כניסה

וַיִּקְרָא כג

פָּרָשַׁת אֱמֹר
גודל הטקסט
מְפָרְשִׁים (לחיצה להצגה או להסתרה)

א וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

ב דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי יְהוָה אֲשֶׁר־תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי׃

רַשִׁ״י דבר אל בני ישראל, מועדי ה'. עֲשֵׂה מוֹעֲדוֹת שֶׁיִּהְיוּ יִשְֹרָאֵל מְלֻמָּדִין בָּהֶם, שֶׁמְּעַבְּרִים אֶת הַשָּׁנָה עַל גָּלֻיּוֹת שֶׁנֶּעֶקְרוּ מִמְּקוֹמָן לַעֲלוֹת לָרֶגֶל וַעֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ לִירוּשָׁלַיִם (ספרא):
אוּנְקְלוֹס מַלֵיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן מוֹעֲדַיָא דַיְיָ דִי תְעָרְעוּן יָתְהוֹן מְעָרְעֵי קַדִישׁ אִלֵין אִנוּן מוֹעֲדָי
רַשְׁבַּ״ם אשר תקראו אותם מקראי קודש: אשר תזמנו אותם זמני קודש, כל לשון קריאה שאצל מועדים לשון קביעת זמן הוא, כמו קרא עלי מועד וכן התרגום מערע קדיש ולשון כמקרה הכסיל:
אִבְּן עֶזְרָא וטעם אלה הם מועדי. בעבור היות שבתות רבות בשנה:
רַמְבַּ״ן דבר אל בני ישראל אין לכהנים עסק בענין המועדות יותר מאשר לישראל בהם על כן לא הזכיר בפרשה הזאת אהרן ובניו רק "בני ישראל" שיכלול את כולם כאחד כי לא יפרש קרבנות המוספים בפרשה הזאת אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות וירמוז אליהם כמו שאמר "והקרבתם אשה לה'" ואמר בסוף הפרשה (ויקרא כ״ג:ל״ז) אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה' עולה ומנחה זבח ונסכים אבל לא האריך לבאר המוספים שלא רצה שינהגו להם במדבר ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה לאלה תחלק הארץ (במדבר כו נג) ביאר המוספים כולם בפרשת פינחס שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות ועל כן אמר ביום הכפורים (ויקרא ט״ז:ל״ד) ויעש כאשר צוה ה' את משה שעשה כן במדבר והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ שהן באים בגלל הלחם שאמר בו (ויקרא כ״ג:י׳) כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו' אבל הימים עצמם נוהגים מיד והזכיר השבת במועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש שגם הוא יום מועד נקרא אותו מקרא קדש ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו ואמר אשר תקראו אותם במועדם כלומר באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו כי השבת קבוע הוא ביומו יבא לא נצטרך לקרוא אותו במועדו ועל דעת רבותינו (ת"כ פרשה ט ה) "אשר תקראו אותם במועדם" רמז לעבורים שתקראו אתם להם מועדים והנכון בעיני כי פירוש מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי על הנזכרים למטה בפרשיות בחדש הראשון וגו' ולכן חזר שם פעם אחרת אלה מועדי ה' בעבור שהפסיק בענין השבת והנה אמר מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי במלאכת עבודה אבל השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם כי יזהיר בשבת פעמים רבות וירמוז עוד בכאן כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש וכמוהו אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם (שמות לה א ב) על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השניה והפסיק בשבת ששת ימים תעשה מלאכה וגו' (ויקרא כ״ג:ב׳-ג׳) וחזר ואמר (שם פסוק ד) זה הדבר אשר צוה ה' קחו מאתכם תרומה והיא המצוה הראשונה בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה וראיה לפירוש הזה שלא הזכיר בשבת "והקרבתם אשה לה'" כאשר יזכיר בכל מועד ומועד ואמר בסוף הפרשה (ויקרא כ״ג:ל״ז-ל״ח) אלה מועדי ה' וגו' מקראי קדש להקריב אשה לה' וגו' מלבד שבתות ה' שאין השבתות בכלל מועדי ה' וראיה עוד כי לא אמר בפרשה השניה "וידבר ה' אל משה לאמר" כאשר אמר בכל מועד ומועד כי הדבור הראשון הוא היה מצות המועדים אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים לא לבאר מצותיו ותורותיו ולכן לא אמר בו "והקרבתם אשה לה'" כאשר אמר במועדים והזכירה בסוף (ויקרא כ״ג:ל״ח) עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן כאשר פירשתי וזהו מדרש חכמים שאמרו (תו"כ פרשה ט ז) מה ענין שבת אצל המועדות וכו' כי אין השבת בכלל מועדי ה' כלל רק סמכו הכתוב להם וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם והנה "מקרא קדש" מלשון קרואי העדה (במדבר א טז) אחרי כן יאכלו הקרואים (שמואל א ט יג) וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיהו ד ה) המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה ואונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא כ״ג:ב׳) עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א) לשון מאורע בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש ורבותינו ז"ל אמרו (ספרי פנחס קמז) ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש וגם זה דעת אונקלוס:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי אלה הם מועדי. לאסור מלאכת השבת בכל מושבותינו בלבד, לא בבית המקדש.
סְפוֹרְנוֹ מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש. אחר שדבר בענין הקרבנות ומקריביהם שהכונה בהם השרות השכינה בישראל כאמרו עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה דבר במועדים אשר בשביתתם יכוין לשבות ממעשה הדיוט בקצתם לגמרי כענין בשבת ויום הכפורים ולעסוק בכולם בתורה ועסקי קדש, כאמרו "ששת ימים תעבוד וכו' ויום השביעי שבת לה' אלהיך" שתשבות ממלאכתך ויהיה עסקך כולו לה' אלהיך ובקצתם תהיה השביתה ממלאכת עבודה בלבד כמו שהוא הענין בשאר המועדים והכונה בהם שעם שמחת היום שישמח ישראל בעושיו יהיה העסק בקצתו בעסקי קדש כאמרם ז"ל יום טוב חציו לה' וחציו לכם ובזה תשרה שכינה על ישראל בלי ספק כאמרו אלהים נצב בעדת אל אמר אותם מועדים שתקראו אותם מקראי קדש פירוש אסיפות עם לעסקי קדש כי אסיפת העם תקרא מקרא כמו חדש ושבת קרוא מקרא וכן על מכון הר ציון ועל מקראיה: אלה הם מועדי. הם אותם המועדים שארצה בם אמנם כשלא תקראו אותם מקראי קדש אבל יהיו מקראי חול ועסק בחיי שעה ותענוגות בני האדם בלבד לא יהיו מועדי אבל יהיו מועדיכם שנאה נפשי:
כְּלִי יָקָר מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש. וסמיך ליה מצות השבת ופירש"י מה ענין שבת למועדים כו' ואני אומר שכך פירושו כי כבר בארנו למעלה פר' ויקהל (ויקהל לה.ב) על מה שפירש רש"י הקדים שבת למלאכת משכן לומר לך שאין משכן דוחה שבת, כי בכ"מ המצוה המוקדמת דוחה את המאוחרת ופסוק זה אשר תקראו אותם מקראי קודש. מדבר בקביעות השנה והחדש וענין העיבור, ומסיק בילקוט פר' זו מנין שמחללין את השבת להעיד עליהם ת"ל אשר תקראו אותם במועדם יכול כשם שמחללין את השבת להעיד עליהם כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו ת"ל אשר תקראו כו' וע"כ הקדים למצות שבת מצות העיבור להודיע שהעיבור דוחה שבת ואחר השבת חזר ופרט מצות העיבור בפסוק אלה מועדי ה' כדי להקדים מצות השבת לעיבור לומר לך שאין העיבור דוחה שבת, והא להעיד עליהם, והא להודיע עליהם שנתקיימו, ודין זה יש גם במסכת ר"ה פרק א'. ד"א אשר תקראו אותם במועדם, קריאה זו היא בד"ת שיתעסקו בהלכות פסח בפסח כו' לכך נאמר במועדם ועל קריאה זו אמר אלה הם מועדי אמנם כשאין עסוקים בהם כ"א במאכל ומשתה אינן מועדי ה' כלל ועליהם נאמר חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי. ומ"ש אלה תעשו לה' במועדיכם. לפי שצריך ליתן חציו לה' וחציו לכם.
אוֹר הַחַיִּים מועדי ה' וגו'. גזירת הדיבור. רז"ל אמרו (תו"כ) כי הוא אשר תקראו אותם, פירוש כי מועדי ה' הם בזמן שיקראו אותם ישראל. וצריך לדעת למה חזר לומר אלה הם מועדי. עוד צריך לדעת למה חזר לצוות על השבת. ועוד רואה אני שחזר לומר פעם שני אחר מצוות השבת אלה מועדי ה'. ונראה כי שיעור הכתובים הוא שמתחלה צוה ה' כי עיקר המועדות תלוי בזמנים אשר יקראו אותם, וחש הכתוב שיטעו לומר שבכלל זה גם כן קדושת יום השבת אם יסכימו לדחותו מיומו ליום אחר יתקדש על פיהם, לזה חזר ופירש אלה הם מועדי ששת ימים וגו' פירוש אלה שהם שבתות הם מועדי מועדים שקבע הבורא ואינם בגדר השתנות. וחזר לומר אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר הרשיתי אתכם שתקראו אותם אתם בחודש הראשון וגו' פסח שבועות ראש השנה יום כיפור סוכות אלו אין קדושתם אלא על פי ישראל: עוד נראה לומר טעם שכפל לומר אשר תקראו אותם ב' פעמים, על דרך מה שכתב רמב"ם בפרק ד' מהלכות קידוש החודש וזה לשונו על שלשה סיבות מעברין השנה על התקופה ועל האביב ועל פירות האילן. ויש שם דברים אחרים שבית דין מעברין בשבילן מפני הדרכים וכו' ומפני הגשרים וכו' ומפני תנורי פסחים וכו' ומפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן ועדיין לא הגיעו לירושלים וכו' ע"כ. הרי כי לב' סיבות כוללות מעברין ומאחרין המועד, הא' לצד תנאי הזמן שיהיה באביב, והב' לצד כשרון העם, לזה אמר הכתוב ב' פעמים אשר תקראו אותם, ושלא תאמר שלצד תנאי הזמן שהתנה הכתוב חודש האביב לבד מעברין אבל לכשרון העם יעשה המועד בזמנים הנמצאים מוכשרים, תלמוד לומר ב' פעמים אשר תקראו אותם:
מַלְבִּי״ם (סי' קל"ט) דבר אל בני ישראל מועדי ה': קריאת המועדים וקביעת השנים והחדשים אינה תלויה ביד העם, רק ביד בית דין הגדול ולמה אמר "אל בני ישראל"? פירשוהו שגם מפני צורך העם דוחין המועדות, אם נשמע לבית דין שבני הגולה הרחוקים מארץ ישראל נעקרו ממקומם לעלות לארץ ישראל ולא יגיעו ברגל, וכמו שכתוב בירושלמי (סוף שביעית, ופרק ג' דראש השנה, ופרק א' דסנהדרין. ועיין בבלי בסנהדרין דף יא) ובתוספתא שם. ועיקר דרוש הזה נדרש ממה שכתוב "מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש" ויתבאר (בסימן קמג). (סי' ק"מ) אשר תקראו אתם: היא קריאת השם שיקראו אותם בשם "קדש" כמו "כי קרא שמיטה לה' " וכמו שאמרו בראש השנה (דף כד) ראש בית דין אומר "מקודש" וכל העם עונים אחריו "מקודש". אר"פ מאי טעמא? "אשר תקראו אתם" קרי ביה אתם. וקריאה אינה אלא בפה בכל מקום ולכן כשלא קראו בפה אינו מועיל. וכן אמר (בפרק י משנה א) לענין קידוש החדש. (סי' קמ"א) אשר תקראו אתם: זה נאמר בפ' זו שלשה פעמים. ודרשו בראש השנה (דף כה) אפילו שוגגים מזידים מוטעים [ וכצ"ל כאן. עיין בהגהות מיימונ' פרק ב מה' קידוש החדש ]. והמפרשים פירשו משום דכתיב "אֹתם", חסר, וקרי ביה "אַתם". ויש לפרש שמן המלה בעצמה למד כי יש הבדל בקריאת השם בין "קרא את" ובין "קרא לו". כשהנקרא מחוסר שם יאמר "קרא אותו". אבל אם הנקרא יש לו שם ורוצה להוסיף עליו שם אחר יאמר "קרא לו" – "ויקרא לאור יום", "צדונים יקראו לחרמון שריון". וכבר העירו בזה דורשי הלשון. ולפי זה אם היה אומר "אשר תקראו להם מקראי קדש" היה מבואר שצריך שיהיה זמן המועד כדינו באופן שכבר הם מועדים מעצמם והם מוסיפים עליהם שם "מקרא קדש". אבל כשאמר "אשר תקראו אותם" רצונו לומר אף שאין ראוים למועד כלל, וקראתם עצם השם על דבר שאין לו שם "מועד" כלל על ידי שוגג או מזיד או טעות, בכל זאת הם "מועדָי". (סי' קמ"ב) אלה הם מועדי: וכן אמר בכל מקום שאמר "אשר תקראו אתם" אמר "אלה מועדי ה' " וכינוי הרומז, "אלה", ממעט תמיד. שהגם שנותן לכם הרשות לקרא אותם אף שלא בזמנם, מכל מקום, צריך שיהיה העיבור כדין, לא אם עברו בלילה ומִשָנה לחברתה או פחות חדש שאינו כדין כמו שלמדו בסנהדרין (דף יא), אינם "מועדָי". (סי' קמ"ג) מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש: משמע שהם הקוראים "מקראי קדש" אף שאינם מוכנים לקדש כגון אם מעברין מפני הצורך כמו מפני הדרכים והגשרים והגליות כמו שחשב בסנהדרין (דף ??). וזה עצמו הדרוש (בסימן קלט). ואחר כך אמר (בפסוק ד') "מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם", כי שם מדבר בקידוש החדש כמו שיתבאר בפרק שאחרי זה ואין מקדשים את החדש מפני הצורך כמו שאמרו שם (משנה ה'). לכן אמר "מקראי קדש אשר תקראו" שהם אין בכחם לקבוע מקרא קדש כחפצם. ופה דבר על כללות המועדות ושם דבר מפסח לבד כמו שכתוב "ובחדש הראשון...פסח" ולימד שגם כן אין בכחם לקבוע מקרא קדש בשביל הטומאה וכמו שאמרו בסנהדרין, כי בלי זה פסח דוחה טומאה ולא יצא החדש בלא פסח. ובספרים כתוב פסוק זה קודם, והגהתי כפי הנראה לפע"ד.

ג שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא־קֹדֶשׁ כָּל־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַיהוָה בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם׃

רַשִׁ״י ששת ימים. מָה עִנְיַן שַׁבָּת אֵצֶל מוֹעֲדוֹת? לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל הַמְחַלֵּל אֶת הַמּוֹעֲדוֹת מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ חִלֵּל אֶת הַשַּׁבָּתוֹת, וְכָל הַמְקַיֵּם אֶת הַמּוֹעֲדוֹת מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ קִיֵּם אֶת הַשַּׁבָּתוֹת (שם):
אוּנְקְלוֹס שִׁתָּא יוֹמִין תִּתְעֲבֵד עִבִידָא וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שְׁבַת שְׁבָתָא מְעָרַע קַדִישׁ כָּל עִבִידָא לָא תַעֲבְּדוּן שַׁבְּתָא הִיא קֳדָם יְיָ בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא בכל מושבותיכם. בארצכם וחוץ מארצכם בבית ובדרך: וטעם שבת הוא לה׳‎. פירשתיו:
סְפוֹרְנוֹ שבת היא לה'. הוא היוצר אור ובורא חשך קובע אותם בכל מושבותיכם. אף על פי שתשתנה תחלת היום והלילה כפי השתנות האורך בגלילות מתחלפות ועם זה היתה השבת הראשונה משוערת כפי איזה אורך מיוחד בהכרח מכל מקום תהיה תחלת השבת וסופה בכל אחד מהגלילות ליושביו כפי התחלת היום והלילה בגליל ההוא:
מַלְבִּי״ם (סי' קמ"ד) ששת ימים: לא היה לו לכלול שבת עם המועדות ששבת קדישא וקיימא ואינה מתקדשת על ידי בית דין. רק בא ללמד בל יקל אדם בקדושת המועדות אף על פי שנקראים על ידי הבית דין, כי קדושתם שוה עם קדושת השבת וענינם אחד לפי סודם וטעמם. והמחלל את המועדות כאילו חלל את השבתות. (סי' קמ"ה) שבת הוא לה': מיותר. וכן ביום הכפורים אמר "יום הכפורים הוא". ודרש רבי עקיבא שבא ללמד שכל אחד היא בפני עצמה ואם חל יום הכפורים בשבת ועשה מלאכה – חייב על שניהם. ומפרש בחולין (דף קא) דסבירא ליה דאיסור חל על איסור כולל או מוסיף. ושבת איסור מוסיף, דחייב סקילה ויום הכפורים איסור כולל דמיתסר באכילה. ור' יוסי הגלילי לית ליה איסור חל על איסור, עיי"ש.

ד אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְהוָה מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר־תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם׃

רַשִׁ״י אלה מועדי ה'. לְמַעְלָה מְדַבֵּר בְּעִבּוּר שָׁנָה וְכָאן מְדַבֵּר בְּקִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ:
אוּנְקְלוֹס אִלֵין מוֹעֲדַיָא דַיְיָ מְעָרְעֵי קַדִישׁ דִי תְעָרְעוּן יָתְהוֹן בְּזִמְנֵיהוֹן
אִבְּן עֶזְרָא ואחר כן הזכיר המועדים ואמר בשבת אלה הם מועדי ובמועדים אמר במועדם והטעם באיזה יום שיהיה מהשבוע והנה אני נותן לך כלל בדברי המועדים כי בזמן שבית המקדש קיים היו המועדים נמסרים לבית דין הלא תראה כי אמר על פסח חזקיהו ויועץ המלך ואחר שקבע ראש חודש ניסן עבר השנה ובזה תפשוהו חכמינו ז״ל כי היה ראוי שלא יעבר ניסן בניסן והמעתיקים אמרו כי בית דין היה מסתכל בדברים רבים בקביעות השנה ואמרו על רבי עקיבא שקבע שתי שנים מעוברות שנה אחר שנה לפי צורך השעה ואין בכל המקרא ראיה איך היו ישראל קובעים החדשים והמועדים ומה שאמר הגאון כי על חשבון העיבור היו נסמכים איננו אמת כי במשנה גם בתלמוד ראיות שהיה פסח בבד״ו גם שני מעשיות שם ועבור השנים קרוב מתוספת שנת החמה על הלבנה ואיננו על דרך הקדמונים ותחלת החשבון וי״ד פי׳‎ שים עם לבהר״ד ד״ח תתע״ו יבא המולד וי״ד כי שנה נוספה להחל מחשבון בהר״ד בעבור חמשה הימים שהיו קודם בריאת האדם ויום בשנה חשוב שנה וזה לא יזיק על כן לא תוכל לקחת תוספת שנה נוספה כי לא היתה והנה העבור אחר שנה וחצי שנה והעבור בנוי על המהלך התיכון על כן אמרו פעמים שבא בארוכה ובקצרה ואין הקביעות רודף אחר ראית הלבנה בירושלים או בקצה מזרח או במערב כלל והעד מקום המחברת התיכונה כי הנה היא על ירושלים ועוד שראינו פעמים רבות הלבנה בחדש ניסן בליל שני וכן היתה נראית בכל העולם וקביעות החדש היה ליל שלישי וכן אירע לשלשה חדשים קודם ניסן וזה נתקן בשנת גטר״ד בעבור הדחיה גם פעמים היה הקביעות בתשרי יום חמישי ולא נראית הלבנה בליל שבת והיה האויר זך וזה יקרה בכל שנה שהמולד קרוב מחצי היום והיתה הלבנה בחצי גלגל הגבוה גם אין הקביעות בנוי על עת התחברות המאורות אפילו במהלך האמצעי כי הנה בטור״ד גם גטר״ד יוכיחו ולולי שלא אאריך הייתי מפרש סוד העיבור וסוד ההלכה החמורה שהוא נולד קודם חצות והכלל שחז״ל העתיקו לנו שנסמוך על העיבור בגלות וכן קבלנו מפי נביאים ולא נוכל לעשות דבר אחר טוב ממנו וזה ששמו ב׳‎ ימים בגלות והוא על דבר ספק והמתענים יום הכפורים שני ימים מה יועילם בעבור הדחיות כי בשנת גטר״ד אם על המולד היה ראוי שיתענה בשמונה לקביעתנו וכי למה נעוות אנחנו חשבון שנתנו בעבור שנה אחרת וכן יקרה להם עם הראיה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי אלה מועדי ה'. יתחיל עתה בסדור המועדים וייחס אותן לשם המיוחד, והזכיר בהם אלה כי לשון אלה מורה קיום, ובא לרמוז שאין המועדים בטלים לעולם אבל הם נוהגין כל זמן שהעולם הזה הגופני נוהג כנהוג של עכשיו, וכן כתיב (דברים כט) לנו ולבנינו עד עולם. וכן אמרו במדרש גוי אחד שאל לרבי עקיבא אמר לו למה אתם עושין מועדין, לא כך אמר לכם (ישעיה א) חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי, אמר לו אילו נאמר חדש ומועד שנאה נפשי הייתי אומר כן, אלא לא נאמר חדשיכם ומועדיכם אלא בשביל אותן מועדות שעשה ירבעם שנאמר (מלכים א יב) ויעש ירבעם חג בחדש השמיני, בחדש אשר בדא מלבו, מלבד כתיב כלומר (ויקרא כג) מלבד שבתות ה', וכתיב (מלכים א יב) ויעל על המזבח אשר עשה בבית אל ויעש חג לפני ישראל, אבל המועדים האלו אינן בטלים לעולם שהרי הם נקראין מועדי ה', שנאמר אלה מועדי ה', וכתיב וידבר משה את מועדי ה', ועליהם נאמר (תהלים קיא) סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. אשר תקראו אותם. אתם כתיב, ודרשו בו אשר תקראו אתם מכאן שקדוש המועדים מסור לב"ד, ואפילו שלא בזמנו ואפילו בטעות, והוא שדרשו רז"ל אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מוטעים, וכן אמר הכתוב (שמות יב) החדש הזה לכם, כלומר שלכם הוא. וכן תמצא בפרקי רבי אליעזר, בכ"ה באלול נבראו חמה ולבנה, וימים ולילות תקופות ועבורין היו לפני הקב"ה והיה מעבר את השנה ואח"כ מסרן לאדם הראשון, שנאמר (בראשית ה) זה ספר תולדות אדם, ואדם מסרן לחנוך שנאמר (שם) ויתהלך חנוך את האלהים, וחנוך לשם, ושם לאברהם, ואברהם ליצחק, ויצחק ליעקב, עד שבאו למצרים, שנאמר (שמות יב) בארץ מצרים לאמר, מהו לאמר אמר הקב"ה לך אמור להם עד עכשיו היה אצלי סוד העבור מכאן ואילך שלכם הוא לעבר את השנה. וכן היו ישראל נוהגין לעבר את השנה בארץ, כשגלו לבבל היו מעברין אותה ע"י הנשארים בארץ, בקש יחזקאל לעבר את השנים בבבל אמר לו הקב"ה אין לך רשות לעבר את השנה בחוצה לארץ, ישראל שבארץ יעברו את השנה. מכאן אמרו אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועי בקר בארץ אין מעברין את השנה אלא על ידי הדיוטות שבארץ. וכיצד מעברין השנה, היו מביאין ספר תורה לפניהם והיו עושין גרן עגולה ויושבין הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו, ונותנין פניהם למטה לארץ ועומדין ופורשים כפיהם למעלה לאביהם שבשמים וראש ישיבה מזכיר את השם ושומעין בת קול כלשון וידבר ה' אל משה לאמר. ואם עון הדור גורם אין שומעין כלל, ואשריהם העומדין במקום ההוא בשעה ההיא, שנאמר (תהלים פט) אשרי העם יודעי תרועה ה' באור פניך יהלכון, באור פניו של הקב"ה הם מהלכין עד כאן. ומכאן יש ללמוד מעלת הארץ הקדושה וכמה היא חביבה לפני המקום, וכן אמרו בירושלמי בפרק קמא דסנהדרין (ירמיה כט) אל יתר זקני הגולה, אמר הקב"ה ביותר הם עלי זקני הגולה, חביבה עלי כת קטנה בארץ ישראל מסנהדרי גדולה בחוצה לארץ. וכשהיו הזקנים מתקבצים בלשכת הגזית שבמקדש והיו אומרים מקודש מקודש אחר שקבלו עדותן של עדים, והיה אותו יום נקבע בשמים על פי סנהדרי גדולה של מעלה לישב בדין לדון העולה בראש השנה, והיה הקב"ה והסנהדרין של מעלה מסכימין על ידן וגומרין את דעתם, ועל זה אמר הכתוב (תהלים נז) אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי, כלומר שהיה מסכים ומשלים עמהם. וכן אמרו במדרש תהלים (דברים ד) כה' אלהינו בכל קראנו אליו, א"ר אושעיא אין לך אומה שמעכבת על אלהיה כאומה זו, כיצד, בשעה שהזקנים יושבין לעבר את השנה הקב"ה מסכים על ידיהם והוא משלים וגו' כל מה שישראל עושין, ועליהם אמר דוד ע"ה אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי, אימתי, בראש השנה, שהסנהדרין יושבין לעשות ראש השנה ביום פלוני מיד הקב"ה מושיב סנהדרין של מלאכים ואומר להם לכו וגמרו מה שהתחתונים גוזרין, אומרים לפניו רבש"ע בניך גזרו שיהא ראש השנה ביום פלוני, מיד הקב"ה יושב באותו יום לדון עולמו שאמר (תהלים מז) עלה אלהים בתרועה, והכסאות מוצעות והספרים נפתחים וסנהדרין של מלאכים עומדים לפני, שנאמר (דניאל ז) חזה הוית עד די כרסון רמיו ועתיק יומין יתיב, אלו מלמדים זכות ואלו מלמדים חובה, למה (תהלים פא) כי חק לישראל הוא, ישראל גזרו חק ראש השנה והרי הוא משפט לאלהי יעקב, שהוא מקיים גזרותם ומסכים עמהם, הוי אומר אקרא לאלהים עליון לאל גומר עלי. תדע לך שהוא כן שהרי כתיב (במדבר כט) יום תרועה יהיה לכם, לה' לא אמר אלא לכם, וכתיב אלה מועדי ה' אלה הם מועדי, אמר הקב"ה אין לי מועדים אלא אלו שלכם, שכל המועדים שאנו מקדשים שלו הם, שנאמר (דברים ד) כה' אלהינו בכל קראנו אליו, ואין קראנו אלא קדוש מועדים שנאמר מקראי קדש, הוי אומר כה' אלהינו בכל קראנו אליו, עד כאן במדרש.
סְפוֹרְנוֹ אלה מועדי ה'. אחר שדבר בשבת שמועדה כבר נקבע כאמרם ז"ל (פסחים פרק ע"פ) שבת היא דקבעה אנפשה התחיל בענין המועדות אשר מועדם הוא על ידי קריאת בית דין, כמו שבא בקבלה (ראש השנה כה, א) אתם אפילו שוגגין, אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין:
מַלְבִּי״ם (סי' קמ"ו) אלה מועדי ה' וכולי: מפרש שפה מדבר לענין קידוש החדש שתלוי גם כן בבית דין ודומה בהלכותיו לעיבור שנה שצריך שיקראו הבית דין כמו שנתבאר לענין עיבור שנה (בסימן קמ). ומ"ש נראה בעליל היינו ראוהו בית דין וכל ישראל כמו שאמרו בראש השנה (דף כה:). ומ"ש שבאו עדים, בל תאמר שהוא כתחלת דין ונגמר בלילה, כן פירשוהו בגמ' שם. ומ"ש ת"ל אשר תקראו התבאר (בסימן קמ). ומ"ש (במשנה ב) קדשוהו שלא בעדים וכולי מובא בירושלמי (סוף שביעית) והוא נלמד ממ"ש במשנה ג' שוגגים ומזידים ומוטעים ונתבאר (בסימן קמא). ומ"ש (במשנה ד) קדשוהו קודם זמנו מובא בירושלמי (סוף שביעית ופרק ג דראש השנה ופרק קמא דסנהדרין) ונלמד מן "אלה הם מועדי" כמו שנתבאר לענין עיבור שנה (בסימן קמב). והנה על קביעת המועדות היה צריך שני דברים: (א) אחר שכל מועד קבוע בחדש מיוחד מחדשי הלבנה וגם יש לו זמן קבוע מוגבל עם הלוך החמה – פסח בחודש האביב, ועצרת בכורי קציר חטים, וסוכות בזמן האסיף – ושנת החמה יתירה על שנת הלבנה קרוב מי"א יום, לכן היה צריך לעבר את השנה ולהוסיף חדש להשוותו עם מועדי החמה כמו שכתוב "שמור...חדש האביב ועשית פסח" והוא הקריאה הראשונה שאמר "אשר תקראו אתם מקראי קדש" שהם גבלו אם יהיה חדש זה ניסן או אדר. (ב) אחר שחידוש הירח יהיה לפעמים בליל שלשים ולפעמים בליל שלשים ואחד, ולפיהו יתחילו ימי החדש, וגם זה נגבל על ידי הבית דין מתי יתחיל החדש. ועל זה אמר שנית "אשר תקראו אתם" שגם אחר שגבלו את החדש צריך שיגבילו ימי החדש. למשל, במ"ש "בחדש הראשון בארבעה עשר יום לחדש" החדש הראשון נגבל על ידי הקריאה הראשונה ויום ארבעה עשר נגבל על ידי הקריאה השניה. ועל זה אמר בראשון "אשר תקראו אתם מקראי קדש" כי בזה הם קוראים שבחדש הזה יהי' "מקרא קדש". ובשני אמר בהפך – "מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם" – שכבר הוגבלו לקריאת קדש על ידי עיבור שנה והם קוראים אותם שנית שיהיו במועדם על ידי הגבלת חשבון ימי החדש. וקריאה זו דוחה שבת (כמ"ש בסימן קיז??) וז"ש בספרא למעלה דבר מעיבור שנה וכאן הוא מדבר בקידוש חדש. (סי' קמ"ח) אשר תקראו אתם במועדם: רצונו לומר שתזהר שתהיה הקריאה בזמן המועד ומוגבל להם וע"י דוחה שבת כמ"ש במשנה ראש השנה (דף כא) על ב' חדשים מחללים את השבת וכולי. וכל מקום שנאמר "במועדו" דוחה שבת. אמנם דייק רק הקריאה, שהוא הקידוש, צריך ליזהר שיהיה במועדו. אבל אחר שנתקדש אין לחלל שבת כדי להודיע על ידי שלוחים שיתקיימו המועדות בזמנם. ומובא בגמ' שם ובירושלמי (פרק ב).

ה בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַיהוָה׃

רַשִׁ״י בין הערבים. מִשֵּׁשׁ שָׁעוֹת וּלְמַעְלָה (שם): פסח לה'. הַקְרָבַת קָרְבָּן שֶׁשְּׁמוֹ פֶּסַח:
אוּנְקְלוֹס בְּיַרְחָא קַדְמָאָה בְּאַרְבְּעַת עַשְׂרָא לְיַרְחָא בֵּין שִׁמְשַׁיָא פִּסְחָא קֳדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא בין הערבים. פירשתיו:
סְפוֹרְנוֹ בין הערבים פסח לה'. הזכיר ענין הפסח אף על פי שאין יומו מקרא קדש כי היא סבת השתנות זמני המועדים כי אמנם היות הכונה שיהיה זמן זבח הפסח לדורות מכוון עם הזמן שהיה הזבח של אותה פסיחה שנעשית בחצי אותה הלילה בכיוון היא סבה שיהיה זה מסור לבית דין ועבוריהם וחשבונם. כמו שבאר באמרו שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלהיך כי בחודש האביב הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה ובאה הקבלה על זה שיקבעו חדוש הלבנה של פסח שיהיה באביב:
אוֹר הַחַיִּים בין הערבים פסח לה' פירוש חלק הנוגע לה' מקרבן פסח שהוא מתן דמים והקטרת חלבים יהיה בין הערבים, אבל חלק הנוגע לישראל שהוא אכילת הבשר יהיה בליל ט"ו על מצות ומרורים. עוד ירצה באומרו פסח לה' לצד שפסח מצרים שהוא פסח ראשון עשוהו לאהבת הערב והמועיל, הערב שאמרו ז"ל (שמו"ר פי"ט) שנתבשם פסחו של משה מרוחות (מריח) גן עדן, ועיין מה שפירשתי בפרשת בא (יב מג), והמועיל לפסוח המשחית על בתיהם, וכאן אמר כי פסח דורות יעשוהו לשם ה' הגם שאין בו אחד משתיהן:
מַלְבִּי״ם (סי' קמ"ז) ובאר שיש הבדל בין קידוש החדש ועיבור השנה, שאין מקדשין החדש לצורך, והוא כמ"ש רבא בראש השנה (דף כ) כאן לעברו, כאן לקדשו, היינו, להקדימו יום אחד לפני קידוש הלבנה אסור. ובגמ' גריס דכתיב "החדש הזה לכם ראש חדשים" שצריך שכבר יתחדש הירח ויתראה כמ"ש "החדש הזה" – כזה ראה וקדש. אבל לעברו ולדחותו יום אחד אחר החידוש מותר, ולכן אמר במשנה ו' יכול אם הוצרך שני ימים וכולי, היינו, לעברו שמותר יום אחד. והדבר מבואר בירושלמי (פרק ג דראש השנה הלכה א) מתניתא פליגי על ר' בא. יכול אם היה צריך שני ימים נותנין לו שני ימים...מתניתא פליגא על רבי בא יכול כשם שמעברין את השנה מפני הצורך כך יקדשו את החדש מפני הצורך [ והקרבן אהרן חדש זאת מסברת עצמו, עיי"ש ]. ומה שכתב ת"ל "יום" פירשו המפרשים דכתיב "בחמשה עשר יום לחדש" דמלת "יום" יתר. ואין בו טעם. וארחי העיון במקרא ראיתי כי מסגולת הלשון שכל מספר לחדש עד עשר ועשר בכלל, לא בא בו מלת "יום". ומן עשרה ולמעלה יאמר תמיד "בשבעה עשר יום לחדש", "בארבעה עשר יום לחדש". ואין טעם בדבר רק לפי דברי רבותינו שלא ישנו את החדש רק יום אחד, לא שנים. ומן מספר עשר ולמטה מסגולת הלשון לאמר שם הנמנה בלשון רבים – "ימים", לכן לא אמר "בעשר ימים לחדש השביעי" כי אין החדש נמנה בימים מרובים, רק באחדים. אבל מעשרה ולמעלה שדרך הלשון להזכיר הנמנה בלשון יחיד [ וכמו שכתבנו בסדר תזריע סימן יד ] הזכיר הנמנה "יום". ובפרשה זו נטה הלשון מדרכו שאמר "ובארבעה עשר לחדש..ובחמשה עשר יום לחדש", ויש בו שתי זריות: (א) מה שכתב "בארבעה עשר" בלא מלת "יום" שלא נמצא כמוהו בתורה (רק בנ"ך) (ב) שאם לא הזכיר מלת "יום" בתחלה, כל שכן שלא היה לפרשו בפסוק הסמוך לו אחריו. אולם בא להעיר אזן שמלת "יום" מיותר כיון שמפורש ממילא שהמנוים הם ימים כמו שלא הזכירו קודם לו. רק בא בכוונה פה ללמד שמנין החדש הם רק על ידי יום מיוחד, לא על ידי שני ימים. ודבריהם דברי אלקים חיים. (סי' קמ"ט) בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים: רש"י ז"ל פירש "בין הערבים" משש שעות ולמעלה ופירוש "בין הערבים" – שעות שבין עריבת היום לעריבת הלילה. עריבת היום בתחלת שבע ועריבת הלילה בתחלת הלילה. וכן כתב הרד"ק בשרשיו (שורש ערב). והראב"ע התלונן עליו כי מצאנו "בין הערבים תאכלו בשר" וכתב "בתת ה' לכם בערב בשר לאכל", ובהדלקת המנורה ובפסח מצאנו "ערב" ו"בין הערבים". ודעתו שהוא בין ביאת השמש ובין ביאת אורו שהוא קרוב משעה ושליש שעה קודם הלילה. ואין כן דת חכמים. וכבר כתב הראב"ע בשם הגאון שלא היה אפשר שישחטו כל הפסחים בימי יאשיהו בעת הקצר הזאת. ובספרא פה בא לסתור דעה זו מן הכתוב בפר' פנחס, כתוב "בארבעה עשר יום לחדש פסח לה' " הרי היה הפסח ביום, לא אחר שקיעת החמה, וז"ש יכול משתחשך? ת"ל "יום". ואי אפשר לפרש גם כן שהיה זמנו כל היום וכמו שאמר עולא בריה דבר עילאי בזבחים (דף יא:) דפירוש "בין הערבים" – בין ערב של אתמול לערב של היום, דאם כן, "בין הערבים" מיותר, והיה לו לומר "יום" לבד. וכשתכתוב "יום" ו"בין הערבים" גודר שעה מיוחדת ביום. והנה דעת הפרחון שהיא בתשע שעות שהיא ממוצע בין שש ובין ערב ממש. אולם כן רצה ריב"ל לפרש בפסחים (דף נח) חלקהו לשני ערבים והגמ' דחה זה ומסיק דמצותו דתמיד משינטו צללי ערב. ועם העיון יש הבדל בין ערב ובין הערבים בשימוש הלשון. כי שם "ערב" שמגביל אל "בוקר" יחלק את היום לשני גבולים: עד חצות הוא בקר על שם בִקור הצורות והתראותם, ומשם ואילך נקרא "ערב" על שם ערוב הצורות כמ"ש הראב"ע והרד"ק. אולם כשבא שם "ערב" מגביל אל שם "יום", הוא לילה ממש, כמו שכתוב "ויהי ערב ויהי בקר" שרצונו לומר יום ולילה. ובזה צריך לפרש "בין הערבים" ולכן כתוב זה שמגביל נגד מה שכתב בפר' פנחס "בארבעה עשר יום פסח", לא יכול לומר "בערב" שהיה פירושו ערב ממש. מה שאין כן מה שכתוב שם (דברים טז, ו) "תזבח את הפסח בערב" היא הפך של שם "בקר". אולם בנרות (שמות ל, ח) שאמר "בין הערבים" מגביל אל שם "בקר" הוא באמת סמוך לחשכה. וכן במה שכתב (שמות טז, יב) "בין הערבים תאכלו בשר". אולם בגמ' פסחים (דף נט) אמרו בזה דרך אחר שלכן כתוב בתמיד "בין הערבים" כדי שיאוחר פסח מתמיד משום דפסח כתוב "ערב" ו"בין הערבים". ולמאי דתניא כי קושיין גם בקטורת ונרות יש טעם זה שבמקום שכתוב "ערב" עם "בין הערבים" הוא גבול מאוחר יותר, ואין להאריך יותר.

