מלבי"ם על ויקרא ה

וְנֶפֶשׁ כִּי־תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם־לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֺנוֹ׃

(סי' רצ"ג) ושמעה קול אלה: יש שמות רבות אשר בהתחברם יולד מהם מושג אחר, כמו: מהומת מות. מצרי שאול. חרדת אלקים, וכדומה. וכן שם קול אם יתחבר אל השֵם, ירמז שאינו הדבר עצמה רק דומה לו; כמו "קול מלחמה במחנה", "קול פחדים באזניו" - רצונו לומר קול דומה למלחמה. וכן יהיה לרוב בשם סוגיי המתחבר אל שם אישיי שיולד מהם מושג אמצעי כמו שדרשו "קרבן מנחה" – לרבות לבונה ויין ועצים - רוצה לומר קרבן הדומה למנחה; "זבח שלמים" – מלת "זבח" מרבה יתר זבחים (למעלה סימן קנו); וכן רבים. וכמו שבארנו באילת השחר (כלל צה). וכל זה על ידי שהתחבר שם הסוג עם שם המין. וכן פה. שם "קול" הוא שם סוג – כל קול שיהיה. ושם "אלה" הוא שם אישי ובא רק על שבועה שיש בה אלה [כי זה ההבדל בין "שבועה" סתם שכולל המשביע חבירו בשם, בין שפורט עמה קללה בין לא (כמו שבועת אליעזר לאברהם ושבועת אברהם לאבימלך ושבועת יוסף ליעקב - שהיו בלא אלה; ושבועת יהושע שהיה באלה - "וישבע יהושע לאמר ארור האיש" (יהושע ו׳:כ״ו). וכן "ואיש ישראל נשבע וכולי". ושם: "כי נשבעו בני ישראל לאמר ארור נותן אשה לבנימין" (שופטים כ״א:י״ח)). אבל "אלה" פורט רק אם הזכיר קללה בשבועתו כמו " וַיֹּאֶל שָׁאוּל את העם לאמר ארור האיש" (ש"א יד, כד) ושם "כי ירא העם את השבועה" (שם יד, כו)] ועל ידי שהרכיב פה שני השמות – "קול אלה" – היינו אף שאינו שומע אלה ממש רק קול הדומה לאלה. כי המשביע בשם – גם אם אינו פורט את האלה – כבר נשמע הקללה ממילא, כמ"ש "זאת האלה היוצאת וכולי כל הנשבע מזה כמוה נקה" (זכריה ה, ג). וזהו שאמר בספרא שאם יאמר "ושמעה קול" נפרש כל קול שיהיה (כי שם "קול" הוא מושג סוגיי) עד שכולל כל קול ששמע (ותפס לדוגמא ששמע קול שיעבד עכו"ם שמתחייב קרבן עולה ויורד. ואף שהאומר אינו חייב קרבן כי חייב מיתה משום מסית [כמ"ש הרמב"ם (פ"ה מהל' עכו"ם ה"ה), ולא כקרבן אהרן], בכל זאת יתחייב השומע). ולכן אמר "אלה" שהוא קול של שבועה. ואם יאמר "אלה" לבד נאמר רק שבועת האלה שפרט בה קללה. אבל ממה שכתוב "קול אלה" היינו גם קול של אלה, אף שאינו אלה ממש; ומרבה אף שבועה שאין עמה אלה. [והראב"ד והרמב"ן בחדושי שבועות גורסים "מנין אלה שאין עמה שבועה ושבועה שאין עמה אלה", וכן כתב הרמב"ם (פ"ב מהל' שבועות ה"ב) שגם באלה לחוד מחייב. וכן הוא בירושלמי (סוף פרק שבועת העדות) (פ"? ה"?) ר"י בשם ר' יוחנן לא שניא. הוא אלה בלא שבועה, הוא שבועה בלא אלה ר"ל אין הבדל ביניהם, ששניהם הם קול אלה. לא אלה ממש, רק קול דומה לאלה. ורש"י גריס כגירסת הספרים.] (סי' רצ"ד) ונפש כי תחטא וכולי אם לא יגיד: דע שאחרי החקירה והעיון במקרא ראיתי כלל חדש במאמרים התנאים. שכל מאמר-תנאי שהמשפט הראשון של התנאי מורכב מכמה תנאים - לא יבא לעולם מלת "אם" בינתיים - רק אחר שהזכיר התולדה של התנאי ומתחיל תנאי חדש, אז יתכן שיבא מלת "אם". למשל, "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש" (שמות כא, כב) שהמאמר התנאי הזה מורכב מארבע תנאים: (א) שאנשים ינצו, (ב) שיגפו אשה הרה, (ג) שיצאו ילדיה, (ד) שלא היה אסון – לא יתכן שיבא מלת "אם" בינותם. למשל, שלא יתכן שיאמר "אם יגפו אשה הרה" או "אם יצאו ילדיה" או שיכתב "אם לא יהיה אסון", רק אחר שגמר תולדת התנאי שהוא "ענש יענש" - אז יתכן שיבא מלת "אם" על חלוקה חדשה שיזכיר. וזה בדוק בכל מקום. ובמקום שבא מלת "אם" קודם שהזכיר התולדה מתחיל ענין חדש המכוין במלת "והיה" כמו (במדבר ט״ו:כ״ד) "וכי תשגו ולא תעשו..והיה אם מעיני העדה נעשתה", וכן (דברים כ״ד:א׳) "כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו" [ופעם אחד חסר תיבת "והיה": (שמות כא, יח-יט) "וכי יריבון אנשים...אם יקום" שפירושו והיה אם יקום. והמופת לזה ממה שהוא פסוק בפני עצמו]. [ועוד נמצא: (שמות כב, ו) "כי יתן איש אל רעהו כסף...וגנב מבית האיש אם ימצא הגנב" - וזה מפני שאמר אחריו "ואם לא ימצא הגנב" שהוא מלת החלוקה]. זולת זה אין פרץ ואין יוצאת מן החק הזה. לבד פה שאמר "אם לא יגיד" שמלת אם זרה, כי עדן לא הזכיר תולדת התנאי שהוא "ונשא עונו" (או "והיה כי יאשם...והתודה והביא את אשמו" שהוא התולדה העיקרית). והיה ראוי לאמר "ולא יגיד". ודרש רבי עקיבא בספרא שמלת "אם" המיותרת בא לרבות שבכל אופן שלא יגיד - ישא עונו. כי בתנאים שהזכיר כתוב "ושמעה קול אלה" שהוא השומע מפי אחרים, ולא נדע השומע מפי עצמו – בין מזיד בין שוגג. וכן מדבר בעובר בזדון דהא לא כתיב כאן "ונעלם ולא נדע" אם עבר בשוגג (היינו שגגתה עם זדון העדות כמ"ש בגמרא), ועל ידי שאמר "אם לא יגיד" מורה שהוא תנאי חדש נפרד מתנאים הקודמים, שכל שלא יגיד בכל אופן - ישא עונו (וכמ"ש בגדר מלת "אם" (בסימן קס וסימן קעט) וכמה מקומות). ובתוספתא (פ"ג דשבועות) המשביע בפני גוים בפני לסטים בפני מוכסין – פטור, שנאמר "כי תחטא אם לא יגיד" – כשיחטא אם לא יגיד, ולא כשהוא חוטא כשיגיד בא גם כן לתקן זרות מלת "אם" פה. ופירש שמלת "אם" מורה שהוא תנאי בפני עצמו – כי תחטא אם לא יגיד – וכולל במובנו שלילה (אם חוטא בהגדתו) והם הנקראים בהגיון "משפטים ממעטים" שדינם כמשפט כפול שמוציא(?) ההפך, כידוע. והתוספתא לשיטתה שאמרה (פ"ד דשבועות) שמע מפי עצמו מנין? תלמוד לומר "כי תחטא" – לרבות השומע מפי עצמו, דברי ר' שמעון. ריב"י אומר קל וחומר הוא וכולי. ר' אומר ממשמע שאומר "ושמעה" – בין מפי עצמו בין מפי אחרים (ר"ל רבי לשטתו שסבירא ליה (ברכות דף יג, מגילה יז, סוטה לב:) "שמע" - השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך דסבירא ליה ד"שמע" כולל השומע מפי עצמו. ולרבנן דסבירא להו שם "שמע" - בכל לשון שאתה שומע למד מלימודים אחרים). ואם כן לדעת התוספתא נשאר הריבוי של מלת "אם" על דרוש הנזכר שם בפרק ג'. (סי' רצ"ה) ושמעה קול אלה וכולי אם לא יגיד: במשנה וגמרא שבועות (דף לה.) תנא: שלח ביד עבדו או שאמר להם הנתבע כולי יכול יהיו חייבים תלמוד לומר "אם לא יגיד". מאי תלמודא? אמר ר"א אם לוא יגיד כתיב (ר"ל מלא וי"ו) אם לו לא יגיד ונשא עונו ואם לאחר לא יגיד פטור (דרש מלוי הוי"ו ומלוי הא' - לו לא). ולדרוש זה כיון גם הספרא, רק שתפס ראשית הפסוק "ושמעה קול אלה" ללמד שצריך שישמעו מפי התובע. ובגמרא תפס סוף הפסוק ללמד שצריך שישבעו להתובע. וכן אמר בירושלמי (פרק שבועות העדות ה"ז) (פ"ד ה"ז) מתניתין צריכא למאי דמר ר' אלעזר ומה דמר ר' אלעזר צריכא למתניתין. אלו תנא מתניתין (שאמר עד שישמעו מפי התובע) הוינא אמרין שמעו מפי התובע ולא נשבעו להתובע חייבים. אלו תנא דר' אלעזר (מן "לוא יגיד") הוינא אמרין לא שמעו מפי התובע ונשבעו להתובע חייבים. הוי צריכה למתניתין וצריכה למאי דמר ר' אלעזר עד שישמעו מפי התובע וישבעו להתובע. [ועיין בלחם משנה (פ"א מהל' שבועות ה"ז) מה שכתב על דברי הרמב"ם (שם) דבמשנה לא כתב "בנו ושלוחו" ואיך יפרנס ברייתא דפה שכתוב "בנו ושלוחו". וצריך עיון]. (סי' רצ"ו) והוא עד: מהר"ש ארקוולטי (בספרו ערוגות הבושם) דעתו ששם עֵד נקרא בו על שם סופו כמו "וטחנו קמח". ואין דבריו נכונים. כי יש הבדל בין "עד" ובין "עונה". ש"עונה" נקרא מצד ההגדה בבית דין ויבוא עמו שימוש הב' (בין אם יגיד אמת או שקר) כמו "איש עונה ברעהו עד שקר" (משלי כה, יח), 'כחשו בפניו יענה' (?), "אם עונינו ענו בנו". אבל שם "עד" נקרא בו מצד שהוא מיועד וכשר לעדות ומצד שהוא המתרה בו, אף שלא יגיד לפני הבית דין. ורק הכשר וראוי לעדות נקרא כן. ואם לאו יכנהו בשם "עד שקר". "עד חמס". "עד כזבים". "עד בליעל". וכיוצא. ומזה הוציאו חז"ל שאם יודעים עדות עד-מפי-עד או קרוב ופסול – פטורים, שעל זה אמר "והוא עד". ובגמרא שבועות (דף לה.) תפס על זה קרא "אם לא יגיד" – בראוים להגדה. ונראה שבמה שהביא מקרא ד"אם לא יגיד" מוסף דאף הפסול מדרבנן (דהלכה כראב"י (בדף לא)), אף שכשר לעדות מן התורה – אין הגדתו מועלת. ובירושלמי אמר ולא בפסולים מנין? "אם לא יגיד" – את שמגיד וחברו משלם ממון וכולי. ע"א בשאמרו לו הרי את מקובל עלינו כשנים, יכול יהא חייב? תלמוד לומר "והוא עד" – כשכשר להעיד עדות תורה. ולכן תפס הספרא קרא "והוא עד" למעט אף שקבלו אותו עלייהו [וכמ"ש באמת הרמב"ן והריטב"א לפרש כן מתניתין. עיי"ש. ועי' בתוי"ט, וצריך עיון]. (סי' רצ"ז) ושמעה קול אלה והוא עד: לפי חוקי המליצה היה ראוי לומר "והוא עד או ראה או ידע ושמע קול אלה", שכן תמצא תמיד שהתנאי או התואר הנמצא בעצם הנישא יקדם בלשון אל יתר חלקי המאמר – "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח" (ולא יאמר "והאיש אשר חדל לעשות הפסח והוא טהור"), "והאיש אשר יטמא ולא יתחטא" (ולא "אשר יתחטא והוא טמא"), "איש אשר ישחט שור או כשב..ואל פתח אהל מועד לא הביאו", וכן תמיד. ומדוע הפך כאן סדר הלשון? למדו רבותינו בספרא (ובשבועות (דף לה.)) שצריך שהתובע ייחד אותו ביחוד לעד, ופירוש ששמע קול אלה – שמֵהָאָלה(?) אומר והוא עד – שתובע אותו באמרו כי הוא עד. מה שאין כן אם היה אומר "והוא עד ושמע קול אלה" היה פירושו כל שהוא עד, אף ששמע במקרה - חייב. ועיין בערכין (דף יח.). (סי' רצ"ח) והוא עד: מבואר אצלינו באילת השחר (כלל רי) שמלת "הוא" מורה הפוך וסתירה; ששמע קול אלה ובאמת הוא עד – לא כפי שמכחיש ואינו מעיד. וזה לא יצדק רק אם הוא עד בעת האלה, לא אם קדמה שבועה לעדות. שמלת "הוא" פורט הפך המדומה. ומטעם זה אמרו (ב"ר פ' לך לך) חמשה "הוא" לטובה וחמשה לרעה. "אברם הוא אברהם", "הוא החל להיות גבור וכולי" – ר"ל שמלת "הוא" מציין הפך וגדר בין טוב ובין רע ולא יצדק על דבר שהוא כן עתה כפי הדומה ממעשיו. (סי' רצ"ט) ושמעה קול אלה והוא עד וכולי: הכתוב סתם דבריו ולא באר על איזה ענין השביעהו והזמנהו לעדות. שיצויר ישביעהו על עדות דיני נפשות ואיסורים וטומאות וכיוצא. וחז"ל למדו שאינו מדבר אלא בתביעת ממון, ולמדוהו מלימודים שונים. ר' אליעזר קבל מרבותיו גזירה שוה ד'או'אין. וכבר נודע מה שכתבו הקדמונים דלפעמים קבלו הגזירה שוה בנושאים ולפעמים קבלו הגזירה שוה בתיבות. ור' אליעזר קבל הגזירה שוה בתיבות. וכבר בארנו דעתינו במקום אחר שכל גזירה שוה - או שהוא מופנה או שיש איזה שינוי יוצא מכללי המליצה בשני ענינים אשר מסרה התורה לחכמים לעמוד על ידי השינוי הזה הבא בשניהם להשוותם בדיניהם. והנה מה שכתוב פה "והוא עד או ראה או ידע" - מלות "או..או" באו שלא כמשפט, וכמ"ש הרמב"ן (ה א) וזה לשונו: אינם שלשה ענינים, כי אין עד בלא ראיה ובלא ידיעה, אבל יאמר אם שמע קול אלה בדבר שהוא עד, בין בראיה בין בידועה. ולפי זה מלת "או" (שבא תמיד לחלק) זרה מאד. וכן מה שכתב בפרשת שבועת הפקדון (ויקרא ה, כא) "וכחש..בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק..או מצא אבידה" וחזר שנית (שם, כג) "והשיב את הגזלה..או את העשק..או את הפקדון..או את האבדה" הוא זרה שכבר בארנו (בפר' קדושים (סימן קא) בפלוגתת ר' אושעיא ור' יונתן) שדרך הכתוב שבכל מקום שאין מקום לטעות שצריך שניהם - יבא בוי"ו, שמורה גם כן על החילוק. ופה - אחר שאמר תחלה מלת "או..או" - לא היה צריך לכפלו אחר כך, רק לומר "והשיב..ואת העשק ואת הפקדון וכולי", אחר שאין מקום לטעות עוד. ולמד ר' אליעזר שבא השינוי הזה בשניהם לציון ואות ששוים בעניניהם שמדברים בתביעת ממון [ור' אליעזר לא סבירא ליה כר' יוסי הגלילי לקמן דלדידיה אואין דעדות לא מיתרא]. והנה נמצא גם ברוצח אואין הבאים שלא כדין – (במדבר ל״ה:ט״ז) "ואם בכלי ברזל..ואם באבן יד..או בכלי עץ יד...(בא מלת "או" תחת "אם")..או השליך..או באיבה.." (גם כן מלת "או" תחת "אם"). וכן בא בפרשת סוטה מלת "או" שלא כדת: "או איש אשר תעבר עליו רוח קנאה" (שפרש"י שמלת "או" באה תחת מלת "אם"). וכבר בארנו למעלה (סימן ???) שלא יצדק לפי חוקי הלשון שיבא מלת "או" במקום "אם". עיי"ש) ושאלו בספרא מדוע לא למד משם שאין מדברים בתביעת ממון. והשיבו שראוי להשוות בגזירה שוה דברים הדומים, לא הבלתי דומים; ושבועת העדות והפקדון דומים שבשניהם משביע (מה שאין כן ברוצח - אין שבועה) והשבועה הוא מאיש לאחיו (לא על ידי כהן משביע כמו שהוא בסוטה). [וזה כוונת משנה ח ט י]. וברייתא זו מובא בשבועות (דף לג:). ומקשה (דף לד.) אויי ביטוי יוכיחו! ומשני מפקדון הוה ליה למילף שכן חטא, במזיד, תבעיה וכפריה ,ועבריה. רוצה לומר דהא גם בשבועת ביטוי דכתיב "להרע או להיטיב" מלת "או" זרה (בין לר' יאשיה בין לר' יונתן כמ"ש בשבועות (דף כז.) וכמו שיתבאר (בסימן שיב)) ונילוף משם שאינו מדבר בתביעת ממון. ומשיב דפקדון ועדות דומים ששניהם במזיד (שלא כתיב בהו "ונעלם"), ובשניהם הלה תובע והלה כופר, ושניהם השבועה על שעבר - ולכן מדמים את הדומים. [ביאור פרק יא מ"א] ור' יוסי הגלילי סבירא ליה דאואין דשבועת העדות באו כהלכה (ולכן לא דריש אואין) ומפרש שהם שלשה חלוקות: (א) והוא עד גמור, (ב) מוסיף שאף שהוא רק ראה (ג) או רק ידע – בכל זה מחויב להגיד, כי העדות הגמורה (הכשרה בדיני נפשות) צריך שיהיה בו ראיה וידיעה; אבל פה שמדבר בדיני ממונות יצויר שיחויב להעיד בראיה לבד או בידיעה לבד כמ"ש בתוספתא ובגמרא שבועות (שם) ראיה בלא ידיעה - מנה מניתי לך בפני פלוני ופלוני, יבואו ויעידו. ידיעה בלא ראיה - מנה הודית לי בפני פלוני ופלוני. ומזה עצמו מבואר שמדבר מתביעת ממון לבד. ורבי עקיבא סבירא ליה כר' אליעזר דדריש גזירה שוה דאואין אואין, רק שלדעתו מה שכתב בפרשה זו ג' פעמים "לאחת מאלה" צריך לג' דרשות (כמו שיתבאר לקמן סימן שמז); וחד מֵהַני מורה שרק במקצת מאלה חייב. ומפרש בגמרא (דף לג) שרבי עקיבא מוסיף אר' אליעזר משביע עדי קנס לפטורא. עיי"ש. [ביאור משנה ב ג] ור' שמעון גם כן לא גמר גזירה שוה דאואין רק גמר גזירה שוה "תחטא" "תחטא". שפה כתוב "נפש כי תחטא" ובפקדון כתוב "נפש כי תחטא" – ששניהם מיותרים לגזירה שוה. ובאר שהלא בלי זה יש לדמות עדות לפקדון; אם מצד הסברה, ועל זה אמר [במשנה ב] חייב כאן וחייב בפקדון (שהוא בנין אב); אם מצד מדת הקל וחומר [כמ"ש במשנה ג] - דהא בפקדון לא הקפיד וחייב בו נשים וקרובים ופסולים ושלא בפני בית דין, ואף על פי כן קפיד שיהיה תביעת ממון, וכל שכן עדות שהקפיד על כל אלה. רק שמצד קל וחומר לבדו היה מקום לדחות שמצאנו שהקפיד בפקדון שישבע מפי עצמו דוקא ושיהיה בשוגג – מה שלא קפיד בעדות – לכן צריך הגזירה שוה. וכל הסימן הזה מובא ומפורש בשבועות (דף לג:) ו(דף לד.). ובגמרא שם מחכו עלייהו במערבא. מאי חוכא... – עיי"ש. ואין כאן מקום להאריך יותר. ומה שכתב [במשנה ד] משביע אני עליכם וכולי מובא בגמרא (דף לה). (סי' ש) אם לא יגיד ונשא עונו: היה ראוי לאמר "ושמע קול אלה ...וכחש", שזה הלשון העצמי אל המעלים דבר ששואלים ממנו. וכמו שכתב בפקדון "וכחש בעמיתו..או מצא אבידה..וכחש בה ונשבע על שקר". ואמרו חז"ל מפני שהמכחיש יצויר גם לחברו בפני עצמו, אף שלא בפני בית דין, כמו "וגם גנבו וגם כחשו" (יהושע ז׳:י״א), "בני נכר יכחשו לי" (תהלות, יח). אבל הבלתי מגיד הוא במקום שהגדתו מכרעת ושמבקשים לדעתו, שזה אחד ההבדלים בין מגיד ובין יתר לשונות כמו מספר, מדבר, אומר. שספורי דברים בעלמא הבלתי נוגעים להאיש השומע יתפוס לשון "סיפור"; "והדובר דברים" בלתי חדשים מצד עצמם או "האומר" דרך ציוי או דבר בלתי מתחייב ממנו דבר חדש יתפוס "אמירה". ואם כן המכחיש להתובע נקרא "מכחיש" ו"בלתי אומר" או "מעלים". וכן אם מעלים הדבר מאחרים שאינם בית דין הוא "בלתי מספר", לא "בלתי מגיד"; כי גדר ההגדה שיגיד אל הנוגע בדבר ומודיע לו דבר נעלם שצריך לדעתו. וזה רק בבית דין שנוגע להם לדעת העדות לדין על פיו. מזה הוציאו הדינים המוזכרים בספרא ובמשנה דשבועות (דף לא:): (א) שאם הודו בבית דין אף שכפרו חוץ לבית דין – פטורים; כי חוץ לבית דין קרוי "מכחיש" ו"בלתי אומר", לא "בלתי מגיד". (ב) שאף שהודו בחוץ, אם כפרו בפנים- חייבים. (ג) שאם השביע עליהם חמשה פעמים חוץ לבית דין וכפרו בבית דין – חייב על כל אחת ואחת. וזה למד בגמרא (דף לב.) ממה שכתוב "לאחת מאלה" שחייב על כל כפירה (עיין לקמן סימן שטז). וזה יצויר בהשביען בחוץ - שעל כל שבועה היה ראוי להגיד בבית דין. אבל אם השביען ה' פעמים בבית דין וכפרו – אינן חייבים אלא אחת כמו שבאר ר' שמעון הטעם מפני שכשכפר בתחלה לא יכול אחר כך להגיד ולא קרוי על יתר הכפירות "אם לא יגיד" אחר שהגדתו אין מועלת עוד. עוד אמר [במשנה ז] שאם כפרו שניהם כאחת (היינו תוך כדי דיבור) – שניהם חייבים; שהראשון היה יכול לחזור בו תוך כדי דיבור וממילא היו שניהם ראוים להגיד. אבל אם כפרו זה אחר זה – השני פטור, שאחר שכפר הראשון - לא היתה הגדתו מועיל. וכן אם כפר אחד והודה אחד – הכופר חייב. ובגמרא (דף לב:) מקשה: השתא בזה אחר זה דתרוויהו כפרי אמרת הראשון חייב, כל שכן בהודה אחד! ומשני: לא צריכא שכפרו שניהם כאחד וחזר אחד מהם והודה בתוך כדי דיבור של חברו. וקמ"ל דמודה פטור משום דאפילו בכפירה והודאה - תוך כדי דיבור כדיבור דמי. ועל מה שאמר היו שני כתי עדים פריך בגמרא ראשונה אמאי חייב? הא שניה קיימת קמן וכפירת דברים בעלמא הוא, שלא הפסידוהו הראשונים כלום. ומשני: כגון שהיו העדים של כת שניה קרובים בנשותיהן; וקמ"ל שאף שנשותיהם גוססות, מהו דתימא כיון דרוב גוססין למיתה הוה כפירת הראשונים כפירת דברים בעלמא – קמ"ל דהא השתא עדיין לא שכיבי ואין כאן עדים אלא הם, הלכך חייבים הראשונים על כפירתם.

אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל־דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם׃

(סי' ש"א) או נפש אשר תגע בכל דבר טמא או בנבלת חיה..לכל טומאתו: ממה שכתב תחלה דרך כלל "בכל דבר טמא", ואחר כך פרט הפרטים, ואחר כך חזר וכלל "לכל טומאתו" – סבירא להו להזקנים הראשונים [במשנה א] דדרשינן כל התורה בכלל ופרט וכלל ולא מרבינן אלא כעין הפרט; שכל הפרטים שחשב, כולם הם אבות הטומאה. לא אם נגע במגע טומאות (רוצה לומר בדבר שנגע באב הטומאה שאינו אלא ראשון לטומאה), שהנוגע בראשון אינו חייב על טומאת מקדש וקדשיו. ורבי עקיבא ששמש את נחום איש גם זו דורש כל התורה בריבה ומיעט וריבוי (כמ"ש בתוספתא דשבועות ובגמרא (דף כ.)) וריבה הכל, אף מה דלא דמי לפרטא, והמיעוט אינו ממעט רק דבר אחד דלא דמי לפרטא כלל. ולכן אמר [במשנה ב] שהמיעוט אינו ממעט רק אם נגע באוכלין ובמשקין ובכלי חרס שהם אינם נעשים אב לעולם (וכמו שבאר הטעם ברש"י עירובין (דף קד:)), אבל אם נגע בכלים ואדם שהם ראשון לטומאה – לא מתמעטי מן המיעוט כיון שיכולים להיות אב הטומאה על ידי מדרס הזב ומגע המת. ולמעט אוכלים ומשקים וכלי חרס כתב קרא בנבלת בהמה טמאה ובא להקיש – דרק דומיא דבהמה טמאה שהם נעשים אב הטומאה, לא אוכלים ומשקים וכלי חרס שאין נעשים אב הטומאה. [רצונו לומר, דבהמה טמאה מיותר, וכמ"ש בחולין (דף עא.) אקרא אני חיה בהמה למה נאמרה, ורבי עקיבא לא סבירא ליה דרשא דרבי שם שבא ללמד שמדבר בטומאת קדש, דכבר למדה (לקמן משנה י) מבנין אב. ורבי לשיטתו דדריש כללא ופרטי ובא להקיש דומיא דבהמה שהיא אב הטומאה] [ביאור משנה ג] והנה פה יש שלשה ריבויים. (א) שאם היה אומר "אשר תגע בטמא" כולל כל טמא שיהיה. (ב) ובמה שהוסיף "בכל טמא" שמלת "כל" מציין הכללות - הרי ריבה כללות יותר. (ג) ובמה שהוסיף "בכל דבר טמא", שמלת "דבר" הבא במשפט-מחייב מורה הכללות כמו שבארתי זה למעלה (סימן ?) - מרבה כללות יותר. ובאר זה לשיטת רבי עקיבא מפני שאחר שכתוב בהמה טמאה ללמד ממנה בהיקש – רק הדומה לבהמה טמאה – בזה נוכל לטעות שצריך שידמה לבהמה טמאה בכל הצדדים: (א) נאמר כמו שבהמה טמאה חלוק מגעה ממשאה (כמ"ש "כל הנוגע בנבלתה יטמא עד הערב והנושא את נבלתה יכבס בגדיו" (ויקרא יא, כד)) ומשאה אב הטומאה (ר"ל לא כשרץ שגם כן חלוק מגעו ממשאו לקולא (שאינו מטמא במשא רק במגע), אלא להחמיר - שהנושא את הנבלה טמא טומאה חמורה לטמא בגדים שהוא לבוש או נוגע בהם בשעת משאו) ובזה נרבה רק רוב מי חטאת [רוצה לומר מי חטאת שיש בהם כדי הזיה, דתנן בהם (משנה כלים פ"א מ"א) שהם מטמאים את האדם במשא לטמא בגדים וחשוכי בגדים במגע] והמרכב [דכתיב ביה (ויקרא טו, ט) "וכל המרכב..וכל הנוגע יטמא עד הערב והנושא..יכבס בגדיו"]. ובזה, מריבוי האחד מרבינן אף המשכב והמושב ששוה מגעם למשאם לחומרא, שגם מגעו מטמא בגדים; וכן אף מעוט מי חטאת (ר"ל מי חטאת שאין בהם כדי הזיה) שאין מטמא במשא כמו שלמדו זאת בנדה (דף ט.). וקמ"ל דגם בזה מביא עולה ויורד. (ב) ומריבוי השני הנמצא במלות "בכל דבר טמא" מרבינן השורף הפרה והפרים (והוא הדין שעירים הנשרפים) והמשלח את השעיר – שהם אין מטמאים לא במגע ולא במשא, ר"ל שאין טומאה אלא למתעסק בשריפתן או בשלוח מגזירת הכתוב, אבל הם עצמם אין מטמאים כמו שאמרו (משנה פרה פ"ח מ"ג) פרה ופרים ושעיר המשתלח עצמם אין מטמאים בגדים [ובתוספתא (פ"ק דשבועות) אומר עוד טעם מפני שטומאתן מפני קדושתן]. (ג) ומריבוי השלישי הנמצא במלות "בכל דבר טמא" מרבה הסככות והפרעות והקירוי. והוא כפי שכתב הרמב"ם (פ"יג מהל' טומאת מת ה"ב) ובפירוש המשנה אהלות (פרק ח מ"ב) בפירוש "סככות ופרעות" דהסככות הם הענפים היוצאים מן האילן והפרעות הם האבנים היוצאים מן הגדר, אם הם חזקים ובריאים לקבל מעזיבה בינונית – מביאין וחוצצין מן התורה; ואם אינם ראוים לקבל מעזיבה בינונית אלא הם נופלים – הרי אלו מביאים מדבריהם ואינם חוצצים. [כי לפרש"י ותוס' (דף נז.) (דף נד:) שהם ספק טומאה או טומאה דרבנן, אי אפשר שירבה אותם מן התורה לחייב על ביאת מקדש]. וסבירא ליה לר' יהודה שאף ביכולים לקבל מעזיבה בינונית – אין הנזיר מגלח, כמ"ש בירושלמי (פ"ז ה"ג) אמר ר' יוחנן סככות ופרעות תורה הם אצל תרומה ואין הנזיר מגלח. ואף שבגמרא שלנו (דף סח.) אומר דסככות ופרעות שאין הנזיר מגלח הוא כאהל דרבנן – יש לומר דלר' יהודה לא משכחת סככות ופרעות דרבנן, דהא אית ליה "רואין" כמו שאמרו בעירובין (דף יג:) אמר ר' יהודה היתה של קש ושל קנים רואין אותה כאילו הוא של מתכת, ולדידיה אף שאין יכולים לקבל מעזיבה בינונית הם מן התורה. וכן מדעת הרמב"ם (פ"ז מהל' נזירות ה"ו) משמע שבכל סככות ופרעות אין הנזיר מגלח. ומרבה לה שחייב על ביאת המקדש. ולית ליה לר' יהודה האי כללא דפרק כ"ג (דף נו.) דכל טומאה שאין הנזיר מגלח עליו אינו חייב על ביאת מקדש. ורבי עקיבא דאיירי בברייתא עד השתא יסבר האי כללא דכל טומאה דאין הנזיר מגלח עליו אינו חייב עליו על ביאת מקדש. ועיין תוס' ברכות (דף יט.) ד"ה מדלגין. ומפרש בתוספתא (פ"ק דשבועות) דרבי עקיבא סבירא ליה שמלת "דבר" בא לרבות את הנגעים שטומאתם וטהרתם תלוי בדבר הכהן, על פי מה שבארתי במקום אחר שדרך חז"ל לדרוש מלת "דבר" מענין דיבור. (סי' ש"ב) בנבלת חיה טמאה: תואר "טמאה" מיותר, דאין חילוק לענין נבלה בין חיה טמאה וטהורה ובין בהמה טמאה וטהורה. ואמר בתוספתא דשבועות: אין לי אלא בהמה וחיה טמאים; טהורים מנין? תלמוד לומר "או בנבלת שרץ טמא". א"ר יאשיה וכי יש בשרץ טמא וטהור?! אלא כמו שלא חלקת בשרץ בין טמא וטהור כך בבהמה לא תחלוק בין טמא וטהור - רצונו לומר כמו ששרץ טמא אי אפשר לפרש שטמא לאכילה, רק שנבלתו מטמא (דהיינו שמונה שרצים), כן מה שכתוב "בנבלת חיה טמאה" - "טמאה" הוא שם התואר לנבלה - ר"ל נבלה טמאה של חיה, ומשמיעני אם יש בנבלה משום טומאה; ומרבה כזית שהוא שיעור לטומאה כמו שלמד בספרא (שמיני פרשה י מ"ז). וכן מה שכתב "בנבלת בהמה טמאה" פירושו בנבלה טמאה של בהמה ומרבה קרני' ושערה חבורה, ר"ל קרנה ושערה המחוברים לכזית בשר, דטמא משום יד ושומר כמ"ש בספרא (שמיני פרשה י מ"ב). וכן מה שכתב "בנבלת שרץ טמא" - ר"ל בנבלה הטמא בשרץ ומרבה דמו (כמו שלמד (שמיני פרשה ה מ"ב)). וצרופו וערובו רצונו לומר עירובו שמצטרף זה עם זה, דם בדם, ובשר בבשר, ודם בבשר כמו שלמד (פרק ז מ"ז). ועיין בחולין (דף ע.) דר' יוסי הגלילי דריש זה לענין בהמה שמת עוברה תוך מעיה – בטמאה טמא ובטהורה טהור. והכא כרבנן. ומה שאמר רבי בשבועות (דף ז) אקרא אני חיה, בהמה למה נאמרה? הוא קושיא אחרת, שלא יכתב "בהמה" כלל. (סי' ש"ג) ונעלם ממנו: לפי הפשט קאי על הנושאים הנזכרים פה. ופליגי בה בספרא (מובא במשנה שבועות (דף יד:)). לר' אליעזר מוסב על שם "שרץ טמא", שהשרץ שנטמא בו נעלם ממנו. ודעת רבי עקיבא שמה שכתוב "והוא טמא" מורה הפך וסתירה, שזה גדר מלת "והוא" (כמ"ש בסימן רצח) – שנעלם ממנו (טומאה ובאמת) הוא טמא – מבואר שהטומאה נעלמה ממנו. [ובגמרא (דף יח:) פליגי. • לחזקיה ועולא יש ביניהם נפקא מינה לדינא. דלר"א צריך שידע אם בשרץ או בנבלה איטמי, וסבירא ליה שמה שכתב "שרץ טמא" מיותר לזה, שנדע שעליו מוסב פעל "ונעלם" שהוא לשון זכר שלא נוכל לפרשו על בהמה וחיה שהוא שם נקבה. • ולר יוחנן ורב ששת משמעות דורשין איכא בינייהו] ור' ישמעאל סבירא ליה שלכן כפל פעל "ונעלם" שנית בפסוק שאחרי זה לרבות שכל העלמה שנפלה אצלו, אף שהיה ההעלמה בנושא שאסור לכנס אליו או ליגע בו בטומאה (שהוא מקדש וקדש) – גם כן חייב. ורבי עקיבא לשיטתו דדריש לקמן (משנה יא) "ונעלם" יתירה על שיהיה לו ידיעה בתחלה, וכן ס"ל לר' אליעזר. ור' ישמעאל לא בעי ידיעה בתחלה כמ"ש בגמרא שם (דף יט:) אייתר ליה "ונעלם" על העלם קדש ומקדש. (סי' ש"ט) ונעלם ממנו: דעת רבי עקיבא שמה שכתוב "ונעלם ממנו והוא טמא..ונעלם ממנו והוא ידע", שמבואר אצלינו תמיד שמלת "והוא" שבא תחת שם הגוף מורה הפך וסתירה, שההפך של פעל "ונעלם" היא הידיעה. וההפך הזה יצויר: אם לפני ההעלמה (והוא הידיעה בתחלה), אם לאחר ההעלמה (והוא הידיעה הזו בסוף). נודע משני פעמים ונעלם...והוא. תחלה אמר 'ונעלם והוא היה טמא' - שהיא ידיעת הטומאה בתחלה שהיא הפך ההעלמה שאחריה, ואחר כך אמר "ונעלם..והוא ידע" – הידיעה בסוף שהיה הפך ההעלמה שלפניה. [עיין מה שכתב בזה רש"י ותוס' בשבועות (דף ד.) ומה שהאריך בזה בקרבן אהרן שכבר קדמו הרמב"ן בחידושיו וכן הריטב"א והר"ן. ואני לא באתי פה רק לפרש כפי דרך הפשט שיכיל דברי הספרא ושיטת התלמוד כפי הבנת הכתובים לפי הפשוט.] ורבי סבר שמן פעל 'ונעלם' עצמו ידענו שהיה לו ידיעה בתחלה (כמו שיתבאר אחרי זה). [ובגמרא סיים על אותו ברייתא לרבי מה תלמוד לומר "ונעלם..ונעלם" ב' פעמים? חד להעלם טומאה וחד להעלם מקדש. ובקרבן אהרן רצה להגיה כן בספרא. והמעייין בירושלמי פרק קמא דשבועות (פ"א ה"ב) יראה שהוא תוספות מבעלי הש"ס דשם מצדד דרבי כרבי עקיבא סבירא ליה דאינו חייב על העלם מקדש] אולם במ"ש רבי ונעלם ממנו מכלל ידיעה אמר בגמרא (שם דף ה): מאי משמע. אמר רבא מדלא כתיב "והוא עלומה ממנו". אמר ליה אביי אלא מעתה גבי סוטה דכתיב "ונעלם מעיני אישה" מכלל דהוה ידע מעיקרא! אי הוה ידע מי בדקי לה מיא! וכולי. ותו גבי תורה דכתיב "ונעלמה מעיני כל חי" מכלל דאיכא דהוה ידע והכתיב "לא ידע אנוש ערכה". אלא אמר אביי קסבר רבי ידיעת בית רבו שמה ידיעה. דברי רבא מיוסדים על אדני פז, כי יש הבדל בין הנפעל ובין הבינוני פעול. והוא על פי מה שכתב ר' אברהם דבלמיש בספר מקנה אברהם (מסילה כו בחלוקת הפעלים) שהקדמונים חלקו הבנין אל: (א) עבר, (ב) ציוי, (ג) ועתיד. והפילו מן הבנינים: (א) הבינוני, (ב) והפעול, (ג) והמקור [כי שלשה אלה הכניסו בשער השמות וקראו המקור שם-הפועַל, והבינוני שם-הפועֵל, והפעול שם-הפעוּל - עד ששמו השני אלה, ר"ל ההוה והפעול, שמות התוארים]. ושם האריך לחזק דעת הקדמונים. ושורש דבריו כי הבינוני מציין שהענין עשוי ואינו מציין שהענין עשוי בזמן מוגבל – על כן אין מקומו בין הפעלים, עיי"ש. ולפי זה הנפעל מציין זמן מוגבל שאז חל ההשתנות בעצם הפעול. הנפעל-העבר מציין שחל ההשתנות בזמן עבר, והנפעל-הבינוני מציין שחל ההשתנות עתה. אבל הבינוני-פעול אינו מציין שחל הפעולה בזמן מוגבל, רק שהפעולה נמצאת בעצם הפעול. למשל, "בשם המלך אחשורוש נכתב" – מציין עת פעולת הכתיבה. "דבר נגלה לדניאל" – מציין שנגלה אליו בזמן מוגבל. אבל: "וימצא כתוב", "גלוי לכל העמים" – מציין רק מציאת המכתב והגילוי, לא שנעשה זה באיזה זמן. ולפי זה אחר שכל נפעל מורה שחלה הפעולה באיזה זמן, כשאומר "ונעלם" - בנפעל, מבואר שהיה ידוע בתחלה. שאם היה מציאות ההעלם נמצא תמיד מבלי השתנות היה ראוי שיאמר "והוא עלומה ממנו" בבינוני-פעול שאינו מציין רק מציאות הפעולה, לא שהתחדשה בזמן מוגבל. זה דעת רבא. ואביי הראה לו שמצאנו נפעל "נעלם" שדינו כבינוני-פעול או כשם תואר - "ונעלם מעיני אישה" "ונעלמה מעיני כל חי" - שמציאות ההעלם קיים מתחלה ולא חל בזמן מוגבל, ודומה כשם התואר – "כסף נבחר", "נבחר שם מעושר רב", "נאזר בגבורה"; ונמצא גם בפת"ח – "נאמַן ביתך" "נלעַג לשון". אמנם לפי מה שפסק הרמב"ם (פ"יא מהל' שגגות) שצריך ידיעה בתחלה וידיעה בסוף, ושחייב על העלם קדש ומקדש, ומביא דרשה דרבי ד"ונעלם" מכלל שהיה לו ידיעה בתחלה (ולא סבירא ליה דידיעת בית רבו שמה ידיעה) – על כרחנו צריך לומר שסמך עצמו על סתם משנה דריש פרק ב דשבועות (משנה שבועות פ"ב מ"א) נטמא וידע דמשמע שצריך שיהיה לו ידיעה אחר הטומאה, [וכמ"ש התוס' (דף ג.) ד"ה אי והרמב"ן בחידושיו (ריש פרק ידיעות הטומאה)]. ולפי זה להלכה העיקר כדברי רבא שמן נפעל "ונעלם" ידעינן שהיה לו ידיעה גמורה בתחלה. כי אחר הדיוק יש להשיב על דחיית אביי כי יש הבדל בין הנפעל המקבל הפעולה מזולתו ובין הנפעל הבלתי מקבל פעולה. כי "ונעלם מעיני אשה" וכן "ונעלמה מעיני כל חי" - ההעלמה באה מסיבת פועל המעלים שהוא זולת המקבל הפעולה; שהאשה מעלמת מעשיה ועל ידי כן "ונעלם מעיני אשה", וה' העלים החכמה ועל ידי כן "נעלמה מעיני כל חי". ובזה יצדק הנפעל מצד שקבל פעולת ההעלמה מזולתו, הגם שהיתה ההעלמה מתחלתו, לא היה ידיעה כלל, כי חלה בזמן מוגבל מצד הפועל המעלים. למשל, בעת נטמאה האשה נעלם הדבר מעיני אישה, וכן ה' העלים החכמה מראשית. לא כן נפעל "ונעלם" פה, שאין לו מעלים זולתו, כי חלות ההעלמה הוא מצד הפעול בעצמו, לא יצדק הנפעל אם לא היה שינוי בעצם הפעול מצד עצמו - שתחלה ידע ואחר כך נעלם ממנו. מה שאין כן אם היתה עלומה מראשית, לא יצדק הנפעל שמורה חלות הפעולה באיזה זמן. בינה זאת.

אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם׃

(סי' ש"ד) בטומאת אדם: דבר שהוא עצם הטומאה - שאינו מקבל טומאתו מאחר, רק שטמא מעצמו ולא יצויר לו טהרה - יזכיר תמיד בשמו ולא יסמך לו תואר או שם "טומאה". כמו: "והנוגע במי הנדה", "אשר יהיה עליו שכבת זרע", "ותהי נדתה עליו". [ולכן במה שכתב (ויקרא טו, כו) "טמא יהיה כטומאת נדתה" דרוש בספרא (שם) כטומאת נדתה ולא כימי נדתה - כי על דם הנדה לא יצדק סמיכת שם "טומאה", רק על דבר שמקבל טומאה מאחרים ויצויר שיטהר שילוה בו שם "טומאה" בעודו טמא.] ולפי זה על המת עצמו לא יצדק לשון "טומאת אדם" כי הוא טומאה דבוקו בעצמותו. רק "כי יגע באדם" או "בנפש אדם" כמו שכתוב "אנחנו טמאים לנפש אדם". וכשאמר "טומאת אדם" הוא טמא מת. וזהו שאמר ’אדם' - זה המת; "טומאת אדם" – זה טמא מת. והתוספתא (פ"ק דאהלות) חולקות על ברייתא זו וסבירא ליה שאין חייבים על טומאת מקדש אלא על המת לבד. ונחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד (פ"ג מהל' ביאת מקדש ה"יג). ואין כאן מקום להאריך. (סי' ש"ה) לכל טומאתו: כינוי "טואמתו" מוסב על שם "אדם". טומאת "אדם" הוא טומאת המת (שהאדם הוא עצמו עצם המטמא), ו"טומאתו" הם הטומאות היוצאות מגופו שהוא מתטמא בהם ונקראים "טומאתו" בכינוי הקנין על שהם מגופו. וממה שכתב "לכל" - שהיא מלת הכללות - לכלול גם ימי קולן דהיינו אחר שספרו ז' נקיים ועדן לא טבלו שאז אם ראו אינם סותרים את שלפניהם. אולם מה שכתב "אשר יטמא" – שמלבד שהוא מיותר שכבר אמר "טומאתו", עוד הוא מתנגד אל מושג "טומאתו" שהיא טומאה היוצאת מגופו, ו"אשר יטמא" משמע שקבלה ממקום אחר (וכמו שבארנו בסדר תזריע (סימן ה)) – בארו חז"ל שמרבה בועל נדה; שמצד אחד הוא בכלל "טומאתו" כי דינו כנדה בעצמה וכטומאה היוצה מגופו, ובצד אחר נקרא "אשר יטמא" שקבל הטומאה מאחרים שהיא הנדה. (סי' ש"ו) אשר יטמא בה: דע שיש הבדל בפעל 'טמא' בין כשבא על טומאת הגוף ובין כשבא על טומאת הנפש. שפעל 'טמא' הבא על טומאת הנפש בא אחריו שימוש הב' – "אל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לטמאה בה" (ויקרא י״ח:כ״ג), "אל תבקשו לטמאה בהם ונטמאתם בם" (שם יט), "ויטמאו במעשיהם" (תהלות קו). אבל כשבא על טומאת הגוף לא יבא שום שימוש אחריו. רק אם ירצה לציין איזה יחוס שיש להטומאה עם המתטמא ממנה ואז יקשר בלמ"ד: "לאביו ולאמו לא יטמא..ולאחותו הבתולה..לה יטמא" (שפירושו לו בשבילו, שיטמא לצורך אביו ואמו ולכבודם). וכל מקום שבא פעל 'טמא' על טומאת הגוף ובא אחריו שימוש הב' דרשוהו חז"ל תמיד. כמו: במה שכתב "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה" (ויקרא טו, לב), נדרש בספרא מצורע (פרק ט מ"י) ובנדה (דף כד.). וכן מ"ש (שם כב ח) "נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה" נדרש בספרא אמור (פרק ד מ"יב יג) ובנדה (דף מ.). וכן מלת "לו" הבא שלא לצורך כמו "בכל שרץ אשר יטמא לו" (שם כב ה) דריש בספרא שם (פרק ד מ"ד). וכן בכל מקום כמ"ש באילת השחר (כלל שיב). וכן מה שאמרו פה "אשר יטמא בה" דריש לרבות הבולע נבלת עוף טהור שאינו מתטמא ממנה רק בה. אם נכנסה הטומאה אל גוייתו, שבלע אותה. ומאמר הספרא דפה הוכפל בפר' אמור (פרק ד מ"ד), והמעיין יראה שנדפס שם בטעות כי אין שם מקומו, וכמו שיתבאר אם ירצה השם. (סי' ש"ז) והנה הטומאות שחשב (בפסוק ב) הם טומאות קלות - נוגע בנבלה, או בשרץ, או במי חטאת או במשכב ומושב שהם ראשון לטומאה. והטומאות שחשב (בפסוק ג) כולם הם חמורות: "כי יגע בטומאת אדם" משכחת בכלים שנגעו במת שהנוגע בם הוא אב הטומאה (וכדעת הרמב"ם (פ"ג מהל' ביאת מקדש)) שחייב על ביאת מקדש. וכן זבים וזבות נדה ובועלה ובולע נבלת עוף טהור (אם נכנס למקדש בעוד הנבלה בבית בלועתו. שאם פירש ממטמאיו הוא ראשון כמ"ש בספרא (אחרי מות פרק יב מ"יג)). וקשה, למה צריך לחשוב קלות וחמורות? ותירצו חז"ל שאם יחשב רק הקלות נאמר דעל אב הטומאה יביא חטאת קבוע דהא טומאת מקדש וקדשיו הוא בכלל חייבי כריתות. ואם יחשב החמורות נאמר שעל הקלות פטור לגמרי. (סי' ש"ח) והנה הכתוב סתם דבריו ואי אפשר שיהיה כפשוטו שהנוגע בטומאת המוזכרים יהיה חייב קרבן – דלא הוזהרו ישראל מן הטומאה. וגם הכהנים לא הוזהרו על מגע נבלה ושרץ. רק הכתוב סמך על המבין שלא יחייב קרבן על השוגג רק על ענין שמוזהר וחייב עליו עונש מזיד, שאז חייב בשוגג קרבן להגן עליו מן העונש להיות כופר נפשו. וזה אם אכל קדש או נכנס למקדש בטומאה. שעל הקדש ענש – "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו ונכרתה" (ויקרא ז, כ) (שם כב, ג) (כמו שאמרו שלש כריתות אמורות בשלמים). והזהיר – "בכל קדש לא תגע". וכן על המקדש ענש (במדבר יט, כ), והזהיר (שם ה, ג). ואף על גב דגם על תרומות ענש והזהיר – למדו בשבועות (דף ו:) "טומאתו" "טומאתו" - והוא אחד מדרכי הקבלה אשר נדבר עליה אם ירצה השם בקונטרס מיוחד. וכן תרגם יונתן והוא מסאב ויקרב בכל קודשיא.

אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא־יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה׃

