּחֹמֶר שֶׁבָּהּ: ואשר יזה מדמה על הבגד. וְאִם הֻזָּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד, אוֹתוֹ מְקוֹם הַדָּם שֶׁבַּבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיה, תְּכַבֵּס בְּתוֹךְ הָעֲזָרָה: אשר יזה. יְהֵא נִזֶּה, כְּמוֹ וְלֹא יִטֶּה לָאָרֶץ מִנְלָם (איוב ט"ו) — יְהֵא נָטוּי:
אוּנְקְלוֹס כֹּל דִי יִקְרַב בְּבִסְרַהּ יִתְקַדַשׁ וְדִי יַדִי מִדְמַהּ עַל לְבוּשׁ דִי יַדִי עֲלַהּ תִּתְחַוָר בַּאֲתַר קַדִישׁ
רַשְׁבַּ״ם תכבס: שלא יהא נאסר בנושר שבשריפה:
אִבְּן עֶזְרָא כל אשר יגע. בבשר החטאת יהיה קדש לשם והכהן יאכלנו לכן חלק הזורק כחלק כל אחיו: יזה. א״ר משה הכהן שהוא כמו יטה מבנין קל ובפתחו׳‎ היו״ד מהכבד והאות המובלע נו״ן וכן ויז מדמ׳‎ אל הקיר בחיר״ק עם ויז בפתח רק במלת נטה מראה על הקיר בחיר״ק עם ויז הוא בצר״י בבנין הקל וכן מצאנו ויז נצחם מבנין הקל ויפה דקדק. ובעבור שהחטאת קדש צוה השם לכבס המקום שנפל מדמה על הבגד במקום קדוש הוא חצר אהל מועד כי יש הפרש בין קדוש וטהור: אשר יזה עליה. יחסר מקום או. והטעם או אם יזה אחר עליה שהוא הבשר יכבס הבשר הכהן ואחר כך יאכלנו או פירושו המקום אשר יזה מהדם תכבס ויהיה בגד לשון נקבה וזכר וכמוהו אשר תשיג ידו ותי״ו תכבס לכהן:
רַמְבַּ״ן תכבס במקום קדוש החמיר הכתוב בדם הנבלע בבגד לעשותו כאשר היה קודם הזיה שלא יצא חוץ לקלעים ואמר וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר ואף הוא במקום קדוש הוא נשבר והחרסים נבלעין במקומם ואין עושין בו מריקה ושטיפה כלל וכן המריקה והשטיפה בכלי נחשת במקום קדוש הוא כי כל הכתובים נמשכים אל מקום קדוש שהזכיר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי תכבס במקום קדוש. כבר למדנו הכתוב למעלה כי הוא חצר אהל מועד ממה שאמר בפרשת מנחה מצות תאכל במקום קדוש בחצר אהל מועד, וכנגדו בבית המקדש העזרה.
מַלְבִּי״ם (סי' ס"א) אשר יזה מדמה: רש"י ז"ל פירש ואם הוזה מדמה וכולי אשר יזה - יהיה נזה. כמו "לא יטה לארץ מנלם" (איוב, טו) - יהיה נטוי. והוא לדעתו מן הנפעל. ור' אברהם בן עזרא בשם הרמ"ך שהוא מן הקל ושרשו נזה, והנון נבלע בדגש. וכן "ויז מדמה על הקיר". וכן דעת הרד"ק. וגם לפי דעתם הוא קל עומד שזה ההבדל בין "יזה" בחיריק ובין "יזה" מן ההפעיל שיוצא. והנה ממה שתפס פעל 'הזיה' ולא אמר "אשר יפול" או "אשר יתן מדמה" - הוכיחו חז"ל שמלמד שרק אם הוא דם הראוי להזיה, לא דם פסול הבלתי ראוי להזות ( עיין אילת השחר סימן יא ). רק שרבי עקיבא סבירא ליה דכל שהיה לה שעת הכושר קרינן "אשר יזה" כיון שהיה ראוי להזיה. ור' שמעון סבירא ליה כדעת רש"י שהוא מן הנפעל כמו ינזה, וכל נפעל יש לו פועל יוצא. רוצה לומר אשר ינזה על ידי האדם המזה. ואם כן צריך שיהיה גם עתה ראוי להזיה, שינזה בעת שמזה ממנו. ולזה סבירא ליה דאף שהיתה לה שעת הכושר ונפסלה – אין טעון כיבוס, דאז לא יצויר פועל מַזה שעל ידו יִנָזה הדם. וחכמים בזבחים (דף צג.) בארו טעם אחר בפלוגתא זו. ויתבאר לקמן ( סימן סד ). (סי' ס"ב) אשר יזה מדמה: במה שכתב "מדמה" ולא אמר "ממנה" מורה: רק מדמה, ולא מרוטבה. (בל תאמר קל וחומר אחר שהרוטב טעון מריקה ושטיפה, כל שכן כיבוס). ובמה שכתב "מדמה" בכינוי מבואר גם כן לפי הפשט שרק מדם חטאת שבה מדבר, לא מדם קדשי קדשים ( בל תלמוד קל וחומר אחר ששוו לחטאת למריקה ושטיפה (כמ"ש בסימן עא), כל שכן שישוה לכיבוס ). (סי' ס"ג) על הבגד אשר יזה עליה תכבס: היה ראוי לאמר "אשר יזה מדמה על הבגד תכבס". והשיבו חז"ל בספרא ( מובא בזבחים דף צד ) שאז היינו מפרשים שיכבס כל הבגד משני טעמים: (א) כי חק קבוע בלשון שמפרשים תמיד שהפעל מוסב על השם הסמוך לו, ויפורש תכבס הבגד, לא תכבס הדם (ב) שפעל 'כבס' בא תמיד בתנ"ך על הדבר שמסירים ממנו הכתם, לא על הכתם המוסר. כמו "וכבסו שמלותם", "כבסו מרעה לבך". וכן בלשון רחיצה. ( ולא נמצא רק "אחרי הכבס בנות ציון" ). לכן אמר "אשר יזה עליה תכבס" - רוצה לומר, החלק של הבגד ששם נזה תכבס, לא הבגד כולו. (סי' ס"ד) אשר יזה עליה תכבס: כבר כתבתי ( בסימן סא ) שמה שתפס "ואשר יזה מדמה" בלשון הזיה (ולא אמר "אשר יתן מדמה" או "אשר יפול") דייקו חז"ל שצריך דם הראויה להזיה, לא דם הפסולה. אולם במה שכתב שנית "אשר יזה עליה" בלשון הזיה ולא בלשון "יהיה עליה" או "אשר יפול" או "יתן" – למדו שגם אם הוא דם כשרה שראוי להזיה, צריך שתתקבל בכלי. ואם עדן לא נתקבל וניתז מן הצואר על הבגד - אין צריך כיבוס. וזה כפי הכלל אשר בידינו שפעל הבא כפול מורה שבא במובנו המדויק ורצונו לומר "אשר יזה" - שכבר היה ראוי להזיה, שהיה בכלי. וברייתא זו מובאת בזבחים (דף צג.) . וכבר התבאר בפרשה ויקרא ( סימן רג וסימן רפט ) שמחוקי הלשון שבמאמר תנאי עתידי יבא הפעל הראשון בלשון עתיד, אבל הפעלים שאחריו שמבארים הדין יבואו בלשון עבר או הוה כמו "ואם בכלי ברזל הכהו" "ואם אמת היה הדבר" וכיוצא. והיה ראוי לכתב פה "אשר הוזה עליה" בלשון עבר. ופירשוהו רבותינו [במשנה ה'] ( מובא בזבחים צג: ) שלכן תפס לשון עתיד ללמד רק אשר יזה בעתיד, ר"ל שעוד לא הזה; אבל אם כבר הזה - אין צריך כיבוס. [ובגמרא מפרש דלמאן דאמר שירים שבאצבע פסולים פירוש "משהזה" היינו שירים שבאצבע. ולמאן דאמר שירים שבאצבע כשרים פירוש "משהזה" שגמר כל ההזיות] ומן ב' הדרשות האלה הוציאו ב' דינים. מן הדרוש הא' הוציאו שאם נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו - צריך כיבוס מפני שכשר להזיה. ומצואר בהמה על הרצפה ואספו אין צריך כיבוס מפני שפסול להזיה ( כמו שלמד בספרא ויקרא מכלתא דנדבה (פרשה ד מ"יא)). ומן הדרוש הב' הוציאו דאם ניתז מן הקרן ומן היסוד אין צריך כיבוס. ופירשו בגמרא מן הקרן ממש; הא הראוי לקרן כגון ג' מתנות שבחטאת - צריך כיבוס שעדיין לא נגמרה הזיה. ו"מן היסוד" פירושו הראוי ליסוד משום שכבר נגמרה הזיה. וכמו שאמר משהזה אין טעון כיבוס. (סי' ס"ה) על הבגד אשר יזה עליה: שם 'בגד' בא בכל התנ"ך בלשון זכר, לבד פה בלשון נקבה – "אשר יזה עליה". ועוד פעם אחת במשלי (משלי ו, כז) "ובגדיו לא תשרפנה". ואמרו חז"ל דלכך בא כינוי "עליה" בלשון נקבה ללמד שלא בא שם 'בגד' בהבנה המדויקת ( שבזה אינו אלא בגד, ולתנא דבי ר' ישמעאל אינו אלא בגד צמר ופשתים ), רק בא בהבנה המורחבת שמשתתף עם כסות ושלמה ושמלה הנרדפים עמו שכולל כל מה שילבש ויתכסה בו, והם באים בלשון נקבה. ועל שם זה אמר כינוי "עליה" לכלול כל הבגדים. ודעת ר' יהודה שהכתוב מרבה דבר הראוי לקבל טומאה אף שעדיין אינו מקבל כמו העור משהופשט שצריך מחשבה. ור' אליעזר סבירא ליה שלא מרבה רק המקבל טומאה ואין מחוסר מחשבה. [ ובגמרא זבחים (דף צד.) אומר כמה אופנים איך משכחת בבגד ראוי לקבל. לאביי משכחת מטלית פחותה משלש ולרבא בגד שחשב עליו לצורה. ולרבה עיצבא שחשב עליו