ו וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַיהוָה שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ׃

אוּנְקְלוֹס וּבְחַמְשַׁת עַשְׂרָא יוֹמָא לְיַרְחָא הָדֵין חַגָא דְפַטִירַיָא קֳדָם יְיָ שִׁבְעָא יוֹמִין פַּטִיר תֵּיכְלוּן
מַלְבִּי״ם (סי' ק"נ) לחדש הזה: כבר התבאר בפר' צו (בתורה אור סימן כג) באורך שכל מקום שכתוב כינוי הרומז "הזה", בא למעט. ודרשו למעט חג הסוכות ממצה, אף שנוהג בו מצות סוכה מה שאין בפסח. וכן דרשו כיוצא בו לקמן (פרשה יב משנה ב) על "חג הסוכות הזה". (סי' קנ"א) שבעת ימים מצות תאכלו: הרא"ם והקרבן אהרן היה להם גירסא לפי שנאמר "שבעת ימים תאכל מצות" ועל פי זה נאמרו פה חמשה פירושים וכולם דחוקים. וגרסת הספרים לפי שנאמר "ששת ימים תאכל" ואם כן הוא עצמה הברייתא דאיתא במכלתא בא (פרשה ח ופרשה יז) ומובאת בפסחים (דף קכ) שהפסוקים סותרים זה לזה, שפה כתוב "שבעת ימים" ובפר' ראה (דברים טז, ח) כתוב "ששת ימים תאכל מצות ויום השביעי עצרת". ושם יצא השביעי מן הכלל שבו רק עצרת, לא אכילת מצה, משום דעצרת חובה ומצה רשות. ומלמד בהיקש שכל מקום שנאמר "שבעת ימים תאכל מצות" הם רשות (חוץ מלילה הראשונה). ומה שגמגמו בזה הרא"ם והקרבן אהרן שאין זה דומה לדבר שהיה בכלל, אני אומר שהלימוד הוא מדין היקש, דאחר שידענו שהשביעי רשות מקשינן השבעה זה לזה דאי אפשר לומר שהם חובה דהא אחד מהם רשות ואם כן כולם רשות. ועל פי זה שואל הספרא "חג המצות שבעת ימים" מה תלמוד לומר? היה לו לומר בכל מקום ששת ימים האחרונים בפני עצמם שדינם משונה שהם רשות, לא לכתוב "שבעה ימים" דהא הראשון חובה, כמ"ש "תאכל עליו מצות" הכתוב קבעו חובה. ואין לפרש דמיירי בזמן שאין בית מקדש קיים, על זה השיב במשנה ד' דגם בזמן שאין בית המקדש הוא חובה דהא כתוב "בערב תאכלו מצות" וכמ"ש גם במכלתא שם. ומשיב שבא ללמד דצריך מצה הנאכלת כל שבעה. ומובא בפסחים (דף לח).

ז בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ׃

אוּנְקְלוֹס בְּיוֹמָא קַדְמָאָה מְעָרַע קַדִישׁ יְהֵי לְכוֹן כָּל עִבִידַת פָּלְחַן לָא תַעֲבְּדוּן
רַמְבַּ״ן כל מלאכת עבודה אפילו המלאכות החשובות לכם עבודה וצורך שיש חסרון כיס בבטלה שלהן כגון דבר האבד כך הבנתי מת"כ (פרשה יב ח) דקתני יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה וכו' לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:ח׳) ואיננו נכון כלל כי מה טעם שיאמר הכתוב לא תעשה מלאכת דבר האבד ויבאו שאר המלאכות מק"ו וא"כ ראוי שיאמר אף בשבת כן ועוד שא"כ הרי חולו של מועד רמוז בתורה שמותר בדבר האבד והם אמרו (חגיגה יח) לא מסרה הכתוב אלא לחכמים שאין בתורה רמז איזו מלאכה מותרת ואיזו מלאכה אסורה ולשון "עבודה" כולל הוא כל המלאכות והשמושים עובד אדמתו ישבע לחם (משלי יב יא) ועבדך שש שנים (דברים טו יח) ועבדת את אויביך (שם כח מח) ואינו משמש בשום מקום בדבר האבד בלבד שאם לא תעשה היום לא תעשה למחר אבל פירוש "מלאכת עבודה" כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש כענין שנאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך (שמות כ ט) ובכל עבודה בשדה (שם א יד) ונעבדתם ונזרעתם (יחזקאל לו ט) וקין היה עובד אדמה (בראשית ד ב) ומלאכה שהיא באוכל נפש היא מלאכת הנאה לא מלאכת עבודה וזה מתבאר בתורה כי בחג המצות שאמר תחילה (שמות יב טז) כל מלאכה לא יעשה בהם הוצרך לפרש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם ובשאר כל ימים טובים יקצר ויאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו לאסור כל מלאכה שאיננה אוכל נפש ולהודיע שאוכל נפש מותר בהן ולא יאמר הכתוב לעולם באחד מכל שאר ימים טובים "כל מלאכה" ולא יפרש בהם היתר אוכל נפש כי "מלאכת עבודה" ילמד על זה אבל בפרשת כל הבכור (דברים טז ח) בחג המצות אמר וביום השביעי עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה והטעם מפני שכבר התיר בו בפירוש אוכל נפש ולא הוצרך לאמר בו "כל מלאכת עבודה" והזכיר "מלאכה" סתם ולא אמר "כל מלאכה" כמו שנאמר בשבת (ויקרא כ״ג:ג׳) ויום הכפורים (ויקרא כ״ג:כ״ח) כי הכונה לא תעשה מלאכה אשר הזהרתיך עליה וכתב רבי חננאל כל מלאכת עבודה מגיד שאינו מתיר אלא במלאכת אוכל נפש כדכתיב בענין הזה במקום אחר וביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם ומפני שמזכיר שם "כל מלאכה" הוצרך לפרש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם פירוש "מלאכת עבודה" מלאכה המשתמרת לעבודת קנין כגון זריעה וקצירה וחפירה וכיוצא בהם אבל אוכל נפש אינה מלאכת עבודה זה לשונו והברייתא שבת"כ (פרשה יב ה-ח) כך היא שנויה בנוסחאות המדוקדקות כל מלאכה לא תעשו הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהן אסורין במלאכה יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה תלמוד לומר הוא הוא אסור בכל מלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורין בכל מלאכת עבודה דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר מה תלמוד לומר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש (ויקרא כ״ג:ל״ז) אם לענין ימים טובים הרי כבר ימים טובים אמורים א"כ למה נאמר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלו ימי מועד שהן אסורין בעשיית מלאכה יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה תלמוד לומר הוא וכו' ופירושה שר' יוסי הגלילי דורש לא תעשו אלה מועדי ה' (להלן פסוקים לו לז) לומר שהכתוב אוסר עשייה במועדי ה' כולם יכול שיהו כולן שוין באיסור ויאסרו בכל מלאכת עבודה כראשון ושמיני ונדרוש כל מלאכת עבודה לא תעשו אלה מועדי ה' שהמקרא נדרש לפניו ולפני פניו מיעט הכתוב עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו (ויקרא כ״ג:ל״ו) שמיני עצור בכל מלאכת עבודה ואין חולו של מועד אסור כמוהו בכל מלאכת עבודה אלא במלאכה בלבד שאמר "לא תעשו" ולא הזכירה הכתוב ולא רמז לה כלל ומסרה לחכמים ולפי גרסת רש"י ג"כ כך היא מתפרשת והברייתא הזו היא שנויה בגמרא חגיגה (יח) דקתני כל מלאכת עבודה לא תעשו לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר וכו' ושם שנו עוד מה שביעי אסור אף ששי אסור אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששי עצור בכל מלאכה תלמוד לומר השביעי שביעי עצור בכל מלאכה ואין הששי עצור בכל מלאכה שלא מסרן הכתוב אלא לחכמים וכו' שנו בגמרא ב"כל מלאכה" ושנו בת"כ ב"כל מלאכת עבודה" שתפסו להם במדרש לשון הכתוב שאין לומר ביום טוב ב"כל מלאכה" אלא ב"כל מלאכת עבודה" ושניהם לדבר אחד נתכונו שיו"ט אסור בכל מלאכת עבודה וחולו של מועד אינו אסור בכל מלאכת עבודה אבל אסור הוא בכל מלאכה שלא נתפרשה בתורה ומסרה הכתוב לחכמים ובספרי (ראה קלה) רבי ישמעאל אומר לפי שלא למדנו שימי מועד אסורין במלאכה תלמוד לומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת (דברים טז ח) מה שביעי עצור אף ששי עצור אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששי עצור בכל מלאכה תלמוד לומר השביעי שביעי עצור בכל מלאכה ואין הששי עצור בכל מלאכה וגם זו כפי השיטה שאמרנו הרי הארכנו בעניני הברייתות השנויות בענין הזה להעלות דברי רז"ל עם הפירוש הברור והנכון מה שאמרנו בכתובים האלו ועם כל זה מצאתי קושיא על דברינו מברייתא השנויה בספרי (פנחס קמז) כל מלאכת עבודה לא תעשו (במדבר כח יח) מגיד שאסור בעשיית מלאכה מנין להתיר בו אוכל נפש נאמר כאן מקרא קדש ונאמר להלן (שמות יב טז) מקרא קדש מה להלן להתיר בו אוכל נפש אף כאן להתיר בו אוכל נפש ונראה לי כי "עבודה" אצל רבותינו ז"ל טורח ועמל שאדם עובד בו לאחר מלשון עבודת עבד (ויקרא כה לט) עבד עבדים יהיה לאחיו (בראשית ט כה) עבדו את כדרלעומר (שם יד ד) וכן עבודת עבודה ועבודת משא (במדבר ד מז) עבודת כל טורח שבאהל ועבודת משא בכתף ואם כן היה באפשר שמלאכות קלות שאדם עושה להנאת עצמו מותרת ואע"פ שאינה אוכל נפש ושיהיה אוכל נפש מרובה שהשמש עובד בו לרבו אסור ועל כן שאל מנין שההיתר הזה הוא באוכל נפש עד שנתיר כל אוכל נפש אפילו בטורח ונאסור כל שאר המלאכות שאפילו הקלות שבהם מלאכת עבודה איקרו תלמוד לומר מקרא קדש לגזירה שוה ששם באה כל מלאכה לאיסור וכל אוכל נפש להתיר וראיתי במכילתא (בא ט) דתני אך אשר יאכל לכל נפש (שמות יב טז) כל אוכל נפש דוחה י"ט ואין כל עבודה דוחה י"ט ויהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת והדין נותן ומה אם במקום שאין כל עבודה דוחה י"ט כל אוכל נפש דוחה י"ט מקום שמקצת עבודה דוחה שבת אינו דין שיהא מקצת אוכל נפש דוחה את השבת תלמוד לומר אשר יאכל לכל נפש מקצת עבודה דוחה את השבת ואין מקצת אוכל נפש דוחה את השבת ופירוש מקצת עבודה כגון חובת היום תמידין ומוספין ואין כל עבודה דוחה י"ט נדרים ונדבות או עולת נדבה אבל מקצת אוכל נפש לא נתברר לי פירושו אלא שירמוז למה שאמרנו שהבא בטורח גדול בדומה לעבודה יהיה בכלל איסור והבא בנקל כמנהגו של אדם לעצמו יהיה מותר או מקצתו כדי חייו וכולו תבשילין מרובין לתענוג והכלל במלאכת עבודה שהוא להתיר אוכל נפש:

ח וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא־קֹדֶשׁ כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ׃

רַשִׁ״י והקרבתם אשה וגו'. הֵם הַמּוּסָפִין הָאֲמוּרִים בְּפָרָשַׁת פִּינְחָס, וְלָמָּה נֶאֶמְרוּ כָאן? לוֹמַר שֶׁאֵין הַמּוּסָפִין מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה: והקרבתם אשה לה'. מִכָּל מָקוֹם — אִם אֵין פָּרִים הָבֵא אֵילִים, וְאִם אֵין פָּרִים וְאֵילִים הָבֵא כְבָשִׂים (שם): שבעת ימים. כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר שִׁבְעַת שֵׁם דָּבָר הוּא — שָׁבוּעַ שֶׁל יָמִים, שטי"נא בְּלַעַז, וְכֵן כָּל לְשׁוֹן שְׁמוֹנַת שֵׁשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁלוֹשֶׁת: מלאכת עבדה. אֲפִלּוּ מְלָאכוֹת הַחֲשׁוּבוֹת לָכֶם עֲבוֹדָה וְצֹרֶךְ — שֶׁיֵּשׁ חֶסְרוֹן כִּיס בְּבַטָּלָה שֶׁלָּהֶן — כְּגוֹן דָּבָר הָאָבֵד, כָּךְ הֵבַנְתִּי מִתֹּ"כֹּ, דְּקָתָנֵי יָכוֹל אַף חֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד יְהֵא אָסוּר בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה וְכוּ':
אוּנְקְלוֹס וּתְקָרְבוּן קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ שִׁבְעָא יוֹמִין בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה מְעָרַע קַדִישׁ כָּל עִבִידַת פָּלְחָן לָא תַעֲבְּדוּן
אִבְּן עֶזְרָא אשה לה׳‎. בפרשת פינחס:
רַמְבַּ״ן והקרבתם אשה לה' שבעת ימים יאמר שיהיו כל שבעת הימים חג להקריב אשה לה' לא להאסר במלאכה כראשון ושביעי ולא פירש האשה כי הוא עתיד להזכירו בפרשה מיוחדת לכל אשי המועדים (סוף פרשת פנחס) כאשר רצה שינהגו בהן וכפי מה שפירשתי (רמב"ן על ויקרא כ״ג:ב׳) ומדרש רבותינו (תו"כ פרק יא ה) לומר שנקריב בהן אשה מכל מקום אע"פ שאין לנו כל המוספין שלימים ונכון הוא:
סְפוֹרְנוֹ והקרבתם אשה לה' שבעת ימים. להודיע שאין חול המועד חול לגמרי כי בהיות בהם קרבן צבור נוסף על התמיד כמו ביום מקרא קדש הוא מכלל החג בלי ספק ולא באר ענין המוספין בזה שאין זאת הכונה עתה כמו שלא באר ענינם גם בשאר המועדים. ובזה האופן כתב בחג הסכות להורות על קדושת חול המועד אמנם בראש השנה הזכיר גם כן אשה לה' להורות שיש מוסף נוסף על של ראש חדש, כאמרו מלבד עולת החדש ומנחתה אבל בשבת וחג השבועות ויום הכפורים לא הזכיר ענין המוספים כלל, כי מה שכתב ביום הכפורים והקרבתם אשה לה' הם עולות וחטאות כהן גדול והצבור המבוארים בפרשת אחרי מות וכלל שבת והפסח וחג המצות בדבור אחד כי שלשתם נצטוו קודם מתן תורה אבל בשאר המועדות ייחד לכל מועד דבור לעצמו והתחיל דבור חג השבועות מן העומר כי מאז מתחיל קציר בעומר וספירת השבועות שהם מענין החג הנקרא חג קציר וחג השבועות שבו נתן הודאה לאל יתברך כי אמנם מכוונות הרגלים הם התפלה וההודאה כמו במועד חדש האביב התפלה לאל על האביב וההודאה על החירות. ובהיות כי הצלחת הקציר תהיה כפי מזג הזמן מתחלת האביב עד הקציר כאמרו שבועות חקות קציר ישמר לנו היה העומר הודאה על האביב כמקריב ביכורי השדה לבעלים והיה הקרבן עמו לתפלה על העתיד והיתה הספירה זכרון לתפלת יום יום והיה חג הקציר הודאה על טוב הקציר וחג האסיף על טוב האסיף:
מַלְבִּי״ם (סי' קנ"ב) והקרבתם אשה לה': פרטי הקרבנות מבוארים בפר' פנחס. ופה אמר זה ללמד שעל כל פנים יקריבו איזה אשה, גם אם לא מצאו כל המינים, וכן אמר במנחות (דף מד). וממה שכתוב "שבעת ימים תקריבו אשה לה' " שזה נאמר בסוכות, מבואר שדורש כן בכולם, שבכולם חוץ משבועות כתוב "והקרבתם אשה לה' ". ובסוכות כתוב "שבעת ימים תקריבו אשה לה' " לרבות כולם שיביא אשה מכל מקום. וכן בספרי דרש כן (פסקא קמז) בחג המצות, (ופסקא קמט) גבי שבועות מפסוק "שבעת ימים תקריבו אשה לה' " [ ר"ל דיליף שבועות מסוכות ], (ופסקא קן) גבי סוכות, (ופסקא קנא) גבי עצרת. וצריך לומר שם ובפסקא קמז ת"ל "והקרבתם אשה לה' ", ועיין בתוס' מנחות (דף מד: ד"ה אלא) שהעירו בזה. והספרא והספרי יחלוקו על שיטת הש"ס דסבירא ליה דבחג מעכבים זה לזה. וכן הרמב"ם (בפרק ח מהל' תמידין ומוספין) דכולם אין מעכבים זה את זה כשיטת הספרא והספרי וכמו שכתבתי בסִפְרִי ארצות החיים (במ"ל סימן יא סעיף קטן ט), עיי"ש.

ט וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר
מַלְבִּי״ם (סי' קנ"ג) כי תבואו אל הארץ: אינו כולל ארץ סיחון ועוג שלא נודע להם אז בעת הדיבור כי יכבשוה לבסוף. ולא שייך "הארץ", בה"א הידועה. ובמה שכתב "אשר אני נותן" מוציא עמון ומואב, וכבר נתבאר זה למעלה (פר' מצורע סימן עד). ומ"ש "וקצרתם" פירושו כשתרצו לקצור, אז יהיה העומר ראשית קצירכם. שכבר התבאר שלפעמים יבוא הפעל על מחשבת הפועל לבד. אמנם במה שכתב "ראשית קצירכם" בכינוי הרבים היינו רק ראשית קציר הכולל, לא של בית השלחין שהן רעות ואין עומר בא מהן. [ ורש"י במנחות (דף סח) גריס בית השלחין שבעמקים וכן גריס הרע"ב (פרק י מ"ח) והרמב"ם (פרק ז מהל' תמידין). וכבר האריכו בזה התוס' (דף סח), עיי"ש ]. אולם בגמ' (דף עא) תניא ר' בנימין אומר כתוב אחד אומר "וקצרתם את קצירה והבאתם את עומר" ( פי' דמשמע שיכול לקצור קודם לעומר ) וכתיב "ראשית קצירכם". הא כיצד? מקום שאי אתה מביא אתה קוצר וכולי. וזה מתחלף לדרשת הספרא!? ונראה דסתמא דספרא ר' יהודה לשיטתו שפירש בפרשת אחרי (סימן סח) מה שכתוב "והשורף אותם" כשעוסק בשריפה, דבא הפעל על מחשבת הפועל. והוא הדין "וקצרתם" – כשתעסקו לקצור, טרם שיקצר ממש, ולכן אינו מוכיח מן הפעל "וקצרתם". ור' בנימין ילך בשיטת ר' שמעון שסבירא ליה שם וביומא (דף סח) וזבחים (דף קה) דפירוש "והשורף אותם" השורף ממש, והוא הדין "וקצרתם" – כשקוצר ממש. ודוחק בעיניו לפרש הפעל על העסק והמחשבה לבד. וכבר בארתי בפר' שמיני (סימן פז) שלשיטת הספרא סבירא ליה לר' יהודה כחזקיה בפסחים (דף כא) דכל מקום שנאמר "לא תאכל" "לא תאכלו" רק איסור אכילה במשמע. [ ובגמ' שם אמר דאליבא דר' אבוה מוכרח דסבירא ליה לר' יהודה דחולין שנשחטו בעזרה לא דאורייתא. וכבר הערו התוס' שם דבספרא (פרשה צו גבי נותר) דרש ר' יהודה מקרא למעט חולין שבעזרה, הרי סבירא ליה שהוא דאורייתא. ואני דקדקתי כן עוד ממה שכתוב ספרא ויקרא (דבורא דנדבה פרק יז משנה ט), עיי"ש. ואם כן סבירא ליה להספרא אליבא דר' יהודה כשיטת חזקיה. ] ובפסחים (דף כג) דלר' אבוה מה שכתוב "קצירכם" בא להתיר הנאה, וכן יסבור ר' בנימין. ולכן לא יכול לדייק למעט בית השלחין. והספרא לשיטתו דסבירא ליה כחזקיה ולדידיה אומר שם ד"קצירכם" היינו קצירכם דכולהו ישראל פירוש: קציר כולם ולמעט בית השלחין.

י דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי־תָבֹאוּ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת־קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת־עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל־הַכֹּהֵן׃

רַשִׁ״י ראשית קצירכם. שֶׁתְּהֵא רִאשׁוֹנָה לַקָּצִיר (ספרא): עמר. עֲשִׂירִית הָאֵיפָה כָּךְ הָיְתָה שְׁמָהּ, כְּמוֹ וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר (שמות ט"ז):
אוּנְקְלוֹס מַלֵיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן אֲרֵי תֵעֲלוּן לְאַרְעָא דִי אֲנָא יָהֵב לְכוֹן וְתַחְצְדוּן יָת חֲצָדַהּ וְתַיְתוּן יָת עוּמְרָא רֵישׁ חֲצָדְכוֹן לְוָת כַּהֲנָא
אִבְּן עֶזְרָא וטעם להזכיר כי תבאו אל הארץ. בעבור שישמרו כל השבתות במדבר ופסח בהר סיני כי זו הפרשה סמוכה להקמת המשכן: וטעם דבר אל בני ישראל. שיתחברו ואחר כן ואמרת אליהם:
רַמְבַּ״ן דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ בעבור שיחדש בכאן בכל אחד מן המועדים מצוה חדשה מלבד השבתון והמקרא קודש תתיחד בכל מועד פרשה בפני עצמה שיזהיר בה "דבר אל בני ישראל" ומפני שחג השבועות זמנו תלוי בעומר אמר הכל בפרשה אחת ובעבור שיום הזכרון ויום הכפורים בחדש אחד ושניהם מענין אחד בדין העונות וכפרתם לשבים לא אמר ביום הכפורים "דבר אל בני ישראל" כי יספיק לו בדבור הראשון ועשה מהן שתי פרשיות שהם ענינים שונים: וטעם וקצרתם את קצירה שלא תקצרו בארץ קציר עד שתקצרו העומר ותביאו אותו ראשית קצירכם אל הכהן וכן מהחל חרמש בקמה תחל לספור (דברים טז ט) מהחל לך חרמש בשום קמה כי אסור להניף חרמש על הקמה עד יום שתחל לספור:
מַלְבִּי״ם (סי' קנ"ד) וקצרתם את קצירה: כבר התבאר בפר' קדושים (סימן יב) ששם "קציר" כשיבא בדיוק אינו בא רק על התבואה, לא על הקטניות. ובקוצר לשחת פליגי ר' יהודה ור' שמעון. ומובא במשנה דמנחות (דף עא) דלר' יהודה דוקא עד שלא הביא שליש ולר' שמעון אף משהביא שליש אינו בכלל "קצירה", והוא הדין לענין לקט שכחה ופאה דכתיב ביה "קציר". אבל במעשרות חייב דלא כתיב ביה "קציר", והוא זרען מתחלה לאדם. (סי' קנ"ה) והבאתם אל הכהן: מבואר שהתקונים שנעשו בו קודם התנופה כשרים בזר דהרי אמר "והבאתם אל הכהן והניף". ואם כן הקצירה וכן קלוי באש והטחינה והרקדה ושימת שמן ולבונה כשרים בזר. וכל אלו נתבארו ביחוד בפ' ויקרא (בפרשת "ואם תקריב מנחת בכורים"). ומן התנופה ואילך מצותו בכהן. והתנופה לא נהגה ביתר מנחות. ויתר הדברים שהם הגשה וקמיצה והקטרה נתבארו בדיני מנחות.

יא וְהֵנִיף אֶת־הָעֹמֶר לִפְנֵי יְהוָה לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן׃

רַשִׁ״י והניף. כָּל תְּנוּפָה מוֹלִיךְ וּמֵבִיא מַעֲלֶה וּמוֹרִיד, מוֹלִיךְ וּמֵבִיא לַעֲצֹר רוּחוֹת רָעוֹת, מַעֲלֶה וּמוֹרִיד לַעֲצֹר טְלָלִים רָעִים (מנחות ס"ב): לרצנכם. אִם תַּקְרִיבוּ כְּמִשְׁפָּט זֶה יִהְיֶה לְרָצוֹן לָכֶם: ממחרת השבת. מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל פֶּסַח, שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר שַׁבַּת בְּרֵאשִׁית אֵי אַתָּה יוֹדֵעַ אֵיזֶהוּ (ספרא; מנחות ס"ו):
אוּנְקְלוֹס וִירִים יָת עוּמְרָא קֳדָם יְיָ לְרַעֲוָא לְכוֹן מִבָּתַר יוֹמָא טָבָא יְרִימִנֵהּ כַּהֲנָא
רַשְׁבַּ״ם ממחרת השבת: ממחרת יום ראשון של פסח:
אִבְּן עֶזְרָא ממחרת השבת. אמרו חז״ל ממחרת יום טוב והמכחישים אמרו שהוא כמשמעו והמאמינים הביאו ראיות משנת השמטה והיובל והצום הגדול ויום תרועה שכתוב בו שבתון וכן שבתון נאמר בא׳‎ של סוכות ובשמיני ואמרו כי שבע שבתות שבועות וכמוהו באי השבת עם יוצאי השבת והם שנים פירושים בפסוק אחד והנה שלשים עיירים וראייתם תמימות וחכם ברומי הביא ראיה ממחרת הפסח מצות וקלוי ולא ידע כי בנפשו הוא כי הפסח ביום ארבעה עשר וממחרתו יום חמשה עשר וכן כתוב ויסעו מרעמסס בחדש הראשון ולאכול קלי אסור עד עבור תנופת העומר והגאון אמר ששני פסחים הם פסח ה׳‎ ופסח ישראל ופסח ה׳‎ בליל חמשה עשר והנה ממחרת הפסח ביהושע יום ט״ז ויהיה פירוש ממחרת הפסח הכתוב בתורה ממחרת זבח הפסח ולא אמר כלום כי לא נקרא החג פסח רק בעבור שפסח השם על הבתים וממחרתו הוא לבקר יום ט״ו וכן כתוב כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת. ועוד אמר הגאון שמצות וקלוי היה מהישן וזה איננו רחוק כי הכתוב אמר על תנופת העומר שתהיה מהחל חרמש בקמה ואם תנופת העומר היתה יום חמשה עשר מתי קצרו ועשו מצות ועוד כי אין קציר כי הוא ראשית קציר שעורים גם יש כדמות ראיה על פירושו שאמר מעבור הארץ ויתכן שזה השם נקרא על התבואה שיש להשנה שעברה. וטעם מעבור הארץ ארץ סיחון ועוג והעד שאמר אחר כן מתבואת ארץ כנען ועוד כי קלוי איננו כמו קלי והכתוב אמר ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו ואין פסוק קלוי באש טענה כי הוא תאר המעשה כי אביב קלוי באש יקרא קלוי ועוד יש להשיב מאין נדע כי הניף הכהן בעבר הירדן תנופת העומר כי הכתוב אמר אשר אני נותן לכם ועוד לא נתנה להם ולא בא הכתוב להזכיר מצות וקלוי רק בעבור ששבת המן וכן טעם כל הפסוק ועוד אמר הגאון אם השבת כמשמעו מאיזה שבת נחל לספור וישועה השיב כי שמנה עשר ימים הם שיש בהם קרבן ונקראו מועדים מלבד השבתות ואחר שיש קרבן ביום תנופת העומר לאות ולעד כי התנופה באחד מימות מועד האביב והנה שכח קרבנות ראשי חדשים שלא נזכרו ועוד כי הכתוב אמר כאלה תעשו ליום שבעת ימים והיה ראוי שיאמר מלבד תנופת העומר גם זאת איננה טענה עלינו כי אנחנו נסמוך במצות על הקבלה והנה ביום שבועות לא הזכיר בפרשת פנחס מלבד כבשי השלמים ולמעלה פר בן בקר אחד ואילים שנים ובפנחס פרים שנים ואיל אחד גם יוכל המאמין להשיב כי בדרך נבואה ידע היו׳‎ שיהיה בו תנופת העומר שיום השבת יהיה הקכיעות והעד מערך הלחם שהיה בשבת והזכיר הכתוב איך יחשבו בשנה הראשונה ואז הקריבו שלמים והעולה הנזכרת ואחר כן הנזכר׳‎ בפנחס ואחר כך אמר בשבועותיכם שבעה שבועות ולא אמר שבתות ואין ראיה כי תחלת השבוע יום ראשון וטמאה שבועים יוכיח והנה ארמוז לך סוד אחד שכל המועדים תלוים ביום ידוע מהחדש ולא נאמר בחג השבועות (מספר) (ס״א יום מועד) בעבור הספירה שהיא מצוה וחז״ל העתיקו כי בחג שבועות היה מתן תורה ועליו נאמר כי חג ה׳‎ לנו: יש אומרים כי כל לרצונכם פירושו להיות לכם לרצון בעבור והניף את העומר לפני ה׳‎ לרצונכם וטעמו שתניפו ברצונכם והטעם שתתנו כבש בן שנתו כדי שתהיו נרצים:
רַמְבַּ״ן ממחרת השבת יניפנו הכהן ממחרת יום טוב הראשון של פסח שאם אתה אומר שבת בראשית אי אתה יודע איזהו לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:י״א) ובאמת שזו גדולה שבראיות בגמרא כי מה טעם שיאמר הכתוב כי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה תביאו העומר ממחרת שבת בראשית כי יש במשמע שבאיזה זמן מן השנה שנבוא לארץ ונקצור קצירה יניף הכהן העומר ממחרת השבת הראשונה שתהיה אחרי ביאתנו לארץ והנה אין לחג השבועות זמן שימנה ממנו ועוד על דרך הזה לא נדע בשנים הבאות אחרי כן מתי נחל לספור רק מיום החל חרמש בקמה כפי רצוננו ואלה דברי תוהו אבל אם יהיה "ממחרת השבת" יום טוב כפי קבלת רבותינו יבוא הענין כהוגן כי צוה הכתוב תחילה (ויקרא כ״ג:ו׳-ח׳) שנעשה בחדש הראשון חג המצות שבעת ימים וביום הראשון שבתון וביום השביעי שבתון וכל מלאכת עבודה לא נעשה ואחר כן אמר (ויקרא כ״ג:ט׳-י״א) כי כאשר נבוא אל הארץ נביא ממחרת השבת הזאת הנזכרת עומר התנופה והיא השבת הראשונה הנזכרת כאן ולימד שלא ינהג העומר במדבר ובחוצה לארץ אבל "ממחרת השבת השביעית" (ויקרא כ״ג:ט״ז) "ושבע שבתות" (ויקרא כ״ג:ט״ו) לא יתכן לפרש אותם יום טוב אבל תרגם בו אונקלוס לשון שבוע וא"כ יהיו שתי לשונות בפסוק אחד והמפרשים אמרו כי הוא דרך צחות כמו רוכבים על שלשים עירים ושלשים עירים להם (שופטים י ד) ובמקום אחר (דברים טז ט) פירש "שבעה שבועות" וכן באי השבת עם יוצאי השבת (מלכים ב יא ט) שבוע וכן מתי יעבור החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר (עמוס ח ה) כי בעבור שיש בכל שבעה ימים שבת אחת וחשבון הימים ממנו יקרא שבוע אחד שבת אחד והוא לשון ידוע ומורגל בדברי רבותינו שפעמים בשבת ב"ד יושבין בעירות (כתובות ב) ויתכן שיהיה כל "השבת" הנזכר בפרשה שבוע ויהיה טעם "ממחרת השבת" לומר כי ביום הנפת העומר יתחיל לעשות השבוע במנינו אם כן יהיה היום ההוא ממחרת השבוע שעבר כאילו אמר יהיה יום התנופה ממחרת שבוע לימים העוברים וראשון לשבועות שיספור עד שישלים שבע שבתות ובעבור שהזכיר (ויקרא כ״ג:ו׳) "ובחמשה עשר יום" אמר שיניף את העומר ממחרת השבוע הנזכר ויספור ממנו שבע שבתות ואין לטעות ביום ארבעה עשר כי לא הזכיר ממנו רק "בין הערבים" (ויקרא כ״ג:ה׳) וטעם תמימות תהיינה (ויקרא כ״ג:ט״ו) כי השבת עם ששת הימים תקרא שבת שלימה ופירוש "ממחרת השבת" כמו במחרת השבת וכן עד ממחרת השבת השביעית תספרו (ויקרא כ״ג:ט״ז) וכן ביום (ההוא) זבחכם יאכל וממחרת (ויקרא י״ט:ו׳) ואמרו כי לא יבא בי"ת במלת מחר ומחרת ויהי ממחרת וישב משה לשפט את העם (שמות יח יג) ויעש ה' את הדבר הזה ממחרת (שם ט ו) וכן כולם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ממחרת השבת יניפנו הכהן. אין הכוונה שבת בראשית אלא ממחרת יו"ט ראשון של פסח, וכן תרגם אונקלוס מבתר יומא טבא, והוא ט"ו בניסן, ועד שיגיע ט"ז בניסן אסרה תורה לאכול מן החדש, וזהו ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו' חקת עולם לדרותיכם בכל מושבותיכם. הזכיר כאן באיסור החדש בכל מושבותיכם, חקת עולם לדורותיכם, ללמדך שהחדש אסור מן התורה בכל מקום ואפילו בחוץ לארץ בזמן גלותנו, ועל כן אמר בכל מושבותיכם שהיא מצוה נוהגת לדורות בכל מושבות בין בארץ בין בחוץ לארץ, וכן דרשו רז"ל אמר ריש לקיש שלשה דברים תלויין בארץ ונוהגין בין בארץ בין בחו"ל, החדש והערלה והכלאים, החדש מן התורה והערלה הלכה למשה מסיני והכלאים מדברי סופרים.
מַלְבִּי״ם (סי' קנ"ו) והניף את העומר: פירשו חז"ל שעיקר שמו היה "עומר". ואף על גב שכל המנחות באו עשרון שהוא עומר, ייחד לזה שם "עומר" כי היה מביא ג' סאים ומעמידו על עומר שהיא עשירית האיפה. ועוד היה לו שתי שמות לווי – (א) "עומר ראשית קצירכם", על שמצוה לקצרו בשבלים, וזה עומר שבלים. (ב) ו"עומר התנופה" על שהיה מניפו, שכל המנחות לא היה טעונים תנופה רק מנחת העומר ומנחת סוטה, ומנחת סוטה משונה שאינו צריך שמן ולבונה. ולכן אמר "מיום הביאכם את עומר התנופה". ומה שאמר "לרצונכם" – אין כופים התבאר ויקרא (סימן כו). ומה שאמר "ממחרת השבת" – מחרת יום טוב יתבאר לקמן (סימן קסד). (סי' קנ"ז) יניפנו הכהן: מיותר שכבר אמר "והבאתם אל הכהן..והניף". ופירשו חז"ל שהוא מאמר בפני עצמו ללמד שכל התנופות בכהן. ונראה פי' משום דבכל התנופות כהן מניח ידו תחת יד בעלים אמר שזה יניפנו הכהן לבד, בלא סיוע. ומזה שגם כל התנופות בכהן רק עם סיוע הבעלים, ועיין מה שכתבנו צו (סימן ??).

יב וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת־הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן־שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַיהוָה׃

רַשִׁ״י ועשיתם … כבש. חוֹבָה לָעֹמֶר הוּא בָא:
אוּנְקְלוֹס וְתַעֲבְּדוּן בְּיוֹמָא דַאֲרָמוּתְכוֹן יָת עוּמְרָא אִמַר שְׁלִים בַּר שַׁתֵּהּ לַעֲלָתָא קֳדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא והמכחישים אמרו כי בן שנה איננו כבן שנתו כי בן שנתו עוד אין לו שנה ובן שנה שיש לו שנה תמימה והנה לא קראו בחנוכת המזבח כבש אחד בן שנתו לעולה ובפרשה אחרונה כבשים בני שנה שנים עשר:
מַלְבִּי״ם (סי' קנ"ח) ועשיתם ביום הניפכם: פירשו חז"ל שאין הלחם וכבש העולה מעכבים זה את זה, דכל הני דמעכבים אהדדי יש בהן ריבוי "חוקה" או "הויה" וכדומה (כמו שמבואר בפרק ג ופרק ד דמנחות). ופה אין לימוד שיעכבו זה את זה. ובגמ' וברמב"ם לא הביאו דבר זה כי כל שכן הוא מן מה שיתבאר גבי שתי הלחם (בסימן קעא). וממה שכתוב "ביום הניפכם" מבואר שתנופת העומר רק ביום וכמו שמבואר במגילה (דף כ) ונתבאר באורך פר' צו (סימן מ). ומה שאמר שנתו הוא למנין שלו, כמו שבארנו (תזריע סימן כד).