(סי' ש"י) כי תשבע לבטא בשפתים: פעל 'בטא' מורה על הדבור הקשה הנדחה מן הנפש בעת רגשתה והתפעלותה, להרע או להיטיב. שבעת הזאת היא נודרת ונשבעת לאסר איסר על נפשה בעים רוחה. וכן בכל מקום שבא פעל 'ביטוי' נקשר עמו 'נדר' או 'שבועה' כמו שאמרו בנדרים (דף כב.) כל הבוטה ראוי לדקרו בחרב.."ויש בוטה כמדקרות חרב". "ויבטא בשפתיו" (תהלות, קו) פרש"י בשבועה. ובשבועות (דף כ.) האומר מבטא דבר זה עלי שבועה. [ומה שאמרו רק שבועה ולא נדר למדו מן "מבטא שפתיה", אבל פעל 'בטה' כולל נדר ואיסר ושבועה.] ואמרו פה שלכן אמר "כי תשבע לבטא" ולא אמר "כי תבטא בשפתים" דהא אמר אחר כך "בשבועה", לבל נאמר כי תבטא בנזיר ובקרבן (שאמר "ככר זה עלי קרבן" ואכלו), ומוסיף אחר כך "בשבועה". לכן אמר "כי תשבע לבטא" – רק על שבועה חייב. (סי' שי"א) לבטא בשפתים: כבר בארנו למעלה (סימן קמד) שבכל מקום שהשם שבו נעשה הפעולה מובן מאליו אין צורך להזכיר את השם – שיאמר "וידבר בפיו" "וירא בעיניו" "וילך ברגליו" – אם לא לכוונה מיוחדת כמו שבארנו שם. ומה שאמר פה "לבטא בשפתים" מפני שהלשון וכל כלי המבטא הם רק שלוחי הלב, שעל ידם יגלה מחשבותיו אל זולתו. ועל כן כל הפעלים המורים על הדיבור יבואו גם על הלב כי הוא הדובר בעצם וראשונה: "ויאמר עשו בלבו", "אמרו בלבבכם", "ולבך ידבר תהפוכות" (משלי כ״ג:ל״ג), "עם לבבי אשיחה" (תהלות עז, ז), "רחש לבי דבר טוב" (שם מה,), "לבי ובשרי ירננו" (שם לח,), "לבי למואב יזעק" (ישעיהו ט״ו:ה׳), "צעק לבם אל השם" (איכה ב׳:י״ח) עד שגם הפעולות יתיחסו אליו מצד שהוא המקור לכולם – "ולבו יעשה און" (ישעיהו ל״ב:ו׳), "אף בלב עולות תפעלון" (תהלות, נח). וגם השבועה תתיחס אל הלב כי פעל 'נשבע' בא בנפעל תמיד מצד שהנשבע מתפעל מן השבועה ומתקשר לקיימה, ולא יתכן זה אם אינו בלב שהוא הפועל. ולכן אמר (דה"ב ב, טו) "כי בכל לבבם נשבעו". ואם לא יאמר "לבטא בשפתים" נאמר שיתחייב על דבור הלב. לכן פירש "בשפתים" - לא בלב. אולם שימוש הלמ"ד של "לבטא" אינו מדוקדק, כי כשירצה בעל הלשון לציין הכלי שבו מוציא או גומר או מגלה איזה דבר יציינהו תמיד בשימוש הב'. והיה לו לומר "כי תשבע בביטוי שפתים". מה שאין כן הלמד מורה תמיד הגבול שאליו. בפרט שימוש הלמד הבא על המקור (כי מלת בַטַא הוא המקור מבנין הכבד) מציין תמיד ההכנה אל הדבר כמו, "כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל", "ויצאו ללכת ארצה כנען", "הנה נא הואלתי לדבר", "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו". ומזה באר בספרא (מובא בשבועות (דף טו.)) שבא לרבות את הגומר בלב, ורצונו לומר כי תשבע (הוא קבלת השבועה בלב) לבטא ולפרש הסכמתו בשפתים, שבאופן זה מצרפין הלב אל השפתים. ורב ששת (בשבועות שם) פירש ברייתא זו אליבא דשמואל דהלכתא כוותיה: בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא פת חיטין והוציא פת שעורין. גמר בלבו להוציא פת חיטין והוציא פת סתם מנין? תלמוד לומר ("לכל אשר יבטא" טעות סופר, וצריך לומר) ["לבטא"] רצונו לומר שאם הוציא בשפתיו הגם שסתם ולא פירש פת חטין - אזלינן בתר מחשבות הלב והכוונה. ועל זה אמר "לבטא" בלמ"ד שאליו. אם גמר השבועה בלב כדי לבטאה בשפתים מבואר שאנו מפרשים ביטוי שפתיו הסתומים על פי כוונת לבו, שכיון בפת חטין. אבל אם לא הוציא בשפתים רק שנשבע בלבו, וכל שכן אם הוציא בשפתיו הפך כוונת לבו – אינה שבועה, דהא הטיל בה תנאי שיבטא בשפתים. ועיין בירושלמי (פ"ג ה"ה). (סי' שי"ב) להרע או להיטיב: טרם נבוא לבאור דברי הספרא נציע שלשה יסודות הטבועים בטבע הלשון: (יסוד א) יסוד מוסד בכל מקום שדרך הכתובים לדבר בדרך לא זו אף זו, דהיינו שהדבר שיש בו חידוש יותר על חברו יבא לבסוף. שדרך הדיבור שיעלה מושגיו או מאמריו מן הקל אל החמור; מן הדבר הפשוט אל הדבר שיש בו איזה חידוש. וכל מקום שתמצא שני משפטים או נושאים שידומה שהמשפט הראשון יש בו חידוש יותר עד שלא היה צריך לומר את השני - יש בו דרוש תמיד, וחז"ל העירו עליו בכל מקום. וכמו שאמרו בב"ת (דף ח:) אמר ר' יוחנן כל המאוחר בפסוק זה קשה מן המוקדם אליו. ובפסחים (דף סח.) רבא רמי "אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא" - השתא אחויי מחייה, מרפא לא כל שכן?! אלא וכולי. ובברכות (דף לא.) "בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם" - וכי מאחר דלא עבר איך ישב? אלא וכולי. ושם (דף לב:) גדולה תפילה יותר מכל הקרבנות שנאמר "למה לי רוב זבחיכם" וכתיב "ובפרשכם כפיכם" (רוצה לומר ובודאי בתפלה יש רבותא יותר שאינה מקבלה אף על גב שהוא גדולה). וברבה (פר' חוקת פי"ט) ובתנחומא (שם) ובירושלמי פאה (פ"א ה"א) "ואכלכלם לחם ומים" - שהמים היה קשה להביא מן הלחם. ובב"ר (פרשה ס) "ויוצא העבד כלי כסף וקליות" - וכי קליות חביבים מכל וכולי. ודכוותיה "ושאלה אשה משכנתה כלי כסף וכלי זהב ושמלות" - ושמלות היו חביבים מכל, ללמדינו וכולי. וכן במכלתא (בא פ"יג) מה תלמוד לומר "ושמלות" – הכסות היה חביב להם ביותר. ובב"ר (פרשה כ) אמר ר"א שמעת מימיך מאחר שאדם מכה את חברו במקל הוא מכה אותו ברצועה? כך "ארור אתה מכל הבהמה" כל שכן "מכל חית השדה"?! וביומא (דף עז:) מי כתיב "אם תקח ואם תענה"? "אם תענה ואם תקח" כתיב?, עיי"ש ברש"י. וכבר בארתי במבוא המחברת לפירוש ישעיה שכלל זה שמור אצלי גם במליצת הכתובים בפירושי לתנ"ך - אין יוצא ממנו. וגם חז"ל בגמרא דייקו זאת על לשון המשנה כמו שאמרו בשבת (דף קכז.) רב דימי אמר גדולה הכנסת אורחים יותר מהשכמת בית המדרש דקתני "מפני האורחים" והדר "מפני ביטול בית המדרש". ושם (דף פב.) ומקרא שעורה דר"מ נפיש, עיי"ש. וזה יסוד מוסד בכל מקום בחבור זה. וכמ"ש באילת השחר (כלל קצט) כל המקומות שבנו חז"ל דרושיהם על יסוד זה בספרא. (יסוד הב') - כל מקום שנזכר 'טוב ורע' ביחד, ויכוין על הטוב והרע ההחלטי, יזכיר טוב קודם רע: "עץ הדעת טוב ורע" (בראשית ב׳:ט׳), "יודעי טוב ורע" (שם ג, דברים א׳:ל״ט). וכן תראה בכמה מקומות. (בראשית לא כד כט: ויקרא כז י יב יד לג: במדבר יג יח: שם כד יג: ש"ב יד יז: שם יט לו: מ"א ג ט: ישעיה ה כ: שם מא כג: ירמיה מב ז: עמוס ה יד: צפניה א יב: משלי לא יב: קהלת יב יד). ולא יצאו מכלל זה רק במקום שהרע אינו רע החלטי רק בערך הנפעלים כמו "לא נוכל דבר אליך רע או טוב" (בראשית כ״ד:נ׳) שהרע שלא תלך רבקה הוא רק בערך אליעזר, לא בערכם, ואינו החלטי. אבל בטוב ורע החלטי, אחר שנפש האדם תשחר יותר פני הטוב ותטה אחריו, לכן יקדימנו תמיד בדבורו. [אם לא במקום שהסדר מחייב להקדים הרע כמו "סור מרע ועשה טוב" (תהלות לד), "שנאו רע ואהבו טוב" (עמוס ה, טו) – שהסדר שיסור וישנא את הרע תחלה ואחר כך יעשה ויאהב את הטוב]. (יסוד הג')' - דרך העברי לציין חילוק הנושאים המחולקים על ידי מלת או או על ידי וי"ו המחלקת. וכבר בארנו (בפר' קדושים סימן קא) שבכל מקום שאין מקום לטעות יציין החילוק על ידי וי"ו המחלקת כמו "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" שפירושו או כשב או עז. ורק במקום שיש לטעות שהוא וי"ו המחברת - אז יבא מלת "או" כמו "והביא את קרבנו כשבה או שעירת עזים". שאם יאמר "..ושעירת.." נטעה שצריך להביא שתיהן. ובמקום שאין מקום טעות ובכל זאת בא מלת "או" – ידרשוהו חז"ל בכל מקום, כמו שבארנו שם באורך. ובארנו זאת בין לדעת ר' יאשיה בין לדעת ר' יונתן. עיי"ש. על פי זה נבוא אל הביאור: הנה פעולת ההרעה וההטבה תצויר בג' אופנים: (א) שתצא פעולת ההרעה וההטבה אל נפעל חוצה לו. ראובן מכה או מאכיל לשמעון. (ב) שתצא הפעולה אל הפועל עצמו. ראובן מענה או מאכיל לגופו. (ג) שיהיה פעולה טובה או רעה מצד הפעולה בעצמה ולא תצא אל נפעל זולתה כמו המחלל שבת והמתפלל; שהפעולה עצמה רעה או טובה. וגם בזה ימצא נפעל נסתר והיא נשמת הפועל המתטמאה או מתקדשת על ידי העבירה או המצוה. ופה שאמר סתם "להרע או להיטיב" נוכל לבאר בג' אופנים: (א) שהיה השבועה להרע או להיטיב לאחרים. (ב) שנשבע לעשות פעולה רעה או טובה, ר"ל עבירה או מצוה (ג) שנשבע להרע או להיטיב לגופו כמו "אוכל/ולא אוכל". והנה בכל פעולה יצויר שתהיה טובה בבחינה אחת ורעה בבחינה אחרת. בכל אחד מהג' פנים הנזכר. למשל, הגוזל לחם חברו ואוכלו - מריע לחברו ומטיב לגופו. האוכל ביום הכפורים - מטיב לגופו ומריע לנשמתו. וכן בהפך. ועם הדיוק יש בזה הבדל בין פעל 'מריע' ובין פעל 'מטיב'. שפעל 'מריע' לא יצויר שיהיה רק יחוסיי לבד ולא רע החלטי, רק אם מריע לעצמו. למשל, שמתענה - שזה אינו רע מצד עצמו רק ביחוס אל גופו. אבל המריע לחברו הוא רע ביחוס אל חברו וגם רע החלטי, כי הפעולה עצמה רעה כי אין אדם רשאי להרע לחברו. לא כן בפעל 'מטיב', יצויר בג' אופנים שיהיה טוב יחוסי לבד, לא טוב החלטי. (א) המטיב לגופו ואוכל, שהפעולה מצד עצמה רשות (ב) המטיב לחברו העשיר שהוא גם כן רשות (ג) המטיב את הפעולה, והוא גם כן רשות, כי נמצא פעל 'מטיב' שישמש כן כמו "מטיב נגן" "מטיב ראשו" "בהטיבו את הנרות", ולא נמצא שימוש זה בפעל 'מריע'. לפי זה אם היה כתוב פה "להרע" לבד היה הדעת נוטה יותר לפרשו על רע החלטי אחר שרוב שימושי פעל 'מריע' מורים כן. ואם היה כתוב 'להטיב' לבד היה הדעת נוטה יותר לפרשו על טוב יחוסי שהוא רשות, שרוב שימושיו הם רשות. אבל עתה שכתוב "להרע או להיטיב", שבהכרח ידבר בשניהם בענין אחד, כי הם שני צדדי האפשר המגבילים זה לזה, חקרו רבותינו אחרי ביאורם. [ביאור משנה ג'] - תחלה רצו לפרש להרע לאחרים. והשיבו תלמוד לומר "להרע או להיטיב". מה הטבה רשות אף הרעה רשות - ר"ל דאם פירושו להרע לאחרים - בעל כרחך גם "להיטיב" פירושו לאחרים כנ"ל, וזה אי אפשר דהא לפי היסוד הראשון אשר הנחנו שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו היה צריך לכתוב "להיטיב או להרע". כי דבר זה שמחויב לקיים את אשר נשבע להטיב לחברו הוא דבר פשוט, אבל זה שיהיה מחויב לקיים את אשר נשבע להרע לחברו (הגם שאין לו רשות על זה ואינו רשאי) - הוא דבר חדש ורבותא וצריך לכתוב מאוחר. ומזה ידענו שכמו שפעל 'להיטיב' הוא הטבה יחוסיית ורשות, לא החלטיית ומצוה, שאז מקומה קודם "להרע" – כן פעל 'להרע' הוא רעה יחוסיית ורשות, לא מצוה, כי אז ראוי שיכתב אחר "להיטיב". [ביאור משנה ד'] - עתה חקרו, אחר שהכרחנו שפעל 'להרע' אינו פעל יוצא לאחרים, כן נאמר שאינו פעל יוצא אל עצמו, רק פירושו לעשות פעולה-רעה, דהיינו לעבור עבירה. ונאמר לפי זה שהנשבע להרע לעצמו - פטור. וסברה זו יש לומר משני פנים: (א) שהם(?) [שאם] נאמר כי "להרע" היא פעל יוצא הלא יכלול גם להרע לאחרים, (ב) שסתם פעל 'להרע' ורוב שמושיו מורים על רעה מוחלטת כנ"ל. על זה השיבו שאם כן בעל כרחך נפרש גם "להיטיב" לעשות פעולה טובה שהוא לעשות מצוה ויהיה פירושו לעשות רע וטוב החלטי (כי שניהם נאמרו בענין אחד) ולפי זה (הגם שעל זה לא נוכל להשיב מצד היסוד הראשון, כי נוכל לומר שזה שחל שבועתו על דבר מצוה הוא גם כן רבותא, שלא נאמר שכבר מושבע ועומד על זה מהר סיני) הלא בארנו (ביסוד השני) שבכל מקום שבא בתנ"ך 'רע וטוב' על רע וטוב החלטי – יקדים הטוב אל הרע, ואם כן אם פירוש פה(?) רע וטוב החלטי היה צריך לומר "להיטיב או להרע". ועל כרחך אחר שפעל 'להיטיב' נכתב מאוחר מבואר ש"להיטיב" הוא רשות וממילא גם "להרע" הוא רשות (דשניהם נאמרו בדרך אחד כנ"ל). וכבר הקדמנו שלא יצויר פעל 'להרע' שיהיה רשות רק במריע לעצמו – מבואר שהמריע לעצמו חייב. וזהו שאמר יכול הנשבע להרע לעצמו וכולי תלמוד לומר 'להרע ולהיטיב' וכולי. [ביאור משנה ה] אחר שגדרו שמה שכתב "להרע" הוא להרע לעצמו לבד, מוכרח לפי זה שגם מה שכתוב "להיטיב" פירושו להיטיב לעצמו (כי שניהם נאמרו בדרך אחד). לפי זה יש לומר שהנשבע להיטיב לאחרים פטור, כי הכתוב לא דבר רק מן הנשבע להיטיב לעצמו. וזהו שאמר יכול שאני מוציא אף הנשבע להיטיב לאחרים. והשיבו תלמוד לומר "או להיטיב" – וזה השכילו על ידי יסוד השלישי אשר הנחנו. שדרך העברי לציין החלוקה בכל מקום שאין מקום לטעות על ידי וי"ו המחלקת, ולא יבא מלת "או" רק במקום שיש לטעות שהוי"ו מחברת. ופה אם יאמר "להרע ולהיטיב" לא נוכל לטעות שהוא וי"ו המחברת שהרעה והטבה הם מושגים מתנגדים זה לזה, והרעה הוא שלילת ההטבה, וכן בהפך. ולא יצויר שירע ויטיב כאחד בנושא אחד. ואם כן קשה למה כתב מלת "או"? ומזה מוכרח שפעל 'להיטיב' כולל יותר מן פעל 'להרע', כי 'להרע' הוא רק לעצמו ו'להיטיב' כולל לעצמו ולאחרים, ובזה צריך לכתוב מלת "או". שאם יכתב "ולהיטיב" בוי"ו נפרש שהוא וי"ו החבור, כי יצויר שירע וגם יטיב כאחד. למשל, הנשבע שלא יאכל פתו רק יתננו לרעהו - שבזה מריע ומטיב בפעם אחד; מריע לעצמו ומטיב לחברו באותו נושא בעצמו שהוא הפת. ממילא מבואר ש'להיטיב' כולל גם לאחרים שאי לאן כן מלת "או" מיותר. (ועיין בשבועות (דף כז.) מקשה על זה והא האי או מבעיא ליה לחלק! ומשיב לחלק לא צריך קרא. ומקשה הניחא לר' יונתן וכולי ושם גריס מהרי"ן מיגש "אפילו תימא ר' יאשיה לחלק הכא לא צריך לקרא" ומפרש דעד כאן לא קאמר ר' יאשיה לחלק אלא היכא דאפשר דעביד להו לתרוויהו (כגון מכה אביו ואמו) אבל הכא דלא אפשר דעביד לתרוויהו כחדא, דאם הרעה אין הטבה, וכי קא משתבע להרע כי משתבע בתר הכי להיטיב הוא שבועת שוא. והן הן הדברים אשר כתבתי, תהילה לאל). [ביאור משנה ו'] - עתה שואל או יכול הנשבע לעבור על המצות יהא חייב?. ופה קצר. ובגמרא שבועות (שם) הביא בבא זו בשלמות. וזה לשונו: תנו רבנן יכול נשבע לבטל את המצות ולא בטל יהא חייב? תלמוד לומר "להרע או להיטיב". מה הטבה רשות אף הרעה רשות. אוציא נשבע לבטל את המצות ולא בטל שהוא פטור. יכול נשבע לקיים את המצות ולא קיים שיהא חייב? תלמוד לומר "להרע או להיטיב". מה הרעה רשות אף הטבה רשות – אוציא נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שהוא פטור. והנה זה כבר ידעו שאי אפשר לפרש 'להרע ולהיטיב' על עבירה ומצוה מטעם שהזכרנו למעלה [שאז היה לו לומר "להיטיב להרע" כי בכל מקום שמזכיר טוב ורע החלטי יקדים טוב לרע (כנ"ל במשנה ד')], רק עתה אחר שחדש שיש חילוק בין להרע ובין להיטיב, ש"להרע" הוא רק לעצמו ו"להיטיב" הוא לעצמו ולאחרים (שמטעם זה נכתב מלת "או", ולא וי"ו מחלקת כנ"ל) - לפי זה שואל הלא אם כן נחלק גם בזה בין פעל 'להרע' ובין 'להיטיב'. ותחלה שואל שנפרש 'להיטיב' לעצמו ולאחרים, ו'להרע' לעשות עבירה ולבטל את המצוה (ובזה אין ראיה ממה שכתב רע קודם טוב כי הטוב פה איננו כללי ומוחלט). ואחר כך שואל שנפרש 'להרע' לעצמו, 'להיטיב' הוא לקיים את המצוה (ובזה אין ראיה ממה שלא כתב טוב קודם רע אחר שההטבה וההרעה אינם מענין אחד - שההטבה היא מצוה ומוחלטת והרעה הוא רשות). ועל זה משיב, אחר שזה מבואר שאי אפשר לפרש 'להרע ולהיטיב' שניהם על עבירה ומצוה (מטעם המבואר במשנה ד' שהיה לו להקדים הטוב אל הרע) ותרצה לפרשם בענינים שונים שיהיה פירושו - 'להרע' עבירה ו'להיטיב' לעצמו, או 'להיטיב' מצוה ו'להרע' לעצמו - זה לא יתכן כי מכללי הלשון ודרכיו שבכל מקום שבא דבר והפוכו שניהם נאמרו בדרך אחד. ואם כן אם תרצה לפרש 'להרע' - עבירה, נשיב לך מה הטבה רשות אף הרעה רשות. ואם תרצה לפרש 'להיטיב' - מצוה, נשיב לך מה הרעה רשות אף הטבה רשות. כי הסברה נותנת ששניהם נאמרו בדרך אחד; שבדבר שבו מדבר בפעל 'להרע' מדבר בו בפעל 'להיטיב'. ואין ראיה ממה ש'להיטיב' כולל גם לאחרים – שעל כל פנים פירושו שוה בזה - עם 'להרע' להרע לעצמו, ו'להיטיב' לעצמו ולאחרים. והספרא קצר ותפס רק בבא אחת שהשני נשמע מעצמו. [ביאור משנה ז'] - ומה שאמרו עוד בספרא אוציא את הנשבע לעבור על המצות וכולי הוא שאלה אחרת. שהגם שהכתוב מדבר רק מהרעת והטבת עצמו לבד, הלא נוכל להוציא מקל וחומר שהנשבע לקיים את המצוה חייב כמו שלמד ר' יהודה בן בתירא מה אם הרשות שאין מושבע עליה מהר סיני וכולי. ומשיב, בשבועת מצוה שאני שלא עשה בה לאו כהן. ובגמרא שבועות (שם) אחר שהביא ברייתא זו דספרא (והפך סדרה כדרך הגמרא שאינו מקפיד על אופן הלמודים, רק להביא הדין בקיצור) מקשה: וממאי דקראי בדבר הרשות כתיבי? דלמא בדבר מצוה כתיבי? לא סלקא דעתך, דבעינן הטבה דומיא דהרעה והרעה דומיא דהטבה, דהקיש הרעה להטבה. מה הטבה אינה בביטול מצות אף הרעה אינה בביטול מצוה. הרעה גופה הטבה היא. ואקיש הטבה להרעה מה הרעה אינה בקיום מצוה אף הטבה אינה בקיום מצוה. הטבה גופה הרעה היא. אי הכי בדבר הרשות נמי לא משכחת לה. אלא מדאיצטריך "או" לרבות הטבת אחרים שמע מינה דבדבר הרשות כתיבי, דאי סלקא דעתך דבדבר מצוה כתיבי - השתא הרעת אחרים אתרבי הטבת אחרים מבעיא?! שאלת הגמרא היא שאלה אחרת, חדשה. שאחר שידענו מדברי הברייתא שפירוש "להרע או להטיב" - להרע לעצמו ולהטיב לעצמו, שואל שמכל מקום הלא לא נכתב בתורה בפירוש שהנשבע לעבור או לקיים מצוה פטור, רק שהכתוב לא דבר מזה. ומכל מקום לא מיעט זה בפירוש. ואם כן הגם שפירוש 'להרע ולהטיב' היא לעצמו, מכל מקום מי לא משכחת לה שנשבע להרע לעצמו במקום שמבטל מצוה כגון שלא לאכול מצה בליל פסח או נשבע להיטיב לעצמו ועושה מצוה כגון לאכול מצה. ומנא לן שבזה פטור? והשיבו שאם תאמר שבכלל 'להרע' גם אם מבטל מצוה – הלא יצויר להיטיב גם כן במקום שמבטל מצוה כגון נשבע לאכול ביום הכפורים, וזה לא נקרא 'מטיב לעצמו' כי הרעה גופה הטבה היא, רוצה לומר, שבזה הרעה שלא לאכול היא הטבה ולא האכילה היא ההטבה. וכן אם תפרש 'להיטיב' לעצמו גם במקום שמקיים מצוה – הלא יצויר נשבע להרע לעצמו גם כן במקום מצוה. למשל, להרע לעצמו להתענות ביום הכפורים. וזה נקרא 'מטיב לעצמו' באמת כי הטבה גופא הרעה היא - ר"ל בזה הטבה לאכול היא רעה לנפשו. ומקשה אי הכי בדבר רשות נמי לא משכחת לה - ר"ל שגם כן יצויר מריע לעצמו מצד מה ומטיב מצד מה כמו אוכל דברים מרים לרפואה או דברים טובים ומזיקים לו, ובזה גם כן יצויר ההיקש הזה. ומסיק שזה שהנשבע על דבר מצוה פטור ידעינן מדאיצטריך "או" לרבות הטבת אחרים מכלל דרעת אחרים פטור, יען שהוא עבירה. דאם הרעת אחרים חייב – כל שכן הטבת אחרים. (סי' שי"ג) לכל אשר יבטא: הכתוב דבר דרך כל ופרט וכלל. כי פתח "כי תשבע לבטא בשתפים" שכולל כל מיני שבועות, ופרט "להרע או להיטיב", וחזר וכלל "לכל אשר יבטא". ואמר בספרא (שפירוש דבריו בשבועות דף כו) שר' ישמעאל ששמש את ר' נחוניה בן הקנה ודריש כל התורה בכלל ופרט וכלל, שמרבה כעין הפרט – כל דבר שהוא להבא, אף שאין בהם הרעה והטבה – כמו ש"אזרוק צרור לים" ו"שלא אזרוק". [אבל אינו לומד גם לשעבר שזה אינו נכלל עם הרעה והטבה הכתובים פה בפרט שאסורים משום בל יחל דברו והשקר לעבר איסורו משום בל תשקרו. או מפני שגם מ"ש בכלל "לבטא בשפתים...לכל אשר יבטא האדם" מורה שמבטא עתה ומקשר עצמו על להבא. וזהו שאמר בגמרא שם אר"י מי שאיסורו משום בל יחל וכולי. רב יצחק ב"א אמר אמר קרא "נפש כי תשבע" – מי שהשבועה קודמת למעשה, יצא לשעבר שהמעשה קודם לשבועה]. ורבי עקיבא ששמש את נחום איש גם זו דורש כל התורה בריבוי ומיעוט וריבה, וריבה הכל. ואינו ממעט מן המיעוט "להרע או להיטיב" רק דבר אחד שהוא הנשבע על דבר מצוה. (סי' שי"ד) אשר יבטא האדם: כבר בארנו למעלה (סימן י) פרטי ההבדלים בין שם "אדם" לשם "איש". וכתבנו שכל מקום שתפס שם "אדם" (ואינו מגביל נגד שם "בהמה" או שם מין זולתו כמו נגד הרוחניים) יכוין על גדר האדם ביחוד מצד היותו אדם - רוצה לומר, בוחר ומשכיל, שזה גדר האדם ביחוד. ובכל מקום שאינו מדייק בזה יתפוס שם "איש". ולפי זה ממה שלא אמר "לכל אשר יבטא איש" או "לכל אשר יבטא" סתם, ודייק לאמר "יבטא האדם" – מבואר שהטיל תנאי שיבטא וישבע מצד גדרו שהוא אדם, ר"ל בדעה ובחירה והשכל. וזהו שאמר בספרא פרט לאנוס. ופירשו בגמרא שבועות (דף כו.) שבא לאפוקי אם נשבע כמעשה דרב כהנא ורב אסי שכל אחד סבר שהאמת אתו, עיי"ש. שבזה לא בטה 'האדם', רק 'האיש', ופטור. (סי' שט"ו) ונעלם ממנו: רצונו לומר שלא היה במזיד, רק בשוגג. (ושגגת שבועת ביטוי לשעבר משכחת לה שידע שהשבועה אסורה ולא ידע אם חייב עליה קרבן, כן פירשו בגמרא (דף כו:).) והנה בכתוב הזה נמצא שני נשואים מתחלפים: (א) השבועה (שאמר "כי תשבע" "אשר יבטא בשבועה"), (ב) החפצים שעליהם נשבע (שאמר "להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם") וזה יסוד מוסד שהפעל הכתוב סתם אנו מפרשים תמיד שמוסב אל הנושא הסמוך לו בכתוב, וכמו שהבאנו באילת השחר (כלל קכג). לפי זה, אם לא היה כתוב פה מלת "בשבועה" היינו מפרשים פעל "ונעלם" על החפצים, שהם "להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם", שהוא הסמוך אל פעל "ונעלם", לא על "תשבע" שנזכר קודם. לכן כפל מלת "בשבועה" (שהוא מיותר לכאורה שכבר אמר "כי תשבע") ועתה בהכרח שפעל "ונעלם" מוסב על "שבועה" הסמוך לו - שנעלם ממנו שבועה. לא על החפצים הקודמים בכתוב. וזהו שאמר בספרא (מובא בשבועות דף כו) תלמוד לומר "בשבועה ונעלם". ובגמרא שם בארו איך משכחת חפץ בלא שבועה, עיי"ש. (סי' שי"ז) ואשם לאחת מאלה: כבר הזכרתי בסימן הקודם שזה נזכר בפרשה זו ג' פעמים. וסבירא ליה לרבי עקיבא שמה שכתוב ג' פעמים "לאחת מאלה" צריך (א) לדרשה שהזכיר כבר בשם רבי עקיבא למעלה (פרק יב מ"א) ר' עקיבא אומר "מאלה" יש מאלה חייב ויש מאלה פטור; בדבר של ממון חייב ובדבר שאינו של ממון פטור. (ב) ומה שכתב שנית "לאחת מאלה" מדריש בל תאמר שמה שכתב שיביא קרבן בשנטמא אינו מדבר כלל בשאכל קודש או נכנס למקדש (ור' עקיבא לית ליה הלימוד "טומאתו"), רק במקום שמוזהר שלא יטמא כמו שדריש בספרא (שמיני פרק ד מ"ט) "ובנבלתם לא תגעו" – ברגל, שאז ישראל מוזהרים על הטומאה וכמ"ש הרמב"ם (?? מהלכ' טומאת אוכלים) ובסמ"ג (עשין רמו). והוה אמינא שאם נטמא חייב קרבן. (ג) ומה שכתב שלישית "לאחת מאלה" בא למעט שלא תאמר שמדבר בכהנים שנטמאו בשרץ או בנבלה ויתר טומאות שחשב בכתוב ברגל, שכיון שהם מוזהרים על טומאת מת בכל השנה החמיר עליהם ברגל שיביאו קרבן על טומאתם. לזה אמר "לאחת מאלה" - במ"ם - שהמ"ם מורה הקצתית; שיש מאלה שפטור אם נגע בטומאה אף כהן ברגל ולא נכנס למקדש ונגע בקדש. ור' אליעזר בן יעקב סבירא ליה גם כן כר' עקיבא, דחד "מאלה" ממעט שדבר שאינו של ממון פטור. והשנים האחרים דריש: (א) למעוטי מעשר, (ב) למעוטי תרומה – שרק אם נכנס למקדש או אכל קדש בטומאה חייב בקרבן, לא אם אכל מעשר או תרומה. (ומ"ש "אוננים" טעות סופר).