לקצעה. דכל הני ראוים לקבל אם יחשב עליהם ] וכפי הנראה דעת ר' אליעזר כתנא דבי ר' ישמעאל (מנחות לט, ב) ובכמה מקומות דסתם 'בגד' אינו אלא צמר ופשתים, ומרבה אף מינים אחרים. וכמו שפרש"י בדברי ר' אליעזר דסתם בגד אינו אלא צמר ופשתים. ור' יהודה יסבור כמו דקיימא לן להלכה כרבא דבגד כולל כל מיני בגדים ואין צריך להרבות שאר בגדים, ועל כן מרבה הראוי לקבל טומאה. ובזה יש לתרץ קושיית תוספות ביבמות ( דף ה ד"ה לרבנן מנ"ל ) הוי מצי למימר דלא סבר כר' יהודה, ולמה שבארנו הרבנן הוא ר' יהודה בעצמו. וכן מתורץ הקושיא השניה שם, עיי"ש. אך לשיטת הרמב"ם אי אפשר לפרש כן דאם כן יסתר מה שפסק (פ"ח מהל' מעה"ק ה"ה) כר' יהודה אל מה שפסק ב(פ"ג מהל' ציצית ה"ב) כתנא דבי ר' ישמעאל דסתם בגדים שבתורה אינם אלא צמר ופשתים. (סי' ס"ו) תכסב במקום קדוש: היינו בעזרה. ונראה שלמדנוהו ממה שכתוב ( בפסוק טו ופסוק יט ) "במקום קדוש תאכל בחצר אהל מועד" שהיא בעזרה, לא במחנה לויה כמו שכתבנו למעלה ( סימן לב ). והנה מדרכי הלשון ומשפטיו שיקדים תמיד את הפעל אל השם, לבד במקום שבא המאמר דרך הפוך או סתירה או דרך חלוקה מגביל אל המאמר הקודם ושורש החלוקה הוא בין השמות – יקדים את השם אל הפעל. למשל, "ואם כבש יביא קרבנו לחטאת" שבא דרך חלוקה – בין כבש ובין שעירה – יקדים שם 'כבש' אל הפעל 'יביא', כי היא עיקר במאמר. ולפי זה, אחר שאמר "וכלי חרש אשר תבושל בו" בקדימת השם אל הפעל ולא אמר "ואשר תבושל בכלי חרס ישבר" כמו שכתב "ואשר יזה מדמה על הבגד תכבס" ( בקדימת הפעל אל השם ) – מבואר שמאמר "וכלי חרש" בא דרך חלוקה אל המאמר שלפניו; שמחלק בין בגד ובין כלי חרס; הבגד תכבס והכלי חרס תשבר. וזה מבואר שמאמר הבא דרך חלוקה, אין הפרטים מובדלים זה מזה רק בדבר שחלקם הכתוב בפירוש. אבל ביתר הדברים הם דומים זה לזה ולמדים זה מזה. למשל, "ויבא קין מפרי האדמה מנחה להשם והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו" – לא הוצרך לבאר שהביא מנחה לה' כי ידענו שהחלוקה בין הבל וקין הוא רק במה שזה הביא מפרי האדמה וזה מבכורות צאנו. אבל בזה שהיה מנחה לה' השוו. וכן תמיד. וכמ"ש באילת השחר ( פרק יב ). וממילא מבואר שגם כלי חרש תשבר במקום קדוש, אחר שמאמר "וכלי חרס" בא בהכרח דרך חלוקה והיפוך אל מאמר "ואשר יזה מדמה על הבגד" (שלכן הקדים השם אל הפעל). אם כן אין מובדלים רק במה שזה יכבס וזה ישבר, אבל במה שכתוב "במקום קדוש" הם דומים. ושיעורו: ואשר יזה על הבגד תכבס במקום קדוש וכלי חרס ישבר (במקום קדוש) ואם בכלי נחשת - ומורק (במקום קדוש) – כי גם מאמר זה בא דרך חלוקה כמו שיתבאר ( בסימן ? ). וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף צד: ) מנין אף שבירת כלי חרס במקום קדוש? תלמוד לומר "וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר" [ כן הוא בגמרא ] – רוצה לומר, במה שהקדים השם אל הפעל. והנה מה שאמר הא כיצד? הבגד שיצא חוץ לקלעים וכולי – רצונו לומר כי אם הוא בפנים נדע מן הסברה ששם יכבס וישבר, וכמו שאמרינן לענין שריפת קדשים פסולים שישרפו בפנים כמו שלמד בספרא לקמן (פרק ח מ"ה). ומה שאמר [במשנה ח'] נטמא חוץ לקלעים קורעו – כי אסור להכניס בגד טמא לעזרה. ומפרש בגמרא (שם) דמשייר כדי מעפורת ( שיקרא עוד בשם 'בגד' לענין זה דכתיב "הבגד יכבס" ). וכן במה שאמר בכלי חרס "נוקבו" - אמרו דנוקבו בשורש קטן שהוא כמוציא משקה לטהר מטומאתו ועדיין שם 'כלי' עליו לקיים בו "וכלי חרס ישבר" כיון שיכול ליחדו לאוכלין ויקרא 'כלי'. ועיי"ש ואין להאריך.

כא וּכְלִי־חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל־בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם־בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם׃

רַשִׁ״י ישבר. לְפִי שֶׁהַבְּלִיעָה שֶׁנִּבְלַעַת בּוֹ נַעֲשֶׂה נוֹתָר, וְהוּא הַדִּין לְכָל הַקֳּדָשִׁים: ומרק. לְשׁוֹן תַּמְרוּקֵי הַנָּשִׁים (אסתר ב'), אשקור"מנט בְּלַעַז: ומרק ושטף. לִפְלֹט אֶת בְּלִיעָתוֹ, אֲבָל כְּלִי חֶרֶס לִמֶּדְךָ הַכָּתוּב כָּאן שֶׁאֵינוֹ יוֹצֵא מִידֵי דָּפְיוֹ לְעוֹלָם (עבודה זרה ל"ד):
אוּנְקְלוֹס וּמָן דַחֲסַף דִי תִתְבַּשֵׁל בֵּהּ יִתָּבָר וְאִם בְּמָנָא דִנְחָשָׁא תִּתְבַּשֵׁל וְיִתְמְרֵק וְיִשְׁתַּטֵף בְּמַיָא
אִבְּן עֶזְרָא תבשל בו. גם בשלה ומורק ושוטף מבנין שלא נקרא שם פועלו ובא ומורק בחול״ם בעבור הרי״ש שלא תדגש כי אם במקומות מועטים במשקל לא זורק עליו מגזרת מרקו הרמחים כי המ״ם שרש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר. כלומר במקום קדוש, כשם שהכבוס הוא המקום קדוש. ואם בכלי נחשת בשלה ומורק ושוטף במים. נמשך גם כן אל מקום קדוש הנזכר תחלה, כי הכל היה במקום קדוש, הכבוס והשבירה והשטיפה. פירש רש"י ז"ל ישבר לפי שהבליעה הנבלעת שם נעשה נותר. ומורק לשון תמרוקי הנשים. ומורק ושוטף לפלוט את בליעתו, אבל כלי חרש למדך הכתוב כאן שאינו יוצא מידי דפיו לעולם, עד כאן. הנה הודיענו הכתוב הזה כי כלי נחשת והוא הדין לכל שאר מיני מתכות שנתבשל בהן האסור דינו בהגעלה ולא תספיק בהם הדחה בעלמא, אבל כלי חרש שנתבשל בו אסור אין לו תקנה אלא בשבירה ולא תספיק בו הגעלה. ומן הידוע כי יש למים שלש כחות. והם המים הקרים והפושרים והרותחים. הקרים, אם נתן בהם האסור דין הכשר הוא להדיח הכלים במים קרים. הפושרים, אם נתן בהם האסור אין הכשרו בהדחת מים קרים אלא בהדחת הפושרים. הרותחים, אם נתן בהם האסור אין הכשרו של כלי לא במים קרים ולא בפושרין אלא ברותחים, לפי שהכלי שנתן לתוכו הדבר האסור אין פליטתו אלא כדרך בליעתו, וזהו שאמרו בענין אסור כלים של חמץ בפסח, דברים שנשתמש בהם על ידי צונן כגון כוסות וקיתוניות וצלוחיות מדיחם ומטבילם והן טהורים, דברים שנשתמש בהם ע"י חמין כגון יורות וקומקמוסים ומחמי חמין מגעילן ומטבילן והם טהורים, דברים שנשתמש בהם על ידי האור כגון השפודין והאסכלות מלבנן ומטבילן והם טהורים, הא למדת שאין האיסור נפלט מן הכלי אלא כדרך שנבלע בו. ומה שאמר ישבר ולא אמר תשבר כמו שאמר תכבס, לפי שלשון שבירה ענינו שישבור הכלי שנים ושלשה שברים כדי שלא יצלח למלאכה ההיא שהיה ראוי תחלה, ואלו אמר תשבר היה מתבאר מזה לשוברו שברים קטנים יותר מדאי עד שלא יוכל אדם להשתמש באחד מחלקי השברים לשום דבר בעולם כגון (תהלים מח) תשבר אניות תרשיש, (שופטים ז) וישברו הכדים, ולא בא הכתוב לומר אלא שישברנו שבירה קלה שיתבטל הכלי מתשמישו הראוי. וזהו שכתוב כל אשר בתוכו יטמא ואותו תשבורו, ולא אמר תשברו, וכמו שאמרו רז"ל נשברו טהרו כלומר שכבר יצא מתורת כלי ומותר להשתמש באחד מחלקיו, וכן (שמות יב) ועצם לא תשברו בו, אפילו שבירה קלה, שכן דרך בני חורין שלא להתעסק בעצמות. ודרשו רז"ל שהיו החרסים נבלעים בקרקע העזרה, שאם לא כן היתה העזרה כולה מתמלאה חרסים, והיה זה מי"ח