יג וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַיהוָה רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין׃

רַשִׁ״י ומנחתו. מִנְחַת נְסָכָיו: שני עשרנים. כְּפוּלָה הָיְתָה: ונסכו יין רביעת ההין. אַעַ"פִּ שֶׁמִּנְחָתוֹ כְפוּלָה אֵין נְסָכָיו כְּפוּלִים:
אוּנְקְלוֹס וּמִנְחָתֵהּ תְּרֵין עֶשְׂרוֹנִין סֻלְתָּא דְפִילָא בִמְשַׁח קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ לְאִתְקַבָּלָא בְרַעֲוָא וְנִסְכֵּהּ חַמְרָא רַבְעוּת הִינָא
מַלְבִּי״ם (סי' קנ"ט) ומנחתו שני עשרונים: יצאו מכלל כל הכבשים שמנחת נסכיו שני עשרונים ובכל זאת נסכי היין היו רק רביעית ההין כמו בכל כבש. ולא נתבאר כמה יהיה שמנו – אם בערך המנחה של שני עשרונים היה שיעור השמן שלישית ההין, אם בערך הכבש ששמנו רביעית. לכן כתב "נסכה", בה' בסוף. ובזה דרשו חז"ל תמיד הקרי והכתיב כמ"ש בבראשית רבה (פ' לו) על "ויתגל בתוך אהלה" – אהלה כתיב, אהל אשתו. וכן שם (סוף פ' לט) "ויט אהלה". וכן מה שכתוב 'ונסכ'ו "ונכסֹה", היין בא בכינוי זכר על הכבש והשמן בא בכינוי נקבה על המנחה שהיא לשון נקבה, כי הוא נבלל עם המנחה ומלמד דגם השמן שהיא נסך המנחה די גם כן ברביעית. וכן (משמע???) במנחות (דף פט).

יד וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד־עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת־קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם׃

רַשִׁ״י וקלי. קֶמַח עָשׂוּי מִכַּרְמֶל רַךְ שֶׁמְּיַבְּשִׁין אוֹתוֹ בַּתַּנּוּר: וכרמל. הֵן קְלָיוֹת, שֶׁקּוֹרִין גרניי"ליש: בכל משבתיכם. נֶחְלְקוּ בוֹ חַכְמֵי יִשְֹרָאֵל, יֵשׁ שֶׁלָּמְדוּ מִכָּאן שֶׁהֶחָדָשׁ נוֹהֵג בְּחוּצָה לָאָרֶץ, וְיֵ"אֹ לֹא בָא אֶלָּא לְלַמֵּד שֶׁלֹּא נִצְטַוּוּ עַל הֶחָדָשׁ אֶלָּא לְאַחַר יְרֻשָּׁה וִישִׁיבָה, מִשֶּׁכִּבְּשׁוּ וְחִלְּקוּ (קידושין ל"ז):
אוּנְקְלוֹס וּלְחֵם וּקְלִי וּפֵרוּכָן לָא תֵיכְלוּן עַד כְּרַן יוֹמָא הָדֵין עַד אַיְתוֹאֵיכוֹן יָת קֻרְבָּן אֱלָהָכוֹן קְיַם עָלָם לְדָרֵיכוֹן בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא ולחם. מחדש והעד כי הפסח יאכלו על מצות ומרורים:
סְפוֹרְנוֹ בכל מושבותיכם. איסור החדש עד עצם יום ששה עשר בניסן אף על פי שאין קרבן ולא מקדש:
מַלְבִּי״ם (סי' ק"ס) ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו: סתם "לחם" הוא של חטים בכל מקום, שהם מאכל אדם. והשעורים והתבן לסוסים (מלכים א ה, ח) וכמו שאמרו בפסחים (דף ג), אם לא כשפורט "לחם שעורים" (שופטים ז׳:י״ג, מלכים ב ד׳:מ״ב). ו"קלי" כולל בין של מיני תבואה בין של מיני קטניות כמ"ש (שמואל ב יז, כח) "חטים ושעורים וקמח וקלי ופול ועדשים וקלי" שהיו אחד של חטים ואחד של עדשים כמו שאמרו חז"ל בעכו"ם (דף לח). וכן "כרמל" כולל כל מין הרך ומלא כמ"ש (מלכים ב ד, מב) "..לחם שעורים וכרמל בצקלונו", שהיה כרמל של שעורים כמ"ש בסנהדרין (דף יב). לכן אמר "לחם וקלי וכרמל" שמזה נמצא ששם "לחם" בא על צד ההרחבה שכולל כל חמשת המינים כמו שלחם האמור גבי חלה וגבי מצה כולל חמשת המינים כמו שלמדו במנחות (דף ע:). ועי' כריתות (דף ה), וצריך עיון. (סי' קס"א) עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלקיכם: שני קרבנות נזכרו בענין – העומר וכבש העולה. אולם, בעומר תפס "הבאה" ובכבש העולה תפס לשון "עשיה" לדייק שמה שכתוב "עד הביאכם" הוא על העומר המובא, לא על כבש העולה הנעשה. ובזמן שבית המקדש קיים היו אסורים באכילה עד הקרבת העומר, שהעומר מתיר, ושוקי ירושלים היו מלאים קמח וקלי. וסבירא ליה לר' יהודה [נ"ל צ"ל לר' מאיר] שהגם שהיו יכולים לקצר בבית השלחין או על ידי קיטוף, בכל זאת היה שלא ברצון חכמים שגזר שמא יאכל. ורבנן לא גזרו ומובא (במשנה ה פרק י דמנחות). ובגמ' שם (דף סז: וסח) ובפסחים (דף י:) פלפלו בזה, עיי"ש. ובמ"ש "עד עצם היום הזה עד הביאכם" פירושו שבזמן המקדש תלוי בהבאת העומר, ובזמן שאין בית המקדש קיים – "עד עצם היום הזה", וסבירא ליה לר' יהודה דעד ועד בכלל ור"ל שאסור כל היום, ש"עצם היום" היא עיצומו של יום. ועל כן תמה על מה שאמרו התקין ר' יוחנן בן זכאי דהא מן התורה אסור. ובאמת פירוש "התקין" – דרש והתקין, שהתקין כן על פי דרשת הכתובים [ כן פירשו בראש השנה (דף ל), סוכה (דף מא), ומנחות (דף סח) ]. והתוס' במנחות (סח: ד"ה בשיטת) הקשה מנא ליה לר' יוחנן ולריש לקיש דאיכא תנא דפליג עליו דר' יהודה. נראה דס"ל כיון דטעמיה דר' מאיר [נ"ל צ"ל ר' יהודה] משום דסבר עד ועד בכלל, אם כן רבנן בגיטין (דף ח) סבירא להו עד הים האחרון ולא הים בכלל. וכן ר' יונתן בנזיר (דף ו:) חולקים על ר"י, ואכמ"ל יותר. ועיין בירושלמי (פרק קמא דחלה). (סי' קס"ב) חוקת עולם לדורותיכם: כבר התבאר למעלה (סימן סו) באורך מדוע צריך לבאר שינהג לדורות. ופירוש מה שאמר לבית עולמים, עיי"ש. ומ"ש "בכל מושבותיכם" מפרש בארץ ובחוץ לארץ והוא כשיטת ר' עקיבא דפליג על ר' ישמעאל בקדושין (דף לז) וכן שיטת הספרא בכל מקום דכתיב "מושבות". ומ"ש אמר ר' שמעון הנה בקדושין (דף לח) תניא ר' שמעון בר יוחאי ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ונוהגות בכל מקום והוא הדין שינהגו, עיי"ש, שלמד ערלה וכלאים בקל וחמר. ואם כן סבירא ליה שהוא דאורייתא. ולפי זה מה שסיים הספרא החדש אסור מן התורה וכולי והכלאים מדברי סופרים אינו מדברי ר' שמעון, רק סתמא דספרא שהעתיק משנה דערלה (פרק ג משנה ט).

טו וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת־עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה׃

רַשִׁ״י ממחרת השבת. מִמָּחֳרַת יוֹם טוֹב: תמימת תהיינה. מְלַמֵּד שֶׁמַּתְחִיל וּמוֹנֶה מִבָּעֶרֶב, שֶׁאִם לֹא כֵן אֵינָן תְּמִימוֹת (ספרא; מנחות ס"ו):
אוּנְקְלוֹס וְתִמְנוּן לְכוֹן מִבָּתַר יוֹמָא טָּבָא מִיוֹם אַיְתוֹאֵיכוֹן יָת עוּמְרָא דַאֲרָמוּתָא שִׁבְעָא שָׁבוּעִין שַּׁלְמִין יְהֶוְיָן (נ''א תְּהֶוְיָן)
אִבְּן עֶזְרָא לולי הקבלה היה נראה כי ספירת הימים כשנות היובל והמכחישים אמרו כי טעם תמימות שלא תעלה במספר השבת הראשונה שיחל ממחרת׳‎:
רַמְבַּ״ן וטעם וספרתם לכם כמו ולקחתם לכם (ויקרא כ״ג:מ׳) שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו ואין כן "וספר לו" (ויקרא ט״ו:י״ג) "וספרה לה" (שם פסוק כח) דזבין שהרי אם רצו עומדים בטומאתם אלא שלא ישכחוהו וכן "וספרת לך" (ויקרא כ״ה:ח׳) דיובל שתזהר במספר שלא תשכח ובת"כ (בהר פרשה ב א) וספרת לך בב"ד ולא ידעתי אם לומר שיהיו ב"ד הגדול חייבין לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהן כמו שנעשה בספירת העומר או לומר שיזהרו ב"ד במנין ויקדשו שנת החמשים והנה מספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קדש כמספר השנים משנות השמיטה עד היובל והטעם בהם אחד על כן "תספרו חמשים יום" שיספור שבע שבתות תשע וארבעים יום ויקדש יום החמשים הנספר בידו כמו שאמר ביובל וזה טעם "תמימות" שתהיינה מכוונות לא פחות ולא יותר כטעם תמימים יהיו (במדבר כח יט) שהיתר כמו החסר איננו תמים והנה טעם הפרשה שיתחיל לספור בתחילת קציר שעורים ויביא ראשית קצירו כרמל מנחה לשם ויקריב עליו קרבן וישלים מספרו בתחילת קציר חטים כעלות גדיש בעתו ויביא ממנו סולת חטים מנחה לשם (ויקרא כ״ג:ט״ז-י״ז) ויביא קרבן עליו (שם יח-כ) ולכך הזכיר הקרבנות האלה בפרשה כי הם בגלל המנחות שהם העיקר בחג הזה ולא הזכיר המוספין בהן כאשר לא הזכירם בשאר המועדים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וספרתם לכם. כמו ולקחתם לכם, שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר כקבלת רז"ל. ומה שכתוב בזב וזבה (ויקרא טו) וספר לו, וספרה לה אינו מהענין הזה, אלא לומר שלא ישכחוהו. והנה עיקר המצוה הזאת שיתחיל לספור מיום ט"ז בניסן שהוא תחלת קציר שעורים ויביא ראשית קצירו כרמל מנחה לה' יתברך ויקריב עליו קרבן, והמספר הזה ישלם בתחלת קציר חטים, ואז יביא ממנו סלת חטים מנחה לה' יתברך ויקריב עליו קרבן, והנה המנחות עיקר המצוה לא עיקר הקרבנות כי לא היו הקרבנות באים כי אם בשביל המנחות. ומלת חדשה לומר שלא יביאו מנחה בבית ה' עד שיביאו המנחה הזאת של חטים ביום חמשים, הוא חג השבועות. והוסיף להזכיר בשביתת החג הזה חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, לפי שהנפת העומר ומנחה חדשה הם תלויין בחג הזה, ובא ללמדך שאפילו בזמן הזה שאין עומר ומנחה תצוה התורה באיסור החדש ובשביתת חג השבועות. ולפי שהזכירו בחג הזה לא הוצרך להזכירו ביום הזכרון ולא בחג הסוכות, כי כל המועדים דין אחד להם, חיובן בין בארץ בין בחו"ל. ומה שהזכירו ביוה"כ, בעבור שכפרתנו בו תלויה בקרבנות ועל כן הוצרך להזכיר חקת עולם ללמדך שאין הקרבנות מעכבין. וכן לא הזכיר בכאן בחג המצות חקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם, אבל בפרשת החדש הזה לכם הזכיר כן, מפני שתלה שם הדבר בפסח על מצות ומרורים יאכלוהו הוצרך לומר שיהיה חקת עולם בכל מושבותיכם, כן כתב הרמב"ן ז"ל.
אוֹר הַחַיִּים וספרתם לכם וגו'. אומרו לכם לצד שיצו ה' לספור שבע שבתות, ואמרו ז"ל (זוהר ח"ג צד א) כי לצד שהיו בטומאת מצרים ורצה ה' להזדווג לאומה זו דן בה כמשפט נדה שדינה לספור ז' נקיים, וצוה שיספרו ז' שבועות ואז יהיו מוכשרים להכניסתם כלה לחופה, והגם כי שם ז' ימים וכאן ז' שבועות, לצד הפלגת הטומאה וגם היותם בכללות ישראל שיער התמים דעים כי כן משפטם, ועיין מה שפרשתי בפסוק (יתרו יט א) בחודש השלישי לצאת וגו', והוא מאמר הכתוב כאן וספרתם לכם פירוש סיבת ספירה זו היא לסיבתכם לטהרתכם שזולת זה תיכף היה ה' נותן להם התורה. ולדרך זה ידוייק על נכון טעם ממחרת השבת ולא מיום השבת עצמו, כי כן משפט הספירה שיהיו כל הימים שלימים, ולצד שיום ט"ו בניסן שהוא יום השבת האמור כאן מקצת היום היו עדיין בארץ מצרים לזה יצו ה' לספור ממחרת, והגם כי זה היה בפסח מצרים, כמשפט הזה יעשה באותו פרק עצמו מדי שנה בשנה, כי כמו כן יעשה בסוד ה' כידוע ליודעי חן. וכפי הפשט לזכרון העובר ביום השבת לזכרון כי ששת ימים וגו' והמשכיל יבין. ועיין מה שפרשתי בפרשת בראשית בפסוק ויכל אלהים ביום השביעי, ובדרך רמז רמז באומרו וספרתם על דרך אומרם ז"ל כי נשמות עם בני ישראל הם בבחינת הלוחות, ובאמצעות תחלואי הנפש וטומאת התיעוב יתלכלכו ויחשיך אורם, וארז"ל (ויק"ר פל"ב) כי הלוחות של סנפרינון היו. לזה אמר וספרתם לכם פירוש באמצעות מנין זה אתם מאירים כסנפרינון את עצמיכם: ממחרת השבת מיום וגו'. פירוש מעכשיו קודם שתכנסו לארץ ממחרת השבת, וכנגד אחר ביאתם לארץ אמר מיום הביאכם וגו', ולזה הקדים ממחרת השבת להיותה מצוה שישנה אז מה שאין כן מיום הביאכם שהוא אחר ביאה לארץ:
מַלְבִּי״ם (סי' קס"ג) וספרתם לכם: ולהלן אומר "שבעה שבועות תספר לך" בלשון יחיד ואמר בספרי (שם) תספר לך – בבית דין כי לשון יחיד הנאמר על כלל הכנסיה הוא על הבית דין. וכן במה שכתוב להלן (ויקרא כה, ח) "וספרת לך שבע שבתות שנים" אמר בספרא בבית דין. ומה שכתוב כאן "וספרתם לכם" היינו שיספור כל אחד ואחד בפני עצמו. (סי' קס"ד) וספרתם לכם ממחרת השבת: שם "שבת" אינו מציין יום השביעי לבד, רק השביתה וההפסק ממלאכה. וגם יום טוב מקרי "שבתון" על שם הפסק ממלאכה. וכבר כתבתי (אחרי סימן עג) שלדעת חז"ל שם "שבתון", וכן כל השמות שנוסף בהם נו"ן בסופם, מציינים הדבר יותר, כמו "עצבון" "זכרון" שמורים על חוזק הדבר והתעצמו. ושביתת השבת עיקרו הוא למען ינוח מכל עסק ואם כן המנוחה עיקר וביטול המלאכה מסובב ממנה. אבל ביום טוב שהותר מלאכת אוכל נפש ולא נאסר רק "מלאכת עבודה", השביתה הוא בעצם, ולכן נקרא "שבתון" שמורה בעצם על ביטול העבודה. על כל פנים יצדק שם "שבת" גם על יום טוב ואין הבדל בין "שבת" ובין "שבתון". רק אחר שדרך הלשון להבדיל בין הדברים על ידי שמות מיוחדים יציין המועדים בשם "חג" או "מועד" או בשמם הפרטי – "פסח" "עצרת" "סוכות" וכדומה. רק פה לא יכול לציין המועד בשום שם מובדל שאם יאמר "ממחרת החג" או "ממחרת המועד" יובן על כלות המועד, כי כל שבעת ימי החג יקראו בשם "חג" ו"מועד". ואם יאמר "ממחרת הפסח" יהיה יום טו', שמחרת הפסח האמור בתנ"ך הוא מחרת שחיטת הפסח. ועל כן הוכרח לציינו בשם "מחרת השבת" ומוסב על מה שכתב תחלה ש"ביום הראשון מקרא קדש" ורצונו לומר כי נצטוו שזמן פסח יתכוין עם זמן האביב ואם כן אחר שדרך להחל לקצור עם האביב, זמן הקצירה היא ביום א' של פסח, רק שיום ההוא יום השבת וביטול ממלאכה. וממחרת השבת, שאז "וקצרתם..והבאתם את עומר..והניף", ופירוש "ממחרת השבת..יניפנו הכהן" שאז זמנו, ומיום ההוא יחל לספור. ואין שום סברה להמתין עד מחרת שבת בראשית או שבת השני, שהוא ז' של פסח, דהא כבר הגיע זמן הקצירה בתחלת החג שהוא מועד האביב. ומה שכתב "שבע שבתות" בא שם "שבת" נרדף עם שם "שבוע" ורצונו לומר שבע שבועות כמו שכתוב במקום אחר "שבעה שבועות תספר לך" ושם "שבוע" כולל כל חשבון של ז' ימים מכל יום שיתחיל כמו "מלא שבוע זאת", "וטמאה שבועים" – כן מה שכתב "שבע שבתות" היינו שבועות, שבכל שבוע יש שבת בתוכה. ומה שכתב "עד ממחרת השבת השביעית" היינו השבוע השביעית, וכתרגומו. ומצאנו "שבת" על השבוע – "באי השבת ויוצאי השבת" (מלכים ב י״א:ה׳). וכל "שבתות" שבתורה חסרין וזה מלא וא"ו להכיר שפירושו שבועות. ויען שהמכחישים חלקו על החכמים ופירשו ממחרת שבת בראשית ו"עד ממחרת השבת השביעית" שבת ממש, לכן באו חכמים לברר ראיות נגד דעתם: ור' יוסי בר' יהודה מביא ראיה ממה שכתוב "תספרו חמשים יום" שכבר נלחצו בו המפרשים. ורש"י פירש ז"ל עד ולא עד בכלל והם ארבעים ותשעה יום. "חמשים יום והקרבתם" – פירוש: ביום חמשים תקריבו. ואומר אני זה מדרשו אבל פשוטו עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים, תספרו. ומלבד שלשני הפירושים הכתוב מיותר, הנה לפירוש הראשון היה לו לומר "וביום החמשים תקריבו מנחה", ולפירוש רש"י היה לו לומר "עד ממחרת השבת השביעית ביום חמשים תספרו" ועוד כמה קושיות שהקשו המפרשים. וגם למה שאמרו המבארים שמה שכתוב "תספרו" פירושו שתוכלו לספור לצורך החג, היה לו לומר "יום חמשים" במספר היסודי. רק שבא להוציא מדעת המכחישים ואמר שהספירה תהיה באופן זה שלא תוכלו לספור עד "ממחרת השבת השביעית" (שהוא עד זמן הקרבת המנחה השנית), רק חמשים יום, ולא יותר. וזה רק אם נתחיל ממחרת יום טוב, אבל אם נתחיל ממחרת שבת בראשית היה יכול להתחיל מן יום טוב ולספור יותר מחמשים. ובזה מתוקן מ"ש רבא דאית ליה פירכא דלמא חמשים לבר מהני שיתא, כי דייקו ממה שכתוב "תספרו חמשים יום" שאין לו ביאור כפי פשוטו. וכפי הנראה גם תשובת ר' יוחנן בן זכאי בגמ' (דף סה, ובמגלת תענית) שהשיב להם כתוב אחד אומר "תספרו חמשים יום" וכתוב אחד אומר "שבע שבתות תמימות תהיינה", הא כיצד? כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת סובבים גם כן על זה. שהוא השיב לפי שיטתם שהתורה תפסה שני אופנים – פה אומר "שבע שבתות" מצייר אם חל יום פסח בשבת שאז יזדמנו ימי המנין וימי השבוע כאחד ויתחילו לספור ממחרת השבת ויספרו שבע שבתות שהוא מיום א' עד שבת, שבת אחד. ושם צייר אם חל א' פסח באמצע השבוע שאז יספרו שבעה שבועות – רצונו לומר, ז' ז' ימים מיום שהתחיל, מחרת יום טוב. ופה הוסיף "תספרו חמשים יום" ללמד שמה שכתב "שבע שבתות" לאו דוקא, כי העיקר שיהיו רק חמשים עד שבועות ולא יצויר יותר. ובזה יוקל גם כן פרכת רבא על זה דאצטריך לכדאביי דמצוה למימני יומא ושבוע שעיקר הדיוק מסירוס הלשון. ור' יהודה בן בתירה השיב ממה שכתב שם "תספר לך" שקאי על ספירת הבית דין ואם תחל הספירה משבת בראשית אינו ענין מיוחד לבית דין מבכל אדם. אבל אם הוא ממחרת יום טוב הרי זו תלויה בבית דין שהם קובעים ימי המועד והיום שיחול יום טוב ראשון שתחול הספירה ממחרת. ותשובה זו מובא במגלת תענית ובגמ' שם גם בשם ר' אליעזר. ור' יוסי השיב ממה שכתוב "ממחרת השבת" סתם, ואם על שבת בראשית היה לו לפרש באיזה שבת. וגם שלפי זה לא היה לו לומר "השבת", בה"א הידיעה, אחר שאין השבת נודע ומוגבל. ועל כרחך שרצונו לומר השבת הנזכר קודם, שהוא יום טוב של פסח. וגם ששיעור הכתוב "וספרתם..ממחרת השבת...עד ממחרת השבת.." היינו מיום טוב של פסח עד יום טוב של חג, משך הימים ביניהם יהיה חמשים יום. ועל כרחך פירושו מתחלת רגל עד תחלת רגל. וז"ש ועוד נאמרה שבת למטה וכולי. ור' שמעון בן אלעזר סמך זה על סתירת הכתובים. שבפר' ראה אמר "ששת ימים תאכל מצות" (כנ"ל סימן ??) ופירושו שמוסב על מה שכתוב שם "ופנית בבקר והלכת לאהליך...ששת ימים תאכל מצות ויום השביעי עצרת..שבעה שבועות תספר לך.." ר"ל שאחר יום א' של פסח שטעון לינה, תלך בבקר לאהליך ואז אחר הקרבת העומר "ששת ימים תאכל מצות" מן התבואה החדשה ומן עת ההוא "שבעה שבועות תספר לך" מעת החל חרמש בקמה שהוא ביום שבאת לאהליך והתחלתָ לאכול מן החדש, וזה סמך נפלא מאד בכוונת הכתובים. וכתב הרמב"ם (פרק ז מהל' תמידין ומוספין) ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יום טוב. וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפים את העומר בטז' בניסן בין בחול בין בשבת, והרי נאמר בתורה "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה" ונאמר "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי". ואם תאמר שאותו הפסח בשבת היה כמו שדימו הטפשים, איך תלה הכתוב בהיתר אכילתה בחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה רק מקרה קרה וכולי. ועיין מה שכתבנו בביאור הכתובים האלה בפירוש יהושע, וגם למה שכתבנו תעלה הראיה כהוגן, עיי"ש. (סי' קס"ה) מיום הביאכם תספרו: ולהלן אמר "מהחל חרמש בקמה תחל לספור" כי ממה שכתב "מיום הביאכם" ידעינן שהספירה תהיה ביום ההבאה, ולא נדע שיהיה ביום הקצירה. ונאמר שיקצור ואימתי שירצה יביא ויספור. לכן אמר "מהחל חרמש" שתהיה הספירה ביום הקצירה. ואם יאמר "מהחל חרמש" נדע שהספירה תהיה ביום הקצירה ולא נדע שיהיה ביום ההבאה, נאמר שיקצר ויספור ויביא אחר כך. לכן צריך שניהם וידעינן שיקצור ויביא ויספור ביום אחד. [בקרבן אהרן מחק הגירסא וגרס ברישא יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור שכן גרס בגמ' מנחות (דף סו). ובש"ס דילן יכול יקצר ויביא אימתי שירצה יספור הוא טעות סופר, וצריך לומר ויספור, בוי"ו, ור"ל יקצר ביום שלפניו ואחר כך יביא אימתי שירצה ויספור. וכן מצאתי הגירסא בילקוט ועולה גם גירסת הספרא שכן גרס גם בפסיקתא זוטרתא. כי לגירסת הקרבן אהרן איך נטעה מ"יום הביאכם" שתהיה הספירה שלא ביום ההבאה?! ודבריו דחוקים. (סי' קס"ו) שבע שבתות תמימות: פירשו חז"ל שאמר זה בל נטעה שיחל לספור ביום כדכתיב "מיום הביאכם". וכן הקצירה תהיה על כרחך ביום דהא כתיב "מהחל חרמש..תחל לספור". לכן אמר שיהיה השבתות תמימות, מלילה ויום, שכן במה שכתוב (יהושע י, יג) "ולא אץ לבא כיום תמים" היא מעת לעת לכולהו אמוראי בעכו"ם (דף כה). ובמה שכתוב (ויקרא כה, ל) "עד מלאת לו שנה תמימה" בעינן מעת לעת כמ"ש בערכין (דף לא). ולפי זה יש לטעות שגם ההבאה תהיה בלילה שכבר נתבאר (סימן הקודם) שיהיו שלשתן כאחד. אבל הלא אמר "מיום הביאכם" ולא אמר "מעת הביאכם" שכבר גדרנו זה (צו סימן מ) שזה מורה שתהיה ההבאה ביום דוקא. ואם כן קצירה וספירה בלילה. ואף שהיא קודם ההבאה, מכל מקום היא ביום ההבאה, שהיום נמשך אל הלילה שלפניו, ומובא במנחות (דף סו).

טז עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיהוָה׃

רַשִׁ״י השבת השביעת. כְּתַרְגּוּמוֹ שְׁבוּעֲתָא שְׁבִיעֵתָא: עד ממחרת השבת השביעת תספרו. וְלֹא עַד בִּכְלָל, וְהֵן אַרְבָּעִים וְתִשְׁעָה יוֹם: חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'. בַּיּוֹם הַחֲמִשִּׁים תַּקְרִיבוּהָ, וְאוֹמֵר אֲנִי זֶה מִדְרָשׁוֹ, אֲבָל פְּשׁוּטוֹ עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת שֶׁהוּא יוֹם חֲמִשִּׁים תִּסְפְּרוּ, וּמִקְרָא מְסֹרָס הוּא: מנחה חדשה. הִיא הַמִּנְחָה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁהוּבְאָה מִן הֶחָדָשׁ, וְאִ"תֹּ הֲרֵי קָרְבָה מִנְחַת הָעֹמֶר אֵינָהּ כִּשְׁאָר כָּל הַמְּנָחוֹת, שֶׁהִיא בָאָה מִן הַשְּׂעוֹרִים (מנחות י"ד):
אוּנְקְלוֹס עַד מִבָּתַר שְׁבוּעֲתָא שְׁבִיעֵתָא תִּמְנוּן חַמְשִׁין יוֹמִין וּתְקַרְבוּן מִנְחָתָא חֲדַתָּא קֳדָם יְיָ
רַשְׁבַּ״ם מנחה חדשה: להתיר חדש במקדש כי הוא זמן בישול תבואה:
אִבְּן עֶזְרָא תספרו חמשים יום. כי כן מספר התורה וכן וביום השמיני בכל מקום:
רַמְבַּ״ן וטעם מנחה חדשה שלא יובא בית ה' מנחה עד שיביאו זאת כמו שפירשו רבותינו (מנחות פג) והוצרך לומר "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם" באיסור החדש (ויקרא כ״ג:י״ד) ובשביתת חג השבועות (ויקרא כ״ג:כ״א) מפני שהוא תלוי בהנפת העומר ובמנחה חדשה לומר שאפילו אחרי גלותנו בחוצה לארץ שאין עומר ומנחה יצוה בהם כי החדש אסור מן התורה בכל מקום ולא הוצרך להזכיר כן ביום הזכרון וכן בחג הסוכות (ויקרא כ״ג:מ״א) לא הזכיר "בכל מושבותיכם" והזכיר כן ביום הכפורים (ויקרא כ״ג:ל״א) כי בעבור שתלה כפרתנו בקרבנות כאשר הזכיר בפרשת אחרי מות אמר בכאן כי איסורו נוהג בכל מקום כי יום כפורים הוא לכפר עליכם בעינוי ובשביתת המלאכה ואין הקרבנות מעכבין כפרה ממנו וכן לא הוזכר בכאן בחג המצות "חוקת עולם בכל מושבותיכם לדורותיכם" אבל בפרשת החדש הזה לכם (שמות י״ב:ב׳ פסוקים יד יז כ) הזכיר כן מפני שתלה שם הדבר בפסח על מצות ומרורים יאכלוהו (שם יב ח) הוצרך לומר שיהיה חוקת עולם בכל מושבותיכם והזכיר בשבת "בכל מושבותיכם" (ויקרא כ״ג:ג׳) והטעם מפני שהותרה מלאכה במקדש בתמידין ומוספין אומר שינהג האיסור בכל מושבותינו כי לא נאמר בו חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כי איננו אלא לומר בכל מושבותיכם לא בבית השם וכך אמרו במכילתא (ויקהל א) במושבות אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר בבית המקדש וכן נאמר (ויקרא ג׳:י״ז) חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם באיסור חלב ודם כי הוא נאסר מפני הקרבנות וכן אמרו במסכת קדושין (לז) מושבותיכם דכתב רחמנא בחלב ודם למה לי סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דקרבנות כתיב בזמן דאיכא קרבן אין בזמן דליכא קרבן לא קא משמע לן ושם אמרו מושבותיכם דכתב רחמנא בשבת (ויקרא כ״ג:ג׳) למה לי סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תיבעי קדוש בית דין כמועדות קא משמע לן והכלל כי לא יזכיר בתורה כן בכל המצות שהן חובת הגוף רק מפני צורך ענין ואין "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה" (ויקרא כ״ג:י״ז) כמו "מכל מושבותיכם" אבל טעמו "מארץ מושבותיכם" להוציא חוצה לארץ כמו שנאמר (במדבר טו ב) כי תבואו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם וכך שנינו (מנחות פג) כל קרבנות הצבור והיחיד באין מן הארץ וחוצה לארץ חוץ מן העומר ושתי הלחם ואפילו לדברי האומר עומר בא מחוצה לארץ (שם פד) מודה בשתי הלחם שאינן באין אלא מן הארץ:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי עד ממחרת השבת השביעית תספרו. כבר ידעת שאין הספירה אלא מ"ט, ועל כן תמצא טעם במלת תספרו ואינה דבקה למלת חמשים, אבל חמשים דבק לוהקרבתם כי הספירה מ"ט והקרבן ביום חמשים, שלא הזכירה תורה חג שבועות ביחוד כשאר החגים ושיאמר כן בחדש השלישי בששי בו חג השבועות, כמו שאמר בפסח בחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות, בא ללמד כי הוא חג נגרר אחר מצות העומר, ומ"ט יום הספורים בין ראשון של פסח עד השבועות הנה הם כחולו של מועד בין ראשון של סוכות ושמיני עצרת.
כְּלִי יָקָר והקרבתם מנחה חדשה לה'. סימן ליום מ"ת כי התורה צריכה להיות חדשה אצל האדם בכל יום כאלו היום קבלה מהר סיני ומה שלא נזכר בתורה בפירוש כי יום זה מ"ת, וכן לא נזכר בתורה בפירוש כי ר"ה הוא יום דין, וטעם שניהם אחד הוא כמו שכתבתי בחיבורי עוללות אפרים, שעל מ"ת לא רצה ה' להגביל יום ידוע לפי שצריך האדם שיהיה דומה לו בכל יום ויום מכל ימות השנה כאלו באותו יום קבלה מהר סיני, כי באמת ארז"ל שהתורה נמשלה לדד זה שכל זמן שהתינוק ממשמש בה הוא מוצא בה טעם חדש כך התורה כל ההוגה בה מוצא בכל יום טעם חדש, ע"כ דין הוא שיהיה דומה אליו בכל יום כאלו היום קבלה מהר סיני וא"כ כל יום הוא מ"ת אצל ההוגים בה ע"כ אין ראוי להגביל יום ידוע לנתינתה, וע"כ ארז"ל (ספרי ואתחנן ו.ו) שיהיו ד"ת חדשים עליך ולא כדבר הישן שלבו של אדם קץ בו שהרי באמת אתה מוצא בה דבר חידוש בכל יום ויום, וע"כ אין יום נתינתה מבואר בתורה יותר ממה שנרמז בהבאת מנחה חדשה להורות שהתורה מנחה חדשה בכל יום ויום. והיו בב' הלחם החמץ אשר היצה"ר נמשל בו, כי בלשון רז"ל הוא נקרא שאור שבעיסה לפי שבמקום שהתורה מצויה שם אין היצה"ר יכול להזיק כארז"ל אמר הקב"ה בראתי היצה"ר בראתי לו תבלין דהיינו התורה, ואלמלא היצה"ר לא היה הקב"ה מוריד התורה מן העליונים אל התחתונים כי בטענה זו נצח משה רבינו את המלאכים כשאמרו לפני הקב"ה חמדה גנוזה יש לך כו' ואתה רוצה ליתנה לב"ו, והשיב להם משה כלום יש יצה"ר ביניכם כו' ור"ל שהיה צורך ליתן התורה אל התחתונים כדי ליתן להם תבלין על היצה"ר הכרוך בהם למלא חסרונם לכך נאמר חמץ תאפינה. וזה הטעם ג"כ העלם יום דין של ר"ה, כדי שלא ילך אדם בשרירות לבו ויסגל עונות כל ימות השנה ויחשוב לתקן מעשיו בהיותו קרוב ליום ה' אשר בו ישב על כסא דין אלא ידמה בנפשו כאלו בכל יום ויום ה' יושב על כסאו למשפט ומתבקר פנקסו ועל ידי זה יהיה כל יום ויום בתשובה, וכן איכא למאן דאמר אדם נידון בכל יום שנאמר ותפקדנו לבקרים ולרגעים תבחננו. ובחיבורי הנזכר הארכתי בב' טעמים אלו כי נכונים למוצאי דעת.
מַלְבִּי״ם (סי' קס"ז) עד ממחרת השבת וכולי: הספרא במשנה ח באר שצריך לכתוב שני הכתובים כדי להודיענו שחג השבועות אינו לא ביום מ"ט ולא ביום נ"א. אמר "שבע שבתות תמימות" ר"ל בלא חסרון ובלא תוספת וידעינן שאין לספור חמשים יום רק מ"ט לבד. ושוב אמר "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום" להודיע שהחג אינו ביום מ"ט שכלה הספירה רק במחרת השבת השביעית, שהוא ביום החמשים. והנה על זה היה די שיאמר "עד ממחרת השבת השביעית והקרבתם", ולמה אמר "תספרו חמשים יום"? על זה אמר במשנה ז' זו שאמר ר' יוסי בר' יהודה כל ספירתך לא יהיה אלא יום חמשים וכבר פרשנוהו (בסימן קסד) שבא להוציא מדעת המינים שאמרו שיתחילו המנין משבת בראשית, שאם כן המנין לענין החג שעליו אמר "תספרו חמשים יום" הלא ימנה מן החג הקודם ויהיה לפעמים חמשים ואחד וחמשים ושתים וחמשים ושלש וכולי. ופי' שלא תוכל לספור רק חמשים יום, לא יותר. (סי' קס"ח) מנחה חדשה: אין לפרש מנחה מתבואת הקציר החדש שהיה לו לומר "מנחת חדש" כמו "וישן מפני חדש תוציאו". רק פירושו חדשה לכל המנחות, שלא היו רשאים להביא מנחה – בין של חטים, בין מנחת קנאות של שעורים – קודם לשתי הלחם, כמו שלמד ממה שכתוב שתי פעמים "מנחה חדשה". וכבר פרשנוהו (ויקרא סימן קלז) ששם הובא מאמר זה, ובספרי פנחס (סימן קמח), ובמנחות (פ"ג פ"ד).