וְהָיָה כִי־יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ׃

(סי' שי"ח) והיה כי יאשם וכולי: מלת "והיה" הבא במאמר תנאי-עתידי יקשר לרוב את המאמר המאוחר במאמר הקודם אליו ביחוס הסבה והמסובב: "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את" (ומזה נמשך) "והיה כי יראו אותך המצרים..והרגו אותי" "ונפשו קשורה בנפשו" (ומזה נמשך) "והיה כראותו כי אין הנער" ומת "פן ירבה.." (וימשך מזה) "והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף.." (שמות א׳:י׳) "ונתתי את חן העם..בעיני מצרים והיה כי תלכון לא תלכו ריקם" (שם). וכן הרבה. ולפי זה מלת "והיה" מציין לרוב המסובב מן הנאמר תחלה, ולא יצדק פה. שמה שכתב "והיה כי יאשם" הוא עצמו מה שכתב כבר. וכן מה שכתוב בשבועת הפקדון "והיה כי יחטא ואשם והשיב וכולי". ואמר בספרא (פה ולקמן ריש פרשה יג) "והיה" מיד מה יעשה? - הורו לנו כלל חדש בטבע הלשון, שלפעמים בא מלת "והיה" להורות על התכיפות. וכן אמר בספרי דברים (פסקא ב) ר' בנאי אמר אילו זכו ישראל היו נכנסים לארץ מיד שנאמר "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני" – מיד. ושם (פסקא מא) "והיה אם שמוע תשמעו" - יכול לא נתחייבו בתלמוד וכולי? תלמוד לומר "והיה" – מיד. וכן (פסקא נה) ופר' תבא (פסקא רצד) – אין "והיה" אלא מיד. ובסוטה (דף לג:) דאי מירדן ואילך הא כתיב "והיה בעברכם את הירדן" (ר"ל "והיה" משמע מיד). וכמו שאמרו בסנהדרין (דף מד.) אני אמרתי "והיה בעברכם" ואתם רחקתם ס' מיל. ובזה יש לפרש מה שאמרו בשבת (דף קיח.) אמר ר"ח לעולם ישכים אדם להוצאת שבת שנאמר "והיה ביום הששי והכינו" – לאלתר. וכן פה. רצונו לומר שיביא את אשמו תכף ולא יאחר. (סי' שי"ט) והתודה: גדר הוידוי הוא הפך הכפירה וההכחשה, והוא שמפרסם בפירוש דבר שטבע בני אדם להעלימהו, והוא (א) שמודה שבח חברו או (ב) שמודה גנות עצמו. (א) מין הראשון: "יהודה אתה יודוך אחיך", "הפעם אודה את השם" - כי דרך בני אדם להעלים מעלת אחרים ולתלות הכל בטבע כמו שאמרו מיום שברא הקב"ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב"ה עד שבאת לאה והודיתו. ומזה נגזר שם "תודה" על הודאת הנס כמו שכתוב "יודו לה' חסדו", שמודה ומכיר פלאי ה'. (ב) ומין השני ההודאה על חטאיו: "אודה עלי פשעי לה' ", "ומודה ועוזב ירוחם". ובהתפעל: "ומתודה חטאתי" (דניאל ט׳:כ׳), "ויתודו על חטאתיהם" (נחמיה ט׳:ב׳). והשם "ותן לו תודה" (יהושע ז׳:י״ט), "תנו לו תודה" (עזרא, י) - כי מטבע האדם להעלים חטאיו. ותנאי הקרבן שיכיר ויודה חטאו, ויתודה ווידוי דברים. ואמרו בכריתות (דף יב.) "והתודה" – מודה בדברים חייב, אין מודה בדברים פטור. ויתבאר עוד בסימן שאחרי זה. (סי' ש"כ) והתודה אשר חטא עליה: מסדר הכתובים משמע שתחלה יתודה ואחר כך יביא אשמו. ואין כן דעת רבותינו. שלדעתם היה וידוי זו בעת הסמיכה כמו בכל הקרבנות שבעת הסמיכה היה מתודה [כמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' מעה"ק ה"יד)]. וזהו שאמרו תחלה "והיה" - מיד מה יעשה? "והביא" - רוצה לומר, שהתכיפות שמרמז עליו במלת "והיה" (כנ"ל סימן שיח) קאי על "והביא" שהוא קודם להוידוי. ויש לזה הכרח ממה שכתוב "אשר חטא עליה". שכבר בארנו למעלה (סימן קצד) שפעל 'חטא' אם מרמז העצם שבו חטא יבא אחריו שימוש הב' – "אשר חטא בה", "לחטא בהנה" – ולא יצדק עמו שימוש מלת "על", רק אם בא לרמז הסבה של החטא כמו "ונודעה החטאת עשר חטאו עליה" שפירושו בסבתה (כמו שבארנו שם סימן רמז). ולפי זה מה שכתב פה "אשר חטא עליה" הוא זר לפי חוקי הלשון. ומזה השכילו חכמינו שמלת "עליה" אינו מלת היחוס של פעל 'חטא', רק של פעל 'והתודה'. ובאורו והתודה עליה אשר חטא. וזה כמ"ש (ויקרא טז, כא) "וסמך אהרן...על ראש השעיר החי והתודה עליו" שפירושו שמתודה על השעיר שסמך עליו. וכן פה – יתודה על החטאת החי את אשר חטא. וזהו שאמר בספרא מנין שטעון וידוי? ת"ל "והתודה". ומנין שוידויו על החי? נאמר כאן וידוי...מנין שהוא טעון סמיכה וכולי. [וכבר למד למעלה (פרק יא מ"ג) חטאת מטמא מקדש לסמיכה מן "וסמך ידו על ראש החטאת". והיא כמ"ש בירושלמי (פרק היה קורא ופרק המוצא תפילין) ולא כן כתיב מימים ימימה אלא כיי דמר ר"י כל מלתא דלא מחוורא מסמכין ליה מן אתרין סגין]. אולם, לפי זה יפלא שהכתוב מסורס. כי היה ראוי לאמר "והתודה עליה אשר חטא". אך זה נכון במה שאמרו בספרא מנין שטעון וידוי? ת"ל "והתודה" ומובא בכריתות (דף ?) ביתר ביאור: "והתודה" – מודה בדברים חייב, אין מודה בדברים פטור. אמר לו עד אחד נטמאת והוא אומר לא נטמאתי- פטור. וכולי ביארו שמאמר "והתודה" שייך אל התנאי "והיה כי יאשם..והתודה", רוצה לומר אם יתודה אז יביא אשמו, ורצונו לומר שיהיה מוכן להתודות בעת הסמיכה, שזה לא יצויר אם מכחיש ואומר "לא חטאתי". ולכן, הגם שפעל הוידוי מאוחר להבאת האשם, הוא קודם אליו בבחינת התנאי. ולכן בבחינת התנאי הקדים "והתודה", רוצה לומר, שלא יכחיש חטאו. ובבחינת הפעולה מוסיף שיתודה 'עליו', ר"ל על החי. ומה שאמר "והביא" – אף לאחר יום הכפורים התבאר למעלה (סימן רט).

וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהוָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן־הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ־שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ׃

(סי' שכ"א) והביא את אשמו: מה שקראו בשם "אשם" הוא שלא כדת, דהא חטאת הוא. וכן קראו בכל הפרשה בשם "חטאת". רק שני פעמים הזכיר שם "אשם". וכן בפסוק ז' "והביא את אשמו אשר חטא". ולמדו רבותינו שקראו כן למען נלמד שדינו כאשם לענין שיהיה מותרו נדבה, שלמד כן באשם לקמן (פרק כא מ"ה) מן "אשם אשם לה' ". והגם שבספרא שם למד כן גם לחטאת ויתר קרבנות – נראה שפה יש מקום לטעות כמ"ש הרמב"ם (פ"ה מהל' פסולי המוקדשין ה"ט) מותר קיצי זבות וקיני יולדות חטאת ואשמות מותריהם לנדבה ויקרבו עולות. במה דברים אמורים שמותר חטאת לנדבה בחטאת קבועה אבל מי שהוא חייב בקרבן עולה ויורד שהפריש מעות לחטאת בהמה והעני – מביא תחתיהם עוף ויחללם על העוף. וכן אם הפריש דמי עוף והעני – מביא תחתיהם עשירית האיפה ויחלל המעות עליו ויהנה בהם. ויצא לו זה מן הדרוש שנביא (בסימן שכה). ועתה נוכל לטעות שהוא הדין אם נתותר מן המעות יכול להנות בהם. לכן למד פה שדוקא אם העני, אבל אם נתותר מן המעות – מותרו נדבה. [והכסף משנה ציין שם דמתניתין דשקלים ודכריתות קשי אהדדי. תירץ רבינו דמתניתין דשקלים בקבועה ודסוף כריתות בעולה ויורד. ולמה שכתבנו יש חילוק בעולה ויורד עצמו. ולזה כיון הספרא] ולכן כתב זה בקרבן בהמה וכפלו בחטאת עוף. ולזה כפל דבריו במשנה ג ובמשנה ד', (א) על מ"ש "אשמו..על חטאתו" בחטאת בהמה, (ב) על מה שכתב "אשמו אשר חטא" בחטאת העוף. ויותר נכון להגיה במשנה ד' "אשמו אשר חטא". (סי' שכ"ב) נקבה מן הצאן כשבה: כבר בארנו למעלה (סימן כב) דכל מקום שסימן המין מחובר בו כמו פה 'כשבה' 'שעירה', אין צורך לבאר שיהיה נקבה. ובא ללמד שיהיה נקבה ודאי, לא טומטום ואנדרוגנוס. ושם הארכתי בזה. והטעם שלא מעט טו"א בחמשת מיני החטאת, ולא עוד אלא שבחטאת נשיא ויחיד דכתיב "שעיר עזים זכר" "שעירת עזים נקבה" דריש דרשות אחרות, לא למעט טומטום ואנדרוגנוס – נראה משום דנוכל ללמדה מקל וחומר משלמים שכשרו לבא כל מין זכר ונקבה, לא כשרו לבא טומטום ואנדרוגנוס, חטאת וכולי, כמו שאמר כן בספרא דבורא דנדבה (פרשה ג ח'-י') ו(פרק יח ב'-ג'). אבל בעולה ויורד יש להשיב מה לשלמים שלא כשרו לבא מן העוף..., כמ"ש פרכא זאת בספרא שם. (סי' שכ"ג) מן הצאן כשבה או שעירת עזים: מה שכתב "מן הצאן" מיותר, דמי לא ידע שכשבה ושעירה הם ממין הצאן. ועוד נמצא יתור זה ג' פעמים: (א) באשם מעילות (ויקרא ה, טו), (ב) באשם תלוי (שם ה, יח), (ג) באשם גזילות (שם ה, כה) דבכולהו אמר "איל תמים מן הצאן" שגם כן "מן הצאן" מיותר. דהא האיל הוא מן הצאן. ותמיד הוא מזכיר כשב ושעיר ואיל סתם. ומה רצה במה שכתב "מן הצאן"? אמרו חז"ל מפני שהשמות 'איל' 'כבש' 'שעיר' נקראים על שם גידולו וענינו, והם שמות התואר כמו שבארנו באילת השחר (פרק לג). ויש לפרש דאם יש בו חסרונות בעניניו - לא יתאר בשמות אלה, ופסול. לכן נכתב ד' פעמים 'צאן' שהוא שם המין, לא שם התואר. ומרבה (א) חרשת, (ב) שוטה, (ג) ננסית – שהם מן המומים הפוסלים באדם ולא בבהמה [כמו שמביא הרמב"ם (פ"ח מהל' ביאת המקדש ה"יד והלכה טז)], (ד) יתר מומים הפוסלים באדם ולא בבהמה שחשיב הרמב"ם. [ועל זה אמר ’צאן' לרבות כל צאן משמע, ר"ל אף שיש בו מהמומים הפוסלים]. וכבר בארנו במכלתא דנדבה (סימן יז) שיש הבדל בין אם כתוב שם המין סתם ובין אם כתוב בה' הידיעה עם מלת "מן", שבא למעט תמיד כמו שאמרו "מן הבהמה" – להוציא הרובע וכולי. ודרש מה שכתוב "מן הצאן" להוציא הפלגס (בחדש י"ג אינו לא כבש ולא איל). ואם היה כתוב "צאן" הייתי אומר שכולל כולם כמו שאמר לרבות כל משמע, ולכן הוכרח לכתוב בכל אחת "מן הצאן" – ולא כולם. (סי' שכ"ד) מן הצאן כשבה או שעירת עזים: היה די שיאמר "מן הצאן" ונדע שיביא כשבה או שעירה כמו בחטאת קבועה; ששניהם תחת סוג 'צאן'. וגם יש קל וחומר משם. דמה חטאת קבועה שאינו מביא עוף - יכול להביא כשבה או שעירה, כל שכן זה שמביא עוף! ואין להשיב ממצורע שאף שמביא עוף מביא רק כשבה ונוכל לדמותו לשם – זה אינו, דפה קל יותר שיכול להביא בדלי דלות עשירית האיפה. וזה כוונת [משנה ה' ו' ז'] והשיבו משום דהיינו טועים כמו שבמצורע מה שמביא שתי תורים בדלות הוא תחת שנים (שהיה לו להביא בעשירות שתי בהמות - אחד לעולה ואחד לחטאת), כן זה שבדלות מביא שנים - אחד לעולה ואחד לחטאת, הוא משום דגם בעשירות היה צריך להביא שנים (אחד לעולה ואחד לחטאת). והוה אמינא דסתם קרא דסמך עצמו על מה שפרט בדלות שיביא עולה וחטאת, שמזה נבין שכן היה צריך להביא בעשירות. לכן פרט "כשבה או שעירת עזים" – רק כשבה או שעירת עזים יביא, לא יותר. דאי לאו כן משכחת שיביא שתיהן - אחד לחטאת ואחד לעולה. (סי' שכ"ה) וכפר עליו הכהן מחטאתו: וכן בחטאת העוף אמר (ויקרא ה, י) "וכפר עליו..מחטאתו". אבל במנחה שמביא בדלי דלות אמר (שם, יג) "וכפר עליו הכהן על חטאתו". ודריש בספרא (מובא בכריתות דף כז) מנין אתה אומר מביאין מהקדש כשבה וכולי כי באמת בא הדבר פה שלא כמשפט. כי מצאנו שבעל הלשון יזכיר לפעמים את הנושא שבסבתו באה הכפרה בשימוש המ"ם – "וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל" (ויקרא טז טז), "לכפר על בני ישראל מכל חטאתם" (שם שם לח). ולפעמים יזכירנו בשימוש מלת על – "וכפר עליו הכהן על שגגתו" (לקמן פסוק יח), "וכפר עליו על אחת אשר יעשה" (שם, כו). ועם הדיוק יש הבדל ביניהם. שבהכפרה שאחריו מלת "על" יכוין שמכפר החטא עצמו ומסלק אותו. והכפרה שאחריו מ"ם יכוין שמכפר על החוטא ויסלק את החטא מן החוטא [או להראב"ע שכפרה מענין כופר ופדיון, יפדה את החוטא מן החטא], לא שמסלק את החטא עצמו. ולכן במקום שבאה הכפרה שלא על חטא - ידבר בשימוש המ"ם: "וכפר עליו לפני ה' מזובו" (ויקרא טו טו), "וכפר עליה הכהן מזוב טומאתה" (שם ל) – כי הזוב אין לו מציאות לכפר עליו בפני עצמו, רק לסלק היחוס שבין טומאת הזוב והאדם. וכן "וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל", ולמד בספרא (אחרי מות פרק ד מ"ב) שאינו מכפר רק על טומאת מקדש וקדשיו כמו שאמר שם ר' שמעון אומר ממקומו הוא מוכרע. ורצונו לומר ולכן אמר בשימוש המ"ם, שמסלק היחוס בין הטומאה והקדש. ובזה יש לתת טעם על מה בשעיר נשיא אמר (ויקרא ד, כו) "וכפר עליו מחטאתו", ובכשבת יחיד אמר (שם לה) "וכפר על חטאתו" – שבכל אחד תפס דבר חידוש. שבשעיר נשיא יש לטעות שהשעיר משוער לכפר החטא עצמו אבל לא בערך החוטא שהוא מלך וכמוהו כאין בערכו. לכן יאמר שמכפר גם מחטאתו, שהוא יחוס החוטא אל החטא. ובחטאת יחיד הייתי טועה שהכשבה מספקת בערך החוטא, לא בערך החטא עצמו שגדול מנשוא - קא משמע לן שמועיל גם לכפר החטא עצמו. ועל פי הנחה זו יפלא שפה בא הדבר בהפך. כי בחטאת שעירה היה ראוי שיאמר "על חטאתו" כי חטאת זה מספיק להעביר החטא מעצמו, מבלי השקף על מהות החוטא; כי זה מועיל תמיד לכל חוטא, גם עשיר. אבל בעשירית האיפה ראוי שיאמר "מחטאתו" כי זה אינו מועיל בערך החטא מצד עצמו רק בהשקף על החוטא שהוא עני. ומזה הוציאו חז"ל בחכמתם שבכוונה הפך את הלשון למען נלמד ממנו ענין הלכיי. שאם העני יכול להביא מחטאת כשבה ושעירה תורים ובני יונה. ושיעור הכתוב, שהגם שחטאת כשבה ושעירה מועיל 'על חטאתו' (רוצה לומר על חטאת עצמו), מכל מקום לפעמים יכפר עליו הכהן 'מחטאתו' (רוצה לומר שלא יכפר בערך החטא, רק בערך החוטא). וזה יצויר אם העני אחר כך ולוקח מן הכשבה שהכין תורים ובני יונה ויתר המעות שלו, ואז הלא לא כפר על החטא מצד עצמו -דהא מצד עצם החטא כבר הפריש כשבה או שעירה- רק כפר עליו מחטאתו, ר"ל להעביר החטא מהחוטא שאין ידו משגת. וכן אמר שנית בחטאת העוף "מחטאתו" שגם בו יצויר שלוקח בעד המעות שהכין לתורים ובני יונה עשירית האיפה ומכפר גם כן רק לפי ערך החוטא. אולם בעשירית האיפה אמר "וכפר..על חטאתו" - מלמד שהגם שקרבן זה אינו מספיק רק בהשקף על החוטא שהוא 'מחטאתו', לפעמים יכפר 'על חטאתו' והוא אם העשיר שמביא ממנו עוף וגם כשבה שמועיל לפי ערך החטא עצמו. וההבדל שהבדיל בספרא ובכריתות שם בין כשבה ובין עוף, שאין לעוף פדיון כמו שלמד לקמן משנה ח' ובסדר בחקתי (בחקתי פרשה ד מ"ה), מרומז גם כן בכתובים. שתחלה אמר "ואם לא תגיע ידו די שה", ובעוף אמר "ואם לא תשיג ידו לשתי תורים" - כי יש הבדל בין השגה והגעה. ש'השגה' היא פעולה הנעשית בעצם הפעול ונקשר עם מלת "את" – "וישג לבן את יעקב", "וישיגו אותם חונים על הים". אבל ה'הגעה' היא בעצם הפועל שהוא מגיע אל הדבר, ולא בעצם הפעול, כי נקשר עם מלת "אל" בכל מקום – "ומה הגיע אליהם" (אסתר ט׳:כ״ו), "אליו לא יגיעו" (תהלות, לב). ולכן הזכיר בכל מקום העדר המציאה בלשון 'השגה' – "אם לא תשיג ידו" – שרצונו לומר שידו אינה משגת את הדבר המבוקש מסבת עניו, שאינו יכול לקחתו. לבד פה שינה לכתוב "אם לא תגיע ידו די שה". כי מדבר באופן שבערך הדבר עצמו כבר השיג את הדבר, כי כבר קנה כשבה או שעירה, רק שבערך האיש המשיג אין ידו מגיע אל הדבר אשר השיג כי העני וצריך למכרו. וקמ"ל שיכול למכרו הגם שכבר השיגה ידו אחר שאין ידו מגעת. מה שאין כן גבי תורים תפס "אם לא תשיג ידו", שאם כבר השיג אותם יביאם בהכרח אחר שאין לעוף פדיון, רק שעוד לא השיג ולא קנה. וכן במצורע שלא כיון ללמד הדין הזה (שאם העני יכול למכור) תפס לשון הפשוט – "אם לא תשיג ידו". והנה ביולדת תפס הלשון "ואם לא תמצא ידה די שה" – כי האשה בעלה מביא בעבורה, אם עשיר קרבן עשיר ואם עני קרבן עני (כמ"ש הרמב"ם (פ"י מהל' שגגות ה"ו)) ובזה (שאין ידה 'משגת' ולא 'מגעת', כי אין לה כלום), כל שמוצאת דרך מציאה - שבעלה עשיר - מחויבת בקרבן עשיר.

וְאִם־לֹא תַגִּיע יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ־שְׁנֵי בְנֵי־יוֹנָה לַיהוָה אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה׃