נסים שנעשו במקדש, ואלו הן, לא הפילה אשה מריח בשר הקדש מעולם, ולא הסריח בשר הקדש מעולם, ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, ולא נראה זבוב בבית המטבחים, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים, כלומר שלא אירע בהן מעולם שום פסול טומאה, ושלשתן נחשבין אחד, ולא כבו גשמים אש מעצי המערכה, ולא נצחה הרוח עמוד העשן, כלומר עשן אשו של הדיוט, כענין שכתוב (ויקרא א) ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, שאע"פ שהאש יורד מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט, שהרי אש של מעלה אין לה עשן, שכך אמרו במסכת יומא, חמשה דברים נאמרו באש של מערכה, רבוצה כארי, וברה כחמה, ויש בה ממש, ואוכלת לחים ויבשים, ואינה מעלה עשן. רבוצה כארי, והאמר רבי חנינא סגן הכהנים אני ראיתיה רבוצה ככלב, לא קשיא כאן במקדש ראשון כאן במקדש שני, עומדים צפופים ומשתחוים רוחים, לא הזיק נחש ועקרב בירושלים, ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום כשאלין בירושלים. אלו הן עשרה נסים הזכירם רבותינו ז"ל במקום אחד ביחד במסכת אבות, נשארו שמונה, ואלו הם, כלים של חרס שנתבשל בהן חטאת והיו החרסים נבלעים בקרקע, מזבח העולה אשר עליו אש תמיד והיה מצופה נחשת כעובי דינר והיה מעצי שטים ולא היה הנחושת נתך ולא העץ נשרף, נרות המערכה היה בכל נר ונר שמן כמדת חברותיה ומעולם לא נכבתה אחת מהן קודם השחר, ואם הלילה היתה קצרה לא הותיר מן השמן, ואם היתה ארוכה לא חסר ממנה, הנר האמצעי לא היה בו שמן אלא כמדת שאר הנרות וממנה היה מדליק לכל השאר ובה היה מסיים, לשון של זהורית היו תולין על פתחו של היכל ביום הכפורים ולערב היה מלבין, השעיר שהיה משולח לעזאזל קודם שיגיע לעקרו של הר לא היה נשאר בו אפילו אבר אחד שלם. וראיתי במדרש תנחומא בתחלת סדר ואתה תצוה, כיון שהיו מדליקין את המנורה כל חצר שבירושלים היתה משתמשת לאורה לכך נאמר (שמות כז) ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור. ומשעה שבנה שלמה בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירות בזמניהם, כן דרשו רז"ל במסכת יומא סוף פרק קמא. ועוד שם, לחם הפנים היה משתמר חמימותו בתוכו שמונה ימים, שנאמר (שמואל א כא) לשום לחם חם ביום הלקחו, א"ר יהושע בן לוי נס גדול נעשה בלחם הפנים סלוקו כסדורו, שנאמר לשום לחם חם וגו', שהיו מסלקים אותו חם כשם שמסדרים אותו חם. ומקשה, ותו ליכא, והאמר לוי מקום ארון אינו מן המדה, ואמר שמואל כרובים בנס היו עומדים. ומשני, ניסי דבראי קא חשיב ניסי דגואי לא חשיב.
כְּלִי יָקָר וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר וגו'. פירש"י והוא הדין לכל הקדשים, ומ"מ הדבר צריך ביאור למה כתבה התורה דין זה דווקא גבי חטאת הבא לכפרה, וכפי הפשט נוכל לומר לפי שהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דפיו לעולם , וסד"א דווקא בקדשים קלים הנאכלים לב' ימים ולילה אחת שהמאכל מתעכב בקדירה זמן רב ע"כ הוא בולע כ"כ הרבה עד שאינו יוצא מידי דפיו לעולם, אבל קדשי קדשים שאינן נאכלין כ"א ליום אחד ולילה אחת סד"א שבזמן מועט כזה אינו בולע כל כך הרבה ויש תקנה אף לכלי חרס בשטיפה קמ"ל ועל צד הרמז קרוב לשמוע, שטהרת הכלים יש להם דמיון לטהרת החוטא המקריב חטאת, כי כמו שהכלים יש מהם שבולעים הרבה מן האיסור ולא יוכל לצאת ע"י שטיפה ואין להם תקנה כ"א בשבירה, ויש מהם שאינן בולעים הרבה מן האיסור ויש להם תקנה בשטיפה, כך יש לך אדם חוטא שבולע הרבה מן האיסור וקשה לו לעזוב ההרגל ואין לו תקנה כ"א בשבירת לבו כי הוא הכלי שנתבשל בו האיסור, ויש לך אדם שאינו בולע הרבה ויש לו תקנה בכל דהו כדרך שארז"ל מאי תקנתיה של מספר לה"ר אם ת"ח הוא יעסוק בתורה שנאמר מרפא לשון עץ חיים. ואם עם הארץ הוא ישפיל עצמו שנאמר (שם) וסלף בה שבר ברוח. ומן חטא לה"ר יוקח לכל חטאת ולכל עון שבזמן שאין ב"ה קיים אין תקנה לעם הארץ כ"א בשבירת לבו הכלי שנתבשל בו החטא, ולת"ח יש תקנה בכל חטא ע"י ת"ת, וחטא בני עלי יוכיח שאינו מתכפר בזבח ומנחה אבל מתכפר הוא בת"ת . ע"כ כתבה התורה דין הכלים אצל החטאת, לומר לך שבזמן שאין זבח ומנחה אז טהרת החוטא כטהרת הכלים, כי כל עם הארץ נמשל לכלי חרס ואינו יוצא מידי דופיו כ"א בשבירת לבו, וכל ת"ח יש לו דין כלי נחושת שיש לו תקנה ע"י מריקה ושטיפה מבית ומחוץ, כך כל ת"ח יש לו תקנה ע"י התורה שנמשלה למים המטהרו מבית ומחוץ כי ע"י התורה יהיה תוכו כברו כמ"ש מבית ומחוץ תצפנו כדרך שנתבאר שם בפר' תרומה, וזה הדבר שאמרנו שכל אדם דומה לכלי מה. ויש ראיה ממה שארז"ל למה ת"ח דומה לפני עם הארץ כקיתון של זהב סיפר עמו דומה לכלי כסף נהנה ממנו דומה לכלי חרס כו', ונראה שעל זה נאמר בני ציון היקרים המסולאים בפז איכה נחשבו לנבלי חרש מעשה ידי יוצר, היה מקונן על אנשי הסגולה שנמשלו לזהב וכתם ואבני קודש, שהיו מרבים סעודות בכ"מ בראש כל חוצות עם עמי הארץ עד שגרמו גלות להם ולבניהם, כמ"ש כל המרבה סעודתו בכ"מ לסוף מחריב ביתו כו' ומסיק שם בפרק אלו עוברין (מט. עיי"ש) לסוף גולה כו' ועל זה אמר תשתפכנה אבני קודש בראש כל חוצות שהיו מרבים סעודתם בכ"מ עם עמי הארץ ואמר מיד בני ציון היקרים, כד"א וכלי יקר שפתי דעת, המסולאים בפז כי מתחילה היו נמשלו לכלי זהב וע"י שתשתפכנה בראש כל חוצות איכה נחשבו לנבלי חרש, אותן השלמים שנקראו מעשה ידי יוצר הכל, כי הכל נברא ביד אחד זולת השלמים נבראו בב' ידים (מדרש תהלים קלט.כו) ואיך ירדו ממדרגה זו אל דיוטא תחתונה זו. ובהצעה זו נ"ל ליישב מה שארז"ל כל המתעצל בהספדו של ת"ח ראוי לקברו בחייו שנאמר ויקברו אותו בגבול נחלתו בתמנת סרח אשר מצפון להר געש, מלמד שגעש עליהם ההר לקברם ומנא ליה לומר כן שמא איזו עון אחר גרם להם שגעש עליהם ההר, והנה בתמנת סרח פירש"י בתמונת חרס דהיינו שמש ובשופטים כתיב חרס במקום סרח, והנה על פי דרכו של רש"י נ"ל לפרש בתמנת לשון בתמונה אבל חרס נ"ל שהוא לשון כלי חרס ור"ל שלא נהגו בו דין ת"ח להספידו כראוי אלא קברוהו בתמונת שאר עם הארץ שנמשל לחרס הנשבר שאינו יוצא מידי סרחונו ודופיו לעולם, לכך גרס בשופטים חרס במקום סרח כי הסרח דהיינו סרחון מעשיו ממשילו לכלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו וסרחונו כ"א בשבירה, ואצל ת"ח לא כך המדה שהרי ארז"ל אם ראית ת"ח עובר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום כי ודאי עשה תשובה, כי מסתמא הוא עוסק בתורה והיא כפרתו למרק חטאו ומורק ושוטף מבית ומחוץ במי התורה, ואע"פ שסתם ת"ח נמשל לכלי זהב שבקל הוא להעביר מעליו מעט אבק ושמץ דופי שעליו מ"מ כשחטא והלך בעצת הנחש המשילו לכלי נחושת כי הלשון נופל על הלשון, ועל שם שהיה מצחו נחושה להעיז בבוראו ומורק ושוטף כאמור. ומפסוק זה אנו למדין גם הלכות גיעול הכלים שכדרך תשמישו כך טהרתו.