יז מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַיהוָה׃

רַשִׁ״י ממושבתיכם. וְלֹא מִחוּצָה לָאָרֶץ (ספרא): לחם תנופה. לֶחֶם תְּרוּמָה, הַמּוּרָם לְשֵׁם גָּבוֹהַּ, וְזוֹ הִיא הַמִּנְחָה הַחֲדָשָׁה הָאֲמוּרָה לְמַעְלָה: בכורים. רִאשׁוֹנָה לְכָל הַמְּנָחוֹת, אַף לְמִנְחַת קְנָאוֹת הַבָּאָה מִן שְׂעוֹרִים לֹא תִּקְרַב מִן הֶחָדָשׁ קֹדֶם לִשְׁתֵּי הַלֶּחֶם (שם):
אוּנְקְלוֹס מִמוֹתְבָנֵיכוֹן תַּיְתוּן לְחֵם אֲרָמוּתָא תַּרְתֵּין (גְרִיצַן) תְּרֵין עֶשְׂרוֹנִין סֻלְתָּא יְהֶוְיָן חֲמִיעַ יִתְאַפְיָן בִּכּוּרִין קֳדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא מלת תביאו. זרה בעבור דגשות האל״ף כי לא נדע לו טעם: ממושבתיכם. צריכים אנו לקבלה מאיזה מקום יוקח ומתי יבוקש: לחם תנופה. לכהן עם כבשי הלשמים:
רַמְבַּ״ן חמץ תאפינה צוה הכתוב שתהיינה חמץ לפי שהם תודה לשם כי חקות קציר שמר לנו וקרבן תודה יבוא על לחם חמץ ואולי אסור החמץ מפני שירמוז אל מדת דין כי נקרא "חמץ" כאשר יקרא היין אשר יקהה חומץ יין וחומץ שכר (במדבר ו ג) והלשון נגזר מלשון מעול וחומץ (תהלים עא ד) כי נגזל מהם טעמם ולא יאכלו וכן כי יתחמץ לבבי (שם עג כא) יכעוס ויאבד טעמו ממנו ובעבור שהקרבנות לרצון לשם הנכבד לא יובאו מן הדברים אשר להם היד החזקה לשנות הטבעים וכן לא יבאו מן הדברים המתוקים לגמרי כגון הדבש רק מן הדברים המזוגים כאשר אמרו בבריאת העולם (ב"ר יב טו) שיתף מדת רחמים במדת הדין ובראו והנה בחג השבועות שהוא יום מתן תורה יביא הקרבן בדין תודה כי הוא יום העצרת והמשכיל יבין וזה סוד מה שאמרו רבותינו (ויק"ר ט ג) כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל לעולם וכו' כי בו מצה וחמץ כענין בעולם הבא:
סְפוֹרְנוֹ חמץ תאפינה בכורים. העומר היה בכורי שעורים ואלה היו בכורי קציר חטים ועל שמם נקרא החג "יום הבכורים", כאמרו וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה ואמר לה' כי בהם הותר החדש לקרבן ובהיות זה כענין הודאה על שבועות חקות הקציר שבהם היתה סכנת התבואה היו שתי הלחם חמץ קרבות עם כבשי שלמים כמו שהיה הענין בשלמי תודה על חלות לחם חמץ:
מַלְבִּי״ם (סי' קס"ט) ממושבותיכם תביאו: פירוש "מושבותיכם" – מהארץ ולא מחוץ לארץ. ואינו דומה למה שכתוב "בכל מושבותיכם" שדרש תמיד בספרא לרבות חוץ לארץ ממלת "כל", אבל "מושבותיכם" דומה עם "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם" כמו שכתב הרמב"ן. ועל מ"ש ממושבותיכם אף מן העליה מקשה במנחות (פג:) והא אפיקתיה?! אמר קרא "תביאו" ואפילו מן העליה. והאי מבעיא ליה שכל שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה! אם כן לכתוב "תביא", מאי "תביאו"? שמע מינה תרתי ר"ל שהדרוש השני שכל מה שאתה מביא ממקום אחר הרי הוא כזה התבאר בפר' צו (סימן קיא) שלמד לה ממה שהקדים השם אל הפעל ולא אמר "והבאתם ממושבותיכם" שזה מורה דיוק וגדר להבדיל בין הקרבה זו ובין הקרבת לחמי תודה הדומה לה שבאה גם כן חמץ. שזו דוקא ממושבותיכם ולא מחוץ לארץ, ומזה הוציא שאין הבדל אחר בין שתי הבאות האלה שאם יש הבדל גם בשיעור החלה היה לו לומר "ממושבותיכם שני עשרונים תביאו", עיי"ש. ושם כתבנו שגם גוף הפעל "תביאו" מיותר דהא כבר אמר "והקרבתם...ממושבותיכם". אולם, אם לא בא הכא מיותר רק לזה למען יהיה קדימת השם אל הפעל היה די שנכתוב בלשון יחיד [ונראה יותר לגרוס לכתוב "ממושבותיכם תובא" ר"ל שבפסוק הזה דבר הכל בנפעל כמזהיר על הדבר – "תהיינה" "תאפינה", וכן היה לו לומר "תובא", כי כבר הזהיר על האדם במ"ש "והקרבתם" ולמה הזהיר שנית "תביאו" ועל כרחך בא גם לגופיה שפעל הנכפל שלא לצורך מורה תביאו מכל מקום כמו שכתבנו בכמה מקומות, אף מן העליה. ויתר המאמר התבאר בפ' צו, עיי"ש. (סי' ק"ע) לחם תנופה שתים: מה שאמרו שיהיו שוות למד ממה שכתב תואר "תנופה" בלשון יחיד. ומה שאמר "שני עשרונים" – שיהיו שוות למד ממלת "שני", ודברים אלו התבארו באורך אחרי (סימן יז). ובמ"ש "חמץ תאפינה" פליגי ר' מאיר ור' יהודה (במשנה דמנחות פרק ה) שר' מאיר סבירא ליה שהיה בודה (פירוש: מוציא) השאור מן המנחה עצמה, שהיה לש מן הסולת מעט לאחר שנמדד וטומנו בסלת ומתחמץ מאליו וממנו מחמץ השאור. ור' יהודה סובר שבאופן זה אינו מתחמץ יפה רק מביא שאור מתוך ביתו ונותן לתוך העשרון ומוסיף וממלאה סולת. ור' מאיר השיב שאז אם השאור עבה ומוגבל בקישוי עם מעט מים, אינו מחזיק נפח גדול כאילו היה קמח, ונמצא מוסיף. ובהפך, בשאור שיש בו מים הרבה, גורע. ומ"ש במשנה ג' ר' שמעון אומר וכולי כבר נשנה בסדר ויקרא (ויקרא נדבה פרק טו מ"ב) והתבאר היטב (בסימן קנד שם). דרשהו משם.

יח וְהִקְרַבְתֶּם עַל־הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן־בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַיהוָה וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ־נִיחֹחַ לַיהוָה׃

רַשִׁ״י על הלחם. בִּגְלַל הַלֶּחֶם, חוֹבָה לַלֶּחֶם (ספרא; מנחות מ"ה): ומנחתם ונסכיהם. כְּמִשְׁפַּט מִנְחָה וּנְסָכִים הַמְפֹרָשִׁים בְּכָל בְּהֵמָה בְּפָרָשַׁת נְסָכִים, שְׁלוֹשָׁה עֶשְׂרוֹנִים לַפָּר וּשְׁנֵי עֶשְׂרוֹנִים לָאַיִל וְעִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ, זוֹ הִיא הַמִּנְחָה, וְהַנְּסָכִים חֲצִי הַהִין לַפָּר וּשְׁלִישִׁית הַהִין לָאַיִל וּרְבִיעִית הַהִין לַכֶּבֶשׂ:
אוּנְקְלוֹס וּתְקָרְבוּן עַל לַחְמָא שִׁבְעָא אִמְרִין שַׁלְמִין בְּנֵי שְׁנָא וְתוֹר בַּר תּוֹרֵי חַד וְדִכְרִין תְּרֵין יְהוֹן עֲלָתָא קֳדָם יְיָ וּמִנְחָתְהוֹן וְנִסְכֵּיהוֹן קֻרְבַּן דְמִתְקַבֵּל בְּרַעֲוָא קֳדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא ויתכן ששנה הכתוב בשנה הראשונה בעבור שהיא תחלת ההתחלה ויש אומרים כי יקרב פר ואילים שנים או שני פרים ואיל אחד כרצון הכהן ועוד לא ראינו מצוה כזאת ובפנחס אפרש האמת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי אשה ריח ניחוח לה'. וכתיב ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת, יש לך להשכיל איך הזכיר כאן ביום חמשים אשה, ושעיר לחטאת, לפי שהקרבן לשכינה, ובסוף סדר פנחס בפרשת וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה', לא תמצא שם לא אשה ולא חטאת כי הקרבן לשם הגדול, וכוונה תורה לרמוז לך בזה על מה שאירע לנו ביום מתן תורה שראינו את כבודו ואת גדלו, וכנגדם במשכן מצינו (שמות מ) וכבוד ה' מלא את המשכן, שני פעמים, וכן בביהמ"ק שנקרא (ישעיה סד) בית קדשנו ותפארתנו, וזה מבואר כי עצרת זה ירמוז לתפארת ולכבוד, כי בו כתיב (שמות כג) יראה כל זכורך, ובו הראנו את אשו הגדולה ודבריו שמענו מתוך האש, אבל בעצרת של שמיני לא תמצא בו יראה כל זכורך כי ירמוז לכבוד לבדו, והבן זה.
מַלְבִּי״ם (סי' קע"א) והקרבתם על הלחם שבעת כבשים: במנחות (דף מה:) ??? ??? בפלוגתא, שאחר דברי ר' טרפון תני שם ר' עקיבא אומר יכול הן הן כבשים האמורים כאן וכולי אלא אלו קרבו בגלל עצמן ואלו קרבו בגלל לחם. נמצא מה שאמור בחומש הפקודים קרב במדבר ומה שאמור בתורת כהנים לא קרב במדבר. וכן כתב הכסף משנה (פרק ח מהלכות תמידין ומוספין) שר' טרפון חולק על ר' עקיבא. נמצא שלר' טרפון השבעה כבשים האמורים כאן הם הם השבעה כבשים האמורים בפר' פנחס רק הפר ואלים הם אחרים משום דכאן "פר אחד ואלים שנים" ושם "שני פרים ואיל אחד". ור' טרפון הוציא זה ממ"ש "שבעת כבשים" שבא מלת "שבעת" בצורת הסמיכות שכבר יסדתי יסוד מוסד (תזריע סימן יד) שיש הבדל בין המספר הבא בצורת הנפרד – "שבעה" "שמונה", ובין הנסמך – "שבעת" "שמונת". שכל מקום שהמספר ידוע ונזכר במקומו או במקום אחר בא בצורת הסמיכות – "ושבעה כבשים..עשרון עשרון תעשה לשבעת הכבשים" (במדבר כ״ח:כ״א וכט). ואם כן ממה ששינה לכתוב פה "שבעת כבשים" מבואר דרצונו לומר כבשים הידועים שכבר נזכרו בפ' המוספים. ומכל מקום מבואר גם כן דכבשים אף על פי שאין לחם כיון שהם הכבשים שבפ' המוספים ושם לא הזכיר התנאי שיוקרבו על הלחם. וכמו שהפרים והאיל קרב גם בלא לחם כן הכבשים דשם. ואם כן יש סתירה, שממה שכתב "והקרבתם על הלחם" היינו חובה ללחם, וממה שכתב "שבעת כבשים" מבואר שאף על פי שאין לחם. ואמר ר' טרפון שלכן חשב השבעה כבשים פה שלא יתחייבו בהם במדבר עד בואם לארץ שנתחייבו בלחם ולא קרב במדבר רק השני פרים ואיל אחד דפ' פנחס. ור' עקיבא חולק במשנה ו' וסבירא ליה דשבעת כבשים דכאן אינם השבעה כבשים שבפר' פנחס כמו שהפר והאילים הם אחרים, דמשונים במנינם. ובמדבר לא קרבו רק השבעה כבשים ושני פרים ואיל דמוספים. ובמנחות שם אומר דלמא הכי קאמר רחמנא, איבעי פר ושני אלים, ליקרב. איבעי שני פרים ואיל אחד ליקרב. מדאשתי סדרן שמע מינה אחרינא נינהו ר"ל דסדר דשם היא פרים, איל, כבשים. וכן צריך להקריב אותם כמ"ש בזבחים (דף צ). ופה שינה הסדר – כבשים, פר, אלים. משום דמקריב אותם אחר המוספים וכיון שסיים בכבשים מסמיך כבשים אחר כבשים ואחר כך פר ואלים. ומזה מוכח שהם אחרים. ומ"ש במשנה ה' "ומנחתם ונסכיהם" – דבר הכתוב בקצרה משום דבפ' פנחס האריך וכתב תמיד "ומנחתם..שלשה עשרונים לפר.." ולמה קצר כאן? ויש לפרש שמזה הביא ר' טרפון ראיה לשיטתו דשבעה כבשים דכאן הם אותם שבפר' פנחס, ואם כן לא הוצרך לבאר נסכיהם שמבוארים שם, ולכן קצר גם במנחת הפר והאלים.

יט וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר־עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים׃

רַשִׁ״י ועשיתם שעיר עזים. יָכוֹל שִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים וְהַשָּׂעִיר הָאֲמוּרִים כָּאן הֵם ז' הַכְּבָשִׂים וְהַשָּׂעִיר הָאֲמוּרִים בְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים, כְּשֶׁאַתָּה מַגִּיעַ אֵצֶל פָּרִים וְאֵילִים אֵינָן הֵם, אֱמֹר מֵעַתָּה אֵלּוּ לְעַצְמָן וְאֵלּוּ לְעַצְמָן — אֵלּוּ קָרְבוּ בִּגְלַל הַלֶּחֶם וְאֵלּוּ לַמּוּסָפִין (שם):
אוּנְקְלוֹס וְתַעְבְּדוּן צְפִיר בַּר עִזֵי חַד לְחַטָאתָא וּתְרֵין אִמְרִין בְּנֵי שְׁנָא לְנִכְסַת קוּדְשַׁיָא
אִבְּן עֶזְרָא ואחר ששחיטת השלמים ביום חג שבועות והוא יום מקרא קדש הנה מותר לשחוט בכל מועדים הפך דברי הצדוקים:
מַלְבִּי״ם (סי' קע"ב) ושני כבשים לזבח שלמים: כבר התבאר שכל מקום שיאמר "זבח שלמים" יש בו דרוש, שדי לומר "לשלמים". ודרש כ"פ שתהיה הזביחה לשם שלמים, וכן דרש פה, כי אין ללמוד שלמי ציבור משלמי יחיד. ומ"ש אמר ר' שמעון על מה שני כבשי עצרת מכפרים (והוא בתוספתא פרק קמא דשבועות) אמר בזבחים (דף ו) כבשי עצרת שלמים נינהו!? (פירוש: וחובה ללחם הם לא לכפר) אלא שעירי עצרת מה הם באים? ומקשה והא הכא עשה דלאחר הפרשה נינהו (פירוש: שהרי מאתמול הופרשה וקתני דשני מכפר על טומאת מקדש וקדשיו [שהוא עשה ד"וישלחו מן המחנה"] שאירע בין זה לזה אחר הפרשה). ומסיק דקרבנות ציבור לב בית דין מתנה עליהם (שלא תהא הפרשת האחרונה הפרשה עד סמוך להקרבתו כדי שיהיה שני ראוי לבא על טומאה שאירעה בינתים). ובזה יבואר מ"ש "ועשיתם שעיר עזים לחטאת", למה הזכיר בו בפרטות "עשיה" ולא אמר "ושעיר עזים חטאת" כמו שכתב בכל מקום? רק ששעיר זה צריך שלא תחול הפרשתו עד עתה, ועל זה אמר "ועשיתם לחטאת" היינו, ההפרשה לחטאת, כמו "ועשה הכהן את האחד חטאת" דהיינו קריאת השם, כמ"ש ויקרא (סימן ??). אולם יפלא, איך נשתרבב טעות בספרא ותוספתא לומר כבשי עצרת במקום שעירי עצרת? ונראה כי ר' שמעון דייק בדבריו והוא על פי מה שדקדקתי שבכל שעירי הרגלים אמר "שעיר עזים לכפר עליכם", לבד בשעירי החג אמר "שעיר עזים אחד חטאת" ולא אמר "לכפר". וכן בשעיר מוסיף יום הכפורים ובשעיר הנזכר פה לא אמר "לכפר עליכם" [ כי בשעיר של ראש חדש אמר "לחטאת לה' " ופירשו חז"ל הביאו עלי כפרה ודומה כאילו אמר "לכפר", כי לא יכול לפרוט "לכפר לה' " ] . והדבר מובן על פי מה שאמרו בירושלמי דהוריות פר של עכו"ם קודם לשעיר הבא עמו מפני שקדמו במקרא. ר' שמואל אחוי דר' ברכיה בעי מעתה פר של ראש חדש (הוא הדין של רגלים) יוקדם לשעיר הבא עמו מפני שקדמו במקרא? אר"ש אר' אבא לית את יכול דידיה אמר "על עולת התמיד יעשה" – סמכו לעולת התמיד. ואם כן כל השעירים היו סמוכים לעולת התמיד. וזה רק בדם, לא בהקטרת אמורים כמ"ש (בפרק כל התדיר), שלאיברים עולה קודמת לחטאת. ולכן אמר בכולם "שעיר עזים אחד לכפר..על עולת התמיד" ללמד שכפרת הדם היתה סמוכה לעולת התמיד. אבל הקטרת אימורים היה כסדר הכתוב תמיד – עולת המוספים קודם לחטאת. אמנם בפרי החג דכתיב בהו "כמשפטם", והיה זריקת דם העולה קודם לחטאת, כמ"ש בזבחים (דף צ), ואם כן מה דכתיב "מלבד עולת התמיד" מוסב על כולם, לא על חטאת לבד, לכן לא כתוב "שעיר עזים לכפר". וכן חטאת מוסף של יום הכפורים היה קרב עם תמיד של בין הערבים לבסוף לא כתיב "לכפר". והנה שעיר זה של עצרת שבא לכפר על טומאה שאירע בין זה לזה ולב בית דין מתנה עליו שלא תחול הפרשתו עד לבסוף נעשה עם כבשי השלמים לבסוף, ולכן לא כתוב "לכפר" ולכן נסמך אל כבשי עצרת. וזה שרמז במה שתפס כבשי עצרת למה הם באים? ר"ל למה באו סמוכים עם השעיר כמו שכתוב "ועשיתם שעיר..ושני כבשים". ומשיב מפני שבא לכפר על טומאה שאירעה בין זה לזה לכן נזרק דמו באחרונה, והבן.

כ וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי יְהוָה עַל־שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַיהוָה לַכֹּהֵן׃

רַשִׁ״י והניף הכהן אתם, תנופה. מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנִין תְּנוּפָה חַיִּים, יָכוֹל כֻּלָּם, תַּ"לֹ "עַל שְׁנֵי כְבָשִֹים" (עי' מנחות ס"ב): קדש יהיו. לְפִי שֶׁשַּׁלְמֵי יָחִיד קָדָשִׁים קַלִּים, הֻזְקַק לוֹמַר בְּשַׁלְמֵי צִבּוּר שֶׁהֵן קָדְשֵׁי קָדָשִׁים:
אוּנְקְלוֹס וִירִים כַּהֲנָא יָתְהוֹן עַל לְחֵם בִּכּוּרַיָא אֲרָמוּתָא קֳדָם יְיָ עַל תְּרֵין אִמְרִין קוּדְשָׁא יְהוֹן קֳדָם יְיָ לְכַהֲנָא
מַלְבִּי״ם (סי' קע"ג) והניף על לחם הבכורים על שני כבשים: מה שכתב "אותם על לחם" סותר עם מה שכתב "לחם הבכורים על שני כבשים". ודעת התנא קמא שנלמד מתנופת המלואים דכתיב "ומסל המצות לקח חלת מצה אחת...וישם על החלבים", ועיין מה שכתבנו בזה צו (סימן קן). ודעת ר' יוסי בן המשולם שהעיקר כבשים על לחם הבכורים. ומה שכתוב "על שני כבשים" בא להוציא השבעה כבשים של עולה שלא יונפו. ודעת חנינא בן עכינאי שיניח הלחם בין ירכות הכבשים ונמצא לחם על הכבשים וכבשים על הלחם. ודעת ר' שפירש "על" בסמוך, ופירש "והניף אותם על לחם" ר"ל בצידו. "והניף..לחם..על שני כבשים" פירוש: בצידם. וכבר התבאר (צו סימן קמט) שאין לעשות שני תנופות מדכתיב "תנופה". (סי' קע"ד) קדש יהיו לה' לכהן: כפי הפשט מוסב על הכבשים ועל הלחם, לפי ששלמי יחידיהם קדשים קלים וכן הלחם חמץ ואינו קרב, קמ"ל שבכל זאת דינו כקדשי קדשים ואין נאכל לזרים, רק לכהן. ופירוש "לה' לכהן" – הם קדש לה' והוא זיכה אותם לכהן. ובמה שכתב מלת "יהיו" שמורה עכובא, כמו שמבואר בכמה מקומות, מבואר שיש עיכוב. וכבר למד במנחות (דף כז) דשני הלחם מעכבים זה את זה וכן שני הכבשים מעכבים זה את זה מדכתיב "יהיו". אך לבן ננס סבירא ליה ד"יהיו" לשון זכר, ואם כן אינו קאי על הלחם שהיא לשון נקבה כמו שכתוב "סלת תהיינה" [ כי כבר התבאר שכל מקום שבא פעל אחד על שני שמות יתפוס כפי השם שהיא עיקר ואם עיקר הפעל נאמר על הלחם היה לו לומר "תהיינה" ועל כרחך שעיקרו נאמר על הכבשים שהם לשון זכר ] והלחם בא כטפל במאמר, כי הכבשים מעכבים את הלחם ולא בהפך, ומפרש "לה' לכהן" כמו לה' ולכהן, שהאימורים לגבוה והבשר לכהנים. ור' עקיבא דייק ממה שכתב "לה' לכהן" ולא אמר "ולכהן", בוי"ו, שעיקר בא על הלחם שה' נתנו מחלקו כולו לכהן. ועיקר המאמר על הלחם שמעכב הכבשים. ואמר "יהיו" בלשון זכר למען נדע שגם הכבשים מעכבים זה את זה, ולא חש שנטעה על הכבשים לבד דהא פירש "לה' לכהן". ואמר רבי שאין הכרעה מכאן כי יש פנים לכל צד. והכריע בן ננס מצד שבמדבר קרבו כבשים בלא לחם, דשתי הלחם אין באים מחוץ לארץ. ור' שמעון השיב שבמדבר לא קרבו כבשי עצרת כלל, ובכל זאת יש סברה אחרת שאי אפשר לקרב לחם לבד, שאין לו מתירין. זה העולה מתוך המשא ומתן של הגמ' מנחות (מה:) לפי עניות שכלי.

כא וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל־מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם׃

אוּנְקְלוֹס וּתְעָרְעוּן בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין מְעָרַע קַדִישׁ יְהֵי לְכוֹן כָּל עִבִידַת פָּלְחָן לָא תַעֲבְּדוּן קְיַם עָלָם בְּכָל מוֹתְבָנֵיכוֹן לְדָרֵיכוֹן
סְפוֹרְנוֹ חקת עולם בכל מושבותיכם. אף על פי שאין קרבים מיני הקרבן במושבות הגלות לא יחדל ענין הספירה וענין מקרא קדש:
מַלְבִּי״ם (סי' קע"ה) ובקצרכם: כבר נכתב זה בפר' קדושים. ושם באו הדרושים על מה שנכפל הדבר שני פעמים, עיי"ש. רק שעדיין יבוקש טעם למה כתב זה באמצע תורת המועדות? ואמר ר' אוורדימוס מפני שאחת מן כוונות ותועליות הרגלים והחגים היה לפרנס כהני ה' והעניים, ששתי אלה סמוכים על שולחנו של מקום לפרנס כמו שכתוב תמיד "אתה והלוי והגר והיתום וכולי". אמר שגם אחר הרגל מצוה עליך לפרנס העניים ממתנות הקציר. וזה במעלה אחת עם קרבנות ה' ברגל, שמהם יתפרנסו הכהנים כמו שכתוב "אשה ה' ונחלתו יאכלו", וזה נוהג כל השנה וגם כשהמקדש חרב. ומי שאינו מוציא חלק העניים דמה כאילו מונע מלהקריב קרבנותיו בבית הבחירה.

כב וּבְקֻצְרְכֶם אֶת־קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא־תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

רַשִׁ״י ובקצרכם. חָזַר וְשָׁנָה, לַעֲבֹר עֲלֵיהֶם בִּשְׁנֵי לָאוין; אָמַר ר' אַבְדִּימֵי בְּרַבִּי יוֹסֵף, מָה רָאָה הַכָּתוּב לִתְּנָהּ בְאֶמְצַע הָרְגָלִים — פֶּסַח וַעֲצֶרֶת מִכָּאן וְרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים וְחַג מִכָּאן — ? לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל הַנּוֹתֵן לֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה לֶעָנִי כָּרָאוּי, מַעֲלִין עָלָיו כְּאִלּוּ בָּנָה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְהִקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו בְּתוֹכוֹ (ספרא): תעזב. הַנַּח לִפְנֵיהֶם וְהֵם יִלְקְטוּ, וְאֵין לְךָ לְסַיֵּעַ לְאֶחָד מֵהֶם (פאה פ"ה): אני ה' אלהיכם. נֶאֱמָן לְשַׁלֵּם שָׂכָר:
אוּנְקְלוֹס וּבְמֶחֱצָדְכוֹן יָת חֲצָדָא דְאַרְעֲכוֹן לָא תְשֵׁיצֵי פָּאתָא דְחַקְלָךְ בְּמֶחֱצָדָךְ וּלְקָטָא דַחֲצָדָךְ לָא תְלַקֵט לְעַנְיֵי וּלְגִיוֹרֵי תִּשְׁבּוֹק יָתְהוֹן אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן
רַשְׁבַּ״ם ובקוצרכם: ממחרת הפסח לאחר הקרבת העומר:
אִבְּן עֶזְרָא וטעם להזכיר ובקצרכם את קציר ארצכם. פעם שנית בעבור כי חג שבועות בכורי קציר חטים הזהיר שלא תשכח מה שצויתיך לעשות בימים ההם:
רַמְבַּ״ן ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:כ״ב) חזר ושנה בהם לעבור עליהם בשני לאוין ור"א אמר (אבן עזרא על ויקרא כ״ג:כ״ב) כי הטעם בעבור כי חג השבועות בכורי קציר חטים הזהיר שלא תשכח מה שצויתיך לעשות בימים ההם והנכון בעיני כי "ובקצרכם את קציר ארצכם" רמז לקציר הנזכר בראש הפרשה (ויקרא כ״ג:י׳) יאמר כי כשתבואו אל הארץ וקצרתם את העומר ראשית קצירכם לא תכלה פאת השדה ההוא לצורך העומר ולא תלקט הלקט לומר שלא תדחה המצוה ההיא את הלאוין האלה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ובקצרכם. כתב רש"י ז"ל חזר ושנה עליהם לעבור בשני לאוין. אמר ר' אבדימי בר ר' יוסי מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן ר"ה ויוה"כ והחג מכאן, למדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלה עליו הכתוב כאלו בנה ביהמ"ק והקריב לתוכו. אני ה' אלהיכם, נאמן לשלם שכר.
סְפוֹרְנוֹ ובקצרכם. אחר ההודאה על הקציר והצלחתו הזהיר על מצוות לקיום הממון המושג בהצלחה וצוה על לקט ופאה כאמרם מלח ממון חסר ואמרי לה חסד: אני ה' אלהיכם. אלהי הקוצרים ואלהי המלקטים הלקט והפאה לעניים ואיטיב למטיבים להם כדי לעשות רצוני:
כְּלִי יָקָר ובקצרכם את קציר ארצכם וגו'. סמיכות פסוק זה לפר' העומר נראה על דרך המדרש האומר שסבב הקב"ה את ישראל במצות בכל מעשה יצא לחרוש לא תחרוש בשור וחמור, יצא לזרוע לא תזרע כלאים, יצא לקצור לא תכלה פאת שדך כו'. וסד"א ששדה זו שכיון שקוצרין ממנו העומר וכבר נעשה בה מצוה אחת שוב אינו חייב למיעבד בה מצוה אחריתי, תלמוד לומר לא תכלה פאת שדך. לומר לך שמכל מקום מצוה זו אינה פוטרת אותך מן לקט שכחה ופאה, ובזה מיושב מה שלא הזכיר פרט כרמך לפי שאין קציר העומר שייך בכרם ומהיכא תיתי לפוטרו. וראיה גדולה לדברינו מה שמסיק בילקוט (אמור כג.י) בשם תו"כ אף משהביאה שליש מתחיל וקוצר ופטור מלקט שכחה ופאה כו' וסד"א שכל השדה פטורה קמ"ל. ד"א כדמסיק בגמרא אמר רבי עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדה, ועל ידי שתי הלחם יתברכו פירות האילן, ועל ידי ניסוך המים בחג יתברכו גשמי השנה, וכדי שלא יהיה עם לבבו דבר בליעל לאמר מאחר שבזכות העומר ושתי הלחם וניסוך המים יתברכו תבואות השנה א"כ למה זה אתן מתנות עניים למען יברכני ה', תלמוד לומר ובקצרכם וגו'. כי טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח ידך כי הא והא גרמא. אבל לפירוש רש"י קשה מה ענין קרבנות למתנות עניים וכפי הנראה יש קצת דמיון ביניהם כי גם הקרבנות רובן נאכלין לכהנים דרך צדקה, והרמב"ן פירש רמז לקציר העומר שאינו דוחה לקט ופאה.
אוֹר הַחַיִּים ובקצרכם את קציר וגו'. מה ענין זה לכאן. ואולי שבא לחייב גם שדה שהובא ממנו העומר שחייב בלקט ופאה, שתבא הסברא לומר כיון שתחלתו נקצר לקרבן יהיה פטור מפאה וכו' תלמוד לומר. ולזה תמצא שלא הזכיר אלא לקט ופאה שהם חובת שדה בלא סובב אמצעי ולא הוזכר שכחה שהיא באה מצד בעל השדה, ורז"ל בתורת כהנים אמרו שרמז ה' בזה שכל מי שנותן לקט שכחה ופאה מעלה עליו כאלו בית המקדש קיים והוא מקריב קרבנותיו לתוכו וכו' ע"כ. מה שאמר שכחה הגם שלא הוזכר בפסוק, לצד שהיא מצוה שחייב בה כלקט ופאה כללה. והכ' שלא כתב להעירך שנתכוין גם כן לדרך שכתבתי:

כג וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר
אִבְּן עֶזְרָא וטעם להזכיר וידבר ה׳‎ עם יום התרועה בעבור היותו מועד בפני עצמו כי חג שבועות תלוי מיום תנופת העומר וכן הזכיר עם הצום גדול ועם חג הסוכות:
מַלְבִּי״ם (סי' קע"ו) כבר התבאר (ויקרא סימן ז) שכל מקום שכתוב "דבר אל בני ישראל" בא למעט את העכו"ם. וכן התבאר (שם סימן קצא) שבכל מקום שכתוב "בני ישראל" צריך ריבוי לגרים ועבדים, כי יש לומר שבא השם בדיוק – בני ישראל סבא. אבל כשאמר "יהיה לכם" בנוכח אל הכנסיה, ידבר עם כל הנכנס בעדתם. ומבואר שגם השם בהרחבה על כלל האומה, עיי"ש ו(בסימן ח).