מַלְבִּי״ם (סי' ס"ז) וכלי חרש: ידוע בחכמת ההגיון שמתנאי החלוקה שתהיה שלמה ושתקיף על כל הפרטים. למשל, אם נרצה לחלק את מין האדם לפי צבע עורו נאמר: "מין האדם לפי צבעו: יש אנשים לבנים ביותר, לבנים אדמדמים, אדום בוהק, שחורים כגחל, שקערורים אדמדמים, שקערורים ירקרוקים, וכדומה". אולם יש בידֵי המחלק לתפוס רק המינים היותר נפרדים לבד, לומר "מין האדם לפי צבעו נחלק לאנשים לבנים ואנשים שחורים". וגם זו חלוקה שלמה כי אז נכניס הלבנים ביותר והלבנים אדמדמים ומראה בוהק בשם 'לבנים', והשחורים ביותר ויתר הצבעים הנוטים לשחרות יותר מאל הלבנונית בשם 'שחורים' או 'כושים'. וכן יהיה בחלוקות אשר תעשה התורה. למשל, פה רצה לעשות חלוקה בין הכלים שיתבשל החטאת בהם – שכלי חרס ישבר וכלי נחושת ישטף במים. והנה יצויר שיתבשל בכלים העשוים מחומרים אחרים שאינם חרש או נחושת כמו בכלי נתר או בכלי כסף או ברזל וכדומה. ונשאל איך דינם. אמנם נאמר שבודאי תפסה התורה חלוקה שלמה ותפס שני מינים הרחוקים – כלי חרס וכלי נחושת לדוגמא – ונדע שיתר הכלים יתחלקו בין שני המינים האלה. כל הנוטה יותר אל מין החרס כמו כלי נתר ודומיהם - דינם ככלי חרש. והנוטה יותר אל מין הנחשת כמו כלי כל המתכיות - דינם ככלי נחושת. אמנם אם היה רצון הכתוב לעשות חלוקה בלתי שלמה ולדבר רק מכלי חרש ונחושת לבד ולא ישקיף על יתר הכלים - אז היה לו לאמר "והחרש אשר תבושל..ואם בנחושת בושלה"; שאם יתפוס רק שם האישיי 'חרש' ו'נחושת' לבד - נדע שאינו מדבר על כלל הכלים. אבל במה שכתב 'כלי חרש' 'כלי נחשת', שצרף שם הסוג 'כלי' אל שם האישיי – ידעינן שמדבר על כלל הכלים, מה דין הכלים. ובהכרח שמה שכתב "כלי חרש" היינו כלי של מין הדומה לחרש, ו"כלי נחושת" - כלי של מין הנחשת. (וכבר כתבתי כיוצא בו ויקרא ( סימן רצג ) כי בהתחבר שם הסוג אל שם האישי יולד מהם מושג אמצעי. עיי"ש). וזהו שאמר בספרא מנין לרבות כלי נתר? תלמוד לומר "וכלי חרש". ואמר [במשנה ב'] מנין לרבות כלי מתכות? תלמוד לומר "ואם בכלי נחשת" – רצונו לומר שבמה שכתב "כלי חרש" ו"כלי נחשת" מדבר מן המין הקרוב אליהם. וכן אמר בפרשת מצורע (פרשה ג מ"א) על "וכלי חרש אשר יגע בו הזב" – כי בכל אלה המקומות דבר בדרך החלוקה בין כלי חרש לשאר כלים, ועל כרחך שכל הקרב אל מין החרס דומה אליו בדינו כמו שבמה שאומר שם "כלי עץ" נכללו כל הכלים העשוים מן הגומא מן הערבה מכפות תמרים וקליפי אלנות, כמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' כלים ה"יג), כי זה גדר החלוקה השלמה. ועוד יתבאר זה היטב לקמן ( סימן קיב ). וזה דוקא במאמר התנאי שבא בדרך החלוקה. אבל במאמר הפשוט כשכתוב "כלי חרש" - היא דוקא חרש, לא דבר אחר. ובזה תבין מדוע במצורע ( לקמן יד ה - "ושחט אל כלי חרש" ) וכן בסוטה ( "מים קדושים בכלי חרש" ) צריך פיילי חדשה כמו שיתבאר שם ואין נתר בכלל. כי שם הוא צווי פשוטה. והבן. (סי' ס"ח) וכלי חרש אשר תבושל בו: כבר בארנו באילת השחר ( פרק יב ) שדרך הלשון להקדים תמיד את הפעל אל השם, אם לא במקום שבא (1) דרך גדר הפוך וסתירה (2) או דרך חלוקה ויסוד החלוקה היא בין השמות, שאז יקדים את השם אל הפעל. וממה שהקדים פה את השם אל הפעל ( ולא אמר "ואשר תבושל בכלי חרס" כמו שכתב "ואשר יזה מדמה על הבגד" ) – מזה מבואר שמאמר זה בא דרך חלוקה עם המאמר שלפניו; שמחלק בין בגד ובין כלי חרס - הבגד יכבס וכלי חרס ישבר, עיי"ש. אמנם זה מבואר שבמקום ששני המאמרים מובדלים זה מזה, בין בהשם בין בהפעל, לא יכנסו בגדר החלוקה כלל, רק למאמר עומד בפני עצמו בלתי נתלה בחברו וממילא שב דינו כמאמר הבודד בפני עצמו שיקדם תמיד את הפעל. למשל: "אם הכהן המשיח יחטא...ואם כל עדת ישראל ישגו..אשר נשיא יחטא..ואם נפש אחת תחטא.." – הם מאמרים מחולקים שיחלק בין חטא הכהן המשיח ובין חטא העדה והנשיא והיחיד (ואחר שיסוד החלוקה בין השמות - לכן הקדים בהם את השם אל הפעל) – הנה כל אלה החלוקות הם בין השמות אבל כולם דומים בפעל, בכולם מדבר שנושא אחד חטא והחילוק הוא מי החוטא. לא כן שני המאמרים הסמוכים זה לזה: "ומכה אביו ואמו מות יומת..וגונב איש ומכרו וכולי" – אינם נתלים זה בזה בדרך החלוקה אחר שהם מובדלים בין בשם בין בפעל וכל אחד ענין בפני עצמו. ואם כן יפלא מאד הלא גם פה הם מובדלים גם בפעל – "אשר יזה על הבגד..וכלי חרש אשר תבושל בו.." – וההזיה והבישול הם פעלים בלתי דומים ואם כן כל אחד ענין בפני עצמו, ולמה הקדים השם אל הפעל? מזה הוכיחו חכמינו בחכמת אלקים שפעל 'תבושל' לא בא בדוקא מצד שנתבשל דרך בישול, רק מצד שעל ידי הבישול נבלע הרוטב בהכלי. ובזה פעל 'תבושל' ופעל 'יזה' הם דומים: אם נבלע בבגד על ידי הזיה או אם נבלע בכלי חרש על ידי בישול. כל אחד כפי דרך בליעתו, וההבדל הוא רק בין השמות; שאם נבלע בבגד תכבס ואם נבלע בכלי חרש אין מועיל כיבוס וצריך שבירה. ושפיר הקדים את השם אל הפעל כי שני הפעלים 'יזה' 'תבושל' דומים, וההבדל הוא בין השמות 'בגד' ו'כלי חרש' שמצד זה דיניהם מובדלים. וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף צה: ) עירה לתוכו רותח מנין? תלמוד לומר "אשר תבושל בו" – רוצה לומר שאם פעל 'בשל' דוקא ולא מטעם בלוע, אם כן אין לו שיתוף עם מאמר שלפניו שמדבר בהזיה, והיה לו לכתב "ואשר תבושל בכלי חרש" בקדימת הפעל. [ומטעם זה פשיט רבא בזבחים (דף צח:) דדם חטאת למעלה ודם עולה למטה אין צריך כיבוס דמטעם בלוע הוא, דאם יזה הוא מטעם נגיעה אין פעל 'יזה' דומה לפעל 'תבושל'. והא דבעי רמי בר חמא זבחים (דף צה:) תלאו באויר תנור מהו ומסיק בלוע בלא בישול לא מבעיא ליה כי מבעיא ליה בישול בלא בלוע, טעמו הוא שאחר שפירוש "תבושל בו" תבלע בו - מדוע הוציא בלשון 'בישול'? ומזה י"ל דהוא הדין בישל ולא בלוע וכמו שאמרו שם (דף צט) לימא קרא יחלקנה, מאי יאכלנה. וי"ל דבעיית רמי בר חמא תלוי בפלוגתת ר' יונה ור' יסה בירושלמי (ירושלמי שבת ג, ה). שלר' יונה דסבירא ליה שם שעירוי מבשל ואמר שם חייליה דר' יונה מן הדא אחד שבשל בו ואחד שערה לתוכו רותח – אם כן י"ל מ"ש 'תבושל' משום דלא משכחת בלוע בלא בישול אבל עיקר הוא הבלוע ותלאו באויר תנור לא. ולר' יסה שם שמ"ש "אחד שעירה בו" הוא משום שעירוי בולע אבל לא מבשל (ומשכחת בלוע בלא בישול), הוה ליה לומר "תבלע בו", ובהכרח דאפקא בלשון 'בישול' להורות שהוא הדין בבישול בלא בלוע. ועיין בתוס' זבחים שם. ואין להאריך] מזה מבואר שגם מה שכתוב "ואם בכלי נחושת בושלה" פירושו שנבלע, לא נתבשל דוקא. דאם לא כן יהיה הבדל בין מה שכתב "בכלי חרש תבושל בו" – שפירושו שנבלע, ובין מה שכתוב "בכלי נחושת בושלה" – שפירושו נתבשל דוקא, ואם כן היה לו לומר "ואם בושלה בכלי נחושת" בקדימת הפעל אל השם (שיהיה פירושו אם לא נבלע שלא על ידי בישול רק נתבשל ממש – אחר שיש הבדל בין הפעלים כנ"ל) ובהכרח ששני הפעלים דומים ואין החלוקה רק בין השמות. וזהו לשון הספרא כלי נחושת שעירה לתוכו רותח מנין? תלמוד לומר "אשר תבושל בו ישבר ואם בכלי נחושת" – רוצה לומר שהקדים השם 'כלי נחושת' אל פעל 'בושלה'. ומה שאמר [במשנה ב'] מנין לרבות שאר מתכות וכולי – התבאר למעלה ( סימן סז ). (סי' ס"ט) ואם בכלי נחושת בושלה ומורק וכולי: חז"ל הוכיחו שאינו נאסר תיכף רק יכול לבשל בו כמה פעמים כל זמן אכילתו, ואז כשנעשה נותר צריך כלי חרש שבירה וכלי מתכות הגעלה. לזה אמרו שמבשל ושונה ומשלש - רוצה לומר, לכל סעודה וסעודה. ודבריהם נאמנו מאד. כי זה מבואר שלא ידבר הכתוב במאמרים תנאים מחולקים רק במקום שכל חלוקה שוללת את חברתה; ר"ל שלא ימצא שיעשה התנאים (הבאים בחלוקות) כולם כאחת. אבל במקום שיצויר יעשה כולם כאחת והכתוב רוצה להודיע דין כל אחד ואחד – לא יחלקם על ידי מלת "אם", רק יודיע דין שניהם בצורת מאמר החלטי, לא בדרך תנאי. למשל: "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה ושבעה ומן הבהמה אשר לא טהורה שנים שנים", "והעברת כל פטר רחם...וכל פטר חמור תפדה בשה" – שלא דבר בדרך החלוקה ("ואם פטר חמור..") רק מדבר מן כלל הבכורים מה יעשה עם כל אחד. והנה אחר שהחטאת היא בהמה שלמה הלא בודאי לא יבשלוהו בסיר בפעם אחת; כי נאכל ליום ולילה ויחלקוהו לשלשה סעודות. ואם נאמר שאין רשאי לבשל בהכלי רק פעם אחת - אם כן יבשל בכל פעם בכלי אחרת ויצויר שיבשל פעם אחד בכלי חרש ובפעם השני בכלי מתכות. ובזה היה ראוי לתפוס הלשון "ואשר תבושל בו כלי חרש ישבר וכלי נחושת ומורק ושוטף במים", כי יצויר שבשל החטאת בשני מיני הכלים כאחד; וראוי להודיע דין שניהם בדרך מאמר פשוט, לא בדרך מאמר תנאי, ובזה יקצר בלשונו ולא יצטרך למלת "אם" ולא לכפול פעל 'בושלה'. מזה מבואר שיכול לבשל כל זמן אכילה בכלי אחד ובזה בודאי מבשל כל זמן אכילה בכלי אחד. שאחר שלבסוף יצטרך לשבור הכלי או להגעילה – לא יפסיד לשבר ולא יטריח להגעיל כמה כלים בחנם. ולכן תפס דרך התנאי "ואם בכלי נחושת בשלה"; כי אם בישל בכלי נחושת לא יבשל בכלי חרש. וכן מוכח מזה להפך גם כן - שגם כלי חרש מבשל בו כל היום שאי לאו כן יצויר גם כן שמבשל בשניהם לפי מה שתפס הציור שבשל תחלה בכלי חרש. וזהו מה שאמר בספרא "ואם בכלי נחושת בושלה" מלמד שמבשל ושונה וכולי – רוצה לומר שאם לאן כן לא היה לכתוב בלשון תנאי. ודעת ר' טרפון דברגל ששלמים מרובים יוכל לבשל כל הרגל; דכל יום נעשה גיעול לחברו. וחכמים חולקים על זה וסבירא להו דאינו מבשל רק עד זמן אכילה ולא אחר כך שנעשה נותר. ועיין בזבחים (דף צז.) שני גירסות בזה. ואין כאן מקום להאריך. (סי' ע) ומורק ושוטף במים: שורש מרק מצאנוהו בפעל על הצחצוח והליטוש – " נְחֹשֶׁת מָרוּק" (דה"ב ד, טז) "מִרְקוּ הָרְמָחִים" (ירמיהו מו, ד). ויש הבדל בינו ובין מרט. 'המורט' לוטש מעט מגוף הברזל לצחצחו כמו "חרב הוחדה וגם מורטה למען היות לה ברק מורטה" (יחזקאל כא, טו). ו'המרוק' הוא להעביר השמנונית והזיעה שעל פניו עם החלודה הבא בסבת האדים שמזיע הברזל והנמשך אליו על ידי ליחות האויר וכדומה. וזה די במים צוננים שנותן תוך הכלי ומשפשף אותה היטב ביד. וזה המבדיל בינו ובין שוטף. שהמים השוטפים עוברים על פני הדבר, ושוטפים, ומעבירים בכחם את הנדבק על פניו מבחוץ. ולא יהיה זה תוך הכלי, שהמים נחים שם בלתי שוטפים והגאול קרוש שם מאד וצריך מירוק. וזהו שאמר מריקה כמריקת הכוס ושטיפה כשטיפת הכוס – רוצה לומר שמריקה מבפנים ושטיפה מבחוץ כמ"ש בברכות (דף נא.) גבי כוס של ברכה. וזה כדעת רבי. וכן הוא במשנה לגירסת רש"י. אמנם חכמים בברייתא חולקים על זה וסבירא להו מריקה בחמין ושטיפה בצונן. הם שתפו פעל זה עם שם 'מרק' – "וְאֶת הַמָּרַק שְׁפוֹךְ" (שופטים ו, כ) – שהוא הלחות היוצא מן הבשר והורק ממנו. ומשתתף בזה עם הרקה. שיסוד השתופים האלה רק. ובא ירק רוק, "אריק חרבי", "הבל וריק". וכולם מענין הרקת דבר הנבלע עד שנעשה ריק מהממלא אותו. וכן יוריק בליעת הכלי שבלע מרק הבשר. וזה ידוע שפעלים הנגזרים מן השמות כשבאו בבנין הכבד יורו על הפך הפעולה כמו "סקלו מאבן", "ובכל תבואתי תשרש", וכדומה. וכן "מורק" – הסרת המרק והרוטב. וזה על ידי הגעלה בחמין והשטיפה בצונן. והרמב"ם כן גרס במשנה. ומ"ש "השפוד" פירשוהו בתוס' שם (זבחים צז, א). ומ"ש [במשנה ג'] "ומורק וכולי" התבאר בסדר ויקרא ( סימן נו ) בטוב טעם, עיי"ש, כי שם נמצא דרוש זה ראשונה.