כד דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא־קֹדֶשׁ׃

רַשִׁ״י זכרון תרועה. זִכְרוֹן פְּסוּקֵי זִכְרוֹנוֹת וּפְסוּקֵי שׁוֹפָרוֹת (ספרא: ראש השנה ל"ב) לִזְכֹּר לָכֶם עֲקֵדַת יִצְחָק שֶׁקָּרַב תַּחְתָּיו אַיִל:
אוּנְקְלוֹס מַלֵיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימָר בְּיַרְחָא שְׁבִיעָאָה בְּחַד לְיַרְחָא יְהֵי לְכוֹן נְיָחָא דוּכְרָן יַבָּבָא מְעָרַע קַדִישׁ
רַשְׁבַּ״ם זכרון תרועה: על ידי התרועה תזכרו למקום, כדכתיב והריעותם בחצוצרות וגו' ונזכרתם וגו':
אִבְּן עֶזְרָא בחדש השביעי. כי תחלת החשבון מניסן כי בו יצאנו ממצרים ועוד כי אביב השעורים תחלה ואחר כן בכורי קציר חטים ואחר כך באספך את מעשיך ואלה המועדים תלוים להיותם בימים הנזכרים: ואחר שאמר לתקוע בחצוצרות בכל חדש הנה זכרון תרועה גם יום תרועה מצוה לתקוע בשופר וכן ביום הכפורים ואני הנה ארמוז לך סודות ושים לבך אולי תבינם אמרו המעתיקים שיום ראש השנה יום הדין וטעם התרועה זכר למלכיות השם ואחר שהעיקר כל ר״ח היה ראש חדש ניסן נכבד כי בו הוקם המשכן ובעתיד אמר יחזקאל בראשון באחד לחדש וכן תעשה בשבעה בעבור המרובע והנה חמשה עשר לנכח ויום שביעי גם מרובע ופסח שני יתחלפו הגדול והקטן על כן יום ראש השנה גדול מכולם אף על פי שהוא יום דין אסור להתענות בו ועזרא יוכיח ויום הכפורים הקטן במחברת והנה סכות כחג פסח רק שמיני ואין שביעי ומזה יתברר לך הסוד וסוד השבת:
רַמְבַּ״ן יהיה לכם שבתון שיהיה יום שביתה לנוח בו ואמרו רבותינו (שבת כד) שבתון עשה הוא והנה העושה מלאכה בי"ט עובר בלאו ועשה והשובת בו מקיים עשה ועל דעתם המועדות כולם הוקשו זה לזה כי לא נאמר שבתון בחג המצות ולא בעצרת ובמכילתא (בא ט) ראיתי בפרשת החדש ושמרתם את היום הזה (שמות יב יז) למה נאמר והלא כבר נאמר כל מלאכה לא יעשה בהם (שם פסוק טז) אין לי אלא דברים שהן משום מלאכה דברים שהן משום שבות מנין תלמוד לומר ושמרתם את היום הזה להביא דברים שהן משום שבות יכול אף חולו של מועד יהא אסור משום שבות והדין נותן תלמוד לומר ביום הראשון שבתון (להלן כט לט) והנה ידרשו "שבתון" לשבות בו לגמרי אפילו מדברים שאינן מאבות מלאכות ותולדותיהן אבל לא נתברר לי זה שאם תאמר שהוא אסמכתא מה טעם שיאמרו בלשון הזה כי "שבות" בלשונם נאמר לעולם על של דבריהם והאיך יתכן לומר דברים שהן אסורין משום שבות של דבריהם מנין שיהו אסורין מן הכתוב ודרך האסמכתות לשנות שהם מן התורה לא שיאמרו דבר זה שהוא מדברי סופרים מנין מן התורה אבל היה לו לומר דברים שאינן מלאכה מנין תלמוד לומר שבתון ונראה שהמדרש הזה לומר שנצטוינו מן התורה להיות לנו מנוחה בי"ט אפילו מדברים שאינן מלאכה לא שיטרח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות והמתכות ולמלא החביות יין ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום ואם היתה עיר מוקפת חומה ודלתות נעולות בלילה יהיו עומסים על החמורים ואף יין וענבים ותאנים וכל משא יביאו בי"ט ויהיה השוק מלא לכל מקח וממכר ותהיה החנות פתוחה והחנוני מקיף והשלחנים על שלחנם והזהובים לפניהם ויהיו הפועלים משכימין למלאכתן ומשכירין עצמם כחול לדברים אלו וכיוצא בהן והותרו הימים הטובים האלו ואפילו השבת עצמה שבכל זה אין בהם משום מלאכה לכך אמרה תורה "שבתון" שיהיה יום שביתה ומנוחה לא יום טורח וזהו פירוש טוב ויפה ואחרי כן ראיתי במכילתא אחריתי דרבי שמעון בן יוחאי (יב טז) ששנו בה לשון אחר אין לי אלא מלאכה שחייבין על מינה חטאת מלאכה שאין חייבין על מינה חטאת מנין כגון לא עולין באילן ולא רוכבים על גבי בהמה ולא שטין על פני המים ולא מספקים ולא מטפחין תלמוד לומר כל מלאכה אין לי אלא ברשות במצוה מנין שאין מקדישין ואין מעריכין ואין מחרימין ואין מגביהין תרומה ומעשרות תלמוד לומר שבתון שבות וכענין זה היא שנויה בת"כ (אחרי פרק ז ט) ביום הכפורים ואע"פ שאלו הברייתות חלוקות בלשונן ובמדרשיהן שמא לדבר אחד נתכוונו להביא אסמכתא לשבות דרבנן ומכל מקום בין שיהיה פירוש הברייתא הראשונה כמו שאמרנו או שהן כולן אסמכתות אבל פירוש "שבתון" כך הוא שתהיה לנו מנוחה מן הטורח והעמל כמו שביארנו והוא ענין הגון וטוב מאד והנה הוזהרו על המלאכות בשבת בלאו ועונש כרת ומיתה והטרחים והעמל בעשה ובי"ט המלאכה בלאו והטורח בעשה וממנו אמר הנביא (ישעיהו נח יג) מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר וכן שבת שבתון יהיה לארץ (ויקרא כ״ה:ד׳) שבת של מנוחה שלא יחרוש ולא יעבוד אותה כלל וזהו מה שדרשו שאין בחולו של מועד משום שבות וזה מן התורה שאלו מדבריהם כל דבר שאינו עושה אינו אומר לגוי ועושה (מו"ק יב) שאפילו בשבות דאמירה החמירו בה: זכרון תרועה פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקדת יצחק שקרב תחתיו איל לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:כ״ד) והיה צריך הרב להביא גם פסוקי המלכיות מן המדרש שלא יתכן שיזכיר הכתוב פסוקי הזכרונות ושופרות ולא יזכיר המלכיות וכבר דרשו אותם מפסוק והיו לכם לזכרון לפני ה' אלהיכם (במדבר י י) שאין תלמוד לומר אני ה' אלהיכם ומה תלמוד לומר אני ה' אלהיכם אלא זה בנין אב כל מקום שאתה אומר זכרונות אתה סומך להם את המלכיות כדאיתא בת"כ (פרשה יא ב) ובמסכת ראש השנה (ראש השנה ל״ב) אבל כל זה אסמכתא מדבריהם ומפורש אמרו (שם לד) הולכין למקום שתוקעין ואין הולכין למקום שמברכין פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן לא צריכה דאע"ג דהא ודאי והא ספק אבל "זכרון תרועה" כמו יום תרועה יהיה לכם (במדבר כט א) יאמר שנריע ביום הזה ויהיה לנו לזכרון לפני השם כמו שנאמר להלן (שם י י) ותקעתם בחצוצרות והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם ובעבור שאמר שם וביום שמחתכם ובמועדיכם ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם וכאן צוה בתרועה סתם במועד הזה בלבד ואחרי כן אמר (ויקרא כ״ג:י״א) והקרבתם אשה הנה התרועה הזאת אינה התרועה ההיא שהיא בחצוצרות על הקרבן וזאת אינה על הקרבן אבל היא חובה בכל ישראל והיא בשופר כי לא צוהו עדיין לעשות חצוצרות וסתם כל תרועה בשופר היא כמו שנאמר (ויקרא כ״ה:ט׳) והעברת שופר תרועה ולא פירש הכתוב טעם המצוה הזאת למה התרועה ולמה נצטרך זכרון לפני השם ביום הזה יותר משאר הימים ולמה יצוה להיותו מקרא קדש אבל מפני שהוא בחדשו של יום הכפורים בראש החודש נראה שבו יהיה דין לפניו יתברך כי בם ידין עמים בראש השנה ישב לכסא שופט צדק ואחרי כן בעשרת הימים ישא לפשע עבדיו רמז הכתוב הענין כאשר נודע בישראל מפי הנביאים ואבות קדושים ועל דרך האמת תרועה היא שעמדה לאבותינו ולנו שנאמר (תהלים פט טז) אשרי העם יודעי תרועה וכענין שכתוב (ירמיהו ד יט) תרועת מלחמה כי השם איש מלחמה אם כן "יום תרועה יהיה לכם" שיהיה היום לתרועה לנו וכן "זכרון תרועה מקרא קדש" שיהיה הזכרון בתרועה ולפיכך הוא מקרא קודש ולא הוצרך להזכיר שופר כי השופר רמז ב"יום" והתרועה בו והנה הוא יום דין ברחמים לא תרועת מלחמה ומפני זה הזכיר הכתוב התרועה שכבר קבלה ביד רבותינו וכל ישראל רואים עד משה רבינו שכל תרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה ולמה יזכיר הכתוב תרועה ולא יזכיר התקיעות כלל לא בראש השנה ולא ביום הכפורים אבל התקיעה היא הזכרון והוא השופר והתרועה כשמה ומפני שהיא כלולה מן הרחמים תקיעה לפניה ולאחריה ולפיכך אמר ב"יודעי תרועה" כי בצדקה ירומו כי תפארת עוזמו אתה והנה זה מבואר כי הכל תלוי בתשובה אלא בראש השנה מתיחד במדת הדין ומנהיג עולמו וביום הכפורים במדת הרחמים והוא מאמרם (ר"ה לב) מלך יושב על כסא דין וכו' ראש השנה יום דין ברחמים ויום הכפורים יום רחמים בדין ומן הענין שפירשנו תבין טעם הכתוב במסעות (במדבר י ו ז) תרועה יתקעו למסעיהם ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו כי במסעיהם כתוב ויסע מלאך האלהים (שמות יד יט) וכתוב ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך (במדבר י לה) כטעם פני ה' בעושי רע (תהלים לד יז) ובהקהיל את הקהל נאמר (במדבר י לו) שובה ה' רבבות כטעם ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד (דברים לג ה) ועשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכפורים ירמוז לעשר ספירות כי ביום הכפורים יתעלה בהם ויגבה ה' צבאות במשפט כידוע בקבלה וגם יש בזה אות בשמים שהחדש הזה מזלו מאזנים כי בו פלס ומאזני משפט לה':
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי זכרון תרועה. זכרון פסוקי שופרות לזכור להן עקדת יצחק שקרב תחתיו איל. ולא באר לנו הכתוב במה תהיה התרועה אם בשופר אם בחצוצרות, וכן טעם התרועה למה ועל מה, גם לא באר שהיום הזה הוא יום הדין, וסתם הכתוב בשתי מלות אלה זכרון תרועה וסמך על הקבלה כי לא מסרה הכתוב אלא לחכמים, והם קבלו שהתרועה הזאת בשופר מגזרה שוה דתרועה תרועה האמור גבי יובל (ויקרא כה) והעברת שופר תרועה, ומה התם בשופר אף כאן בשופר, ומה שהוא יום הדין נרמז במלת זכרון כי הוא לשון נופל על הדין (במדבר ה) מזכרת עון (יחזקאל כא) והוא מזכיר עון להתפש, וכן לשון פקידה מדת הדין, מלשון (שמות כ) פוקד עון אבות, ובפירוש אמרו ז"ל פקדונות הרי הן כזכרונות. נמצא שהכתוב באר ברמז כי היום הזה יום הדין ראוי לשמוע בו קול תרועה בשופר כמו שקבלו רבותינו ז"ל. ומה שבאה פרשה זו סתומה יותר משאר פרשיות המועדים, הענין הוא מה שידוע בעניני תורתנו הקדושה אותם שהן מפנות הדת ומעקריה, כי כל מה שהענין יותר נעלם ויותר פנימי הוא יותר סתום ובא הלשון בו בדרך קצרה ובמלות מועטות, כענין המצוה שבתפילין שהזכיר בו הכתוב (שמות ג) והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך, ולולא הקבלה לא היינו עומדין על עיקר מצוה זו מה היא, גם לא מנין הפרשיות כמה הן, גם לא היינו משיגים ממשמעות הכתובים המקומות שבגוף המיוחדים להם שבהם ראוי להניחן, וכן מצות ציצית שאמרו רז"ל שהיא שקולה כנגד כל המצות שבתורה, לא היינו יודעים משפטה בשמונה חוטין וחמשה קשרים לולא קבלת רז"ל, כי לשון הכתובים בזה סתום מאד. גם בכאן באחד לחדש שהוא תחלת חשבון העשרה הנשלם ביוה"כ יש בו מן הסוד וההעלמה שראוי הכתוב לסתום ולחתום כדרך שאר עניני התורה הסתומים, וסתימתן כפי רוב העלמתן. וזהו הענין שאין זכרון עולם הנשמות מפורש בתורה אלא ברמזים, וסתימתו לרוב העלמתו, כי התורה להמון ישראל נתנה, לא ליחידים שבהם בלבד, וענין העולם ההוא אין כל היחידים משיגין אותו איך הוא, אף כי ההמון העם, כי כשם שאין הדג המתגדל במים יודע ומשיג יסוד האש לפי שהוא הפכו, כן העולם ההוא השכלי בהפך מן העולם הזה הגשמי, ואין בעל החומר יכול להשיגו בעוד שהוא בחומר, ועל כן הוצרכה התורה לבאר היעודים הגופנים המושגים להמון לחוש העין, ומתוך אותן יעודים שהם הכנות מה שיצטרך האדם, יבא האדם אל התכלית ההוא שהוא עיקר הכוונה. ובמדרש באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קדש, באחד לחדש, זה אברהם שכתוב בו (יחזקאל לג) אחד היה אברהם, זכרון תרועה זה יצחק, מקרא קדש זה יעקב. כוונת המדרש הזה כי תקיעות ראש השנה רמז למדות וכשם שמדת הפחד למעלה הרחמים מקיפין אותה שאלמלא כן היה מחריב ושורף את העולם כלו בשלהבותיו, כן התרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, ואילו היינו תוקעין תרועה לבדה היה נראה בזה קצוץ נטיעות. ולפי הדרך הזה הרי בכתוב מפורש כי יום ראש השנה יום הדין הוא מלשון תרועה והוא ברחמים מלשון זכרון, וא"כ יהיה זכרון תרועה כמו שופר תרועה יום תרועה וזה מבואר.
סְפוֹרְנוֹ זכרון תרועה. זכרון תרועת מלך בה יגילו במלכם כאמרו הרנינו לאלהים עוזנו הריעו וזה מפני היותו יושב אז על כסא דין כמו שבא בקבלה כאמרו תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב וראוי לנו לשמוח אז יותר על שהוא מלכנו שיטה כלפי חסד ויזכה אותנו בשפטו אותנו כאמרו כי ה' שופטנו ה' מחוקקנו ה' מלכנו הוא יושיענו:
כְּלִי יָקָר שבתון זכרון תרועה. רז"ל אמרו כתיב יום תרועה יהיה לכם וכתיב זכרון תרועה. הא בחול הא בשבת, לכך נאמר שבתון זכרון תרועה. ודווקא בגבולין יש חילוק בין שבת לחול אבל לא במקדש וראיה לדבר מדכתיב פר' פנחס יום תרועה יהיה לכם. ועשיתם עולה וגו'. ש"מ שמדבר במקום שהקרבנות קרבין והיינו במקדש ששבת דחויה אצל הקרבנות ואז תדחה גם מפני השופר. אבל כאן נאמר זכרון תרועה מקרא קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו והקרבתם וגו' מדהרחיק מאמר והקרבתם וסמיך לזכרון תרועה ציווי איסור מלאכה ש"מ שבגבולין הוא מדבר ששם נוהג איסור מלאכה לבד ואין שם קרבן. ונוכל לומר עוד שיש חילוק בין ועשיתם לוהקרבתם כי עשיה היינו בפועל ממש והיינו במקדש, אבל הקרבה נופל גם על זכרון הקרבנות בתפלה כי על ידיהם ישראל קרובים אל ה' והיינו בגבולין.
מַלְבִּי״ם (סי' קע"ז) שבתון זכרון תרועה מקרא קדש: הנה אמירת פסוקי מלכיות זכרונות ושופרות היא מדרבנן כמ"ש בראש השנה (דף לד:) שתי עיירות באחת תוקעים ובאחת מברכים, הולכים למקום שתוקעים. פשיטא! הא דאורייתא והא דרבנן. ואם כן הפסוקים המובאים כאן הם רק אסמכתות, לא דרושים חזקים ביסודי הלשון. ור' אליעזר ור' עקיבא מחולקים במה שכתוב "שבתון..מקרא קדש". לר' אליעזר "מקרא קדש" מציין איסור מלאכה ו"שבתון" היא שם היום טוב. ולר' עקיבא מלת "שבתון" מציין איסור המלאכה ו"מקרא קדש" היא מענין קריאה ממש (וכבר נחלקו בו המפרשים – הרמב"ן והרשב"ם, עיין עליהם). ולפ"ד נפקא מינה ביניהם שר' אליעזר על כרחך יסבר כר' יוחנן בן נורי דתוקע לקדושת היום, דכן הסמך – "שבתון" קדושת היום, ו"זכרון" זכרונות, ועל כולם – "תרועה". ולר' עקיבא תוקע מלכיות דהא סמך "אני ה' אלקיכם" מלכיות, ו"זכרון תרועה". ור' יוסי בר' יהודה (משנה ב) למד מלכיות ממה שכתוב "ותקעתם בחצוצרות..והיה לכם לזכרון...אני ה' אלקיכם" שהם שופרות זכרונות מלכיות. ונראה שר' יוסי בר' יהודה אזיל בשיטת אביו דסבירא ליה בתענית (דף טו) שבתעניות לא היו אומרים זכרונות ושופרות ואם כן מ"ש כל מקום שאתה אומר זכרונות הוא רק ביובל וראש השנה ששוים בדיניהם כמו שאמרו בראש השנה (דף כו). אבל לדעתי הסתם משנה שם שאומר פסוקי זכרונות ושופרות בתעניות אי אפשר ללמוד כריב"י(?) שאם כן יאמרו גם מלכיות. ורבי שסתם המשנה סבירא ליה ללמוד מלכיות מן "ה' אלקיכם..בחדש השביעי". (ביאור משנה ג'): ר' יוחנן בן נורי יסבור כר' אליעזר וכנ"ל ולכן סבירא ליה דתוקע לקדושת היום ומלכיות אומר קודם בלא תקיעה שלכן בא "ה' אלקיכם" בפרשה אחרת. ומ"ש ר' עקיבא (משנה ד') למה הוא מזכיר מפרש בגמ' (ראשה השנה דף לב ששם מובא כל הפיסקא הזו) שפירושו למה מזכיר עשר פסוקים דוקא, הלא כיון דאשתני שאין לתקוע, ישתנה גם כן לפחות מנין הפסוקים? ור' עקיבא סבירא ליה דתוקע למלכיות וכן סבירא ליה לרבי במשנה ה', וסבירא ליה דקדושת היום עם מלכיות משום דתמיד אומרה ברביעית. ור' שמעון בן גמליאל סובר דקדושת היום באמצע וספר שעל זה מ"ש ביבנה כר' יוחנן בן נורי שלא תקע למלכיות אמר ר' שמעון בן גמליאל שלא היו נוהגים כן (הגם שבמה שאמר כר' עקיבא קדושת היום עם מלכיות חולק רשב"ג). ומ"ש ביום השני פירושו: ליום השני לשנה הבאה, כן מפרש בגמ' שם, עיי"ש. (סי' קע"ח) זכרון תרועה: למדו שיהיה התרועה בשופר מתקיעת יובל ששם כתוב "בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכפורים" שהיה די במה שכתב "ביום הכפורים". רק מלמד שהתקיעה שהיא בחדש השביעי, היינו בראש השנה, תעבירו ביום הכפורים, ומזה נלמד ששני התקיעות שוות. וכן למד משם שיהיה פשוטה לפניה ולאחריה ממה שכתוב לשון "והעברת שופר". שהגם שמצאנו לשון "העברה" על הקול – "ויעבירו קול במחנה", על שהקול עובר ומתפשט בכל מקום, לא יצדק על השופר. והיה לו לומר "והעברת קול שופר". ועל כרחך פירושו שתעבירו את השופר עצמו, שהתוקע תקיעה פשוטה מעביר רוח פיו דרך השופר, לא כן המריע, אין רוח עובר ביושר, כי פורט על פיו בלשונו. ואמר עוד דממה שכתב ג' פעמים "תרועה" - – שתים בראש השנה ואחד ביובל, למדינן בגזירה שוה ליתן של זה בזה. וצריך בראש השנה וביובל ג' תרועות וכל אחת פשוטה לפניה ולאחריה. ובגמ' (דף לד) מסיק (לפי מה שפירש בטורי אבן שם, וכבר קדמו בזה בעל המאור) שעכשיו שיש גזירה שוה אין צריך היקש והכל למדינן בגזירה שוה, כי רק שני לימודים הראשונים נוכל ללמד בהיקש, לא לימוד האחרון, עיי"ש ודו"ק. וסתם ספרא ר' יהודה, והגם שבסוכה (דף נג) מבואר שר' יהודה דרש "ותקעתם תרועה שנית" (במדבר י, ו), היא לענין תרועת מדבר. והגם שר' יהודה סבירה ליה בראש השנה (דף כו) דשל יובל בשל יעלים, צריך לומר כמ"ש התוס' שם בסופו. וברייתא זו מובא שנית בספרא (פר' בהר) ובראש השנה (דף לד) ובירושלמי (שם פ"ג הלכה ה).

כה כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה׃

רַשִׁ״י והקרבתם אשה. הַמּוּסָפִין הָאֲמוּרִין בְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים:
אוּנְקְלוֹס כָּל עִבִידַת פָלְחָנָא לָא תַעֲבְּדוּן וּתְקָרְבוּן קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ

כו וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

כז אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה׃

רַשִׁ״י אך. כָּל אַכִין וְרַקִּין שֶׁבַּתּוֹרָה מִעוּטִים — מְכַפֵּר הוּא לַשָּׁבִים וְאֵינוֹ מְכַפֵּר עַל שֶׁאֵינָם שָׁבִים (ספרא):
אוּנְקְלוֹס בְּרַם בְּעַשְׂרָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה הָדֵין יוֹמָא דְכִפּוּרַיָא הוּא מְעָרַע קַדִישׁ יְהֵי לְכוֹן וּתְעַנוּן יָת נַפְשָׁתֵיכוֹן וּתְקָרְבוּן קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ
רַשְׁבַּ״ם אך בעשור וגו': בשאר ימים טובים הותרה מלאכת אוכל נפש ונאסרת מלאכת עבודה, אבל ביום הכיפורים שהוא יום עינוי כל מלאכה אסורה כשבת: והקרבתם אשה: כדכתיב באחרי מות ובפנחס:
אִבְּן עֶזְרָא וטעם אך בעשור. בעבור שיום מקרא קדש יום שמחה וכן כתוב בספר עזרא לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים: ועניתם. פירשתיו:
רַמְבַּ״ן אך בעשור לחדש כל אכין ורקין שבתורה מעוטין (ר"ה יז סנהדרין מט) מכפר הוא על השבים ואינו מכפר על שאינן שבים לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:כ״ז) מדברי רבותינו (בת"כ כאן שבועות יג) ואם כן יהיה טעם הכתוב כי באחד לחודש יהיה לכם לכולכם יום זכרון תרועה שתהיו כולכם נדונין לפניו אך יהיה למקצתכם בעשור לחדש הזה יום הכפורים והנה הוא כטעם "בלבד" וכן שא נא חטאתי אך הפעם (שמות י יז) וכן הרק אך במשה (במדבר יב ב) הבלבד במשה וכן אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי (ויקרא כ״ג:ל״ט) יאמר בלבד בחמשה עשר תחוגו את חג ה' שבעת ימים לא רצופים שאין חגיגה דוחה שבת ובדרך הזה תפרשנו בכל המצות כפי קבלת רבותינו וכמוהו אך טרף טרף (בראשית מד כח) שלא נעשה בו ענין אחר לבד הטרף וכן כי היו בני ישראל ובני יהודה אך עושים הרע בעיני מנעורותיהם כי בני ישראל אך מכעיסים אותי (ירמיהו לב ל) שלא יעשו דבר אחר ועל דרך הפשט "אך" טעמו "אכן" לאמת הענין אכן נודע הדבר (שמות יב יד) אכן כאדם תמותון (תהלים פב ז) אכן בעשור לחודש יום הכפורים הוא הבטחה באמתת הענין יאמר באחד לחודש יום הדין אמנם בעשור לחודש יום כפורים על כן תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו וכן אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד) אך מלך ישראל הוא (מלכים א כב לב) אך טוב לישראל אלהים לברי לבב (תהלים עג א) וכן פירוש "אך את שבתותי תשמורו" (שמות לא יב) הנה צויתי אתכם במלאכת המשכן אכן את שבתותי תשמרו לעולם וכן כולם יתפרשו לך בדרך הזה אם תשכיל בהם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי אך בעשור לחדש. ע"ד הפשט כמו אמנם, כלומר באחד לחדש השביעי צויתי לכם שיהיה יום הדין שבו תעברו לפני כבני מרון, אמנם בעשירי בו יהיה יום הכפורים שאחתום גזר דין שלכם לכפרה. וע"ד המדרש אך בעשור, אכין ורקין מעוטין הן, מכפר הוא לשבים ואינו מכפר לשאינן שבים. כלומר אע"פ שצויתי לכם יום הדין באחד לחדש השביעי והוא שוה לכל, אני מיחד לכם בעשירי בו יום כפרה, ולא תהיה הכפרה שוה בכל אלא לשבים, זהו לשון אך.
סְפוֹרְנוֹ אך בעשור לחדש השביעי. אף על פי שבשאר מקראי קדש ראוי לשמוח ולהתענג גם באכילה ושתיה כאמרו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדוננו מכל מקום בעשור לחדש הוא יום הכפורים להתודות ולהתאונן גבר על חטאיו ואינו יום שמחה ותענוג אבל הוא יום ענוי כאמרו ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה והוא ענין קרבנות כהן גדול וקרבנות צבור הבאים לכפרה:
כְּלִי יָקָר אך בעשור לחודש וגו' יום הכפורים הוא. כל אכין ורקין מיעוטין המה לפי שנאמר למטה ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב ואמרו רז"ל וכי בתשיעי מתענין והלא בעשירי מתענין אלא לומר לך שכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי, וכדי שלא תטעה לומר מאחר שגם יום תשיעי חשוב כאלו התענה בו שמא גם הוא מכפר כמו יום העשירי, ת"ל אך בעשור לחודש וגו' לומר לך שעשירי לבד מכפר ולא תשיעי, וזה יותר מחוור מן מה שפירש"י שפירש מכפר הוא לשבים ואינו מכפר לשאינן שבים, (עיין שבועות יג.) ומי יתן ידעתי ואמצאהו לפרש מאי משמע שלשון אך למעט הבלתי שבים שהרי לשון אך קאי על יום העשור ומשמעותו למעט הימים הקודמים. וליישב פירוש רש"י אומר אני שמדקאמר אך בעשור. ובא למעט הימים הקודמים ש"מ שגם הימים שלפני יו"כ נקראו ימי תשובה דאם לא כן מהיכי תיתי שיכפרו הימים הקודמים עד שהוצרך למעטם, אלא ודאי שגם עשרת הימים הקודמים הם עשרת ימי התשובה וסד"א שימי התשובה מכפרין מיד על כל עבירות קמ"ל שיש לך עבירות שתשובה תולה ויו"כ מכפר כמו שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם. אף על פי שאמרו במדרש בערב ראש השנה הקב"ה מוותר שליש, ובעשרת ימי התשובה גם כן שליש, אבל ביום כפור מוותר הכל לכך נאמר מכל חטאתיכם. ומכלל זה אתה למד שאין יו"כ מכפר כי אם לשבים דאם לא כן מהיכא תיתי שיכפרו עד שהוצרך למעטם, ואף על פי שלא נזכר בתורה מפורש שהימים הקודמים הם ימי תשובה מכל מקום שופר של ר"ה הוא כמו התראה שישובו בימים שבינתים, כמ"ש אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו.
אוֹר הַחַיִּים יוה"כ וגו' מקרא קודש וגו' פירוש בלא אמצעות קריאתם אותו קודש ובלא עינוי שמתענים בו הוא יום כיפור מצד עצמו, ומעתה יש שכר למצות קריאת קודש ועינוי בו מלבד ריוח הכפרה:
מַלְבִּי״ם (סי' קע"ט) אך בעשור לחדש יום הכפורים הוא: ממה שאמר וכפל "יום הכפורים הוא מקרא קדש...וכל מלאכה לא תעשו...כי יום כפורים הוא" מבואר שקריאת מקרא קדש ועינוי ואיסור מלאכה נגרר מצד שהוא יום הכפורים, לא בהפך. ואף שלא עשה בו כל המעשים היום מכפר. וכפי הנראה, ממה שכתב כאן ב' פעמים "יום הכפורים" מרבה אף שלא נתענה וקראו מקרא קדש [ פירשו בתוס' בשבועות שאינו שובת מחמת קדושת היום, ובכריתות פירשו שלא כבדו בכסות נקיה. וכפירוש הזה מוכח בספרא לקמן (פרשה יב משנה ד) ], וכן אף שעשה בו מלאכה. וממה שכתב בפר' אחרי "כי ביום הזה יכפר" למד אף שלא הביא הקרבנות כמו שמובא שם (אחרי סימן עו). וכבר גדרנו שיש הבדל בין מלת "אך" ובין מלת "רק". שמלת "רק" היא מיעוט במשפט הקודם. ומלת "אך" ימעט ויצמצם במשפט הזה עצמו. ור"ל אך באופן זה יהיה, לא באופן אחר. ופירשוהו שאינו מכפר על שאינם שבים ר"ל אך אם יעונה ולא יעשה מלאכה וישמור את יום הכפורים אז יכפר, שמלת "אך" מציין בל ישנה מה שנאמר פה. ובשבועות (דף יג) וכריתות (דף ז) מקשה שהברייתא סותרת את עצמה, דאמר תחלה שמכפר אף על פי שלא נתענה ועשה מלאכה (במ שפירשנו מיושב קושי' התוס' שם). ותירץ רבא דברייתא כרבי דסבירא ליה דיום הכפורים מכפר על שאינם שבים, ומודה רבי בכרת דיומא, ר"ל לענין דברים שעבר באותו יום, שלא נתענה ועשה מלאכה, אין יום הכפורים מכפר, ועל זה אמר מלת "אך" – אך אם יעונה וכולי יום הכפורים הוא, ואם לאו, אינו מכפר על כרת דיומא. ובמה שכתב ודין הוא פלפלו בתוס' ומפרשים, ואין כאן מקום להאריך.

כח וְכָל־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

אוּנְקְלוֹס וְכָל עִבִידָא לָא תַעֲבְּדוּן בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין אֲרֵי יוֹמָא דְכִפּוּרַיָא הוּא לְכַפָּרָא עֲלֵיכוֹן קֳדָם יְיָ אֱלָהֲכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא לכפר עליכם. פירוש כי יום כפורים עליכם לבדכם:
רַמְבַּ״ן בעצם היום הזה אמרו המפרשים שפירושו בגוף היום הזה וכן ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה (ויקרא כ״ג:י״ד) עד גוף היום וכן וכעצם השמים לטוהר (שמות כד י) גוף השמים ולא נוכל לפרש שירמוז אל עצם היום הזה וכחו כמו שאמרו רבותינו (ספרי האזינו שלז) בפסוק בעצם היום הזה בא נח (בראשית ז יג) בעצם היום הזה הוציא ה' את בני ישראל (שמות יב נא) כי כתוב (ויקרא כ״ג:ל״ב) בתשעה לחודש בערב מערב ועד ערב וכן וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש (ויקרא כ״ג:כ״א) גם הלילה בכלל והנה לא הזכיר "בעצם היום הזה" בשבת ולא במועדים רק בחג השבועות (ויקרא כ״ג:כ״א) וביום הכפורים (כאן) וכן באיסור החדש אמר (ויקרא כ״ג:י״ד) עד עצם היום הזה והנראה בטעם הדבר כי בעבור שאמר בשבועות מיום הביאכם את עומר התנופה וגו' תספרו חמשים יום ואמר והקרבתם מנחה חדשה ממושבותיכם תביאו וגמר הענין (ויקרא כ״ג:ט״ו-י״ז) והאריך לצוות בקרבנות (ויקרא כ״ג:י״ח-כ׳) הוצרך לומר (ויקרא כ״ג:כ״א) וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש כי גוף היום הוא קדוש ואסור בעשיית מלאכה ואיננו תלוי בעומר ולא בקרבנות וכן ביום הכפורים מפני שאמר (ויקרא כ״ג:כ״ז) ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לה' ובפרשת אחרי מות תלה עוד הכפרה בקרבנות ובשעיר המשתלח מפני כן הוצרך לומר (כאן) וכל מלאכה לא תעשו בגוף היום הזה כי יום כפורים הוא בגופו לכפר עליכם מלבד כפרת הקרבנות וכן "עד עצם היום הזה" בחדש (ויקרא כ״ג:י״ד) עד גוף היום הזה שהוא יום הביאכם את קרבן אלהיכם שאפילו לא יבא הקרבן המצוה נוהגת בגוף היום הזה להיות החדש אסור לפניו ומותר לאחריו וזה טעם אמרו (ויקרא כ״ג:י״ד) חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כמו שפירשתי (רמב"ן על ויקרא כ״ג:ט״ז) ומצאנו עוד שהזכיר הכתוב "בעצם היום הזה" בענינים נגזרים לעתים מזומנים אמר בנח בעצם היום הזה בא נח וגו' ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים (שמות יב מא) וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה עלה אל הר העברים (דברים לב מח מט) והטעם באלו מפני שיתכן שהכניס נח בתיבה קודם לכן הרבה מן החיה והעוף וכן יתכן שיצאו מקצת ישראל ממצרים קודם לכן וביום ההוא נגמר הענין וכן קודם ליום ההוא היתה צואה למשה רבינו בעלייה ההיא וביום ההוא עלה לכך פירש הכתוב בכולן שהיו בגוף היום ההוא לא שהותחל בהם מתחילה ונשלם ענינם ביום ההוא רק הכל היה בגוף היום הזה וכן בעצם היום הזה נמול אברהם וגו' (בראשית יז כו) שנמולו עם רב ביום אחד להגיד זריזותו במצות וכן נראה לי עוד כי עצם כל דבר כחו ותקפו נגזר מלשון כחי ועוצם ידי (דברים ח יז) עוז ותעצומות (תהלים סח לו) וכן זה ימות בעצם תומו (איוב כא כג) בתוקף שלמותו ובעבור שהעצמות מוסדות הגוף ותקפו יקראו כן והנה כעצם השמים לטוהר (שמות כד י) שטהרת הדבר שראו ברורה וחזקה כחוזק טוהר השמים ולכך יזכיר בימים הנזכרים "עצם היום" כי הענין בהם בעצמם לא בדבר אחר נוסף בהם שהוא הקרבנות אשר יקריבו בהם וכן אמר אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא כ״ג:כ״ח) בקרן יומא הדין בקרנו של יום בגופו וכחו מלשון וכל קרני רשעים אגדע (תהלים עה יא) מגני וקרן ישעי ( כב ג) כי בעבור שהכוח בקרנים יקראו גוף הדבר קרנו ובלשון חכמים (תרומות פ"ז מ"א) משלם את הקרן ואינו משלם את החומש ויש גורסין בתרגום בכרן בכ"ף והכל אחד כי בכתוב כובע וקובע שוים וישתמשו חכמים בכל לשון עכבה בכ"ף נגזר מולא יעקבם כי ישמע קולו (איוב לז ד) ויאמרו מתקשט (תוספתא כתובות ז ג) מן תכשיטין ואמרו קרסמוה נמלים (פאה פ"ב מ"ז) מן יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ יד) והנאמר במקומות הנזכרים "בעצם היום הזה" גם כן פירושו בכח היום ההוא שהם ענינים לא יעשו ביום אחד כמנהגו של עולם לפיכך אמר כי כל החיה וכל הבהמה וכל העוף וכל רומש על האדמה נאספו בכוח היום ההוא בגזרת האל עליהם כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצן וכן לא יאספו שש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף ויצאו כאיש אחד מארץ מצרים רק בכח היום הנגזר עליו כן מפי עליון וכן בענין משה רבינו להגיד כי ביום שנצטוה בשירה וכתבה ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים לא יט) ויכל לדבר את כל הדברים האלה (שם לב מה) נגזר עליו שיעלה בכח היום ההוא שהגזרה בו אל הר העברים ואמר וזאת הברכה ועלה שם והוא ענין ראוי לימים רבים אבל נעשה בכוחו ועצומו של יום וכן מילת שלש מאות ושמנה עשר איש ביום אחד בבית אברהם מה' הוא ואמר יחזקאל (ב ג) המה ואבותם פשעו בי עד עצם היום הזה להכניס היום בכלל ההוא וכן "עד עצם היום הזה" דחדש שהוא עד ועד בכלל כי גוף הדבר כחו ותקפו ורבותינו דרשו (תו"כ פרק יד ז ח) מלשון "בעצם היום הזה" דמועדים עצומו של יום כלומר מעת צאת הכוכבים עד צאתם בליל המחרת למעט התוספת שלמדו להוסיף מחול על הקודש וידרשו (בספרי דברים לב מח) בנח וביציאת מצרים ומשה בעצומו של יום בחצי היום כדאיתא בספרי וכתבו רש"י בפרשת האזינו (דברים לב מח):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפורים הוא. מה שהזכיר הכתוב כאן לשון כפרה ולשון עצם, מפני שלא תאמר כיון שלא הזכיר קרבן בפרשה, אם אין מקדש ואין קרבן אין יום הכפורים מכפר, לכך בא לומר שאין הכפרה תלויה בקרבן ולא בשום דבר אחר אלא עצומו של יום מכפר, ויש לו סגולה זו שהוא מכפר, ובלבד לשבים, וכענין שדרשו מלשון אך בעשור וכענין שהזכרתי.
סְפוֹרְנוֹ וכל מלאכה לא תעשו. כי יום כפורים הוא. כי ראוי ביום כזה לפנות משאר עסקים לתת לב להשיג מחילה וכפרה, על הפך הן ביום צומכם תמצאו חפץ וכל עצביכם תנגושו ובהיות שרוב מי שיחטא בענין הענוי יעשה זה לתאבון בלבד ורוב מי שיחטא בעשות מלאכה חוטא להכעיס ענש כרת על הבלתי מתענה וענש אבדן הנפש על עשיית מלאכה:
אוֹר הַחַיִּים וכל מלאכה וגו' כי יום כיפורים וגו'. נתינת טעם זה הוא על דרך מה שאמרו בסוטה דף מ' שאין אומרים פסוקים כשהכהנים מברכין את העם והטעם אמרו וז"ל כלום יש עבד שמברכין אותו ואינו מאזין ע"כ, ולדרך זה אמר וכל מלאכה לא תעשו, והטעם כי יום כיפורים הוא פירוש כי עיצומו של יום מכפר ויש לך אדם שהזמן מכפר עליו והוא עסוק במלאכתו, והמשכיל על דבר עיצומו של יום לבבו יבין המכפר כי הוא אדון המאיר היום לסגל סגל דבר זה:
מַלְבִּי״ם (סי' ק"פ) וכל מלאכה לא תעשו: פירושו שבא אזהרה ועונש למלאכה, וכן עונש לעינוי. ואזהרה לעינוי ילמד לקמן מאזהרת המלאכה שבא כפולה. וכבר בארתי בפר' אחרי (סימן עג) שנאמרה אזהרה למלאכה חמשה פעמים ופרטי הדרושים בזה עיין שם. ואמרו עוד שבכל מקום בא לשון "כרת", ופה תפס לשון "אבדה" ללמד כי ה' ברחמיו חשב מחשבות בל תכרת הנפש בהחלט. כי יש הבדל בין כריתה ובין אבדון. הכורת כורת העצם משרשו וקוצץ הדבר עצמו, והמאביד הוא שינוי מקומית, שלא תעלה הנפש אל צרור החיים רק יורדת לגיהנם, ובכל זאת אינה נכרתת, רק נאבדת לזמן מוגבל כמו שאמרו משפט רשעים בגיהנם י"ב חדש, וכל אובד מתבקש, וכמו שכתוב "ובאו האובדים מארץ אשור" וזה שאמר לימד על הכרת שאינו אלא אבדן ר"ל שאינו כריתה נצחיית, רק אבדן בשאול ואבדן לשעתו, עד יקבל ענשו. ומ"ש ומנין שיום הכפורים וכולי כבר נשנה בסדר אחרי (פרק ח משנה ג) ושם מקומו, והתבאר שם (בסימן עח), ופה בא אגב גררא כמו שכתבנו שם. (סי' קפ"ב) וכל מלאכה תעשו בעצם היום הזה: לשון "עצם היום" מורה גוף היום ותעצומו, לא לפניו ולאחריו. וכמו שהאריך בזה הרמב"ן בפסוק כ"ח. ואמר זה באזהרה ועונש דמלאכה, ובעונש דעינוי, למעט שאין אזהרה ועונש על התוספת רק על היום לבד. ועדיין אין מיעוט על שלא יהיו מוזהרים על תוספת עינוי, דביה כתיב "ועניתם בערב". ולמד לה מקל וחמר ממלאכה ומביא ראיה על הקל וחמר הזה כי לא נמצא אזהרה בעינוי כלל על היום עצמו ושמענוהו ממה שמיותר עונש דמלאכה שהיא קל וחמר מעונש דעינוי, והרי דמלאכה חמורה מעינוי. ואם כן, אם אין מוזהרים על תוספת מלאכה, כל שכן על תוספת עינוי. וביומא (דף פב) פריך על קל וחמר זה ומסיק דגמיר גזירה שוה "עצם" "עצם". וכפי מסקנת הגמ' דתנא דעצם עצם לא סבירא ליה דרשא ד"ועניתם" הנ"ל (בסימן הקודם), אם כן "עצם" מופנה למסקנא. ובגמ' אומר דחד "מלאכה לא תעשה" מופנה. ויש בזה פלפולים רבים כשנעיין בסוגיא שם כמו שהאריכו המפרשים. וכן שם שיטת הירושלמי משונה שם משיטת הבבלי דשם אמר דלר' עקיבא אין צריך מופנה ותנא דפליג על דרשא ד"ועניתם" ר' עקיבא הוא, כמ"ש בראש השנה (דף ט). וגם יש לעיין בשיטת הרמב"ם (פרק א מהל' שבתת עשור) שהיה לו שיטה אחרת בזה. והענין ארוך, לא ישתרע פה, ויתבאר אם ירצה ה' במקום אחר.