כב כָּל־זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא׃

רַשִׁ״י כל זכר בכהנים יאכל אתה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַמְחַטֵּא אוֹתָהּ הָאָמוּר לְמַעְלָה לֹא לְהוֹצִיא שְׁאָר הַכֹּהֲנִים, אֶלָּא לְהוֹצִיא אֶת שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְחִטּוּי:
אוּנְקְלוֹס כָּל דְכוּרָא בְּכַהֲנַיָא יֵכוּל יָתַהּ קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין הִיא
אִבְּן עֶזְרָא וטעם קדש קדשים הוא. עם כל זכר שאין ראוי לאכול החטאת שהקריבו ממנה והובא לכפר כי אם התמימים והזכר תמים מהנקבה ואפילו קטן יקרא זכר והזכר שהוא בן שלש עשרה שנה כאשר העתיקו אבותינו:
מַלְבִּי״ם (סי' ע"א) כל זכר בכהנים יאכל אותה: פסוק זה אין מקומו פה. כי למעלה כשאמר "הכהן המחטא אותה יאכלנה" היה לו לכתוב "כל זכר בכהנים יאכל". וגם מה שכתב "קדש קדשים הוא" מיותר; כי ללמד על קדש אחר שנאכל כגון זבחי שלמי צבור זה למדינן מאשם כמו שיתבאר (בסימן פד). ופירשוהו חז"ל שבא פה משום מריקה ושטיפה; שרצונו לומר שישטוף וימרק ורק באופן זה "כל זכר יאכל". וממילא נדע שהבלתי נאכל אין צריך מריקה ושטיפה. וזהו שאמר יכול אף הפסולה וכולי תלמוד לומר "ומורק ושוטף..כל זכר וכולי". ויש בזה פלוגתא בין ר' שמעון ובין ר"ע ור' יהודה בשני דברים. ר' שמעון סבירא ליה דאף שהיה לה שעת הכושר ונפסלה - אין צריך מריקה ושטיפה. וסבירא ליה גם כן דקדשים קלים אין צריך מריקה ושטיפה. ור"ע סבירא ליה דבהיה לה שעת הכושר צריכה מריקה ושטיפה. ור' יהודה סבירא ליה דגם קדשים קלים צריכים מריקה ושטיפה. ומבואר בזבחים ( דף צג ודף צו: ) דשניהם בחדא שטתא קיימי וכמו שנבאר. דעת ר' שמעון: דאחר שאמר דרך תנאי "ומורק ושוטף..כל זכר יאכל אותה" - רק הראוי לאכילה טעון מריקה ושטיפה, לא הבלתי ראוי (אף שהיה לה שעת הכושר). ובאר גם כן דלכן אמר "יאכל אותה" ולא אמר "יאכלנה" בכינוי ( ומבואר אצלינו תמיד שמלת "אותה" בא לדרשה ) שבא להורות שמוסב על גוף הפעול הנזכר בכתוב הקודם על דיני מריקה ושטיפה. וכן מ"ש הטעם "קדש קדשים הוא" שמיותר כנ"ל היא טעם על מריקה ושטיפה – לכן לא יאכל רק על ידי מריקה ושטיפה יען שהוא קדשי קדשים, ומבואר שקדשים קלים אין צריך מריקה ושטיפה, וממילא אין צריך "אותה" למעוטי תרומה דהא גם כן אינה קדש קדשים. ודעת ר"ע ור' יהודה דאם היה לו שעת הכושר צריך מריקה ושטיפה, דהא מה שכתוב "כל זכר..יאכל אותה" פירושו יחלקנה ( כמו שבארנו (למעלה סימן לז) ) וממילא עיקר הכתוב מדבר אם היא ראוי לחלוקה והוא שהיה לה שעת הכושר, אף שעתה אינה ראוי לאכילה. וזה אין צריך ללמוד מפה דהא מוסב על מה שכתב "זאת תורת החטאת הכהן המחטא אותה יאכלנה" שפירושו יחלקנה ( כנ"ל סימן לז ). ועל זה אמר "אשר יזה מדמה" – מדם כשרה (פרק ו מ"א), רוצה לומר שהיה לו שעת הכושר ( כי כ"ה לר"י כנ"ל סימן סא ). וס"ל לדידהו דגם קדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה [ כי מצאנו קדש קדשים שכולל גם קדשים קלים כמ"ש (ויקרא כ״ז:כ״ח) "כל חרם קדש קדשים" וסתם חרמים לבדק הבית, ופירושו קדש ככל יתר הקדשים. וכן בקידושין (דף סט:) "אשר לא יאכלו מקדש הקדשים" - לא מידי דמקרי קדש ולא מידי דמקרי קדשים וכולי, עיי"ש ]. ולדידהו בא הסמיכות "כל זכר בכהנים יאכל" שהמריקה ושטיפה תהיה בעקב אכילה כמ"ש ר' יוחנן משום אבא יוסי בר אבא בזבחים (דף צז.) . ופירשוהו שלכן צריך מריקה ושטיפה משום שהוא קדש ככל יתר הקדשים, ולמדנו שאף קדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה. ומשום שלפי זה יש לטעות שאף תרומה צריכה מריקה ושטיפה – לכן אמר "אותה" למעט תרומה. זה העולה לפרש פלוגתתן על פי הכתוב וכפי שטת הגמרא. [והרמב"ם שזכה בהלכותיו שטרא לבי תרי – כבר תמהו עליו נושאי כליו. וכן יש לתמוה על התוס' בזבחים (דף פב ד"ה מכדי) שהקשו דלמא סבר רבי עקיבא קדשים קלים אין צריך מריקה ושטיפה והא ר' עקיבא סבירא ליה דהיתה לה שעת הכושר ונפסלה דמה טעון כיבוס]. ובזה יתבאר לך דברי הספרא. מה שאמר [במשנה ד'] ו[משנה ה'] מבואר. ומה שאמר "בישל בו קדשים וחולין, קדשי קדשים וקדשים קלים" פירושו או קדשי קדשים וקדשים קלים. ומ"ש "וטעונים מריקה ושטיפה" הוא כר"ע דקדשים קלים טעונים מריקה ושטיפה ולכן גם קדשים קלים וחולין טעונים מריקה ושטיפה. ולהפך אמר בזה בסוף הפרק לר' שמעון דאין צריך מריקה ושטיפה. וזה כמו שפירש רבא דברי המשנה בזבחים (דף צב.) . ומה שאמר [במשנה ו] "כל זכר" לרבות בעלי מומין התבאר למעלה ( סימן לו ) שזה נאמר ג' פעמים וחד לרבויה בעל מום קבוע וכמו שאמרו בזבחים (דף קב.) , עיי"ש. ומה שאמר אותה ולא פסולה ק"ק מה תלמוד לומר – כבר התבאר ומובא בזבחים (דף צו:) . ומה שאמר [במשנה ז'] אוציא את אלו וכולי תלמוד לומר "הוא" – כבר בארתי שמלת "הוא" מיותר ונדרש תמיד.

כג וְכָל־חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף׃

רַשִׁ״י וכל חטאת וגו'. שֶׁאִם הִכְנִיס מִדַּם חַטָּאת הַחִיצוֹנָה לִפְנִים פְּסוּלָה: וכל. לְרַבּוֹת שְׁאָר קָדָשִׁים (ספרא):
אוּנְקְלוֹס וְכָל חַטָאתָא דִי יִתָּעַלּ מִדְמַהּ לְמַשְׁכַּן זִמְנָא לְכַפָּרָא בְקוּדְשָׁא לָא תִתְאֲכֵל בְּנוּרָא תִּתּוֹקָד
רַשְׁבַּ״ם וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו': חטאות הפנימיות, פר כהן משיח, ופר העלם דבר של ציבור, ופר ושעיר של יום הכיפורים, ושעירי ע"ז, כל ה' אילו כתוב בהם מתנות לפנים בהיכל על הפרכת ומזבח הזהב, וזהו פשוטו:
אִבְּן עֶזְרָא וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו׳‎ לכפר בקדש. והנה מקום הפרכת יקרא קדש כי החצר ואם היא קדש כנגד אהל מועד חול והנה גם יקרא לפנים הפרכת קדש כנגד אהל מועד כמו בזאת יבא אהרן אל הקדש וזאת החטאת היא חטאת כהן הגדול או הקהל:
רַמְבַּ״ן וכל חטאת אשר יובא מדמה שאם הכניס מדם חטאת החיצונה לפנים פסולה לשון רש"י (רש"י על ויקרא ו׳:כ״ג) וכפי הדעת הזו מה שאמר "לכפר בקדש" אינו כמשמעו שזו אינה מכפרת שהרי נפסלה בהבאה זו ומפני זה הפסול שלה היא נשרפת אבל אמר "לכפר" שאם הכניסה לפנים על דעת לכפר שיזה ממנה שם כמעשה חטאת פנימית אע"פ שלא כפר בה כלומר שלא הזה מדמה כלום נפסלה משעת כניסה ותשרף ואפשר שאם הכניסה על דעת שלא להזות ממנה כלל שתהא כשרה וכדברי ר' שמעון (זבחים פב) אינה פסולה אלא אם כן כפר בדמה שעשה בה הזאות כמעשה חטאת פנימית ולכך אמר הכתוב "לכפר" לא שכפרה אלא שהוא הביא מדמה לכפר בה וכפר כפי מחשבתו ופירוש "לפנים" שהכניס הדם להיכל וכן אם הכניס מדם פר כהן משיח והעלם דבר ושעירי ע"ז לפני ולפנים שכולן לפנים ממקומן הכניסן ופסולין ואמר "מדמה" שאפילו מקצת דמה פוסל שאם קבל דמה בשני כוסות והכניס אחד מהן לפנים פסולה (שם) ועל דרך הפשט אין הכתוב מדבר אלא בחטאות הפנימיות שצוה כבר בשריפתן ובא כאן ליתן לא תעשה על אכילתן כי הפרשה להשלים דיני החטאות וזהו מדרשו של ר' יוסי הגלילי בתורת כהנים (פרק ח ח) ובזבחים (שם):