כט כִּי כָל־הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא־תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ׃

אוּנְקְלוֹס אֲרֵי כָל אֲנָשָׁא דִי לָא מִתְעַנֵי בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין וְיִשְׁתֵּיצֵי מֵעַמָהָא
אִבְּן עֶזְרָא כי כל הנפש אשר לא תעונה. זה מהבנין שלא נקרא שם פועלו וזה אות כי מי שנדע שאינו שומר זו המצוה כאשר נשמרנו נכריחנו להתענות וטעם שלא יעשו מלאכה. שלא תהיינה הנפשות מתעסקות חוץ מבקשת כפור העונות:

ל וְכָל־הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל־מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת־הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ׃

רַשִׁ״י והאבדתי. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר כָּרֵת בְּכָל מָקוֹם וְאֵינִי יוֹדֵעַ מַה הוּא, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְהַאֲבַדְתִּי, לִמֵּד עַל הַכָּרֵת שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא אֲבַדּוֹן:
אוּנְקְלוֹס וְכָל אֱנַשׁ דִי תַעְבֵּד כָּל עִבִידָא בִּכְרַן יוֹמָא הָדֵין וְאוֹבֵד יָת אֲנָשָׁא הַהִיא מִגוֹ עַמָהּ
אִבְּן עֶזְרָא והאבדתי. יש הפרש בינו ובין ונכרתה ולא אוכל לפרש:

לא כָּל־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם׃

רַשִׁ״י כל מלאכה וגו'. לַעֲבֹר עָלָיו בְּלָאוִין הַרְבֵּה, אוֹ לְהַזְהִיר עַל מְלֶאכֶת לַיְלָה כִּמְלֶאכֶת יוֹם:
אוּנְקְלוֹס כָּל עִבִידָא לָא תַעֲבְּדוּן קְיַם עָלָם לְדָרֵיכוֹן בְּכֹל מוֹתְבָנֵיכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא וטעם כל מלאכה לא תעשו. פעם אחרת להוסיף חקת עולם לדורותיכם:
סְפוֹרְנוֹ בכל מושבותיכם. אף על פי שאין שם כפרת מזבח שהיא חובת היום כמו שקרה בגלות:

לב שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד־עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם׃

אוּנְקְלוֹס שְׁבַת שְׁבָתָא הוּא לְכוֹן וּתְעַנוּן יָת נַפְשָׁתֵיכוֹן בְּתִשְׁעָה לְיַרְחָא בְּרַמְשָׁא מֵרַמְשָׁא עַד רַמְשָׁא תְּנוּחוּן נְיַחֲכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא תשבתו שבתכם. זה יום השבת לא יקרא שבת ישראל כי אם שבת ה׳‎:
מַלְבִּי״ם (סי' קפ"א) ועניתם..בתשעה לחדש בערב: כבר כתבנו (בסימן קמט) ששם "ערב" יאמר על ב' פנים – אם עת שמתחיל חמה לשקוע כמו "שם תזבח את הפסח בערב", אם על הלילה הגמור שכבר עָרַב האור ונחשך. וממה שכתוב "בתשעה..בערב" מבואר שיתחיל מתשיעי, והיא הערב של שקיעת החמה, להוסיף מחול על הקדש. וממה שכתב "מערב עד ערב", שהיה די לומר "בערב עד ערב", למה אמר שנית "מערב"? וכלל אצלינו ששם הנשנה אינו השם הראשון ורצונו לומר ומערב האמיתי – שהיא משחשיכה, עד ערב השני – שהיא בחשכה, תשבתו, הרי שצריך להוסיף מלאחריו. ומה שכתוב "תשבתו" מיותר, שכבר אמר "שבת שבתון הוא לכם מערב עד ערב". ואחד מן היסודות שהיו לחז"ל שפעל הנשנה בא לעשות מאמר חדש כולל בפני עצמו, שחוץ מזה תמיד תשבתו מערב עד ערב, אף שביתת השבתות. וכבר התבאר (ויקרא סימן יג) שכל מקום שאומר הפעל, שֵם-הפעל בתוכו, ולמה הוסיף השֵם "שבתכם"? ודרשו שבא לכלול כל שבת, אף יום טוב שנקרא גם כן "שבתון" ונקרא "שבתכם", המיוחס לכם. כי שבת בראשית מיוחד ונקדש על ידי שמים, ושביתת יום טוב נקדש על ידי הבית דין וישראל. וברייתא זו מובאת בראש השנה (דף ט) וביומא (דף פא).

לג וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

לד דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַיהֹוָה׃

אוּנְקְלוֹס מַלֵיל עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמֵימָר בְּחַמְשָׁא עַשְׂרָא יוֹמָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה הָדֵין חַגָא דִמְטַלַיָא שִׁבְעַת יוֹמִין קֳדָם יְיָ
אוֹר הַחַיִּים הזה חג הסוכות. בתורת כהנים דרשו יתור הזה, ופירשתי הברייתא בפרשת מצורע (י"ד ז'):
מַלְבִּי״ם (סי' קפ"ג) בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים: הנה החג הזה יקרא לפעמים בשם "חג האסיף" (שמות כג טז, לד כב) ולפעמים בשם "חג" סתם או "מקרא קדש" (במדבר כ״ט:א׳, מלכים א ח, נחמיה ח, ובכמה מקומות). ואם רצה לקראו פה בשם "חג הסוכות" היה לו לומר תיכף ענינו והיה לו לומר "חג הסוכות לה' שבעת ימים תשבו בסוכות" כמו שכתב (בפסוק ו) "חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו". לא שיקראו בשם "חג הסוכות" ויפרש שם "חג" (במה שכתב "מקרא קדש..תקריבו אשה) ויניח מלהודיע ענין הסוכות עד בסוף. ופירשוהו חז"ל כי הגם שהוצרך להניח הודעת הלכות הסוכה שהם מרובים עד לסוף ( מה שאין כן ענין המצה ופרטיה נתבאר כבר בפר' בא ), בכל זאת הוכרח לקראו תיכף בשם "חג הסוכות" שלא נטעה שמה שכתב אחר כך "בסוכות תשבו שבעת ימים" הם אחר שבעת ימי החג שזכר לפניו. לכן אמר "חג הסוכות" ולמדנו שהם ז' ראשונים. (סי' קפ"ד) לחדש השביעי הזה חג הסוכות: כבר התבאר (צו סימן כג) בתורה אור באורך שכל מקום שבא כינוי הרומז – "הזה", בא למעט דבר זולתו. ופירשוהו שבא למעט חמשה עשר אחֵר שהוא חמשה עשר בניסן שאינו טעון סוכה, דהוה טעינן כן מדין קל וחמר. וכמוהו דריש (למעלה סימן קנ) גבי חג המצות. (סי' קפ"ה) חג הסוכות שבעת ימים לה': ולהלן אומר "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים", ופירשוהו חז"ל דפה שם "חג" עיקר ו"סוכות" בא לתאר שהחג, דהיינו הקרבנות, יהיו לגבוה ואסור להנות מהם. ושָם שֵם "סוכות" עיקר והיא לצורך הדיוט. ויש על זה עוד דרושים בספרי ראה (סימן קמ) ובסוכה (דף ט ודף כו).

לה בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא־קֹדֶשׁ כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ׃

רַשִׁ״י מקרא קדשׁ. קַדְּשֵׁהוּ בִכְסוּת נְקִיָּה וּבִתְפִלָּה, וּבִשְׁאָר יָמִים טוֹבִים בְּמַאֲכָל וּבְמִשְׁתֶּה וּבִכְסוּת נְקִיָּה וּבִתְפִלָּה (עי' ספרא):
אוּנְקְלוֹס בְּיּוֹמָא קַדְמָאָה מְעָרַע קַדִישׁ כָּל עִבִידַת פָּלְחָן לָא תַעֲבְּדוּן
מַלְבִּי״ם (סי' קפ"ו) ביום הראשון מקרא קדש: הקדושה היא ההבדלה, שיבדיל יום זה משאר הימים. אם בדבורו, שיקראהו קדש כמו שלמדו מן "זכור את יום השבת לקדשו" קדושת היום, אם במעשיו לשנות מלבושיו ומאכליו כמו שכתוב "אכלו משמנים..כי קדוש היום לאדונינו" (נחמיה ח).

לו שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַיהוָה בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיהוָה עֲצֶרֶת הִוא כָּל־מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ׃

רַשִׁ״י עצרת הוא. עָצַרְתִּי אֶתְכֶם אֶצְלִי; כְּמֶלֶךְ שֶׁזִּמֵּן אֶת בָּנָיו לִסְעוּדָה לְכָךְ וְכָךְ יָמִים, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ זְמַנָּן לִפָּטֵר, אָמַר, בָּנַי בְּבַקָּשָׁה מִכֶּם עַכְּבוּ עִמִּי עוֹד יוֹם אֶחָד, קָשָׁה עָלַי פְּרֵדַתְכֶם: כל מלאכת עבדה. אֲפִלּוּ מְלָאכָה שֶׁהִיא עֲבוֹדָה לָכֶם, שֶׁאִם לֹא תַעֲשׂוּהָ יֵשׁ חֶסְרוֹן כִּיס בַּדָּבָר. לא תעשו. יָכוֹל אַף חֻלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד יְהֵא אָסוּר בִּמְלֶאכֶת עֲבוֹדָה, תַּ"לֹ "הִוא" (שם):
אוּנְקְלוֹס שִׁבְעָא יוֹמִין תְּקָרְבוּן קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ בְּיוֹמָא תְמִינָאָה מְעָרַע קַדִישׁ יְהֵי לְכוֹן וּתְקָרְבוּן קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ כְּנֵשׁ תְּהוֹן כָּל עִבִידַת פָּלְחַן לָא תַעֲבְּדוּן
רַשְׁבַּ״ם עצרת: עצירת מניעת מלאכה:
אִבְּן עֶזְרָא שבעת ימים תקריבו אשה. ואם איננו שוה כאשה חג הפסח: עצרת הוא. יש אומרים שטעמו קהלה כטעם עצרת בוגדים והטעם התחברות כל ישראל לשלש רגלים ולא דברו נכונה כי הנה כתוב בפסח וביום השביעי עצרת וכתיב ופנית בבקר והלכת לאהליך והקרוב שהוא כמו נעצר לפני ה׳‎ שיהיה בטל מכל עסקי העולם ופירוש עצרת הוא כל מלאכת עבודה לא תעשו וכן כתוב בעצרת מועד הפסח:
רַמְבַּ״ן עצרת היא עצרתי אתכם לפני כמלך שזימן את בניו לסעודה לכך וכך ימים כיון שהגיע זמנן ליפטר אמר בבקשה מכם עכבו עמי עוד יום אחד שקשה עלי פרידתכם לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:ל״ו) ואגדה זו שנויה בויקרא רבה ועל דרך האמת כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ (שמות כ יא) ויום השביעי הוא שבת ואין לו בן זוג וכנסת ישראל היא בת זוגו שנאמר ואת הארץ והנה היא שמינית "עצרת היא" כי שם נעצר הכל וצוה בחג המצות שבעה ימים בקדושה לפניהם ולאחריהם כי כולם קדושים ובתוכם ה' ומנה ממנו תשעה וארבעים יום שבעה שבועות כימי עולם וקדש יום שמיני כשמיני של חג והימים הספורים בינתים כחולו של מועד בין הראשון והשמיני בחג והוא יום מתן תורה שהראם בו את אשו הגדולה ודבריו שמעו מתוך האש ולכך יקראו רבותינו ז"ל בכל מקום חג השבועות עצרת כי הוא כיום שמיני של חג שקראו הכתוב כן וזהו מאמרם (חגיגה יז) שמיני רגל בפני עצמו הוא לענין פז"ר קש"ב ותשלומין דראשון הוא כי הוא אצילות הראשונים ואינו כאחדות שלהם ולכך יזכיר בפרשת כל הבכור (דברים טז טו) בשלש רגלים חג המצות וחג השבועות וחג הסוכות שבעת ימים ולא יזכיר השמיני כי שם אמר יראה כל זכורך וגו' והנה זה מבואר:
סְפוֹרְנוֹ עצרת הוא. ענין העצירה הוא לא בלבד לשבות ממלאכת הדיוט אבל היא עם זה אזהרת עמידה איזה זמן במקומות הקדש לעבוד במקומות ההם את האל יתברך בתורה או בתפלה או בעבודה כענין ושם איש מעבדי שאול ביום ההוא נעצר לפני ה' והוא אמרו קדשו צום קראו עצרה ועל זה הדרך אמר יהוא קדשו עצרה לבעל. אמר אם כן שזה היום אחר חג הסכות אשר בו שלמו כל שמחות הרגלים הוא קודש להיות יום עצרת שיעצרו במקומות הקודש ותהיה שמחתו שמחה של תורה ומעשים טובים כאמרו ישמח ישראל בעושיו וזה כענין ויהי כי הקיפו ימי המשתה וישלח איוב ויקדשם והשכים בבקר והעלה עולות מספר כלם כי אמר איוב אולי חטאו בני וכו' וזה מפני השמחה הקודמת ובהיות שביום שביעי של פסח נעצרו ישראל עם משה יחדו לשורר לאל יתברך כאמרו אז ישיר משה ובני ישראל קדש אותו היום להיות עצרת לה' אף על פי שלא היתה התשועה בתחלת היום וזה באר במשנה תורה באמרו וביום השביעי עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה ובהיות שהיה יום החמשים ליציאת מצרים יום מתן תורה אשר בו נעצרו ישראל יחדו לעבודת האל יתברך קראוהו רבותינו ז"ל (מועד קטן פרק ואלו מגלחין) עצרת. אמנם בתורה לא הוזכר אותו היום בזה השם כלל וזה מפני שקלקלו ישראל את המושג בעצירתם ויתנצלו את עדים מהר חורב:
מַלְבִּי״ם (סי' קפ"ז) כל מלאכת עבודה לא תעשו: חז"ל למדו פה איסור מלאכה בחולו של מועד. ודעת הרשב"א והרמב"ן וכמה פוסקים שהוא דרשה גמורה. והנוסחה שהעתקתי בפנים היא גירסת הרמב"ן שמצא כן בנוסחאות המדויקות, וכן בחגיגה (דף יח) "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת" – מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורים. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה... ת"ל "וביום השביעי עצרת". [כי גירסת הספרים יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה אין לו ביאור כמו שהאריך הרמב"ן ז"ל]. אולם, מה שפי' המפ' בדברי ר' יוסי הגלילי שדרש "כל מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים תקריבו אשה" מקרא נדרש לאחריו – מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים, לא יעלה כפי המסילה אשר בה נלך להוציא הדרשות ממקור הכתוב ויסודי הלשון. ולפי דעתי דברי ר' יוסי הגלילי מוצקים על אבן פינה כי בשבת ויום הכפורים כתוב תמיד "כל מלאכה לא תעשו", וביום טוב כתוב תמיד "כל מלאכת עבודה לא תעשו". וכבר בארנו זה למעלה מפני שמלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב, שינה וכתב "מלאכת עבודה" שהיא מלאכה שיש יגיעה ועבודה רבה. וידוע שדעת כמה פוסקים שמלאכה שדרך לעשות על ידי עבדים אסורה ביום טוב מן התורה, אף לצורך אוכל נפש, דזה נקרא "מלאכת עבודה". ובשבת ויום הכפורים שכל עסק אסור אף לצורך אוכל נפש כתוב "כל מלאכה לא תעשו". אף שיש גם מלאכות קלות שאסורות ביום טוב כל שאינם לצורך אוכל נפש, לא יכול לכתוב "כל מלאכה לא תעשו" כיון שיש מלאכות מותרות. אבל כתב "כל מלאכת עבודה לא תעשו" שהם כולם אסורים וגילה דבר זה בפר' בא שכתב "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" שכיון שאמר "כל מלאכה" הוצרך להוציא מלאכת אוכל נפש שהיא מלאכה, מה שאין כן בכל מקום שכתוב "מלאכת עבודה" אין אוכל נפש בכלל. אולם פעם אחד מצאנו שאמר ביום טוב "מלאכה", מה שכתוב בפ' ראה (טז ח) "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלקיך לא תעשה מלאכה". אולם דייק ולא כתב "לא תעשה כל מלאכה", שזה אינו, דיש מלאכות מותרות והם מלאכת אוכל נפש, רק אמר "לא תעשה מלאכה" היינו שיש מלאכות אסורות, מה שאינם אוכל נפש. אולם יקשה למה לא אמר כמו בכל מקום "לא תעשה כל מלאכת עבודה"? על זה הוסד הדרוש המובא בחגיגה שם "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת" מה שביעי עצור וכולי שתפס "מלאכה" לתת הבדל בין שביעי לששת הימים, שבששת הימים מלאכה מותרת ובשביעי נאסר גם מלאכה. ולכן לא יכול לאמר "מלאכת עבודה" שזה אסור גם בששת הימים. ומזה הוכיח מה שביעי עצור וכולי אי מה שביעי עצור בכל מלאכה ר"ל אף מלאכת דבר האבד ת"ל "וביום השביעי עצרת", ועיקר הדיוק מסוף הפסוק "לא תעשה מלאכה", הרי לא הבדיל ביניהם רק בעשיית מלאכה, שלענין זה רק שביעי לבד עצור אבל לענין "מלאכת עבודה" גם ששת ימים עצורים. ופירוש הכתוב ביום השביעי עצרת לענין שלא תעשה מלאכה אבל לענין מלאכת עבודה כל הימים עצורים. ור' יוסי הגלילי דייק זה הדיוק עצמו ממה שכתוב תמיד גבי יום טוב "ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבודה לא תעשו" וכן אמר בשביעי ובשמיני, ודייק מלת "כל", שמלת "כל" הבא בשלילה הוא שלילה כללית. וזה המבדיל בין יום טוב ובין חולו של מועד במה שביום טוב נאמר "כל מלאכת עבודה" מבלי הבדל, ובחולו של מועד לא נאסרו כולם, ויסד הדרוש על מה שכתוב "עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו" שפירושו עצרת היא, שיעצרו את עצמם מלעשות מלאכה. ואם כן מה שהוסיף "כל מלאכת עבודה לא תעשו" היא כפל לשון ומבואר שבא לפרש לענין מה נקרא השמיני לבדו "עצרת" נגד הימים שלפניו, שימי חולו של מועד גם כן אסורים בעבודה ונעצרים בהם מעסקיהם, רק שיום זה "עצרת" נגד ימים שלפניו במה ש"כל מלאכת עבודה לא תעשו", ובימי חולו של מועד מקצת עבודות מותרות. ולפי זה פסוק זה מתאחד עם מה שכתוב בפ' ראה "ויום השביעי עצרת", כי יפלא למה קרא לשביעי של פסח ולשמיני של חג בשם "עצרת" ולא קרא כן לימי החג הראשונים ולחג השבועות, וגם הם עצורים בעשיית מלאכה? רק כי "עצרת" נתיחד לימים אלה על שהם אחר ימי חולו של מועד, שגם הוא אסור במקצת מלאכות, אמר כי ביום החג האחרון "עצרת", שהיא המניעה לגמרי, אף ממקצת מלאכה שהיו מותרים בחולו של מועד. ובאר זה בשמיני של סוכות במה שכתב "כל מלאכת עבודה לא תעשו" ובשביעי של פסח במה שכתב "לא תעשה מלאכה". ור' עקיבא הוכיח זה ממה שכתב "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה' " שקאי על כל ימי מועד שמקריבים בהם "אשה", וקורא אותם "מקראי קדש", הרי מיוחדים לקדושה ולהבדל בהם מקצת מלאכות. שאין לומר שמוסב רק על יום ראשון ויום שמיני ופירושו שמקצתם תקראו קדש ומקצתם להריב אשה, שאז היה לו לומר "אשר תקראו מקראי קדש ותקריבו אשה לה' ". וכן אין לומר שהכל קאי רק על ימי החג לבד דהא אמר "מלבד שבתות ה' " הרי שכבר כלל ימי חולו של מועד מדלא אמר "מלבד שבתות ה' וימי המועד" שגם כן מקריבים אשה. וז"ש שנאמר "מלבד שבתות ה' " גם יש לפרש ראיית ר' עקיבא על פי ההבדל שיש לי בין מלת "מלבד" ובין מלת "על" שמשמש כטעם מלבד. שמלת "על" מורה שהדבר שהוציא ושרמז עליו במלת "על" היא עיקר, אם בכמות, אם בחשיבות. ולא כן מלת "מלבד", אינו מציין דבר עיקרי או מרובה בכמות. ואם הפירוש של מה שכתוב "אלה מועדי ה' " רק על יום טוב היה לו לומר "על שבתות ה' " כיון שהכבשים של השבתות מרובים מן הכבשים של היום טוב. ומוכח שמ"ש "אלה מועדי ה' " קאי על כל ימי המועדות, וכבשיהם מרובים מן כבשי השבתות, לכן אמר "מלבד". ובגמ' לא גריס ונאמר "מלבד שבתות ה' ". וכן שאם תאמר כן למה חזר לאמר "ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון"? שכבר אמר זה למעלה "ביום הראשון מקרא קדש וכולי". ומבואר שמה שכתב "אלה מועדי ה' " כלל כל ימי המועד והורה שכולם נקראים מקראי קדש לאסור בקצת מלאכות ולכן הוכרח לומר שנית "ביום הראשון שבתון", ר"ל הגם שימי המועד דומים ליום ראשון ושמיני בשם "מקרא קדש", יום הא' והח' נבדל מהם שנקרא "שבתון" שהוא הביטול מכל עסק, אף ממלאכת דבר האבד.

לז אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְהוָה אֲשֶׁר־תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַיהוָה עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ׃

רַשִׁ״י עלה ומנחה. מִנְחַת נְסָכִים הַקְּרֵבָה עִם הָעוֹלָה: דבר יום ביומו. חֹק הַקָּצוּב בְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים: דבר יום ביומו. הָא אִם עָבַר יוֹמוֹ בָּטֵל קָרְבָּנוֹ (עי' ספרא):
אוּנְקְלוֹס אִלֵין מוֹעֲדַיָא דַיְיָ דִי תְעָרְעוּן יָתְהוֹן מְעָרְעֵי קַדִישׁ לְקָרָבָא קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ עֲלָתָא וּמִנְחָתָא נִכְסַת קוּדְשִׁין וְנִסוּכִין פִּתְגַם יוֹם בְּיוֹמֵהּ
אִבְּן עֶזְרָא אלה מועדי ה׳‎. שאתם חייבים להקריב בהם אשה ופירוש כי בכולם יש בהם עולה ומנחה זבח ונסכים כי עד עתה לא הזכיר רק אשה לבדו ויתכן להיותו עולה לבדה או מנחה לבדה:
אוֹר הַחַיִּים מועדי ה'. אמר רבי עקיבא (תורת כהנים פסוק ל"ה) אלו ימי מועד שאסורין במלאכה ע"כ, ונראה כי לזה גמר אומר ומלבד מתנותיכם וגו' כל נדריכם וגו' כל נדבותיכם אשר תתנו לה' שמשמע אפילו עולות ואין עולות באין ביום טוב כאומרם לכם ולא לגבוה אלא ודאי שאין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד:
מַלְבִּי״ם (סי' קפ"ח) עולה ומנחה זבח ונסכים: הלא לא פירש פה מספר העולות, ואמר סתם "והקרבתם אשה לה' ", כי סמך על שבאו סדורים במקומם בפ' פנחס. ושם נזכר המנחות והנסכים גם כן, ולמה אמר "עולה ומנחה"? וגם שהיה לו לומר "עולה ומנחה ונסכים" שקרבנות החג היו עולות, ולא הקריבו שלמים רק בעצרת והחטאת לא היו טעונים נסכים. ועל כרחך שפירוש "זבח" גם כן עולה. ולמה חלקם? למדו שבא לומר שאם אין עולה, אין מנחה, ושתקדום עולה למנחה. וכן במה שכתב "זבח ונסכים". אך כל זה היינו לומדים מפר' פנחס שחשב תמיד העולה תחלה והנסכים אחריו, וכן אמר תמיד "ומנחתה ונסכיה" "ומנחתם ונסכיהם". מבואר שהמנחה והנסכים רק בשביל הזבח. אך פה אמר זה ללמד הדבר השלישי שאם קדמה מנחה לעולה פסולה, וכן אם קדמו נסכים לזבח. שמשם לא ידעינן עכובא. ולכן לא אמר "עולה ומנחה ונסכים" שהיה משמע שגם אם קדמו נסכים למנחה פסולים, דאף שמסיק במנחות (דף מד:) דלכולי עלמא מנחה ואחר כך נסכים, אין הסולת מעכב את היין כמו שאמרו במשנה שם. ומה שתפס שם "זבח" על העולה מבעיא ליה לדרשת זעירי (שם ובדף עט) דאין נסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח דכתיב "זבח ונסכים", מפרש "זבח" על השחיטה. (סי' קפ"ט) דבר יום ביומו: כבר בארתי זה (צו סימן טז) שכל מקום שנכתב "יום", כל היום זמנו, שזה המבדיל בין יום ובין בקר. וכמו שבארנו עוד (תזריע סימן י). וגם בארתי (צו סימן הנ"ל) שיש הבדל בין "דבר יום ביום" ובין "דבר יום ביומו". – "ביום" פירושו לפי ענין היום. אבל "ביומו" "בשבתו" "בחדשו" מציין דוקא ביום ההוא, ולא ביום אחר. וז"ש עבר זמנו אינו חייב באחריותו. ומ"ש יכול לא יהיו חייבים באחריות נסכיהם ת"ל "ומנחתם ונסכיהם" פרש"י בזבחים (דף פד) ד"מנחתם ונסכיהם" דפרי החג קא דריש. והתוס' במנחות (דף מד:) הקשו על פירושו איך משמע מיניה לילה? ועוד הא כתיב "מנחתם ונסכיהם לפרים", וזה שלא כסדר, דפרים קדמי. ועוד מאי קשיא שם על רבנן דסבירא להו מן מנחתם ונסכיהם הבא מנחה ואחר כך נסכים הא מבעיא ליה מנחתם ונסכיהם בלילה וכולי, והא טובא כתיבי?! ולדעתי דרש שני פעמים ששינה הכתוב בפרי החג, ברביעי ובשמיני כתוב "מנחתם ונסכיהם", בלא וי"ו, ובכל יום כתוב "ומנחתה", בוי"ו. וממה דשינה לכתב בלא וי"ו החיבור דרש שיכול להקריבם נפרדים בפני עצמם. ודרש (א) אפילו בלילה (ב) אפילו למחר. וכן בגי' הש"ס (זבחים דף ח ודף פד, מנחות דף מד ודף נב, תמורה דף יד) גריס "מנחתם", בלא וי"ו. וכן צריך להגיה בספרא. וכן הדרוש שדרש במנחות (דף מד) "ומנחתם ונסכיהם" – הבא מנחה ואחר כך הבא נסכים על כרחך צריך לגרוס "מנחתם", בלא וי"ו, דהא מסיק דבבאים עם הזבח כולי עלמא לא פליגי דמנחה ואחר נסכים, כי פליגי בבאים בפני עצמן. ואם כן הפלוגתא שבברייתא היא בבאים בפני עצמן וזה אי אפשר ללמוד מן "ומנחתם" דשם מדבר בבאים עם הזבח. רק ממה שכתוב "מנחתם", בלא וי"ו, שמשמע שמקריב מנחה בפני עצמה, וגם היא קודמת לנסכים, ולכן מקשה שפיר דמבעיא ליה לשני הדרושים: אפילו בלילה, ואפילו למחר. ומסיק דרבנן למדו מסברה כמו דבבאים עם הזבח – מנחה ואחר כך נסכים, כן הוא הדין בבאים בפני עצמן.

לח מִלְּבַד שַׁבְּתֹת יְּהוָה וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל־נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל־נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַיהוָה׃

אוּנְקְלוֹס בַּר שַׁבַּיָא דַיְיָ וּבַר מַתְּנָתֵיכוֹן וּבַר כָּל נִדְרֵיכוֹן וּבַר כָּל נִדְבָתֵיכוֹן דִי תִתְּנוּן קֳדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא מתנותיכם. בג׳‎ רגלים ונדרי הצבור והיחיד ונדבותיהם:
מַלְבִּי״ם (סי' ק"צ) ספרא (מלבי"ם) פרשת אמור פרק טו: מלבד שבתות ה' ומלבד וכולי: אין לפרש שמוסב על שבתות של כל השנה ועל נדרים ונדבות שמקריבים בכל השנה דאם כן אמאי לא חשב נמי ר"ח וחובות של כל השנה כמו חטאת ואשמות וכיוצא. ועל כרחך הפירוש מלבד מה שתקריבו בשבתות שחלו ברגל, בל נאמר שיצאו בכבשי הרגל גם חובת השבת, וכן נדרים ונדבות שתקריבו ברגל. ואם כן לא חשב ראש חדש שאין חל רק בראש השנה, ושם כתב "מלבד עולת החדש". וז"ש מנין למוספי שבת וכולי. ומה שכתוב "מלבד כל מתנותיכם", הם הקרבנות שנותנים בעבור כבוד הרגל כמו שנאמר "איש כמסת ידו כברכת ה' ". ו"נדריכם" – הרי עלי. ו"נדבותיכם" – הרי זו. והיינו שהוקדשו קודם הרגל ושהוקדשו ברגל. וממה שבא לשון רבים מבואר שאין הבדל בין קרבנות היחיד והציבור. ומ"ש "אשר תתנו לה' " דהיינו עופות ומנחות, שעולת העוף ומנחת נסכים כולה לגבוה ואין מהם דבר לכהנים. ובזה התבאר משנה א. ואמר (בפרק טו משנה א) שמה שכתב שנית בפ' פנחס "אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם" בא לקבעה חובה, שחייב להביא נדריו ונדבותיו ברגל, כי מכאן לא שמענו אלא שרשות להביאם. וממה שכתב "ובאת שמה והבאתם שמה" שמענו שברגל אחד שבא ולא הביא עובר בעשה. ובכל זאת אין עובר בבל תאחר ברגל א' דהא כתיב "אלה תעשו..במועדיכם" שקאי על מועדי כל השנה – הרי יש לו זמן להביא נדריו בכל מועדי השנה. ודעת ר' שמעון שצריך שיהיה ג' רגלים כסדרן וחג המצות תחלה. והדברים מבוארים באורך [בראש השנה (דף ד) ומגילה (דף יז), עיי"ש]. והמאמר הזה כולו מובא בירושלמי דראש השנה (פרק א). ואחרי העיון מצאתי הבדל בין כשאמר "מלבד נדריכם" ובין כשאמר "לבד מנדריכם". שכל מקום שיש מקום טעות להכניס את הדבר שמוציא בכלל החשבון ויכיון לאמר שאינו בכלל החשבון, אמר "לבד מן" כמו "לבד מערי הפרזי" (דברים ג׳:ה׳), "לבד מארץ הגלעד והבשן" (יהושע י״ז:ה׳), "לבד מיושבי הגבעה" (שופטים) – בא להודיע שאינם בכלל החשבון. אבל במקום שאי אפשר לטעות להכניס הדבר בחשבון וכוונתו רק להודיע שחוץ מן הנאמר היה עוד דבר פלוני, יאמר מלת "מלבד" – "מלבד הרעב הראשון" (בראשית כ״ו:א׳), "יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב" (שם מו), "מלבד עולת הבקר", וכדומה. והנה פה לא בא לחשבון כלל רק אמר סתם בכל אחד "והקרבתם אשה לה' " ואין צורך להוציא דבר מן החשבון רק להודיע שגם מוספי שבת ונדרים ונדבות קרבים, אמר "מלבד שבתות ה' ומלבד כל נדריכם". אבל שם שבא לחשבון כמה יקריבו בכל יום ובא לומר שהנדרים ונדבות, הגם שחובה להביאם ברגל, אין יוצאים לחובת הרגל, רק מספר קרבנות הרגלים יהיו לבד מהם ונבדל מאתם, אמר "לבד מנדריכם". [ שמלת "לבד מן" מציין שהדבר הנאמר יהיה בודד ונבדל מדבר האחר – עולות הרגלים יהיו נבדלים ולא יצרפו עמם עולת נדרים ונדבות. אבל מלת "מלבד" מציין שעוד יש דבר שלא נזכר פה ]

לט אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת־תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת־חַג־יְהוָה שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן׃

רַשִׁ״י אך בחמשה עשר יום, תחגו. קָרְבַּן שְׁלָמִים לַחֲגִיגָה, יָכוֹל תִּדְחֶה אֶת הַשַּׁבָּת, תַּ"לֹ אַךְ, הוֹאִיל וְיֵשׁ לָהּ תַּשְׁלוּמִין כָּל שִׁבְעָה: באספכם את תבואת הארץ. שֶׁיְּהֵא חֹדֶשׁ שְׁבִיעִי זֶה בָּא בִּזְמַן אֲסִיפָה, מִכָּאן שֶׁנִּצְטַוּוּ לְעַבֵּר אֶת הַשָּׁנִים, שֶׁאִם אֵין הָעִבּוּר, פְּעָמִים שֶׁהוּא בְאֶמְצַע הַקַּיִץ אוֹ הַחֹרֶף: תחגו. שַׁלְמֵי חֲגִיגָה: שבעת ימים. אִם לֹא הֵבִיא בָזֶה, יָבִיא בָזֶה, יָכוֹל יְהֵא מְבִיאָן כָּל שִׁבְעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר וחגתם אתו — יוֹם אֶחָד בְּמַשְׁמָע וְלֹא יוֹתֵר, וְלָמָּה נֶאֱמַר שִׁבְעָה? לְתַשְׁלוּמִין (חגיגה ט'):
אוּנְקְלוֹס בְּרַם בְּחַמְשָׁא עֲשַׂר יוֹמָא לְיַרְחָא שְׁבִיעָאָה בְּמִכְנְשֵׁיכוֹן יָת עֲלַלַת אַרְעָא תְּחַגוּן יָת חַגָא קֳדָם יְיָ שִׁבְעָא יוֹמִין בְּיוֹמָא קַדְמָאָה נְיָחָא וּבְיוֹמָא תְמִינָאָה נְיָחָא
רַשְׁבַּ״ם אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה: אע"פ שראש השנה ויום הכיפורים באים לזכרון ולכפרה, אבל סוכות בא לשמחה ולהודאה על שמילא בתיהם כל טוב בימי אסיפה:
אִבְּן עֶזְרָא וטעם אך. בעבור שהזכיר בפרשה שהיא קודם זאת ענוי הנפש אסר להתענות בחג הסכות כי בו כתובות ושמחת ושמחתם והיית אך שמח: באספכם את תבואת הארץ. שדות וכרמים: תחגו. מפעלי הכפל וטעם על הזבחים: ביום הראשון שבתון. שם ויחסר יהיה לכם ואילו הי׳‎ שם התאר היה ה״א תחת בי״ת:
רַמְבַּ״ן באספכם את תבואת הארץ שיהא חודש שביעי זה בזמן אסיפה מכאן שנצטוו לעבר את השנים שאם אין העבור פעמים שהוא בא באמצע הקיץ או החורף לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:ל״ט) ולשון ת"כ (פרק טו ו ז) עבר את השנים שתעשה החג באסיפת הפירות יכול באסיפת כל הפירות תלמוד לומר מגרנך ומיקבך מגרנך לא כל גרנך ומיקבך לא כל יקבך אי באספך מגרנך יכול מקצת תלמוד לומר באספכם את תבואת הארץ הא כיצד השתדל לעבר את השנה שתעשה החג ברוב אסיפת כל הפירות וכבר למדו העבור מחדש האביב (ר"ה כא) אבל שם לימד על האביב וכאן לימד על פירות האילן שכך שנו חכמים (סנהדרין יא) על שלשה דברים מעברין את השנה על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה והנה העבור נלמד מאליו שהחג הזה בזמן אסיפה אבל ענין שיטת הכתוב שיאמר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם כלם מקראי קדש להקריב בכולם אשה לה' אכן ביום חמשה עשר לחדש השביעי הזה בעבור שהוא עת אספכם את תבואת הארץ תחוגו את חג ה' בשבעת ימים והוסיף לומר בכאן ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון שתשבתו ותנוחו בהם כאשר פירשתי (רמב"ן על ויקרא כ״ג:כ״ד) ואמר עוד שתוסיפו לשמוח לפני השם בלולב ואתרוג שבעת ימים כי הוא זמן שמחה שברך השם אותך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית אך שמח לפניו וטעם תחוגו את חג ה' שתחוגו לפניו לתת הודאה לשמו על מעשיכם אוסף כי בא וחזר ואמר עוד (ויקרא כ״ג:מ״א) "וחגותם אותו חג לה'" לסמוך אליו "בסוכות תשבו" (ויקרא כ״ג:מ״ב) וטעמו וחגותם אותו חג שבעת ימים בשנה שתשבו בסוכות וכל האזרח בישראל ישבו בסוכות לומר שיעשו חג שבעה בלולב ושמחה ובסוכה ומדרשו וחגותם אותו חג לה' מה תלמוד לומר לפי שנאמר (דברים טז טו) שבעת ימים תחוג לה' אלהיך יכול יטעון חגיגה כל שבעה תלמוד לומר אותו וכו' בתורת כהנים (פרק יז א):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי באספכם. יש לשאול כאן והלא כבר נאמר למעלה בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות. אלא דרך הכתובים כן מפני אריכות הענין וכל מה שהפסיק בינתיים. ועוד נראה לי לומר כי למעלה הזכיר ענין הקרבנות שהם חקי הש"י, ושם ירמוז על של מעלה, הוא שאמר ביום הראשון מקרא קדש, ביום השמיני מקרא קדש, אבל בכאן למטה יבאר בשל מטה ויזכיר שם חקי ישראל שיחגו חג ה' שבעת ימים בזמן האסיפה, ושיטלו בו מצות הלולב לכפר על קלקולו של אבינו הראשון שהיה בזמן הזה, וזהו שסמך לו מיד ולקחתם לכם, וזה נראה לי נכון.
סְפוֹרְנוֹ אך בחמשה עשר יום. אחר שהזכיר את הדברים הכללים שכל המועדים מסכימים בהם וזה במה שכולם מקראי קדש וטעונים קרבן מוסף כאמרו אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה וכו' אמר אך בחמשה עשר יום וכו' והודיע שחג הסכות נבדל משאר המועדים ראשונה שהשמיני שלו מקרא קדש כאמרו וביום השמיני שבתון לא כן בימי השבוע ובימי חג המצות וכן בחדשים ובשנים שבהם קדש השביעי לא השמיני. שנית במה שזה החג טעון שנוי דירה כאמרו בסכות תשבו. שלישית שטעון נענוע ארבע מינים כאמרו ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו':
כְּלִי יָקָר אך בחמשה עשר יום וגו'. פירש"י יכול תדחה החגיגה את השבת ת"ל אך וקשה שבת מאן דכר שמיה ונראה שכך פירושו אך בחמשה עשר יום לחדש באספכם את תבואת הארץ היינו ביום שמותר לאסוף התבואה מן השדה לכל הפחות לצורך אוכל נפש דהיינו בי"ט שאינו חל בשבת, באותו יום תחוגו החגיגה אבל לא ביום שאין בו שום אסיפה מן השדה בשום צד אף אם אין לו מה לאכול והיינו בשבת, ואילו לא נאמר אך הייתי אומר באספכם היינו בזמן אסיפה קאמר ולא ביום שיש בו אסיפה.
מַלְבִּי״ם (סי' קצ"א) אך בחמשה עשר יום: כבר אמר "בחמשה עשר יום חג הסוכות". למעלה צוה על המועד וכאן צוה על החגיגה. ולדעת חז"ל שם "חג" ופעל "תחוגו" הונח על השלמים והזבחים שמקריבים כמו "אסרו חג בעבותים" "לא ילין חלג חגי" וכן פירשוהו תמיד. והגם שבחגיגה (דף י) אמרו ממאי דחגיגה זביחה? דלמא חוג חגא מכל מקום מסיק שבא על החגיגה. והנה בראש השנה ויום הכפורים לא נזכר לשון "חג" בשום מקום, רק בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, כי רק בימים טובים האלה מצווים להביא שלמי שמחה. ובשמיני עצרת לא נזכר גם כן לשון "חג" ובכל זאת נשמע מכללו כי הכתוב כללו בחג הסוכות וכמו שיתבאר (בסימן רב) ושם יתבאר כי עיקר מצות החגיגה היא ביום הראשון והז' ימים הם לתשלומין. וסבירא להו לבית שמאי דלכן אמר "אך בחמשה עשר". מלת "אך" מורה מיעוט, נגד שאמר למעלה שבחמשה עשר חג הסוכות ולענין מועד מתחיל מיום טו', אומר אך לענין החגיגה אינו כן, רק יחוגג שבעת ימים של כלל החג לתשלומין כי אין חגיגה קרבה ביום טוב. ובית הלל יסדו דבריהם על הכלל המבואר אצלי שיש הבדל בין במלת "אך" ובין מלת "רק". שמלת "אך" ממעט במשפט הזה עצמו. אמר בחמשה עשר אך שבעת ימים תחוגו, לא שמונת ימים, כי בהכרח יחול יום א' בשבת ואין חגיגה דוחה שבת. ועפ"י דברי הירושלמי (פ"א דחגיגה הלכה ו). (סי' קצ"ב) באספכם את תבואת הארץ: ר"ל בזמן אסיפה, וכן כתב בכל מועד – פסח אביב, ושבועות קציר חטים, וסוכות אסיף. להזהיר על העבור לקבוע השנים כתקנם שיבואו המועדים בזמנם, ופה הזהיר שישגיחו שיבוא סוכות בזמן האסיף, וכמ"ש בסנהדרין (דף ?). ולהלן אמר "באספך מגרנך ומיקבך" שהם תבואת שדה וכרם וכבר כתבנו כמה פעמים שיש הבדל בין כשבא השימוש במלת "את" ובין כשבא במ"ם, שהמ"ם מורה הקצתית. וממה שכתב פה "את תבואת" ושם "מגרנך", במ"ם, ידענו שאין די אם נתבשלו מיעוט התבואות וגם אין צורך שיתבשלו כולם, רק רובם, שבזה היא זמן האסיף במובנו המדויק. ומ"ש "תחוגו שבעת ימים" בתשלומין יתבאר לקמן (סימן ??).