מַלְבִּי״ם (סי' ע"ב) וכל חטאת אשר יובא מדמה: דעת רבי עקיבא שאזהרה זו כוללת כל הקדשים ותפס שם 'חטאת' לרבותא – אף שיש מין חטאת שדמה נכנס לפנים (והוה אמינא שאינו פוסל בו) – וכל שכן בשאר קדשים. ( ועיין באילת השחר כלל צד ). ובזבחים (דף פב.) : אמר ר' יהודה אמר שמואל משל למה הדבר דומה, לתלמיד שמזג לרבו בחמין וא"ל מזוג לי. א"ל במה. א"ל לא בחמין אנו עסוקין עכשיו בין בחמין בין בצונן. ה"נ מכדי בחטאת עסיק ואתי חטאת דכתב רחמנא למה לי. אלא לאו חטאת קאמינא לך אלא כל קדשים. מתקיף לה ר' הונא בריה דר' יהושע מכדי אתרבי כל קדשים לענין מריקה ושטיפה חטאת דכתב רחמנא למה לי. שמע מינה חטאת אין מידי אחרינא לא. והא לא דמיא אלא לתלמיד שמזג לרבו בין בחמין בין בצונן א"ל אל תמזוג לי אלא חמין. אלא טעמא דר"ע מחטאת וכל חטאת... רב יהודה אמר שמואל, דעתו שרבי עקיבא מוכיח דעתו ממה שהזכיר שם 'חטאת' בחנם. דהוה ליה לכתב "ואשר יובא מדמה" כמו שכתב "ואשר יזה מדמה", דהא בחטאת מדבר עד הנה. ועל כרחך שאמר "וכל חטאת" לרבותא – אף כל חטאת – מפני שיש סברה שאף שיפסול בכל הקדשים לא יפסול בחטאת; דיש חטאת שדמו נכנס לפנים. ונשא משלו: שהרב שראה שתלמיד מוזג מעצמו בחמין למה יאמר לו "מזוג"? והלא מוזג?! ועל כרחך מפני שהיה בדעתו לעכב עליו שלא ימזוג בחמין ומתנחם ואומר תוכל למזוג אף בחמין כמו שאתה מוזג, וכל שכן בצונן. הרי שממה שאמר לו "מזוג בחמין" למותר - ידעינן שפירוש דבריו אף בחמין וכל שכן בצונן. והוא הדין במה שכתב "וכל חטאת" למותר פירושו אף כל חטאת, וכל שכן יתר קדשים. ורב הונא הקשה עליו דהא לדעת רבי עקיבא הכתוב הקודם מדבר בכל הקדשים ובזה י"ל שמה שכתב "וכל חטאת" - דוקא חטאת; שאם יאמר "אשר יובא" סתם יהיה מוסב על כולם. וזה דומה לתלמיד שמזג בין בחמין בין בצונן וכולי. ומסיק שרבי עקיבא למד זאת ממלת "כל" שהיא מיותר דהא באמת אין דין זה נוהג בכל החטאת דהא חטאת הפנימיות דמם נכנס לפנים ואיך אמר "וכל חטאת"? ומזה מוכח דשם 'חטאת' פה לא נגזר מפעל 'חטא' (בקל, שבא לכפר חטא) רק מפעל חִיטֵא מבנין הכבד כמו "וחטאת על המזבח" (שמות כ״ט:ל״ו), "ויחטא את המזבח" (ויקרא ח׳:ט״ו). [ ומצאנו ממנו שם 'חטאת' – "הזה עליהם מי חטאת" (במדבר ח׳:ז׳). וכן פירש ר' יוחנן ביומא (דף סא.) לדעת ר"א ור"ש מ"ש "מדם חטאת הכפורים" ששם 'חטאת' נגזר מפעל 'חטא' בכבד כמו שבארנו בפר' אחרי (סימן ?), עיי"ש. ] ופירוש "וכל חטאת": כל הזיה וחיטוי דם מכל קרבן שיהיה. ותפס לשון 'חטאת' לכלול גם החטאת עצמו שמן הסברה הייתי מוציאו יען שיש ממנו לפנים. ור' יוסי הגלילי לא אבה עליו להוציא מלת 'חטאת' ממשמעותיה הפשוט והשיב שההכרח שיכריחו לזה ממלת "כל" אינו הכרח כי י"ל שכולל חטאת צבור (כי פה מדבר בחטאת יחיד). ומה שאמר "חטאת נקבה מנין?" – אמרו בגמרא דצריך לומר "חטאת זכר מנין?" כי חטאת יחיד רובם נקבה וכולל במלת "כל" אף חטאת זכר. ופירושו: או שכולל חטאת צבור או שכולל חטאת זכר ( בזה מיושב קושיית התוספות ד"ה אין לי ). ובאר בגמרא שם דר' יוסי הגלילי השיב זה לשטת רבי עקיבא כי הוא עצמו מפרש הכתוב דפה לענין אחר כמו שיבואר ( בסימן עז ). ור' אליעזר סבירא ליה גם כן דלא כרבי עקיבא רק סבירא ליה דאשם דינו כחטאת ממה שכתוב "כחטאת כאשם". (סי' ע"ג) אשר יובא מדמה: מבואר ששימוש המ"ם מורה על הקצתית וחלק מן הכל, ואם כן ממה שלא אמר "אשר יובא את דמה", רק "מדמה", היינו אפילו מקצת דמה; שאם קבל הדם בשני כוסות והביא אחד מהם לפנים - פוסל. ור' יוסי הגלילי לשטתו דסבירא ליה [במשנה ח'] שפסוק זה מדבר מחטאת הפנימית ולמד דדם חטאת שנכנס לפנים פסול ממה שאמר אהרן לבניו על ששרפו שעיר החטאת "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" - מבואר שאם היו מביאין הדם אל הקדש יפה עשו ששרפוה. ( כמ"ש בפרק זה משנה ח' ובפרשת שמיני פרק ב מ"ה ) ושם כתוב "את דמה" ואין ראוי לפסול רק אם הביא כל הדם. לכן סבירא ליה לר' יוסי הגלילי שאם קבל דמה בשני כוסות והביא רק אחד מהם לפנים - אינו פוסל. והנה ר' יוסי הגלילי משיב לחכמים מדין קל וחומר. דהלא חוץ עדיף מפנים; דאם שחט על מנת לזרוק בחוץ - פסול, ועל מנת לזרוק בפנים - אינו פסול. והשתא אם מקצת הדם אינו פוסל בהוציאו לחוץ - כל שכן שלא יפסל אם הכניסו לפנים. והשיבו חכמים תלמוד לומר "מדמה" - אפילו מקצת דמה. רוצה לומר הכתוב דוחה את הקל וחומר. עוד השיב ר' יוסי הגלילי [במשנה ג'] דאם כן נדון קל וחומר זה שיפסל מקצת הדם ביוצא. והשיבו לו תלמוד לומר "אשר יובא" – הנכנס פסול ואין היוצא פסול. באור הדבר, כי היציאה והביאה וכן ההוצאה וההבאה, תהיה תמיד בבחינת כוונת המדבר. כשישקיף על התנועה ממה שממנו – ישמש בלשון יציאה והוצאה, וכשישקיף על התנועה אל מה שאליו – ישמש בלשון ביאה והבאה. למשל, "ויצא משה וידבר אל העם את דברי ה' וכולי וישארו שני אנשים במחנה ולא יצאו האהלה" (במדבר, יב) – הרי שימש בין על לכת משה מן האהל אל המחנה ובין על לכת הזקנים מן המחנה אל האהל בלשון 'יציאה'. כי מדבר בבחינת מה שממנו. וכן היה יכול לשמש על שניהם בלשון 'ביאה'; אם היה מדבר בבחינת מה שאליו. וכן בריש שבת תנא הכנסה נמי הוצאה קרי ליה. ולפי זה פה שמדבר באמת בבחינת מה שממנו ( שמוציאין את הדם ממחיצתו שהיא בעזרה אל ההיכל ) היה ראוי שיאמר "וכל חטאת אשר יוציא מדמה אל אהל מועד", כי אינה 'הבאה' כי אין זה מקומו, רק 'הוצאה' ממחיצתו. והגם שההיכל פנימי נגד העזרה ובצד זה ישמש בלשון הבאה שיורה מן החוץ אל הפנים – למה השקיף בעל הלשון על בחינה זו אחר שהפנים אינו המקום הנרצה? היה לו להשקיף רק על בחינה שמוציא הדם ממקומו-הראוי אל מקום שהוא חוץ ממחיצתו ובבחינה זו ראוי לדבר בלשון 'הוצאה', לא בלשון 'הבאה'. ועל כרחך שבא ללמד שרק אם מביא מן החוץ לפנים מקצת הדם - פוסל; לא אם מוציא מן הפנים לחוץ, שאז אין מקצת דם פוסל. וכל פסקא זו מובאת בזבחים (דף פב.) . (סי' ע"ד) אל אהל מועד לכפר בקדש: יש מקומות הרבה שתפס שם "אהל מועד" בדוקא. כמו בכל מקום שהזכיר שם זה אצל מלאכת המשכן וכן במה שכתוב בשמן המשחה "ומשחת בו את אהל מועד", והמקדש וכליו לא היו צריכים משיחה כמו שאמרו כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן וכן במה שכתוב בקטורת (שמות ל, לו) "ונתת ממנה לפני העדות באהל מועד" - לדורות היה מונח בלשכת בית הקטורת ובמקומות הרבה נאמר שם "אהל מועד" לדוגמא כמו: "אל פתח אהל מועד יקריב אותו", "המזבח סביב אשר פתח אהל מועד", "והביא אותו אל אהל מועד", וכדומה. וכפי הסברה, במקום שבא רק לציין המקום - כמו "אל פתח אהל מועד יקריב" - מובן שהוא הדין בבית עולמים יקריב אל פתח המקדש. ולכן פשיט ליה בעירובין (דף ב.) שמה שכתוב בשלמים "ושחטו פתח אהל מועד" הוא גם במקדש. ובחולין (דף כד.) צריך למעט שמה שכתוב "זאת אשר ללוים מבן חמש ועשרים שנים יבא לצבא צבא בעבודת אהל מועד" אינו במקדש – כי שם לא בא שם "אהל מועד" משום ענין קדושה, רק להראות המקום. והוא הדין כל כיוצא בזה. אבל במקום שבא משום קדושת המקום - יש לטעות ש"אהל מועד" דוקא, שקדושתו משונה, ולכן הוצרך הספרא פה לרבות שילה