מ וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ־עָבֹת וְעַרְבֵי־נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים׃

רַשִׁ״י פרי עץ הדר. עֵץ שֶׁטַּעַם עֵצוֹ וּפִרְיוֹ שָׁוֶה (סכה ל"ה): הדר. הַדָּר בְּאִילָנוֹ מִשָּׁנָה לְשָׁנָה, וְזֶהוּ אֶתְרוֹג (שם): כפת תמרים. חָסֵר וי"ו, לִמֵּד שֶׁאֵינָהּ אֶלָּא אַחַת: וענף עץ עבת. שֶׁעֲנָפָיו קְלוּעִים כַּעֲבוֹתוֹת וְכַחֲבָלִים, וְזֶהוּ הֲדַס, הֶעָשׂוּי כְּמִין קְלִיעָה (שם ל"ב):
אוּנְקְלוֹס וְתִסְבוּן לְכוֹן בְּיוֹמָא קַדְמָאָה פֵּרֵי אִילָנָא אֶתְרוֹגִין וְלֻלָבִין וַהֲדַסִין וְעַרְבִין דִנְחָל וְתֶחֱדוּן קֳדָם יְיָ אֱלָהֲכוֹן שַׁבְעַת יוֹמִין
רַשְׁבַּ״ם וענף עץ עבות: קמץ הוא כמו קדוש טהור עמוק גדול, כלומר ענף של עץ מעובת הרבה:
אִבְּן עֶזְרָא ולקחתם לכם. אנחנו נאמין בדברי המעתיקים כי לא יכחישו הכתוב אף על פי שמצאנו ויקחו להם איש שה לבית אבות. גם הם העתיקו כי פרי עץ הדר הוא אתרוג ובאמת כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו ודרשו בו הדר באילנו בדרך אסמכתא כאשר פירשתי בפסוק לעם נכרי והצדוקים אמרו כי מאלה תעשו סוכות והביאו ראיה מספר עזרא ואלה עורי לב הלא יראו כי אין בספר עזרא ערבי נחל ולא פרי עץ כלל רק עלי חמשה מינים ואין זכר לעלי הדס ועלי עץ עבות טענה על קדמונינו וכן מין הדס אין אילנו גבוה והנה הם שני מינים גבוה ונמוך והגולה מארץ קדר לארץ אדום אם יש לו עינים ידע סוד המצוה זאת:
רַמְבַּ״ן פרי עץ הדר שטעם עצו ופריו שוה הדר הדר באילנו משנה לשנה וזה אתרוג לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:מ׳) והן אסמכתות שעשו רבותינו (ת"כ כאן סוכה לה) לקבלתם ור"א כתב והאמת אמרו כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו ודרשו בו "הדר באילנו" אסמכתא והנכון בעיני כי האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג נקרא שמו בלשון הקודש הדר כי פירוש אתרוג חמדה כדמתרגמינן נחמד למראה (בראשית ב ט) דמרגג למיחזי לא תחמוד (דברים ה יח) לא תרוג ואמרינן מכל שפר ארג נכסין ולשון חמדה והדר שוים בטעם ונקרא העץ והפרי בשם אחד כי כן המנהג ברוב הפירות תאנה אגוז רמון זית וזולתם וכן זה שם העץ והפרי שניהם בארמית אתרוג ובלשון הקודש הדר ופשוטו של מקרא יאמר שנקח לנו פרי עץ הדר ונקח כפות תמרים וענף אחד מעץ עבות וענף אחד מערבי נחל והנה הם אחד מכל מין כי כפות תמרים מחובר אל ולקחתם לכם שהם הרבים כי הלכה היא כרבי עקיבא שאומר (סוכה לד) כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת ולכך תרגם אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא כ״ג:מ׳) בכולן בלשון רבים מחובר אל "ולקחתם לכם" שהם הרבים ובטעם המצוה הזאת אמרו (תענית ב) על דרך האגדות שהמינין הללו באין לרצות על המים ועל דרך האמת "פרי עץ הדר" הוא הפרי שבו רוב התאוה ובו חטא אדם הראשון שנאמר (בראשית ג ו) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל והנה החטא בו לבדו ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים ו"כפות תמרים" הוא הראש הקו אמצעי כפול וגבוה על כולם "וענף עץ עבות" רמז לשלש ספירות בבד אחד כענין שנאמר מידי אביר יעקב (שם מט כד) "וערבי נחל" כענין שנאמר (תהלים סח ה) סולו לרוכב בערבות כי יתערבו מדת הדין במדת הרחמים מכאן תבין ותדע שאין האתרוג עמהם באגודה והוא מעכב בהם כי הוא כנגד העצרת שהוא רגל בפני עצמו ותשלומין דראשון והנה הם אחד בכח ולא בפועל וכבר פירשתי (רמב"ן על ויקרא כ״ג:ל״ו) טעם זה והנה טעם כל הפרשה תחוגו את חג השם הגדול שבעת ימים שבמעשה בראשית ותסמכו להם השמיני עצרת כענין שנאמר למנצח על השמינית (תהלים ו א) וגם באותן השבעה תקחו בהם פרי עץ הדר והלולב באגודה ולכך הקדים האתרוג אבל בשמיני אינו צריך כי הוא עצמו הדר וזה טעם וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה שתחוגו שבעת הימים עם השנה ענין סבוב והקפה מלשון וחוג שמים (איוב כב יד) ובמחוגה יתארהו (ישעיהו מד יג) וכן המון חוגג (תהלים מב ה) וכבר רמזו רבותינו הסוד הזה אמרו בויקרא רבה (ל ט) פרי עץ הדר זה הקב"ה שנאמר (תהלים צו ו) הוד והדר לפניו כפות תמרים זה הקב"ה שנאמר (שם צב יג) צדיק כתמר יפרח וענף עץ עבות זה הקב"ה שנאמר (זכריה א ח) והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה וערבי נחל זה הקב"ה שנאמר (תהלים סח ה) סולו לרוכב בערבות ובמדרשו של רבי נחוניה בן הקנה מאי פרי עץ הדר כדמתרגמינן פירי אילנא אתרוגין ולולבין ומאי הדר היינו הדר הכל והיינו הדר שיר השירים דכתיב בהו (ו י) מי זאת הנשקפה כמו שחר וגו' ולמה נקרא שמו הדר אל תקרי הדר אלא הדר זה אתרוג שהוא נפרד מאגד הלולב ואין מצות לולב קיימת אלא בו והוא אגוד עם הכל שעם כל אחד הוא ועם כולם יחד הוא ומאי לולב כנגד חוט השדרה וענף עץ עבות שענפיו חופין את רובו משל לאדם שבזרועותיו יגן על ראשו ענף לשמאל עבות לימין נמצא עץ באמצע ולמה נאמר בו "עץ" שהוא שורש האילן ומאי ערבי נחל על שם המקום שהם קבועים בו ששמו נחל דכתיב (קהלת א ז) כל הנחלים הולכים אל הים וגו' ומאי ניהו ים הוי אומר זה אתרוג ומנא לן דכל מדה ומדה מכל אלו השבעה איקרי נחל שנאמר (במדבר כא יט) וממתנה נחליאל אל תקרי נחליאל אלא נחלי אל וכו' והמדרש הזה על דעת שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד והיא הלכה לדברי הגאונים והראשונים כולם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל. ע"ד הפשט ארבעה מינין אלו הם גדלים על המים וצריכים להשקאת מים יותר משאר פירות, ולכך נצטוינו בחג הסכות שהוא זמן נסוך המים והוא יום הדין על גשמי השנה, שנרצה להקב"ה על המים עם ארבעה מינין אלו המורים על המים, וקבלו רז"ל אתרוג אחד לולב אחד שלשה הדסים ושתי ערבות. ויש לפרש כי כל זה במשמעות לשון הכתוב, אתרוג אחד כי כן הלשון מוכיח, פרי שהוא לשון יחיד, וכדאמרינן בגמרא פרי אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה פירות. לולב אחד, כי כן לשון כפות לשון יחיד, כפת כתיב, והאמנם כי לפי דיוק הלשון היה לו לומר כף תמר הוצרך לומר כפות תמרים בהכרח, שאילו אמר כף היה במשמע אפילו עלה אחד לכך קרינן כפות שמשמעותו עלין רבים, והוא מצות הלולב והוא כתיב כפת כי החסרון הוא שלא תאמר שהמצוה הוא שני לולבין, אין המצוה אלא לולב אחד, ויהיה הענין נשלם עם הכתיב והקרי. ומלת תמרים לפי שהם שנים זכר ונקבה, ואם לא ינטעו כן לא יחיו, כי בכל המינין כלן גם בצמחים גם בדומם מצינו בדרך הטבע זכר ונקבה. שלשה הדסים, זהו וענף עץ עבות. ומאין לנו משמעות הכתוב כי עיקר המצוה שלשה בדי הדס, כי זה אינו מתבאר בגמרא כלל, אך מלת עבות חוזרת לענף והכוונה שיהיו שלשה ענפים, כלומר שלשה בדין של הדס, ופירוש ענף שיהיה מחופה בעלין, שאם לא כן אין זה ענף אלא עץ והתורה אמרה ענף עץ, גם עבות חוזר גם כן לעלין שיהיו שלשה, ואע"פ שהבד שעורו שלשה טפחים, זהו לנוי מצוה אבל מדאורייתא שלשה עלין לחין די בלבד שיהיו בראש כל אחד ואחד. והא למדת מתוך משמעות הכתוב כי המצוה שלשה בדי הדס ובכל אחד שלשה עלין, ומעתה מאין לנו שצריך שיהיו העלין יוצאין מעקר אחד לכך כתיב עבת חסר וא"ו, לומר שאותו הדס הנקרא עבות שמשפטו שלשה ענפים ושלשה עלין בכל אחד צריך שיצאו מעקר אחד, הוא שאמר תלתא תלתא בחד קנא. ושתי ערבות, זהו וערבי נחל מעוט ערבות שתים. וע"ד המדרש פרי עץ הדר זה אברהם, כפות תמרים זה יצחק, וענף עץ עבות זה יעקב, וערבי נחל זה יוסף. באור המדרש הזה, הזכיר לשון פרי שהוא לשון יחיד והמשיל בו את אברהם כי כן אברהם התחיל ליחד ה' בעולם ולפרסם אלהותו והיו דבריו עושין פירות, וכה"א (בראשית יב) ואת הנפש אשר עשו בחרן, וכתיב (יחזקאל לג) אחד היה אברהם. עץ כשם שהעץ יבש בהעדר המים וחוזר ועושה פירות, כך אברהם לאחר שנתיאש הוליד בן למאה שנה. הדר שהדרו הקב"ה בזקנה, וכמו שדרשו עד אברהם לא היה זקנה ולא היו מפרישים בין אב לבנו, אברהם נתן לו זקנה, הדא הוא דכתיב (בראשית כד) ואברהם זקן בא בימים, וכתיב (משלי כ) והדר זקנים שיבה. כפות תמרים זה יצחק על שם שהיה כפות ונעקד על גבי המזבח כי כפות לשון כפות, תמרים מלשון כתימרות עשן, על שם שהיה עולה תמימה, וכתיב (שיר ג) מי זאת עולה מן המדבר כתימרות עשן. וענף עץ עבות זה יעקב, כשם שהענף מכוסה בעלין כך יעקב מכוסה בבנים בי"ב שבטים. וערבי נחל זה יוסף, מה ערבה זו לחה כמושה ויבשה כך יוסף מתחלתו היה לח שהיה משנה למלך מצרים ושליט על הארץ, כמוש, שמת לו אביו בחייו והיה חסר מליחותו, יבש, שמת קודם אחיו. והכוונה בכל זה שאנו רומזין במצות הלולב זכותן של אבות ומבקשים רחמים לפני הקב"ה שיגין עלינו בזכותם, שכן מצינו משה אדון כל הנביאים שהתפלל בזכות האבות, הוא שאמר (שמות לב) זכור לאברהם וליצחק ולישראל עבדיך. ועוד לפי הדרך הזה, ארבעה מינין הללו רמז לד' אברים שבגוף האדם שהם עיקר כל פעולותיו, הן לכל המצות הן לכל העברות, והם העינים והלב, וכמו שדרשו רז"ל לבא ועינא תרי סרסורי דחטאה נינהו, שנאמר (במדבר טו) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, והשפתים ג"כ מצות הרבה וכנגדן עברות הרבה תלויות בהן, והשדרה ג"כ כי היא עיקר הגוף והכח הנשפע בה מהמוח, וזהו שאמרו במדרש אתרוג דומה ללב, לולב לשדרה הדס לעינים, ערבה לשפתים. והכוונה בזה כי בהכשל האדם בעברות של ד' אברים אלו ימצא כופר בד' מינין אלו שהם כנגדן ודומין להן, לפי שבכל עברה תמצא כפרה כשיעשה האדם מצוה כנגדה. וכן דרשו רז"ל על הורדוס המלך שהרג אלפים ורבבות מישראל ושאל לשמעון בן שטח אם אפשר שיהיה לו תקנה והשיב לו כי אפשר אם ישתדל בבנין בהמ"ק, ואמרו הוא כבה אורו של עולם כלומר על שהרג כמה מישראל, ילך ויעסוק באורו של עולם. והענין הזה מאיר עיני הלב, כי בודאי יש תקנה לעברה בעשית מצוה שכנגדה. ועל מצות הלולב הדומה לשדרה אמר דוד ע"ה (תהלים לה) כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך. ועוד במדרש, פרי עץ הדר יש בו אוכל וטעם וריח, כפות תמרים יש בו אוכל ואין בו ריח, ענף עץ עבות יש בו ריח ואין בו אוכל, וערבי נחל אין בו לא אוכל ולא טעם ולא ריח. האתרוג רמז לצדיקים שיש בהם תורה ומעשים טובים, ולולב רמז לאותן שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים, הדס רמז למי שיש בו מעשים טובים ואין בו תורה, ערבה רמז למי שאין בו לא תורה ולא מעשים טובים, אמר הקב"ה יבאו כלן אגודה אחת לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם. ודומה לזה מצינו בסימני הקטרת שהן בעלי הריח הטוב וצוה הכתוב להכניס בתוכן חלבנה שריחה רע, להורות על רשעי ישראל שיכנסו בכלל הצדיקים בעלי הריח הטוב ויעשו כלם אגודה אחת לפניו והוא מקבלם בתשובה. ועוד דרשו בד' מינין הללו שהם רמז לד' מלכיות, והוא שאמרו בזכות ד' מינין שבלולב אני מצילכם מד' מלכיות. אתרוג זה מלכות בבל, מה אתרוג זה דומה לזהב כך בבל (דניאל ב) רישא די דהבא. כפות תמרים זה מלכות מדי, הלולב ארוך והמן נתלה על עץ ארוך. וענף עץ עבות זה מלכות יון, מה הדס זה עשגודה אחת לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם. ודומה לזה מצינו בסימני הקטרת שהן בעלי הריח הטוב וצוה הכתוב להכניס בתוכן חלבנה שריחה רע, להורות על רשעי ישראל שיכנסו בכלל הצדיקים בעלי הריח הטוב ויעשו כלם אגודה אחת לפניו והוא מקבלם בתשובה. ועוד דרשו בד' מינין הללו שהם רמז לד' מלכיות, והוא שאמרו בזכות ד' מינין שבלולב אני מצילכם מד' מלכיות. אתרוג זה מלכות בבל, מה אתרוג זה דומה לזהב כך בבל (דניאל ב) רישא די דהבא. כפות תמרים זה מלכות מדי, הלולב ארוך והמן נתלה על עץ ארוך. וענף עץ עבות זה מלכות יון, מה הדס זה עשאתרוג דר באילנו משנה לשנה. כפות תמרים ירמוז לשכר העוה"ב כשם שהלולב גדול כך שכר העוה"ב גדול, כשם שהלולב עלין שלו זו למעלה מזו כך מדרגות העוה"ב זו למעלה מזו, וכשם שהלולב אין פריו אלא לסוף שבעים שנה כך שכר העוה"ב אינו אלא בסוף ימיו של אדם שכתוב בו (תהלים צ) ימי שנותינו בהם שבעים שנה וגו'. הדס יש בו מרירות וריחו טוב ירמוז על הצער שהוא מדרכי התשובה, והוא שיצער אדם עצמו ושיסגף את גופו בתעניות ומלקיות ובגדרים רבים כפי מה שחטא ושיצטער כפי מה שנהנה, ועם זה יעלה ריחו לשמים. וערבה רמז להכנעה ושפלות, ולכך אינה גדלה על הרים אלא היא גדלה בנחל במקום נמוך ושפל, כדי שיכניע לבו וישפיל עצמו ויתכפר לו. ולפי הדרך הזה נאה ליטול ביד ימין הלולב עם ההדס והערבה כדי לרמוז על השכר הגדול, שכר העוה"ב המעותד לו בסוף עם הצער וההכנעה, וכן אתרוג רמז לשכר העוה"ז ליטלה ביד שמאל, שכן העוה"ב נמשל לימין והעוה"ז נמשל לשמאל, ממה שכתוב (משלי ג) אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, דרשו רז"ל למימינים בה אורך ימים למשמאילים בה עושר וכבוד. ובאור למימינים בה למי שהולך במצות לצד ימין ומכוין בהם לשכר העוה"ב, למשמאילים בה למי שהולך בהם לצד שמאל ומכוין בהם לשכר העוה"ז, לזה נותן אורך ימים ולזה נותן עושר וכבוד. וע"ד השכל בטעם ד' מינין שבלולב, ליחות הפרי הוא חיותו, ולכך נצטוינו בצמחים הללו שיהיו הדר להיות ליחותן שהוא חיותן משומר בתוכן, ועמהם נעשה אות וסימן לדרכי החיים, ולכך בחר הכתוב בצמחים האלה ארבעתן כי הם רעננים כל השנה ומתקיימין בליחותן יותר משאר פירות והתורה הנתונה לנו בסיני נקראת ארח חיים, ואנחנו שקבלנוה נקראין חיים כענין שכתוב (דברים ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום, ולכך באה המצוה שנטול הצמחים האלה בעלי הנפש הצומחת שבהן סימן החיים, לקלס בהן לפני אדון הכל הנקרא אלהים חיים, ואילו היו הצמחים האלה יבשים לא היה בהן אות וסימן לדרכי החיים כי הליחות שבהם הוא חיותן כענין הדם בגוף החי, ומזה אמרו בירושלמי לולב היבש פסול משום שנאמר (תהלים קטו) לא המתים יהללו יה. וע"ד הקבלה פרי עץ הדר הדומה ללב ירמוז אל הכבוד הכלול מל"ב נתיבות, והוא הדר מכל הדר כענין שכתוב (שיר ו) מי זאת הנשקפה כמו שחר יפה כלבנה ברה כחמה. כפות תמרים הוא סוף הבנין הנקרא יסוד והוא ראש הנמצאים כלן, ולולב דומה לשדרה כי הוא מכריע וקו אמצעי, והזכיר תמרים ולא תמר על שם שכתוב (תהלים צב) צדיק כתמר יפרח, ומשפיע כח במדה שכתוב בה (שיר ז) זאת קומתך דמתה לתמר, וזהו לשון תמרים, ולכך כתיב כפת על שם אחדותו והזכיר תמרים לרמוז על שניהם. וכן אתרוג שהוא לב. וכן לולב שהוא לבה של תמרה. וענף עץ עבות, הגדולה והגבורה והתפארת. וזהו שדרשו בספר הבהיר ענף עץ עבות, משל לאדם שיש לו זרועותיו ובהם יגן על ראשו, הרי זרועותיו שנים וראשו שלשה, והיינו ענף לשמאל עבות לימין, נמצא עץ באמצע, ולמה נאמר בו עץ מפני שהוא שרש האילן. והדס דומה לעינים, וערבי נחל הנצח וההוד הנקראים למודי ה' וערבה דומה לשפתים, שכן הנביאים כלם מקבלים הנבואה משם, ועד שם נבואתם מגעת ולא עוד, וערבה היא שביעית ולכך הוכיחו חכמי האמת ערבה מלשון ערבות הוא שכתוב (תהלים סח) סולו לרוכב בערבות, שכן הוא הרקיע השביעי. בספר הבהיר, מאי ערבי נחל על שם המקום שהן קבועין בו ששמו נחל, כלומר שהם מכלל הנחל שכל השבעה נקראו נחל, ואמרו עוד שם, ערבי נחל כנגד שוקי האדם שהם שתים, עד כאן. ולמדנו בארבעה מינין אלו שבלולב שהם חוזרים לשבעה שהם כנגד השבע, ונראה כי כן דעת הרמב"ן. וראיתי בזה דעת אחרת לאחד מהמקובלים שכתב, פרי עץ הדר הוא הכבוד למעלה ממנו, וסמיך ליה כפת תמרים שהוא יסוד למעלה מכפות תמרים, וסמך לו ענף עץ עבות והן אחד על גבי שנים התפארת והנצח וההוד, ומכאן שהיה ראוי להכשיר אפילו תרי וחד, כלומר שנים למטה ואחד למעלה, אלא שאין הכוונה רמוזה בו, ולפי זה יהיה הצדיק עומד בין ההדסים, ולכך נקראו הצדיקים בשם הדסים על שם שהם דבקים בצדיק העומד בין ההדסים למעלה מענף עץ עבות, וסמך לו ערבי נחל והם הגדולה והגבורה. והנה כל זה בא בסדור מכוון ממטה למעלה, ובין שירמוז ערבי אל הנצח וההוד כדעת הרב ז"ל או אל הגדולה והגבורה כדעת הזאת הנה הערבה שביעית מ"מ בין למעלה בין למטה וכל הדעות כולן אין כוונת הלולב עם מיניו אלא דוגמא אל השביעית. וצריך שתשכיל כי מפני שהלולב (בגמרא) ירמוז לצדיק כתמר הפרישו חכמי האמת בדין קטימת הלולב וההדס כי הלולב נקטם ראשו פסול ובהדס אפילו ג' קטומים כשר. וידוע כי הקטימה רמז לקצוץ ובהדסים אין לחוש לקצוץ שהרי בידוע שהאחד כלול מן השנים גם השנים הפכים הם מקבלים ויונקים מלמעלה מן הבינה ולכך אין לטעות בהדסים ואין לחוש בהם חשש קצוץ, אבל בלולב שהוא צדיק יסוד ויודעין בו שהשפע שלו מקבלו מיד מיוחד והמיוחד מן השנים והשנים מן הבינה, לכך יש לטעות בו ולחוש לקצוץ, שמא יאמר בו אדם שאינו צריך לכח שיש מן הבינה ולמעלה שהוא ראשית האצילות, על כן אמרו בו נקטם ראשו פסול, כי זה בודאי יהיה קצוץ יותר עליון וחזק מקצוץ ההדסים. וכמה נאה ליטול את הלולב שיש בו שבעה אלו בשבעה ימי סכות שהן כנגד אותן שבעה, ובהם לבינה נקרא בענין הקרבנות שהיו להמשיך, ומזה דרשו רז"ל כל המקיים לולב באגדו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר (תהלים קיח) אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח, וזה מבואר. ומפני שהלולב והאתרוג רמז לזכור ושמור, על כן הלולב נטל בימין ומצותו ביום ולא בלילה, והאתרוג בשמאל, וכל אחד נטל בידו הראויה לו, ומשפט הנענוע הוא לשש קצוות ארבע רוחות העולם ומעלה ומטה, שלשה פעמים לכל רוח, שהם בין כולן שמנה עשר נענועין, כי כן העולם חתום בחותמו של הקב"ה שהוא שלש אותיות, והוא מתחלק לשש, שלשה אותיות לכל רוח שהם שמונה עשר אותיות, ולכך יצטרך שמונה עשר נענועין, ואע"פ שלא מצינו בגמרא אלא מוליך ומביא מעלה ומוריד, ולמדו זה מתנופה מדכתיב (שמות כט) אשר הונף ואשר הורם, מוליך ומביא למי שהרוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו, ובזה נתעורר על היחוד כי לפי שקצץ אבינו הראשון וחטא באתרוג לבדו אין אנו מביאין האתרוג לבדו אלא נביאהו עם שאר הפרי ליחדו עם כלן וכלן עמו, ומזה אנו מתקנין את אשר עותו ומרצין בו המקום. והתבונן בסוד מדרש ר' תנחומא שכתבתי למעלה ותראה איך קרא לד' מינין אלו שחוזרין שבעה בלשון החכמים, בעבור כי הם כנגד השבעה שנאצלו מן החכמה ועם ד' מינין אלו נמשיך כח במדות. והעלו שם אמר רבא וכן בלולב, יש לומר כי לשון מוליך ומביא משמש לד' רוחות וזהו למי שהרוחות שלו. ומצינו רבינו חננאל ז"ל שכתב נענוע זה שאמרו היכן היו מנענעים זולתי מוליך ומביא מעלה ומוריד, וכן קבלנו מדברי רבינו האי והעמידו על עיקר דבר זה מהירושלמי דגרסינן התם צריך לנענע שלשה פעמים על כל דבר ודבר, רבי זעירא בעי הכין חד והכין חד או דילמא הכין והכין חד, כלומר אם הולכה והובאה אחת היא ויש בה ד' נענועין הבאה אחת הן (יש בכאן גמגום דברים, והרוצה לעמוד על תוכן הדברים יעיין ברא"ש ופוסקים כי לא רציתי לשלוח יד ולהגיה. המדפיס ) ויש כאן תשעה נענועין שיש בהולכה והבאה ממזרח למערב ומצפון לדרום וכן עליה וירידה שלשה, הולכה והובאה אחת ועליה אחת וירידה אחת, והוו י"ח נענועין לשש קצוות לכל אחת שלשה נענועים לכל קצה וקצה, ולא אפשיטא בעיין ולחומרא עבדינן דעבדינן י"ח נענועין, ע"כ לשון הגאון ז"ל. ומה שאנו אוגדין הלולב עם מיניו לרמוז על אחדות השבעה, ומה שאנו מתירין אותו ביום שביעי כדי לרמוז אל הקו האמצעי המכריע, ושנראה ושנכוין אליו איך כל הנמצאים כלן העליונים והשפלים תלוין בו כשם שהעלין שבלולב דבקים ונקשרים כלן ותלוין בשדרה, ומפני זה יצטרך שנכוין אל השביעי ביום ז' וזהו מבואר. ועוד דקדקתי בארבעה מינין שבלולב וראיתי שיש בהן נגלה ונסתר כשם שיש בד' אותיות שבשם הגדול נגלה ונסתר, והוא כי השנים נגלים בשמם והן כפות תמרים וערבי נחל, והשנים הסתיר הכתוב שמותם והן פרי עץ הדר וענף עץ, עד שהוצרכנו לקבלת החכמים ז"ל שהם אתרוג והדס, וכן בשם הגדול ג"כ נגלה ונסתר, הנגלה ביה"ו והנסתר ג"כ ביה"ו, כי היו"ד כפשוטה תכפל במספרה בקריאתה, וכן הה"ה וכן הו"ו, ויצא לנו מזה כי אותיות השם הגדול יורו שהוא אחד בין בנגלה בין בנסתר, ונרמז הענין הזה של נגלה ונסתר גם במצוה הזאת שהיא מצוה מורה על האצילות הנרמז בשם המיוחד שהוא נגלה ונסתר, והוא ברחמיו יגלה עינינו להכיר נפלאות מתורתו ויסתירנו בצל רחמיו וחמלתו.
כְּלִי יָקָר ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר. ארז"ל שנקרא ראשון לחשבון עונות, משל למדינה שחייבת מס למלך כו' כך בערב ר"ה יצאו הגדולים לקראתו כו', ובעשרת ימי תשובה הבינונים, וביו"כ הכל יוצאין כו'. ויש להתבונן למה קראו יום ראשון לחשבון עונות כשצוה על ארבע מינים אלו ולמה לא קראו ראשון לחשבון עונות כשצוה על הסוכה והחג, ומה ראה בעל מדרש זה על ככה לעשות ג' חלוקות כנגד ג' כיתות, ומה היה חסר אם היה אומר שלכך נקרא יום ראשון לפי שביו"כ נמחל הכל ובין יו"כ לסוכות אין עושין עונות על כן נקרא יום ראשון לחשבון עונות. ונראה שבעל מדרש זה רצה לתרץ ב' קושיות, הן קושית וכי ראשון הוא, הן קושית לכם ולא רצה לפרש לכם משלכם להוציא הגזול, כי הוא סובר שאין זה משמעות לכם כי מכם ובכם הם שני הפכים כך משלכם הוא מכם, ולכם היינו בכם. אלא ודאי שד' מינים אלו הם כנגד ד' כיתות מישראל. פרי עץ הדר. שיש בו טעם וריח כנגד בעלי תורה ומצוה והם הצדיקים גמורים, וערבי נחל. שאין בהם לא טעם ולא ריח כנגד הכיתות שאין בהם לא תורה ולא מצוה והם הרשעים גמורים, וכפות תמרים. שיש בו אוכל בלא ריח, וענף עץ אבות, שיש בו ריח בלא אוכל, שניהם כנגד הבינונים שיש בהם או תורה בלא מצוה או מצוה בלא תורה, וע"כ נאמר ולקחתם לכם. היינו לכם ממש, כמו שמצינו בכם ג' כיתות אלו כך תקחו ארבע מינים המתיחסים לג' כיתות אלו, ואצל חלוקה זו הודיע לנו הכתוב שיום זה ראשון לחשבון עונות, וא"כ קשה לו מה ענין זה לזה אלא ודאי שהא בהא תליא לפי שיש בכם ג' כיתות אלו והם מתכפרים אחת אחת על ידי זה נעשה יום זה ראשון לחשבון, ואם היה דעת המקרא לתלות כל הכפרה ביו"כ לבד למאי נפקא מינה הודיע לנו בפעם זה שישראל חלוקים לג' כיתות, אלא ודאי כוונתו לומר שאין יו"כ מכפר לכולם בבת אחת כי אם מעט מעט הקב"ה מעביר ראשון ראשון כסדר שנזכרו אצל ארבע מינים אלו, כי מתחילה הוא מוותר עון הכיתות שנמשלו לפרי עץ הדר. והם הגדולים שיצאו מתחילה לקראתו ית' בערב ר"ה, ואח"כ מוותר השליש בעבור הבינונים שיצאו לקראתו בי' ימי תשובה שנמשלו לכפות תמרים, וענף עץ עבות ואח"כ ביו"כ מוותר לכולם אפילו לרשעים שנמשלו לערבי נחל כי אז כולם יצאו לקראתו ומתענין. ועל כן לא היה הכ"ג רשאי לבא ביו"כ אל הקודש כי אם בענן הקטורת כי בו מעורב החלבנה עם סממני הקטורת לצרף כל פושעי ישראל ולעשותם אגודה אחת עם הטובים כדי שיכפרו אלו על אלו, כדרך שאמרו במדרש בארבע מינים אלו, לאבדם אי אפשר אלא יעשו אגודה אחת והם מכפרים אלו על אלו ואם חסר אחת מן הכיתות הללו אין לכ"ג מבוא לבוא אל הקודש, וזה פירוש יקר מאד. ויכלול עוד באגודה זו ענין התשובה, כי ידוע שבכל ימות השנה אין הקב"ה מקבל כי אם תשובת הרבים אבל תשובת היחיד אין הקב"ה מקבל כי אם בי' ימי תשובה כמו שלמדו מן פסוק דרשו ה' בהמצאו. וע"כ רצה הכתוב ליתן טוב טעם ודעת למה צריכין להיות אגודה אחת ביום זה יותר מבימים הקודמים על כן בא כמתרץ ואמר לפי שהוא ראשון לחשבון עונות, לומר לך כי בודאי היה מן הראוי לעשותם אגודה אחת בהתחלת השנה כדי שיהיו כך בכל ימות השנה לעשות להם הכנה אל התשובה של כל ימות השנה באם יחטאו ואז יהיו השבים רבים ותהיה תשובתם מרוצה בכל ימות השנה, אך מן ר"ה עד יו"כ אין צורך כל כך לעשותם אגודה אחת שהרי באותן הימים אפילו תשובת היחיד מקובלת, ומן יו"כ ועד סוכות עוסקין במצות סוכה ולולב ואין עושין עונות כי מצוה בעידנא דעסיק בה מגינא ומצלא מכל חטא וגם בזמן זה אין צורך כל כך לתשובת הרבים, אך ביום ראשון של חג שהוא ראשון לחשבון עונות על כן צריכין לעשות בעצם היום הזה הכנה אל תשובת הרבים והוא כשיהיו כל ארבע כיתות הללו באגודה אחת ויכפרו אלו על אלו ואז תשובתם רצויה בכל ימות השנה. ובזה הותרו גם כן כל הספיקות בדרך נכון וברור. ושמחתם לפני ה' אלהיכם. אין שמחתם לפני ה' כי אם בזמן שהם באגודה אחת ובפרט שהשמחה דווקא בחג זה לפי שהוא זמן אסיפה אשר מדרך העולם לשמוח בה ביותר, על כן הזהירם שתהיה השמחה לפני ה' דווקא לא כשמחת הרקים אשר כל מזימותם הרוג בקר ושחוט צאן השותים במזרקי יין, ומרבים מחלוקת בישראל ובשמחה זו החריבו ב' בתי מקדשים וגלו בראש גולים כמ"ש כי בשמחה תצאו. כארז"ל סקבא דשתא ריגלא, כי בעבור שהיו שמחים שלא לשם שמים סבבו כל חלי וכל מכה כמעשה האתרוג שזרקו בינאי המלך (עיין סוכה מח:) ועל שמחה זו אמר מה זו עשה, הלא על ידה תצאו בראש גולים. אמנם בשלום. כשיהיו באגודה אחת ושלום ביניהם תובלון. אל הארץ, ההרים והגבעות, המה ראשי המעלה אשר גובה להם ויראה להם יפצחו לפניכם רנה. כי יהיו קודמים לכל דבר שבקדושה כדינם ולא יהיו הנערים דוחפין את הזקנים כמעשה המרגלים. וכל עצי השדה ימחאו כף. המה כל ארבע כיתות הרמוזים בארבע מינים אלו הבאים מעצי השדה ימחאו כף לשמוח לפני ה' וכן במקום אחר דרשו פסוק זה אז ירננו כל עצי יער. על ד' מינים אלו ורמז במלת אז א' ז' שהלולב ניטל במקדש כל ז' ובגבולין יום א'.
מַלְבִּי״ם (סי' קצ"ג) ולקחתם לכם: כבר בארנו (תזריע סימן ו) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר-המהופך-לעתיד על ידי הוי"ו. שהעבר-המהופך-לעתיד מציין השלמת הפעולה בפעם א', והעתיד הגמור יבא גם על פעולה נמשכת כמו שאמרו שדרש על "ויתן לך האלקים" ויתן ויחזור ויתן כמו שהבאנו שמה. ומזה הוציא ר' יהודה הגזירה שוה לקיחה לקיחה מאגודת אזוב, ששם אמר "משכו וקחו לכם צאן ושחטו הפסח ולקחתם אגודת אזוב". פתח בעתיד הגמור ובציווי – "משכו" "וקחו" "ושחטו" – וחזר לדבר בעבר המהופך "ולקחתם", ולא "וקחו" מפני שהאיזוב צריך להלקח באגודה בפעם אחד, לא כל בד בד. וזה מציין בעבר-המהופך-לעתיד שמורה פעולה נגמרת בלקיחה אחת. וכן פה אמר "תחגו...ולקחתם" ולא אמר "תחוגו..וקחו" שבזה היה מציין קיחה נמשכת – אחד אחד, אבל "ולקחתם" שהיא העבר-המהופך-לעתיד מציין לקיחה בפעם אחד כי צריכים אגודה. וחכמים אומרים שזה רק לכתחלה משום "זה אלי ואנוהו", לא דיעבד. וברייתא זו מובא בסוכה (דף יא ודף לג) ומנחות (דף כז). (סי' קצ"ד) ולקחתם לכם: כבר התבאר שמצוות שיאמרו אל הכלל בלשון יחיד נאמרו לבית דין ומצוות שנאמרו בלשון רבים נאמרו לכל אחד, כמו שאמרו "תספר לך" – בבית דין, "וספרת לך שבע שבתות שנים" – בבית דין, "וספרתם לכם" – כל אחד בפני עצמו. והוא הדין "ולקחתם" – כל אחד בפני עצמו. וידוע שמלת "לך" הבא עם פעל "קיחה" מורה לרוב שיהיה שלו ולצרכו, ואף למאן דאמר ביומא (דף ג) ד"קח לך" ו"עשה לך" משל ציבור סבירא ליה שמשה עמד במקום הציבור. אולם במה שכתוב "ולקחתם לכם" היינו שיהיה משלכם ולא השאול והגזול. וזה רק ביום טוב ראשון. ודברי הברייתא דפה מובא בתוספתא דסוכה (פרק ב) ובגמ' (דף מא) ושם גריס שקנאו רבן גמליאל באלף זוז ושלבסוף החזירו לרבן גמליאל, ועיי"ש. (סי' קצ"ה) ביום הראשון: כבר התבאר (פר' צו סימן מ) שכל מקום שאמר מלת "ביום" (שהיה די לומר "בראשון") בא, או להוציא הלילה, או לדייק שיהיה דוקא באותו יום, לא ביום שלאחריו. ודרשה ראשונה דורש "ביום" ולא בלילה ודרשה שניה אתיא כר' אליעזר דסבירא ליה דמכשירי לולב דוחין את השבת והוא סבירא ליה דלילות ממועטים מן "שבעת ימים" ואייתר לדידיה "ביום" שיהיה באותו יום ולא ידחה, אף שהוא שבת. וכיון שאמר זה רק על ביום הראשון, לא ידענו שידחה שבת רק יום הראשון לבד. כן פירשוהו בגמ' סוכה (דף מד) ואין צורך למ"ש התוס' שם דמן ה"א דרש. (סי' קצ"ו) פרי עץ הדר: אין ספק שבלשון הקדש נקרא עץ האתרוג בשם "הדר" כמו שנקרא עץ זית "גפן" וכדומה. וכן נשאר הקבלה מדור דור ש"הדר" היינו אתרוג. אבל אחרי שהכחישו הקראים יסודי הקבלה ולא נמצא לשם "הדר" ריע בתנ"ך על האתרוג, רק הנמצא ממנו הוא על ההידור והנָאֶה כמו "הדר זקנים הדרת מלך", יצאו חז"ל לבאר ולסמוך את קבלתם. כי אם אמר "פרי עץ" סתם, זה אי אפשר, שזה סוג כולל כל פרי עץ, ואיזה יקח?! ועל כרחך שבא הלשון במובן המדויק – פרי הנובב מן העץ עצמו, כי כל עץ נושא פרי, היא רק הצנור אל לשד האדמה המתבשלת דרך קנוקנות העץ ומזה יתהוה הפרי, לא כן בעץ האתרוג שטעם העץ כטעם הפרי – הפרי נעשה מן העץ עצמו, ממבחר חלבו ולחותיו, לא מן הארץ באמצעות העץ. ולפי זה מה שכתוב "הדר" מוסב על הפרי, שיקח ההדר והנאה שבמינו, וכמ"ש בגמ' הדר בעינן וליכא. ובן עזאי דורש זה מלשון "הדר" כפי פשוטו שהוא שם העץ או העץ והפרי (כמו "תאנה" "רמון" שנקראו בשם העץ והפרי). וידוע שהשמות המשותפים דומים בצד מה כמ"ש הראב"ע שנקרא "פרד" בעבור הפרדו, שלא יוליד. ושם "ערב" מצד עירוב הצורות. וכן נקרא העץ בשם "הדר" על הדרו ויפיו, אבל מה היא הדר העץ? וכבר כתבנו בפר' קדושים (סימן לח) ש"הדר" בא על צורתו החיצונה, וכל דבר מהודר במה שהיא יופי למינו. והדר העץ היא פירותיו כמו שכתוב "כבוד הלבנון ניתן לה הדר הכרמל והשרון". וכל עץ משולל ההדר, כי אם יתבשלו פירותיו יבצרו ויאורו וילקטו פירותיו ויקחו הדרו ממנו, לבד עץ האתרוג, כליל היא בהדרו, כי פירותיו עומדים בו כל השנה. וז"ש הדר באילנות משנה לחברתה, שאין צורך לדחוק שהחליף לשון הדר בלשון דר, רק ר"ל שמצד זה נקרא "עץ הדר". ובסוכה (דף לה) עוד טעמים ורמזים וכולם שבים אל מה שכתבנו. (סי' קצ"ז) וכפת תמרים: הלולב נקרא "כַפּוֹת" בלשון רבים כי נקרא על שם העלים שלו ונקראים "כפות" על שהם כפופים למעלה זו לפנים מזו, אחת מונחת בחברתה. וזה בעודו רך, שאחר כך יתפרדו עליו אל הצדדין כמ"ש בגמ' (דף לב) אימא חרותא? בעינן כפות וליכא, עיי"ש. וזה שכתוב (איוב ט״ו:ל״ב) "וכפתו לא רעננה" שגם העלים הלחים באִבָּם, שהם כפופים זה על זה, אינם רעננים. ולשון "כפות" על הכפיפה יפול גם על ההכרחיית – "כפף נפשי". ולזה סבירא להו שאם היה פרוד יכפתינו, שגם זה נקרא "כפות". ו[על] זה בא שם "כף" על דבר הנכפף, שיש לו בית קיבול כמו "כפות זהב" "כף היד". ועלי הלולב העליונים כפולים לשנים וזה נקרא בתלמוד בשם "תיומת" מלשון תאומים, ונחלקו בו המפרשים, ואכמ"ל. (סי' קצ"ח) וענף עץ עבות: "עבות" הוא מענין קליעה כמו "שרשרות גבלות מעשה עבות", "וכעבות העגלה חטאה". וכן (יחזקאל ו, יג) "כל אָלה עבותה". ובסוכה (דף לב) היכי דמי עבות? אר"י והיא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא (כי אין עבות פחות משלשה). ומצאנו (נחמיה ח, טו) "עלי הדס...ועלי עץ עבות" כי "הדס" כולל גם הדס שוטה ו"עץ עבות" דוקא הנעשה כקליעה. [ועיין בסוכה (דף לז) מ"ש לר"י עלי הדס לסכך צריך עיון לפי זה. ובהגהות מביא שמחק גירסא זו, עיי"ש]. וכן אם היה אומר שם "הדס" היינו פוסלים הדס מצראה שיש לו שם לווי, מה שאין כן כשאמר "עץ עבות", כמ"ש בגמ' (דף ?). (סי' קצ"ט) וערבי נחל: לדעת חז"ל המין נקרא כך מפני שדרכו לגדל בנחל. ומינים הגדלים בנחל ניכרים מן הגדלים בהרים שהם מיני ערבה הנקראים "צפצפה", שעלים שלהם משוך והצפצפה עליו עגולים. ולכן אמר "ערבי נחל" על המינים כמו חלפא גילא כמ"ש בסוכה (דף לד). והוא הדין אם גדלה בהרים וביבשה ועליו משוכים נקראת בשם "ערבי נחל" כמ"ש (איוב מ, כב) "יסכוהו ערבי נחל" ושם מדבר ביבשה. ולדעת התנא קמא לא נמצא שם "ערבה" בלשון יחיד, ולדעת אבא שאול נוכל להוציא שם היחיד (כמו שנמצא שם "ערבה" בלשון המשנה) והכתוב תפס לשון רבים לרמוז גם לערבה שבמקדש. ודעת ר' ישמעאל שבא שם הרבים על שצריך שתי ערבות. וכן דעתו ד"ענף עץ עבות" שלשה, נראה שלדעתו תואר "עבות" המוסב על העץ הוא על שענפיו קלועים ואין קליעה פחות משלשה ופירושו מעץ עבות יקח ענפיו ואם כן יקח לא פחות מג' ענפים שאם אין בו ג' ענפים אינו "עץ עבות". וכל פסקא זו מובא במשנה סוכה (דף לד:) ובגמ' מפרש שבמה שאמר ר"י אפילו שנים קטומים חזר בו, וסבירא ליה דדי בענף אחד ולכן לא הקפיד רק שאחד יהיה בלתי קטום. ור' טרפון סבירא ליה דבעי שלשה רק סבירא ליה דכולהו כשרי בקטומים דסבירא ליה דהדס אינו צריך הדר. ור' עקיבא סבירא ליה דדי באחד אחד. (סי' ר) ולקחתם..פרי עץ הדר כפות תמרים: ממה שכתוב "כפת תמרים" בלא וי"ו החיבור ואינך כולהו בוי"ו מבואר שהאתרוג לעצמו והשלשה מינים לעצמם נאגדים ביחד. וכבר הזכרנו שר' יהודה למד ממה שכתוב "ולקחתם" דצריך אגודה וחכמים חולקים על זה ומכל מקום מודים דצריך שיטלם כאחד שאי לאו כן היה לו לומר "ויקחו" או "וקחו", בעתיד פשוט, לא בוי"ו המהפך העבר לעתיד, שזה מורה על פעולה תמה ונשלמה כמו שכתבנו (בסימן קצג). וזה שאמר "ולקחתם"--לקיחה תמה. ומובא בסוכה (דף לד). וכן מה שאמרו "וכתבתם" – כתיבה תמה, "ועבדתם" – עבודה תמה (יומא כד), וכדומה נלמד ממש שבא העבר-המהופך-לעתיד, שמורה על פעולה נשלמה כמו שבארנו בתזריע (סימן ו). ואמרו בדרך הצחות כתיבה תמה, קשירה תמה, וכיוצא. (סי' ר"א) ושמחתם לפני ה'...שבעת ימים: והלא אמר "ולקחתם..ביום הראשון" ואיך סיים בשבעה ימים? פירשוהו חז"ל שמה שכתב "ביום הראשון" היינו במדינה כמו שכתוב "ולקחתם לכם". וכבר התבאר בפ' צו (סימן כו) דכל מקום שאמר "לפני ה' " היינו במקום קדוש, כל אחד לפי ענינו, עיי"ש. ור' יוחנן בן זכאי התקין זכר למקדש. ומובא בראש השנה (דף ל) ובסוכה (דף מא).

מא וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוָה שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ׃

אוּנְקְלוֹס וּתְחַגוּן יָתֵהּ חַגָא קֳדָם יְיָ שַׁבְעַת יוֹמִין בְּשַׁתָּא קְיַם עָלָם לְדָרֵיכוֹן בְּיַרְחָא שְׁבִיעָאָה תְּחַגוּן יָתֵהּ
מַלְבִּי״ם (סי' ר"ב) וחגותם אותו חג לה': כבר אמר (פסוק לט) "תחוגו את חג ה' שבעת ימים", ועל כרחך מה שכתב "וחגותם אותו" אינו מוסב על החג הנזכר למעלה שאם כן היא כפל ומותר, רק על יום הראשון שהזכיר בסמוך ר"ל וחגותם את יום הראשון כי הוא העיקר, ושבעת ימים הם לתשלומין. ומה שכפל שנית "בחדש השביעי תחוגו" בא לרבות שמיני עצרת שגם בו יחוגו לתשלומין כי גם הוא נקרא חג בכלל (כמ"ש בסימן קצא) ור"ל כל החג שבחדש השביעי תחוגו. והוסיף מלת "אותו" תחת שהיה לו לומר בכינוי "תחגוהו" בל נטעה שנחוג כל ימי החדש, אומר רק אותו שהוא החג הנזכר. וכל זה מובא בחגיגה (דף ט). ובירושלמי למד לה ממה שכתב "שבעת ימים" ר"ל שאחר שאינו דוחה שבת אם כן בצירוף שמיני עצרת חוגג שבעת ימים, לא שמונה ימים. ואם אין שמיני בכלל היה לו לומר "ששה ימים", ועיין בתוס'.

מב בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל־הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת׃

רַשִׁ״י האזרח. זֶה אֶזְרָח, בישראל — לְרַבּוֹת אֶת הַגֵּרִים (ספרא):
אוּנְקְלוֹס בִּמְטַלַיָא תֵיתְבוּן שַׁבְעַת יוֹמִין כָּל יַצִיבָא בְּיִשְׂרָאֵל יֵתְבוּן בִּמְטַלַיָא
רַשְׁבַּ״ם כל האזרח: אפילו אותן שיש להם בתים ישבו בסוכות:
רַמְבַּ״ן אזרח זה אזרח האזרח להוציא את הנשים שלא תלמוד מחמשה עשר של חג המצות לחייבן בסוכה כמצה בישראל לרבות הגרים לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:מ״ב) ובת"כ (פרק יז ט) אזרח זה אזרח האזרח להוציא את הנשים כל האזרח לרבות את הגרים ועבדים משוחררים ופשוטו של מקרא על דרך הקבלה מפני שאמר הכתוב (במדבר ט יד) (תורה) חוקה אחת יהיה לכם ו לגר ולאזרח הארץ ואמר (שם טו טו) ככם כגר יהיה לפני ה' לא יצטרך להשיב ולהזכיר בכל מקום כל האזרח והגר ואמר כל האזרח בישראל כלומר כל אשר הוא מישראל מגדולם ועד קטנם שלא יהיה די באחד מבני הבית לדור בסוכה והשאר ישבו בבתים אבל כולם ישבו בסכות ויתכן שיאמר כל אשר כאזרח רענן בביתו להוציא מפרשי ימים והולכי על דרך:
כְּלִי יָקָר כל האזרח בישראל ישבו בסכות. נקט דווקא אזרח שהוא לשון תושב, לפי שבזמן אסיפת התבואה מן השדה כל אחד רוצה לילך מן השדה לתוך ביתו לישב בו ישיבה של קבע, וחששה התורה אולי על ידי ישיבת קבע ירום לבבו כי מצאה ידו כביר וישמן ויבעט על כן נאמר כל האזרח הרוצה להיות כתושב בעה"ז ולא כגר אליו צוה ה' לצאת מדירת קבע לדירת ארעי כדי שיכיר בפחיתות ערכו שאינו בעה"ז כי אם גר ולא תושב כמדייר בי דיירי ועל ידי זה לא יבטח בצל קורתו כי אם בצל שדי יתלונן, כמו שעשו ישראל בצאתם ממצרים שלא ישבו בבתים ספונין וחשובים כי אם בהיקף ז' עננים אשר כבוד ה' היה בתוכם וזהו בצל שדי ולא בצל קורות בתיהם ארזים. וז"ש כי בסכות הושבתי את בני ישראל וגו'. כי אין לומר שמדבר בסתם סכות של הולכי דרכים דאם כן הוה ליה לומר כי בסכות ישבו בני ישראל מהו הושבתי משמע שהקב"ה בעצמו ובכבודו הושיבם בסוכות ואין זה כי אם היקף ז' עננים אשר פרש ה' ענן למסך עליהם כי על כן באו בצל שדי יתברך.
מַלְבִּי״ם (סי' ר"ג) בסכת תשבו: ג' פעמים כתוב חסר – "בסכת תשבו" (פסוק מב), "בסכת הושבתי" (פסוק מג), "חג הסכת תעשה לך" (דברים טז, יג). ושאר "בסוכות" ה"סוכות" מלאים וי"ו תנינא. ודרש ג' דרשות: (א) למעט סוכה שבתוך הבית (ב) סוכה שתחת האילן (ג) סוכה תחת סוכה. וכמו שאמרו בסוכה (דף ט) אמר ר' נחמן בר יצחק "סכת" כתיב. ומה שאמר ר' יהודה כל שאין דיורין בעליונה מפרש בגמ' (דף י) אם אין התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה רק על ידי הדחק, דלרבנן שם סוכה על העליונה, ולר' יהודה לא. (סי' ר"ד) בסוכות תשבו: לשון "ישיבה" הנאמר על הבית והמעון מציין הדירה בקביעות. וזה המבדיל בינו ובין "שכן" כמו שבארנו בפירושי ישעיה (סימן יג) כמו "וישבת בעריהם", "ויהי כי ישב המלך דוד בביתו", "ובנו בתים וישבו". וז"ש כאן ובסוכה (דף כח:) תשבו כעין תדורו. (סי' ר"ה) תשבו שבעת ימים: כבר התבאר (צו סימן מ) שכל מקום שאמר "ימים" יש לפרשו שבא בדיוק – ימים ולא לילות. וחז"ל דייקו ממה שכתב "שבעת ימים" בצורת הסמיכות, וכבר בארתי בסדר תזריע (סימן יד) שיש הבדל בין המספר שבא בצורת הסמיכות – "שבעת" "שמונת" – שבא תמיד על מספר ידוע או על מספר שכבר נזכר במקום אחר. ולכן דנו "שבעת" "שבעת" מאהל מועד בימי המלואים ששם מפורש "תשבו יומם ולילה שבעת ימים". אבל יש להשיב שרצונו לומר שבעת ימים שנזכרו פה למעלה גבי לולב, שאין לילות בכלל. ויש פנים שדומה לאהל מועד שהיה מצוה נמשכת כל היום ויש פנים שדומה יותר ללולב שהיא מצוה לדורות. ולמדו גזירה שוה מדימוי הלשון "תשבו" "תשבו". ישיבה משמע דירת קבע, ימים גם לילות, כמו הקביעות דמלואים שנמשך ביום ובלילה. וכל זה מובא בסוכה (דף מג). וכן למד בירושלמי, הביאוהו התוס' סוכה (דף כז). ומ"ש במשנה ט "אזרח" – זה אזרח.. כבר התבאר באורך (אחרי סימן עד? , סימן עה?), עיי"ש. (סי' ר"ו) ישבו בסוכות: היה לו לומר "ישבו בהם". ולמה נשנה השם שנית? ואחד מן הכללים שיש לחז"ל שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון, כי מה שכתב "בַסוכות תשבו" יש לפרש הפתח שבא על הב' מורה על הידוע, היינו בסוכות הידועים שנעשו מד' מינים שנזכרו בסמוך, כמו שלמד ר' יהודה מקל וחמר. לכן אמר השם שנית ללמד בכל סוכה שיהיה. וכמו שמבואר בעזרא. וכל זה מובא בסוכה (דף לו ודף לז). ולר' יהודה, קרא דעזרא – "עלי זית ועלי עץ שמן – לדפנות.

מג לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

רַשִׁ״י כי בסכות הושבתי. עַנְנֵי כָבוֹד (שם; מכילתא י"ב):
אוּנְקְלוֹס בְּדִיל דְיִדְעוּן דָרֵיכוֹן אֲרֵי בִמְטַלָיוּת עֲנָנֵי אוֹתֵבִית יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאַפָּקוּתִי יָתְהוֹן מֵאַרְעָא דְמִצְרַיִם אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן
רַשְׁבַּ״ם למען ידעו דורותיכם וגו': פשוטו כדברי האומרים במסכת סוכה סוכה ממש, וזה טעמו של דבר חג הסוכות תעשה לך באוספך מגרנך ומיקבך באוספך את תבואת הארץ ובתיכם מלאים כל טוב דגן ותירוש ויצהר למען תזכרו כי בסוכות הושבתי את בני ישראל במדבר ארבעים שנה בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה ובתיכם מלאים כל טוב ואל תאמרו בלבבכם כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, וכסדר הזה נמצא בפרשת עקב תשמעון וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' אלקיך זה ארבעים שנה וגו' ויאכילך את המן וגו', ולמה אני מצוה לך לעשות זאת? כי ה' אלקיך מביאך אל ארץ טובה וגו' ואכלת ושבעת וגו' ורם לבבך ושכחת את ה' וגו' ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה וזכרת את ה' אלקיך כי הוא הנותן לך לעשות חיל, ולכך יוצאים מבתים מלאים כל טוב בזמן אסיפה ויושבין בסוכות לזכרון שלא היה להם נחלה במדבר ולא בתים לשבת, ומפני הטעם הזה קבע הק' את חג הסוכות בזמן אסיפת גורן ויקב, לבלתי רום לבבם על בתיהם מלאים כל טוב פן יאמרו ידינו עשו לנו את החיל הזה:
אִבְּן עֶזְרָא כי בסכות. שהיו עושים אחר שעברו ים סוף סוכות ואף כי במדבר סיני שעמדו שם קרוב משנה וכן מנהג כל המחנות והנה גם זה המועד זכר ליציאת מצרים ואם ישאל שואל למה בתשרי זאת המצוה יש להשיב כי ענן ה׳‎ היה על המחנה יומם והשמש לא יכם ומימות תשרי החלו לעשות סוכות בעבור הקור:
רַמְבַּ״ן כי בסכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ג:מ״ג) והוא הנכון בעיני על דרך הפשט כי צוה שידעו הדורות את כל מעשי ה' הגדול אשר עשה עמהם להפליא ששכן אותם בענני כבודו כסוכה כענין שנאמר (ישעיה ד ה ו) וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה וסוכה תהיה לצל יומם מחרב וגו' ומפני שכבר פירש שענן ה' עליהם יומם ועמוד האש בלילה אמר סתם כי בסכות הושבתי שעשיתי להם ענני כבודי סכות להגן עליהם והנה צוה בתחילת ימות החמה בזכרון יציאת מצרים בחדשו ובמועדו וצוה בזכרון הנס הקיים הנעשה להם כל ימי עמידתם במדבר בתחלת ימות הגשמים ועל דעת האומר סכות ממש עשו להם (סוכה יא) החלו לעשותן בתחילת החרף מפני הקור כמנהג המחנות ולכן צוה בהן בזמן הזה והזכרון שידעו ויזכרו שהיו במדבר לא באו בבית ועיר מושב לא מצאו ארבעים שנה והשם היה עמהם לא חסרו דבר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי כי בסכות הושבתי את בני ישראל. יש מרז"ל שאמרו סכות ממש עשו להם, ויש שאמר ענני כבוד. דעת האומר סכות ממש עשו להם, מפני זה נצטוינו לעשות סכות דוגמתן כדי שיתגלה ויתפרסם מתוך מצות הסכות גודל מעלתן של ישראל במדבר שהיו הולכים עם כובד האנשים והנשים והטף במקום ההוא אשר אין בטבע האדם לחיות בו, והוא שהעיד הכתוב (יואל ב) ארץ ציה ושממה, (במדבר כ) לא מקום זרע ותאנה וגפן, וכן אמר הנביא לישראל (ירמיה ב) המדבר הייתי לישראל אם ארץ מאפליה, יאמר לא הראיתי להם לישראל שהיו במדבר בארץ מאפליה, כי שם באותו מקום הכנתי להם כל צרכם ולא חסרו דבר, ולפי דעת זו אפשר שבאו להם צמחים מארץ מרחקים ע"י סוחרים. דעת האומר ענני כבוד היו מפני שהיו הולכים בעמוד ענן יומם ובעמוד אש לילה כענין שכתוב (שמות יג) לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם, והיו מוקפין ומסוככין מכל צד בענני כבוד, וזהו העקר והנכון בפשט הכתוב, ועל כן אמר כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, וידעו להורות הפליאה הזאת כי הסכות הללו יהיו ענני כבוד, וכדבר הנביא שאמר (ישעיה ד) וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה, וסמיך ליה וסכה תהיה לצל יומם מחורב, והיא סכה של ענני כבוד ומיני מאורות לצדיקים לעתיד לבא, ועליו אמר דוד (תהלים כז) כי יצפנני בסכה ביום רעה יסתירני וגו', בסכה כתיב. ודרך הקבלה במצות הסכה אזכירנו בעז"ה בסוף פרשת ראה.
סְפוֹרְנוֹ אני ה' אלהיכם. באר שכל אלה לתכלית נאות לנו מכוון מאתו יתברך כי הוא אלוהינו לא יגרע ממנו עיניו:
מַלְבִּי״ם (סי' ר"ז) כי בסוכות הושבתי: לר' אליעזר סוכות ממש ולר' עקיבא ענני כבוד. ומובא בסוכה (דף ז). וכן במכלתא על "ויסעו מסוכות" ושם אומר שלר' עקיבא היו שבעה עננים. ור' יהודה אומר י"ג. ומבואר שלר' יאשיה דאמר ד' ולרבי דאמר שתי עננים היו, סבירא להו סוכות ממש. ויש לפרש שהטעמים שנאמרו בריש סוכה תלוים בזה. למאן דאמר משום דלא שלטא בין עינא סבירא ליה ענני כבוד היו, ולמאן דאמר דירת עראי סבירא ליה סוכות ממש. כי למאן דאמר סוכות ממש ר"ל שהדורות הבאים בל ירים לבבם בעת האסיף שמלאו בתיהם טוב ויחשבו העולם הזה לבית חייהם ותכליתם. ידעו וישימו על לב כי "בסוכות הושבתי את בני ישראל" להעיר אזן שעולם הזה מלון אורחים ודירת עראי, וכן יצאו מדירת קבע אל דירת עראי שזה רמז הסוכה כמ"ש חכמי לב. ולמאן דאמר ענני כבו ר"ל שישאו עיניהם מן האדמה אשר עסקו בה לעבדה ולאסוף תבואתה אל השמים ששם שרשם בקדש. ולתכלית זה סכך עליהם בענני הכבוד במדבר. ובגמ' (דף יא) גרס בהפך, שר' אליעזר אומר ענני כבוד ור' עקיבא אומר סוכות ממש. ולפי זה יש לומר שר' אליעזר ור' עקיבא אזלי לשיטתם. דר' אליעזר סבירא ליה סוכה דירת קבע, ור' עקיבא סבירא ליה דירת עראי כמו שאמרו שם (דף ז). אמנם למ"ש למעלה שר' יאשיה ורבי במכלתא שסבירא להו שהיו רק ד' או ב' עננים על כרחך סבירא להו סוכות ממש והם סבירא להו גם כן דסוכה דירת קבע בעינן, אי אפשר לפרק כן. ועל כרחך דלא תליא זה בזה. ולכל הטעמים גם הסוכה ככל המועדים לזכרון יציאת מצרים. ובכל דבר יש חומר וצורה ותכלית. למשל, בלחם יש ג' ראשיול שלעומתם ג' מצות שנקראו "ראשית". עת נגמרה התבואה נגמר החומר וה"ראשית" היא מצות בכורים. עת מתמרח בכרי נגמרה צורת הלחם וה"ראשית" הוא מצות תרומה. ועת נתגלגלה העיסה נגמר התכלית וה"ראשית" היא מצות חלה. וכמ"ש בבראשית רבה (פ"א)"בראשית" – בזכות בכורים, תורמה, חלה. עיי"ש. וכן העם הזה בעת יציאת מצרים נגמר המדרגה שהיא בערך החומר במה שהוציאם מבית עבדים וצוה לאכל לחם עוני, חומר בלא צורה. ועומר מן השעורים. ובחג השבועות נגמרה מדרגת הצורה על ידי קבלת התורה וצוה להביא שתי הלחם, חמץ מחיטים שנגמר צורת הלחם. ובסוכות רמז אל התכלית שהיא העולם הבא. וכמ"ש בספרי עקב ובברכות (דף ה) ג' מתנות טובות וכולי על ידי יסורין – תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא. ארץ ישראל נגד החומר, ותורה נגד הצורה, ועולם הבא נגד התכלית. ואכמ"ל יותר.

מד וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת־מֹעֲדֵי יְהוָה אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל מֹשֶׁה יָת סְדַר מוֹעֲדַיָא דַיְיָ וְאַלֵפִנוּן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל
אִבְּן עֶזְרָא אל בני ישראל. ולא כל בני ישראל כי לא יוכל לדבר עם כולם וכן כתוב דבר אל בני ישראל ואין טענה מפסוק אל כל עדת בני ישראל כי כל ישראל לא יקרא עדה:
רַמְבַּ״ן וטעם וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל כי הפרשיות של מעלה אזהרות באהרן ובניו ומשה ידבר בהן אל אהרן ואל בניו ופעמים יזכיר אחריהם גם בני ישראל כמו שאמר בסוף פרשת מומין (ויקרא כ״א:כ״ד) וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל כי אע"פ שלא נצטוה אלא דבר אל אהרן איש מזרעך (שם פסוק יז) רצה להזהיר ב"ד של ישראל על כך ואולי הטעם מפני שאדם מכסה על מומיו ואין הכהן חפץ בו להפסל מן העבודה כי בושת היא וכלימה לו ועל כן יזהיר ב"ד בענין זה אבל בכאן אמר שדבר את מועדי ה' אל בני ישראל לכולם כאחד לא ייחד בהם בני אהרן והטעם מפני שהאזהרה בכולם שוה כי עיקר הפרשיות לשבות בשבתות ובמועדים ולקרותם מקרא קדש ולא נזכר בהן מן הקרבנות לבד קרבן העומר (ויקרא כ״ג:י״ב-י״ג) ושתי הלחם (פסוקים יח כ) שהם הגורמים ובפרשה עיקר הקרבנות של יום הכפורים אמר (ויקרא ט״ז:ב׳) דבר אל אהרן אחיך ורבותינו דרשו בו (ת"כ פרק יז יב) וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות פסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג בלשון שהוא שומע בו בלשון ההוא אומר להם כל הפרשיות ואונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא כ״ג:מ״ד) גם הוא נתכוין לזה שאמר ומליל משה ית סדר מועדיא דה' ואלפינון והנראה כי דעתו לרמוז שלמדם סדר המועדות בתקוני העבור הנמסר לו על פה בסיני ונרמז ב"אשר תקראו אותם מקראי קודש" לעיל פסוק ד' והוא למדם על פה כל הסדר המקובל בסוד העבור:
מַלְבִּי״ם (סי' ר"ח) וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל: גם בסוף פרשת המועדים שבסדר פנחס סיים "ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה" ויפלא: (א) למה סיים שמשה אמרן לישראל? פשיטא! (ב) למה כפל זה פה ובפ' פנחס? הלא בודאי נאמרו לו שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל, ודי בשהזכיר זה פעם אחד. (ג) מדוע תפס כאן לשון "דיבור" ושם לשון "אמירה"? ואמר במשנה יב מלמד שהיה משה אומר להם לישראל הלכות הפסח בפסח וכולי ר"ל שהיה בזה שני ענינים: (א) ה' אמר למשה שני הפרשיות כאחד וכן אמרן לישראל כאחד ובו בלשון אשר שמע (ב) שחוץ מזה אמר להם בכל חג הלכות החג ההוא, ובזה לא אמר רק הלכות החג שעמד בו לבד ולא אמר להם רק פרשה שבסדר אמור שמבואר בו הנהגת החג לישראל, לא דסדר פנחס ששם מלמד דיני הקרבנות שאין צורך ללמדם אל כלל העם. וכן לא אמר להם בלשון ששמע כי באר להם כל ההלכות כפי שקבל בתורה שבעל פה. וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן ג) ההבדלים שבין לשון "דיבור" ולשון "אמירה". שה"אמירה" מציין הלשון שבו אמר בלא תוספת ומגרעת וה"דיבור" מציין שדיבר עמהם, ויבא על הדובר באורך ומרחיב הדברים כדרך הדורש. וכשאמר "וידבר..לאמר" מציין במלת "וידבר" שדבר פרטי ההלכות ותורה שבעל פה ובמלת "לאמר" מציין הלשון שנאמר כפי שהוא בכתוב. ולכן בסוף פר' המועדות שבסדר אמור סיים "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" רוצה לומר שבכל מועד ומועד דבר עמהם באורך ולמדם דיני המועד והלכותיו, על כן אמר לשון "דיבור" ולא למדם רק דיני מועד שבסדר אמור ועל כן פרשה זו נחלקה לפרשיות ומתחיל בכל חג וחג "וידבר ה' אל משה לאמר", כי חלקה לפרשיות שכן ילמד להם כל פרשה בפני עצמה בזמנה. ועל זה אמר בספרא מלמד שהיה משה אומר להם הלכות הפסח בפסח וכולי. ובסוף פ' המועדות שבסדר פנחס סיים "ויאמר משה אל כל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה" הוא מה שאמר להם תיכף בפעם הראשון ששמע מפי הגבורה שבזה אמר להם כל הפרשיות שבסדר אמור ושבסדר פנחס בפעם אחד. וז"ש "ככל אשר צוה ה' את משה". וגם אמר להם באותו לשון שנאמר לו כמו שכתובים בתורה ועל זה אמר "ויאמר" שמציין הלשון שאמר. ועל זה אמר בספרא בלשון שהיה שומע, בו בלשון הוא אומר (ר"ל לכן כתוב "ויאמר") וכל פרשיות נאמרו בענין אחד (ר"ל ולכן כתוב "ככל אשר צוה"). ור' יוסי הגלילי ובן עזאי תירצו זה באופן אחר. וכבר נזכר בגמ' נדרים (דף עח) בבא בתרא (דף קכא) שרב אסי בר נתן קשיא ליה הא מתניתא ושאל מרב ששת ואמר ליה מועדי ה' צריכין קידוש בית דין, שבת בראשית אינו צריך קידוש בית דין. מועדי ה' צריכים מומחה ואין פרשת נדרים צריכה מומחה. ומקשה והא "ראשי המטות" כתיב? אמר ר' יוחנן ביחיד מומחה. והכי פירושה: ר' יוסי הגלילי מפרש מה שנאמר כאן "וידבר משה את מועדי ה' " מפני שבפ' זו נזכר גם שבת בראשית והתחיל ואמר "מועדי ה' אשר תקראו אותם", ודרשו אם קראתם אתם – מועדי, ואם לאו – אינם מועדי, ואם כן יש לטעות שגם שבת בכלל, שצריכה קידוש בית דין. לכן אמר בסוף שרק את מועדי ה' דִבר אל בני ישראל, רק הם תלוים בבני ישראל לפי שיקדשו את בשנים והחדשים, לא שבת בראשית דקבועה וקיימה. וזה שכתב ולא נאמר שבת בראשית עמהם. ובן עזאי בא לפרש מה שכתוב שם "ויאמר משה אל כל בני ישראל" וזה מבואר בספרי שם (סימן קנב) "לבד מנדריכם..ויאמר משה אל בני ישראל" – להפסיק הענין, דברי ר' ישמעאל. שאם קורא אני "לבד מנדריכם" איני יודע במה ענין מדבר... ת"ל "לבד מנדריכם[...ויאמר משה" כצ"ל] ר"ל ששם נאמר בסמוך "צו..וידבר משה אל ראשי המטות איש כי ידור נדר" ואם לא היה אומר "ויאמר משה אל בני ישראל" נפרש שהכל דבר אל ראשי המטות, בין פרשת המועדות, בין פרשת נדרים. וכשסיים "לבד מנדריכם" אמר על זה שדבר משה אל ראשי המטות ופירש להם מ"ש "לבד מנדריכם..איש כי ידר נדר וכולי". ואם כן נפרש בהכרח ראשי המטות היינו ג' מומחין כמו שמועדות צריכים מומחין, כיון שהכל נאמר בענין אחד. לכן אמר "ויאמר משה אל כל בני ישראל" להפסיק הענין ונדע בפ' מועדות דִבֶר אל כל בני ישראל שהם צריכים בית דין מומחין ופר' נדרים דבר אל ראשי המטות שיפורש בהכרח כמ"ש ר"י ראש אחד לכל מטה היינו יחיד מומחה. וזה שאמר בן עזאי נאמרו מועדי ה' ולא נאמרה פרשת נדרים עמהם. ודעת רבי שמה שכתוב "וידבר משה את מועדי ה' " שהוא מיותר שכבר נכלל במה שסיים בסוף פר' פנחס כנ"ל, משום דפסח ושבת שדחי שבת למד מן "במועדי", וקרבנות יתר רגלים למד מן "אלה תעשו לה' במועדיכם" ועדיין לא ידענו שעומר והקרבנות הקרבים עמו, וכן שתי הלחם והקרבים עמהם דחי שבת. כי עומר ושתי הלחם לא נזכרו בפ' פנחס ולא נאמר עליהם "אלה תעשו..במועדיכם" ואי אפשר ללמדם מיתר קרבנות הרגלים ששעירי הרגלים מכפרים והם באו רק להכשיר. ולכן סיים גם בסוף אמור "וידבר..את מועדי ה' " שגם עליהם נאמרו שיבואו במועדם לדחות שבת. ומובא בפסחים (דף עז) ומנחות (דף עב), ובירושלמי (פרק ז דפסחים).

Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.