ובית עולמים. וכן במה שכתוב גבי שתויי יין "בבואם אל אהל מועד" אמר בספרא (שמיני פרשה א מ"ה) שילה ובית עולמים מנין? תלמוד לומר "חוקת עולם" וביומא (דף נג.) גבי מעלה עשן אין לי אלא אהל מועד שבמדבר, שילה ובית עולמים מנין? האי מ"וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם" נפקא ובספרא אחרי (פרק ד מ"ו) על "וכל אדם לא יהיה באהל מועד" מנין לרבות שילה ובית עולמים? תלמוד לומר "לכפר בקדש" ( מובא ביומא דף מד ). ובספרי נשא (פסקא ?) [ מובא בסוטה (דף טז:) ובירושלמי שם פרק ב ה"ב ] "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן" שילה ובית עולמים מנין? וכן בשבועות (דף טז:) מצריך תרי קראי למשכן ומקדש. וכבר עמדו בזה בתוס' [ עירובין ב ד"ה אשכחן, יומא מד ד"ה בשילה, סוטה טז ד"ה ובית, שבועות טז: ד"ה או אידי, חולין כד ד"ה יכול ] אך כל אלה תלוים בקדושת המקום. וכן חלקו התוס' בשבועות שם בשם ר' חיים הכהן. ובמקום שלא תמצא הערת רבותינו - תבין הדבר מעצמו; שכתוב שם "לכפר בקדש" או "חוקת עולם" וכדומה. כמו בבגדי כהונה (שמות כח, מג) "והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד לשרת בקדש" ושם (שמות כט, ל) "שבעת ימים ילבשם הכהן...אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש" ובכיור (שם מ) "בבואם אל אהל מועד ירחצו מים" – סיים "והיתה להם חק עולם לדורתם". וכן בנרות (שמות כז, כא) (ויקרא כד, ג) שכתוב "באהל מועד" סיים – "חוקת עולם לדורותיכם". וכן בכ"מ. (סי' ע"ה) לכפר בקדש: הלמ"ד שבא על המקור המקושר עם פעל אחר תנאי - תהיה לפעמים למד התכלית ( "בגשתם אל המזבח להקטיר", "כי תצור על עיר להלחם עליה", "אשר יבא את רעהו ביער לחטב עצים" ) ולפעמים תורה על ביאור התנאי ( "ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה", "כי יפליא לנדר נדר", "השבע שבועה לאסר איסר על נפשו" ). ולא נוכל להכריע מצד הלשון אם היא למ"ד התכלית או למ"ד באור התנאי, וכמ"ש הרד"ק במכלול ( דף לו ). המקור יורה על המחשבה ולפעמים על המחשבה והמעשה כמו "להרגו בערמה", "תקחנו למות", "לשכב את בית יעקב" וכולי. ובשבת (דף נו.) מדוע בזית וכולי לעשות הרע רבי א' משונה רעה זו מכל רעות שבתורה בכולהו כתיב "ויעש" וכאן כתיב "לעשות", שבקש לעשות ולא עשה. ומזה צמחה הפלוגתא בין ר' אליעזר ור' שמעון ( בספרא פה המובא בזבחים דף פג ) במה שכתוב "לכפר בקדש". אם פירושו שהובא על תכלית לכפר בקדש - אף שלא כפר, או שהוא למד התנאי ופירושו שהובא וכפר בקדש. ומצאנו לשון הזה עצמו עוד שני פעמים בתורה מתחלפים במובניהם. כי במה שכתוב (ויקרא טז, יז) "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש" – הלמד היא למד התכלית. ובמה שכתוב (שם, כז) "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר בקדש" – הלמ"ד מורה על התנאי; שהובאו וכפרו. ואמר בגמרא שם: במאי קמפלגי? מר סבר דנים חוץ מחוץ ואין דנים חוץ מפנים. ומר סבר דנים בהמה מבהמה ואין דנים בהמה מאדם. הנה פליגי לאיזה דבר דומה יותר ללמדה בגזירה שוה: – ר' אליעזר סובר שדומה למה שכתוב "וכל אדם לא יהיה בבואו לכפר בקדש" כי שניהם חוץ. גם ר"ל כי פה וגם שם מציין הביאה המוזהרת שבזה ענינו קרוב לשלילה, שלמ"ד הוא בו תמיד למ"ד התכלית. – ור' שמעון סבירא ליה שדומה יותר למה שכתוב "אשר הובא את דמם לכפר בקדש" ששניהם ענין ונידון אחד מהבאת דם הבהמה, ועל זה אמר דנים בהמה מבהמה. ומה שאמר דאם הכניס שוגג כשר – במשנה דזבחים (דף פא.) תני לה בשם ר' יהודה. ומדמייתי לה בספרא בסוף דברי ר' שמעון מבואר כמסקנת הגמרא שם (דף פג.) דר' יהודה כר' שמעון סבירא ליה. ונראה טעמו, שהגם שמפרש "אשר יובא לכפר" שהובא וכפר, הלא לפי זה לא היה לו לכתב בדרך המקור רק בדרך הפעל – "אשר יובא וכפר בקדש" – ולא היה צריך לגזירה שוה. ע"כ שבצד אחד הוא גם כן למ"ד התכלית – שצריך שיובא על מנת לכפר, דהיינו במזיד, וגם יכפר. [ועל דעת הרמב"ם שפסק נגד שיטת הגמרא – עמדו נושאי כליו. ואין כאן מקומו] (סי' ע"ו) לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף: כפי חוקי הלשון היה ראוי לכתוב "אשר יובא אל אהל מועד בקדש לכפר", כי "בקדש" היא תואר אל שם "אהל מועד", ובא לרבות שילה ובית עולמים ( כנ"ל סימן עד ). וגם היה ראוי לכתוב "אל אהל מועד אל הקדש", בשגם שפה אינו מכפר בקדש באמת רק מביא בקדש לכפר. וגם מה שכתב "באש תשרף" הוא מיותר שכבר ידענו שדינו בשריפה ממה שאמר אהרן "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה" – מכלל שאם הובא - דינו בשריפה. ולכן פירשוהו בספרא ( מובא בפסחים דף כד ודף פב ) שרצה בזה עוד כוונה שניה דרושיית. שסמך מלת "בקדש" אל "לא תאכל" לדרוש כל שבקדש לא תאכל – בקדש באש תשרף. רוצה לומר, ישרף בקודש; כל שנפסל בקדש מאכילה ישרף שם. והנה מ"ש [בסוף משנה ז'] ר' אליעזר אומר לא תאכל באש ישרף כל שטעון שריפה בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו מובא בגמרא ( בפסחים דף כד, ובמכות דף יא, ומעילה דף יז: ) וגריס ’לא יאכל כי קדש הוא' – כל שבקדש פסול. והוא מה שכתוב בפר' תצוה (שמות כט, לד) "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא", שמה שכתוב "כי קודש" הוא מיותר, ונדרש תמיד שבא להודיע ענין כולל שזה נוהג בכל קדש ( כמ"ש באילת השחר כלל קלה ), ורצונו לומר שמצד שהוא קודש ונפסל מוזהר בלא יאכל, וה"ה שכן הדין בכל קודש פסול שמוזהר בלא תעשה על אכילתו. וכן צריך להגיה בספרא פה ר' אליעזר אומר "לא יאכל כי קדש הוא". ולפי זה מה שכתוב פה "לא תאכל" מיותר. ( אם לא לר"פ פסחים שם דאמר ליחודי לאו בגופיה קא אתי ) ודרשו כל שבקדש לא תעשה - שהוא כל הפסולים בקדש - באש תשרף. ומה שאמר [במשנה ו' ובמשנה ז'] מן רבי יהודה אומר וכולי – מועתק ממשנה דסוף שקלים (משנה שקלים פ"ח). לדעת ר'מאיר לבית שמאי ישרף תמיד בפנים ולבית הלל ישרף בחוץ זולת אם נטמא בולד הטומאה ובפנים. ולדעת ר' יהודה אליבא דבית שמאי בנטמא באב הטומאה בחוץ - ישרוף בחוץ. ור' אליעזר אזיל בתר טומאה – שהאב ישרף תמיד בחוץ והולד בפנים. ורבי עקיבא אזיל בתר מקום שנטמא. ועיין בירושלמי שם ( שקלים ח ) פלוגתא דר"י ובר קפרא אם ולד הטומאה דבר תורה או מדבריהם. ועיין ברמב"ם (פ"ג מהל' ביאת מקדש ה"יז), ובמשנה למלך שם. ואין כאן מקום להאריך. (סי' ע"ז) מלבי"ם: ודעת ר' יוסי הגלילי ( מובא בפסחים דף פג, וזבחים דף פב ) שפסוק זה מדבר בחטאת הפנימית ופירושו כפשוטו; שכל חטאת אשר דינו אשר יובא מדמו אל הקדש פנימה - לא תאכל ובאש תשרף. וכדבריו פירשו הרשב"ם והראב"ע והרמב"ן ז"ל. והנה לא צריך ללמד שתשרף, שמבואר בגופייהו "והוציא את הפר את מחוץ למחנה ושרף אותו". רק מלמד שבקדש באש תשרף – שישרף לפני הבירה, היינו בעזרה ( כמ"ש זבחים דף קד ), והיינו אם נפסל לא יוציא חוץ לג' מחנות רק בקדש באש ישרף. ודין זה שחטאת חצונית שהכניס דמה לפנים - פסולה, למד ממה שאמר אהרן "הן לא הובא את דמה אל הקדש" וכנ"ל (סימן ?).

Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.