(סי' שכ"ו) ואם לא תגיע ידו: כבר בארתי למעלה (סימן כח) שכל מקום שייחס הפעולה אל היד יכוין שיעשה הדבר בעצמו בבלי אמצעי. ועל זה דרשו שאי אפשר לו ללות. וכן בספרא תזריע (פרק ד מ"א) על "ואם לא תמצא ידה" דיולדת. ובפר' בהר (פרק ה מ"ב) "והשיגה ידו" – יד עצמו. וכן שם (פרק ח מ"ג) ובירושלמי (פרק ב דברכות) "וצרת הכסף בידך" – ובלבד בידך. וכן בכמה מקומות שכתוב עם הפעל האבר שבו יעשה הפעולה כמו 'וראה בעיניך', 'באזניך שמע', 'וילך ברגליו' – יציין שיראה בעיני עצמו ולא יסמוך על ראיית אחרים. וכן כשהלך ברגליו לא באמצעות סוסים וכרכרות. וכן במה שסמך היד אל הפעולה. (סי' שכ"ז) ואם לא תגיע ידו די שה: מלת "די" מורה תמיד הסיפוק כדי מדתו כל הצורך – "והמלאכה היתה דים", "אכל דיך", וכדומה. ואמר בספרא (בהר פרק ה מ"ב ומ"ה) על "כדי גאולתו" ועל "די השיב לו" ולא חצים. ובספרי תצא (פסקא קטז) "די מחסורו אשר יחסר לו" – אין אתה מצווה להעשירו. כי "די" מורה כמדת הצורך, לא פחות ולא יותר. וכן דריש בספרא תזריע (פרק ד מ"א) על מה שכתוב ביולדת "ואם לא תמצא ידה די שה" יש לה שה ואין לה צרכיו מנין? ת"ל "די שה". ופירוש "צרכיו": שאין לו לקנות נסכיו. אמנם זה נכון בכבש יולדת שצריך נסכים אבל חטאת זה הלא אין טעון נסכים, ומהו "אין לו צרכיו"? ונראה שאין פירוש "צרכיו" פה צרכי השה, רק פירושו צרכי האדם המביא. והוא על פי ההבדל שהבדלתי למעלה (סימן שכה) בין מה שכתוב פה "אם לא תגיע ידו" ובין מה שכתוב במקום אחר "לא תשיג ידו" "לא תמצא ידה". כי 'לא תגיע ידו' מציין קוצר יד האדם עצמו ועניו, לא שאינו משיג השה; כי אף שהשיג שה, ידו אינה מגעת למדרגה זו. ואם היה אומר "אם לא תגיע ידו שה" יהיה פירושו אין מעות לקחתו. אבל כשאומר "די שה" היינו שאין ידו מגעת בדי עושר כפי הראוי שיביא שה, ומציין עוני האיש עצמו שאין לו צרכיו - רוצה לומר, צרכי ביתו בהשפעה עד שיביא שה. כי צריך המעות והשה לצורך פרנסתו. מה שאין כן גבי יולדת שכתוב "אם לא תמצא ידה די שה" ש'מציאת יד' מציין השגת הפעול עצמו, לא כח הפעול והגעתו. ובזה מה שכתב שם "די שה" הוסיף שאף שמוצא ליקח שה אבל בלא די ספוקו, רצונו לומר, שאין לו לקנות נסכיו. ועל כן לא הביא הרמב"ם דין זה שאם אין לו נסכים רק גבי יולדת לבד (פ"י מהל' שגגות). (סי' שכ"ח) שתי תורים או שני בני יונה: זה מבואר ששם שבא בלשון רבים אין מן הצורך להוסיף בו מספר 'שנים' או 'שתים'. כי מן הסתם נדע שאין לשון רבים פחות משנים; אם לא במקום שיש לטעות שהם שלשה או יותר. ובמקום שצריך להודיע שהוא רק שנים לא יותר כמו בדברים הבאים דרך ספור – "ויקח לו למך שתי נשים", "ויעש אלהים את שני המאורו", "וליוסף יולד שני בנים" – שאם יאמר "ויקח למך נשים" לא נדע שהיו רק שנים. אבל בהציווי אין צורך לפרט מספר שנים כי מן הסתם נתפוס המיעוט דמיעוט רבים שנים. ולכן אמר הכתוב השם בלשון רבים סתם ברוב המקומות כמו "וערכו עצים" - שני גזירי עצים (ויקרא נדבה פרק ה יא), "חלצו את האבנים" אין פחות משני אבנים בספרא מצורע (פרשה ו מ"ד), "קדש הלולים" - שתי ברכות (קדושים פרשה ג ט), "משכבי אשה" - שני משכבות (פרק י יא), "נפשות מת" - משני מתים (אמור פרשה ב ד), "ערבי נחל" שתים (פרק טז ו), "במספר שנים" שתי שנים (בהר פרשה ג י), "ימים תהיה גאולתו" שתי שנים (פרשה ד ב), "בתי החצרים" שנים (פרק ו א), "על פי השנים הנותרות" שתי שנים (בחקתי פרק י ז). וכן במכלתא וספרי וש"ס במקומות לא חקר. ולכן במקום שבא מספר 'שְנֵי' אל שם הרבים יש בו דרוש תמיד והראו בחכמתם שהיה מקום לטעות. כמו שאמרו: בספרא תזריע (פרק ד ב) דגבי יולדת שנים ולא שלישי שיכול והלא דין הוא. ובפר' מצורע (פרשה ד ז) "שתי תורים" (דגבי מצורע) שתים ולא ארבעה שיכול והלא דין הוא ובפר' אמור (פרק יג ח) "שני כבשים" להוציא שבעה ועיין מה שכתבנו למעלה (סימן קסט) על שתי כליות ובפר' אחרי מות (סימן נב) על "וסמך שתי ידיו". ובכמה מקומות. ועוד לקמן בפרשת אחרי (סימן יז) הבאתי עוד דרושים רבים מענין הזה. ועיין מה שכתבנו שם. וכן דרש פה מספר 'שתי' ללמד שצריך דוקא שנים. דהוה טעינין שמה שכתוב "תורים" בלשון רבים הוא רק לכתחלה אבל אם אין ידו משגת לקנות שתי פרידות אלא פרידה אחת הוה אמינא אי בעי יביא פרידה אחת ומתכפר לו. דאחר שעשיר שלו מביא רק אחד – כן העני מתכפר באחד (כמו שהוא במצורע שבעשירות מביא כבש לעולה וכבשה לחטאת ובעניות מביא תחתיהם פרידה אחת לעולה ואחת לחטאת; אחד תחת אחד). לכן דייק "שתי תורים" שזה כאילו נכתב "שתי" בכפל (כי גם הלשון רבים מורה שתים) ומורה שמעכב גם בדיעבד. (סי' שכ"ט) אחד לחטאת ואחד לעולה: זה נכתב בששה מקומות: (א) פה "והביא..אחד לחטאת ואחד לעולה" (ב) ביולדת (ויקרא יב, ח) "ולקחה שתי תורים או...אחד לעולה ואחד לחטאת" (ג) במצורע (ויקרא יד, כב) "שתי תורים או...והיה אחד חטאת והאחד עולה". ושם (שם, לא) "ועשה את האחד מן התורים...את האחד חטאת ואת האחד עולה". (ד) בזב (ויקרא טו, טו) "ועשה אותם הכהן אחד חטאת והאחד עולה (ה) בזבה (שם, ל) "ועשה הכהן את האחד חטאת ואת האחד עולה (ו) בנזיר טמא (במדבר ו, יא) "ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעולה". והנה על השג יד דיולדת נמצא דרוש בספרא (פרק ד ג), ועל השג יד דמצורע יש גם כן דרוש בספרא מצורע (פרשה ד יד). ועל מה שנכתב (א) פה ובנזיר טמא "אחד לחטאת ואחד לעולה" (ב) בזב "אחד חטאת והאחד עולה" (ג) בזבה "האחד חטאת..והאחד עולה" דריש פה ג' דרשות: (א) ממה שכתוב פה ובנזיר טמא "אחד לחטאת ואחד לעולה" בלמ"ד מורה שיקדים חטאת לעולה, ורצונו לומר שיקדימם בהפרשה, כי מה שכתוב "אחד לחטאת" מורה על קביעת השם כמו "ואם מן הצאן קרבנו לעולה" "קרבנו לזבח שלמים" "והביא פר לחטאת" - שהלמ"ד מורה שמיחדו לכך. ואמר פה שהבעלים יזמינו כמ"ש "והביא אחד לחטאת...והביא אותם אל הכהן". ובנזיר טמא מדבר מהפרשת הכהן כמ"ש "ועשה הכהן אחד לחטאת וכולי" וכמ"ש רב חסדא (עירובין לו, יומא מא, נזיר כז, כריתות כח) אין הקינים מתפרשים אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן. וקמ"ל פה שאם הבעלים קובעים שם - יקדימו החטאת, ובנזיר מלמד שאם הכהן קובע שם יקדים חטאת לעולה. וזהו שאמר שתקדם חטאת לעולה. (ב) וממה שכתוב גבי זבה 'ועשה אותם הכהן האחד חטאת והאחד עולה', הגם שבפשוטו מדבר גם כן מהפרשת הכהן וכמו שאמרו בספרא שם, בכל זה אחר שמלבד שכבר למדנו זה מפה הלא שינה לשונו ולא אמר "אחד לחטאת" בלמ"ד שמורה על קביעת השם -- למדו מזה דרוש השני שאמר בספרא שממין חטאת יביא עולה. רוצה לומר כי יש הבדל בשני מספרים אחד...אחד שבאים לפרט את המספר שנים הקדום. שאם לא יכוין לפרטם בבחינת ששניהם זוג אחד יאמר "אחד..אחד" בלא ה' הידיעה כמו "ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה" (שמות כה), "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" (ויקרא טז), "וילפת את שני עמודי התוך אחד בימינו ואחד בשמאלו" (שופטים טז), "ומצאת שם שלשה אחד נושא שלשה גדיים ואחד נושא...ואחד נושא" (ש"א י). אבל אם יכוין לדבר בבחינת ששניהם ידועים על ידי מספר הכולל שהזכיר תחלה, שהם זוג ממנו, יתפוס בשניהם "האחד" בה' הידיעה -- "ושם האחד בוצץ ושם האחד סנה" (שמואל א יד, ד), "ויעש שני עגלי זהב וישם את האחד בבית אל ואת האחד נתן בדן" (מ"א יב), "ויתנו לנו שנים פרים ויבחרו להם הפר האחד..ואני אעשה את הפר האחד". ולכן ממה שכתב "האחד חטאת והאחד עולה" -שניהם בה' הידיעה- למד ששניהם זוג אחד ממספר "שני" שהזכיר; ששניהם תורים או בני יונה. שהאחדים נודעים על ידי שהזכירם ביחד במספר הכולל שני תורים, ר"ל האחד מן השני תורים והאחד מן השני תורים. מה שאין כן אם היה יכול להביא אחד תור ואחד בן יונה היה צריך לומר "אחד..אחד" בלא ה' והיה פירושו כל אחד שיהיה. וכן במה שכתב במצורע עני "את האחד חטאת ואת האחד עולה" דריש שם גם כן שממין חטאת תביא עולה כמו שבארנו (מצורע סימן ע). (ג) וממה שכתב גבי זב "אחד חטאת והאחד עולה" שיש בו זרות גדול, כי לפי חוקי הלשון צריך שמספרים הסדוריים יבואו בשיוי. או כולם בלא ה' -- ראשון שני שלישי, אחד אחד, אחד שני, וכדומה. או כולם בה' --הראשון השני, האחד האחד, האחד השני. ואם יבא אחד מן מספרים הסדוריים משונה מחברו - יש בו דרוש (כמו שאמרו "יום הששי" שכל מעשה בראשית היו תלוים עד ששי בסיון). דרשו שבא ללמד שלפעמים יקרבו גם אם אינם באים ביחד, באופן שיפול עליהם סדירות המספר. כגון אם הפריש חטאתו (פירוש "הפריש" - והקריב, כמ"ש בקדושין קידושין יג א, ומנחות מנחות ב א, ובכמה מקומות. וכן ברמב"ם (סוף פ"א מהל' מחוסרי כפרה). וזה מוכרח דהא לשמואל בקדושין (שם) מיירי שהפריש גם עולתו דשעבודא לאו דאורייתא. עיי"ש) ומת - יביאו יורשים עולתו, ואז כל אחד מחולק מחברו; שהחטאת הקריבו הבעלים והעולה הקריבו היורשים. לכן אמר "אחד..האחד". [ועיין בתוס' מנחות (דף ב.) ובתוספי הרא"ש (ספ"ב דקינים) ובשער המלך (פ"ד מ"ד פה"מ ה"א) בגירסא משושבת שהיה בספרים. ואין כאן מקום להאריך]. ועיין באילת השחר (כלל רמג). ומה שכתב עוד דבר אחר: מה תלמוד לומר "אחד לחטאת ואחד לעולה", שיכול הואיל ושנים באים וכולי -- בא לבאר מדוע פה כתוב "אחד לחטאת ואחד לעולה" ובקרבן יולדת כתוב "אחד לעולה ואחד לחטאת". ואמר בספרא תזריע (פרק ד מ"ג) ובזבחים (דף צ.) כל מקום שנתחלפה חטאת הקדים חטאת לעולה, וכאן (ר"ל ביולדת) שנתחלפה עולה הקדים עולה לחטאת -- רצונו לומר כי יסוד קבוע בלשון שיקדים תמיד את העיקר במאמר (כמ"ש באילת השחר (פרק כב) בארך). ולכן בחטאת מטמא מקדש שהשני תורים באו תחת חטאת בהמה הייתי אומר מן הסברה ששניהם חטאת. ולכן אמר "אחד לחטאת" ולא שניהם חטאת, הקדים "אחד לחטאת" שהוא עיקר במאמרו. אבל ביולדת שהשני תורים באים תחת כבש העולה, הייתי טועה ששניהן עולה -- הקדים לאמר "אחד לעולה" ולא שניהם עולה, כי הוא עיקר הרבותא, לכן הקדימו. וזה פירוש הספרא תלמוד לומר "אחד לחטאת" אין שניהם לחטאת "אחד לעולה" אין שנים לעולה - ר"ל מה שכתוב פה "אחד לחטאת" קודם, קא משמע לן שאין שניהם חטאת, ומה שכתוב ביולדת "אחד לעולה" קודם, קא משמע לן שאין שניהם עולה. [ביאור משנה ד] אחר שסדר הדרשות המפוזרות בזה מבאר לפי הפשט מה שבקצת מקומות יחס ?קביעות אל הבעלים כמו פה ובקרבן יולדת ובקצת מקומות יחס הקביעות אל הכהן --"ועשה הכהן"-- כמו(?) בזב ובזבה(?) ובנזיר טמא. שזה מפני שהקינים מתפרשים ונקבעים או על ידי בעלים או על ידי כהן וכמ"ש רב חסדא כנ"ל. וכן הוכפל מאמר זה בספרא מצורע (פרק ה טו) גבי זב. ושם (פרק ט ה) גבי זבה. ובספרי (נשא פסקא ל) גבי נזיר טמא. ובכל זאת לפי הדרוש עיקר השמיע זה פה ובנזיר טמא שכתוב "לעולה" בלמ"ד הנ"ל. ויש טעות סופר בספרא והעיקר כמו שהגהתי.

וְהֵבִיא אֹתָם אֶל־הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת־אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת־רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל׃

(סי' ש"ל) והביא אותם: כבר בארתי (באילת השחר כלל קן) שבכל מקום שאמר 'אותו' 'אותה' אותם' - יש בו דרוש ומעט זולתם. ובא למעט שלא יפדה בדמים ויביא זולתם. וגם בפר' בחקתי (פרשה ד מ"ה) יש מיעוט ממה שכתוב "והעמיד את הבהמה", דעופות אין נפדים. אולם פה הייתי טועה שמועיל פדיון אם הפריש עוף והעני, כמ"ש למעלה (סימן שכה) בדרוש 'מחטאתו' 'מחטאתו', עיי"ש. ומה שכתב "אל הכהן" – מלמד שהוא חייב בטיפול הבאתם כן אמר גם ביולדת ובספרי (פסקא כט) גבי נזיר טמא. ועיין למעלה (סימן כד) על "אל פתח אהל מועד יקריב". (סי' של"א) וְהִקְרִ֛יב אֶת־אֲשֶׁ֥ר לַחַטָּ֖את רִאשׁוֹנָ֑ה: זה מיותר, דהא אמר אחרי זה "ואת השני יעשה עולה", ובזה דרך שיאמר בראשון סתם, או יאמר "אחד..שני" – "את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני וכולי". ומזה למדו חז"ל שבא ללמד ענין כולל, שמצד מה שהוא חטאת ?? שיהיה ראשונה, ומלמד שבכל מקום חטאת קדום, אף שיהיה אחריו עולת בהמה כמו ביולדת עשירה. ועל כן הנגינה מפסקת במלת "ראשונה" כי הוא ענין בפני עצמו, כולל כל החטאת. ועיין באילת השחר (כלל רלט). ובזבחים (דף צ.) הוסיף ביאור לברייתא זאת וזה לשונו: הלכך חטאת העוף קודמת לעולת העוף מ"ואת השני יעשה עולה". חטאת בהמה לעולת בהמה מדרבי רחמנא (ר"ל מברייתא שהביא שם (בדף פט:) ממה שכתוב בחטאת הלוים "ופר שני בן בקר תקח לחטאת" שיליף שם שדם חטאת קודם ואיברי עולה קודמים) חטאת העוף לעולת בהמה מזה בנה אב. ונראה דלימוד זה בחטאת הלוים לאו דכולי עלמא הוא דהא בספרא למעלה (ויקרא חובה פרק ג ב, ד) מביא שר' יוסי הגלילי ור' שמעון דרשו מה שכתוב "ופר שני בן בקר" לדרשות אחרות, ולדידהו למד הכל מפה. ובזה לא קשיא מה שהקשו התוס' (פסחים דף נט ד"ה זה בנה אב, ובזבחים דף צ ד"ה חטאת העוף והבאר שבע הוריות ??) על מה שאמרו בהוריות ובפסחים (דף נט.) וז"ל זה בנה אב לכל החטאת שיוקדמו לעולות וקיימא לן דאפילו חטאת העוף קדמה לעולת בהמה ומאי "וקיימא לן"? הלא כל עצמו של הבין אב לא צריך אלא לחטאת העוף שיוקדם לעולת בהמה? ועוד קשיא מ"ש "לכל החטאת". ולמה שכתבנו ניחא; כי לר' יוסי הגלילי ור' שמעון צריך הבנה אב גם על קדימת חטאת בהמה לעולת בהמה ואמר שבכל זה קיי"ל שיליף גם זאת שחטאת העוף גם כן קודמת לעולת בהמה. ועיין מה שכתבנו בפר' תזריע. (סי' של"ב) ומלק את ראשו ממול ערפו: גדר מלת מול, והבדלו מן נגד עומת נוכח וכיוצא, שמציין את השטח הסמוך לאיזה דבר בארך בענין שקרוב אליו ורואה אותו. כמו שאמרו בסוטה (דף לג:) "מול הגלגל" – סמוך לגלגל ופירושו התוס' שמשם ראו את הגלגל. ולכן אמר שם והלא לא ראו את הגלגל?. ואמר (שמות כ״ח:ל״ז-ל״ח) "אל מול פני המצנפת יהיה" והציץ היה על המצח למטה. וכן "אל מלו פני המנורה" ו"מול מחזה אל מחזה" (מלכים א ז׳:ה׳) ולכן אמר בספרא (מובא בחולין דף יט) מול הרואה את העורף. שאם יאמר "אצל ערפו" יהיה גם בצדדי העורף למעלה, אבל "מול" הוא השטח בארך שהוא הצואר המכוין נגד העורף. (סי' של"ג) ולא יבדיל: כבר כתב הרמב"ם בשרשיו למנין המצות שמלת "לא" תתפרש לפעמים מענין שלילה ולפעמים מענין אזהרה, ורק מענין המאמר יודע לנו אם הוא שלילה או אזהרה. ועל כרחך "לא יבדיל" אשר בחטאת העוף הוא אזהרה. כי השלילה תהיה למותר. כי מאין נאמר שצריך להבדיל? כי לא נוכל ללמדו מעולת העוף שמשונים בדיניהם. אבל "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל" אין ראוי למנותו מכלל הלאוין כי הוא שלילה, ואם הבדיל - כשר. וכבר בארתי דבריו למעלה (סימן צ). ובזה יש לפרש מאמר תמוה בזבחים (דף סה:) אמר ר' שמעון בן אליקום משום ר"א בן פדת וכולי אומר היה ר' אלעזר בר' שמעון שמעתא בחטאת העוף שמבדילין ומהו ולא יבדיל? אין צריך להבדיל. אמר ליה רב אחא בריה דרבא לר"א אלא מעתה גבי בור דכתיב "ולא יכסנו" הכי נמי שאין צריך לכסות? הכי השתא. התם דכתיב "בעל הבור ישלם" עליה דידיה רמיא לכסויי, אבל הכא מכדי כתיב "והקריבו" – חלק הכתוב בין חטאת העוף לעולת העוף. "לא יבדיל" למה לי? שמע מינה אין צריך להבדיל. עד כאן. ופליאת המאמר מבואר לעין כל. וזה באורו: ר' אליעזר בר' שמעון סבירא ליה דלאו "ולא יבדיל" הוא שלילה, לא אזהרה. והקשה רב אחא שאי הכי מה שכתוב "ולא יכסנו" שהוא גם כן מיותר (דפשיטא שלא כסהו, דאם כסהו איך נפל שם שור או חמור) - נאמר שהוא שלילה. שיען שהסברה נותנת שמחויב לכסות אומר דאין צריך לכסות. והשיב לו ר"א, שם השלילה הוא נגד הדעת, אחר שצריך לשלם, איך נאמר שאינו מחויב לכסות? דאם כן למה יחויב לשלם? אבל פה צריך השלילה דלא נאמר שדינו כעולת העוף שצריך להבדיל. ומה שאמר אבל הכא מכדי כתיב "והקריבו" – חלק הכתוב וכולי פירושו על פי מה שבארנו לקמן (סימן שלז) שמה שאמרו "והקריבו" – חלק הכתוב בין חטאת העוף לעולת העוף - אין פירושו כמו שפירשו המפרשים שמעט מן מלת "והקריבו". רק רצונו לומר שממה שכתוב "והקריבו הכהן אל המזבח ומלק את ראשו והקטיר" - מפסוק זה ידעינן כפי עומק הפשט שצריך שיהיה הראש מובדל מן הגוף וראוי להקטרה בפני עצמו. עיי"ש. ואחר שבחטאת העוף אמר "ולא יבדיל", מבואר שחלק הכתוב בין חטאת העוף ובין עולת העוף. מבואר מזה שאם לא היה הכתוב מבאר גבי עולת העוף במה שכתב "והקריבו...ומלק והקטיר" שצריך להפריד הראש, הייתי אומר שמעשהו כמעשה חטאת העוף שכתוב בו "ולא יבדיל". וכן אם לא היה כתוב בחטאת העוף "ולא יבדיל" הייתי אומר שדינו כעולת העוף שצריך להבדיל (בפרט לר' אלעזר בר' שמעון שמפרש "ואת השני יעשה עולה כמשפט" כמשפט חטאת העוף כמו שיתבאר בסימן שלז). ולכן סבירא ליה לר' אלעזר בר' שמעון ש"לא יבדיל" הוא שלילה, אחר שמן הסברה הייתי אומר שדינו כעולת העוף שצריך להבדיל. וזהו שאמר אבל הכא מכדי כתיב "והקריבו" - חלק הכתוב בין חטאת העוף לעול העוף. לא יבדיל למה לי? שאין צריך להבדיל פירש "לא יבדיל" לומר לך שאין צריך להבדיל [והמ"ם של ש"מ הוא טעות סופר והשין נמשך אל מלת "שאין"], רוצה לומר אחר שאם לא יכתב "ולא יבדיל" נאמר שדינו כעולת העוף, אם כן "לא יבדיל" הוא שלילה, לא אזהרה. ור' אלעזר בר' שמעון הולך לשיטתו דדריש "ואת השני יעשה עולה כמשפט" כמשפט חטאת העוף - שיהיה הראש והגוף ביחד בשעת הזאה. וההבדל בין עולת העוף וחטאת העוף שבעולת העוף מבדיל שני סימנים ובחטאת העוף רק סימן אחד. ואם אם לא יכתב "ולא יבדיל" נאמר שחטאת העוף דינו כעולת העוף שצריך להבדיל היינו למלוק שני סימנים. לכן אמר דאין צריך להבדיל. [עיין מה שכתבנו בזה בסימן שלז ותבין]. אבל רבנן סבירא להו כמשפט חטאת בהמה או חטאת העוף לענין שיהיה מול ערפו; ולא הוקש לענין הבדלה. ממילא אם לא יכתב "ולא יבדיל" לא נאמר דצריך להבדיל, כי לא נלמדנו מעולת העוף שמבדיל לגמרי הראש מן הגוף לדעת חכמים, ואי אפשר לעשות כן בחטאת העוף דהא כתיב "והזה מדם החטאת" - שיהיה אוחז בראש ובגוף ומזה. ולמה כתוב "ולא יבדיל"? על כרחך הוא אזהרה, לא שלילה.

וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל־קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל־יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא׃

(סי' של"ד) והזה מדם החטאת: בכל מקום שנזכר 'הזאה' באר באיזה אופן מזה. והוא, או באצבע כמו בחטאת הפנימית או באזוב כמו במצורע ובפרה אדומה. לבד פה לא באר במה יזה. וכבר בארנו למעלה (סימן רכ) כי ההזאה הוא השלכת טיפי הדם מרחוק, לא מן הכלי שזה נקרא 'זריקה' כמו שאמרו בספרא (פרשה ג ט) "והזה" – ולא הזורק. וכיון שלא היה באצבע ולא באזוב, על כרחך היה מגוף העוף, וכמ"ש רש"י במנחות (דף ג.) הזאה - אוחז בגוף העוף ומעלה ומוריד בכח והדם ניתז מעצמו. מצוי - סוחט בין אצבעותיו. וזהו שאמר בספרא (מובא בזבחים דף סד:) "והזה מדם החטאת" – מגופה של חטאת. וזה מוכרח. שאף אם תרצה לדחוק שהיה באצבעו (הגם שלא כתוב באצבעו), אם כן תאמר בהכרח שיהיה מקבל הדם תחלה בכלי (כמו בחטאת הפינימית ובמצורע) או לתוך כף ידו (כמו בפרה אדומה). אם כן הלא ממה שכתב "והזה מן הדם" מבואר שמזה מקצת, לא כולו, שאם כן היה לו לומר "והזה את הדם" וכמ"ש למעלה. ואם כן איך אומר "והנשאר בדם ימצה"? שגדר פעל 'מצה' הוא על הדם הנבלע בגוף העוף, לא על דם המכונס בכלי (כמו שבארנו למעלה (סימן פב)). והיה לו לומר "והנשאר בדם ישפך" כמו שכתב בחמשת מיני החטאת, שעל דם המכונס צודק לשון 'שפיכה' ו'מזה'. ומזה מוכרח שהיה ההזאה מגוף החטאת. ולפי זה מה שכתוב "והזה מדם החטאת" פירושו שוה עם מה שכתוב (ויקרא ד׳:ה׳) "ולקח מדם הפר" שפירושו ולקח דם מהפר וכמו שבארתי זה היטב למעלה (סימן ריד). וכן פה - והזה דם מהחטאת. ולא אמר בפירוש "והזה דם מחטאת" שאז היה משמעו אף דם העור והתמצית וכמו שבארנו שם טעמו. עיי"ש. (סי' של"ה) על קיר המזבח: מה שאמרו לא על קיר הכבש מובא ומבואר למעלה (סימן פג), עיי"ש. ואמרו חכמים שפירושו על קיר התחתון (אף שמדין קל וחומר יש ללמוד שהוא על קיר העליון כמו עולת העוף. דהא בחטאת בהמה הוא למעלה אף שעולתה למטה; וכל שכן בעוף שגם עולתה למעלה). ודייקו זה ממה שכתוב "יִמָצֵה" בנפעל, ולא אמר "יְמַצה" בקל (כמ"ש בזבחים (דף סד) מי כתיב ימצה? ימצה כתיב) - ר"ל כי יש הבדל בין הפעל ובין הנפעל. שהפעל משקיף על הפועל - ראובן אוכל, והנפעל משקיף על הפעולה לבדה - הלחם נאכל. וכמ"ש באילת השחר (פרק ג). ואם היה ההזאה למעלה ומשם מורידה למטה לעשות בו פעולת המיצוי היו צריכים לומר "יְמַצה" בקל. וממה שכתב "יִמָצֵה" בנפעל מבואר שנעשה המיצוי מאליה, כי שם עמד והזה והיא מתמצה מאליה. וזהו שאמרו בספרא ששירי הדם שלו מתמצים, רוצה לומר מעצמם. (סי' של"ו) חטאת הוא: כבר בארנו (סימן סט) שמה שכתוב בהרבה מקומות 'חטאת הוא' 'עולה הוא' הם דברים יתרים, שכבר מבואר בפסוק שהוא חטאת. וגם מלת "הוא" מיותר כמו שבארתי שם הטעם. ולכן נדרש תמיד, וכמ"ש באילת השחר (כלל קלה). ופירשוהו שהוא תנאי. שרק אם הוא חטאת, ועשוי לכך בכל כוונותיו. ודייק במלת "הוא" על חטאת העוף שנזכר פה בפרטות שמשונה מחטאת בהמה שטעון מליקה וצריך שגם הוא עם מליקתו המיוחדת יהיה חטאת - רוצה לומר, לשמו. וכבר בארנו (בסימן ?) שאתיא כר' אליעזר שדריש "אשם הוא" אף על גב שנאמר אחר זריקת דמו. עיי"ש.

וְאֶת־הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר־חָטָא וְנִסְלַח לוֹ׃

(סי' של"ז) ואת השני יעשה עולה כמשפט: כפי הפשט היינו כמשפט עולת נדבה המפורש בראש הספר, וכן פירש רש"י בחומש. אולם לפי זה מלה זו מיותרת. שאם יאמר סתם "ואת השני יעשה עולה" - נדע שיעשה כמו שהתבאר משפט עולת העוף במקומו כמו שאמר תמיד סתם – "ולקחה שתי תורים...אחד לעולה ואחד לחטאת". ואם שרצה ללמד שאף על פי שהוא עולת חובה, משפטה כמשפט עולת נדבה, היה לו לומר "כמשפטו" או "כמשפט העולה". וכן על מה שכתוב בפר' שמיני "ויקרב את העולה ויעשה כמשפט" פירשו חז"ל (ביצה דף כ) כמשפט עולת נדבה שצריך סמיכה. אבל הלא באמת כבר למד עולת חובה במכלתא דנדבה (פרק ד ג) מן "וסמך ידו על ראש העולה". ולא הוצרך ללמד רק דאף שהיה עולת צבור סמך עליו כמשפט שסמך על עולתו שהקריב תחלה. ועיין מ"ש התוס' שם. ומה שידעינן שסמך על עולתו זה כבר למד מן "ראש העולה", דחובה ונדבה שוים. ועל כרחך אמר "כמשפט" סתם כי כבר נזכר שעשה עולה שטעון סמיכה.[ומ"ש בגמרא דא"ל מני ב"ש – יש לישב שלא תקשה על דברי. והמעיין יבין] אמנם, פה איך אמר "כמשפט" סתם? לכן פירשו רבותינו שפירושו כמשפט הקודם הנזכר בפרשה. ופירש תנא קמא כמשפט של חטאת בהמה שהיא באה חליפתו לענין שיהיה בחולין וביום ובידו הימנית. [ובחולין דף כב וזבחים דף צח אמר ד"ביום" כדי נסבא. ובפרק התודה (דף פג) אמר דגם "ידו הימנית" כדי נסבה. ועיין בתוס' מה שכתבו בזה. ועיין ברש"י ותוס' חולין דף כא. ואכמ"ל] ור' ישמעאל סבירא ליה כמשפט חטאת העוף לענין שהיה המליקה ממול עורף. כי בעולת העוף כתוב "ומלק את ראשו" ולא כתוב "ממול ערפו". ור' אלעזר בר' שמעון סבירא ליה כמשפט חטאת העוף שהוא אוחז בראש ובגוף ומזה. ופירשו בגמרא שהראש יהיה מחובר בגוף בעת הזיה. ובמה שכתב כשהוא אומר "והקריבו" – חלק הכתוב עולה מן החטאת - חשבו המפרשים שמן כינוי הוי"ו -הִקְרִיבוֹ- למד זה. והתוס' (חולין כא זבחים סה) נתקשו דצריך כינוי הוי"ו לדרשה אחרת, שאפילו פרידה אחת יביא. אמנם לדעתי לא ממלת "והקריבו" למד רק מכל הפסוק, וכמ"ש בספרא מכלתא דנדבה (פרשה ז מ' ה-ו) אי מה מליקה האמורה להלן מולק ואינו מבדיל אף מליקה האמורה כאן מולק ואינו מבדיל... תלמוד לומר "ומלק את ראשו וכולי" – מלקו כדרך הקטרתו וכולי. ופירשנו שם דכתיב "ומלק את ראשו..והקטיר המזבחה ונמצה דמו" שהוא הקטרת הראשו, כי אחרי זה אומר שם שנית "והקטיר" על הקטרת הגוף. ואי אפשר לפרש שיקטיר הראש קודם מציית הדם כמ"ש "והקטיר..ונמצה" דאין לך דבר נקטר קודם מתן דמו. ועל כרחך פירוש "והקטיר" שיהיה הראש ראוי להקטרה, היינו שבעת המליקה יפרידנו מן הגוף. וזהו שאמר מלקו כדרך הקטרתו. ומזה מבואר נגלה(?) שבעולת העוף מולק ומבדיל. אמנם מה שתפס מלת "והקריבו" ולא תפס הלימוד מן "ומלק..והקטיר" – נכון מאד; כי יש מקום לדחות שגם עולת העוף דומה כחטאת העוף (שבעת המליקה אינו מבדיל הראש מן הגוף) ומה שכתוב "ומלק את ראשו והקטיר המזבח" היינו שאחר שגמר המליקה, בעת שרוצה להקטיר, יפריד הראש מן הגוף ומקטירו בפני עצמו. ואין להשיב שאם כן היה לו לכתב "ומלק ומצה דמו והקטיר" כיון שמוצה דמו תחלה – יש לומר שרצה ללמד שהמליקה תהיה בראש המזבח ומורה לנו בשינוי הסדר שמלת "המזבחה" מוסב לשני הפעלים 'ומלק' 'והקטיר' שגם המליקה תהיה בראש המזבח, וכמ"ש בספרא שם (פרשה ז משנה ד) יכול ימלקנו בין למעלן בין למטן? תלמוד לומר "ומלק את ראשו והקטיר המזבחה" – המזבח אמור לענין מליקה ולענין הקטרה. מה הקטרה למעלן אף מליקה למעלה. לכן תפס מלת "והקריבו" שמן "והקריבו הכהן אל המזבח ומלק" למדנו שתהיה המליקה בראש המזבח, וכמש"ש (סימן עט) בפירוש הספרא הנזכר. ואינו צריך "והקטיר המזבחה" ללמד על שהמליקה במזבח דאם כן הוה ליה למימר "ומלק ומצה והקטיר המזבח" והייתי מלמד גם כן היקש זה כמו שבארנו שם. ואם כן מוכרח מן "ומלק והקטיר" שצריך להבדיל הראש מן הגוף בעת המליקה. וזה כוונת הגמרא בחולין (שם) שתחלה אמר (דף כא.) או אינו אלא כמשפט חטאת העוף? כשהוא אומר "והקריבו" – חלק הכתוב בין חטאת העוף לעולת העוף...אי מה להלן ברוב שנים אף כאן ברוב שנים? תלמוד לומר "ומלק והקטיר" – מה הקטרה הראש לעצמו והגוף לעצמו, אף מליקה הראש לעצמו וכולי. ומקשה (דף כב.) ותנא קמא וכי מאחר דנפקא ליה מן "ומלק והקטיר", "והקריבו" למה ליה? אי לא "והקריבו" הוה אמינא מאי "כמשפט"? כמשפט חטאת העוף (שאינו מבדיל). ואי משום "ומלק והקטיר" הוה אמינא מה הקטרה בראשו של מזבח אף מליקה בראשו של מזבח. השתא דכתב רחמנא "והקריבו" - דרוש ביה נמי הא. רצונו לומר, דהשתא דכתיב "והקריבו הכהן אל המזבח" ללמד שהמליקה בראשו של מזבח, אין צריך "ומלק והקטיר המזבח" ללמד זאת. וע"כ שמ"ש "ומלק והקטיר" היינו שבעת המליקה יהיה ראוי להקטרה, שיהיה הראש נפרד לעצמו. ועל כן תפסו כולם מלת "והקריבו", רוצה לומר, "והקריבו הכהן אל המזבח" שממנו עיקר ההוכחה ש"ומלק והקטיר המזבחה" לא בא על הכוונה שתהיה המליקה במזבח לבד, רק ללמד גם כן שתהיה המליקה הראש לעצמו ראוי להקטרה. ועל כן בברייתא שבספרא לא נמצא מה שהוסיף בגמרא אי מה להלן ברוב שנים וכולי תלמוד לומר "ומלק והקטיר" - כי זה נכלל במה שכתב תלמוד לומר "והקריבו"; רק שהספרא מקצר והתלמוד מאריך ומפרש. ור' אלעזר בר' שמעון סבירא ליה גם כן דמה שכתוב "ומלק והקטיר" היינו שמלקו כדרך הקטרתו, רק אחר שסבירא ליה דכמשפט חטאת העוף דאוחז בראש ובגוף ומזה, לכן מפרש ביניהם שבעת המליקה יחתוך הסימנים ומוצה ואז חותך הראש ומקטירו. ולמה שאמרו בזבחים דסבירא ליה לר' אלעזר בר' שמעון "ולא יבדיל" פירושו אין צריך להבדיל ובארנו למעלה (סימן שלג) שהוציא זה משום דבעולה צוה להבדיל – הוה אמינא שהוה הדין בחטאת. לכן אמר שבחטאת אין צריך להבדיל, ואין פי' להבדיל הראש מן הגוף דלדידיה בין בחטאת בין בעולה צריך להזות כשהראש והגוף ביחד. רק פירושו אין צריך להבדיל הסימנים שזה נקרא הבדלה לשטתו. ובזה מיושב מה שהקשו התוס'. ואין כאן מקום להאריך יותר.

וְאִם־לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי־יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת־קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת לֹא־יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא־יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה כִּי חַטָּאת הִיא׃

(סי' של"ח) ואם לא תשיג ידו: ר' יהודה למד מזה שחביבה מצוה בשעתה שאינו ממתין עד שיעשיר, ואף אם היה אביו גוסס ויניח לו מאה רבוא כמו שכתב הרמב"ם (פ"י מהל' שגגות ה"י) ממתניתין דערכין (דף יז:) שהוא מימרא דרבי יהודה. ור' אלעזר הוסיף להוכיח מעירוכין שהעני מביא סלע ואין ממתין עד שיעשיר, אף שלר' אליעזר משכחת לה בהיתה ספינתו בים ובאה לו ברבואות, וכמ"ש בערכין (דף יח.) הא מני ר' אליעזר הוא דאמר אם היה אכר נותן לו צמדו ובזה הלא יעשר בודאי, ובכל זה אינו צריך להמתין. [ור' יהודה יסבור כרבנן בערכין (דף כג.) דספינה נכסים נינהו ולא משכחת רבותא בערכין לדידיה]. ור' שמעון הוסיף שחביבה מצוה ממה שהקטר חלבים דוחים את השבת אף על גב ששם אין ספק כי בודאי תחשך (מה שאין כן בהיה מורישו גוסס או ספינתו בים; שספק שמא לא ימות מורישו ושמא תטבע ספינתו) ובכל זה אין ממתינים עד שתחשך. ועיין מ"ש על זה במנחות (דף ע:)(?) (סי' של"ט) והביא את קרבנו: מלת "קרבנו" מיותר. וכבר בארתי למעלה (סימן סא) שדריש כל מקום דכתיב "קרבנו" כי האי גוונא; דהוה ליה למימר "והביא את אשר חטא". ואמרו חז"ל דאם יאמר "והביא את אשר חטא עשירית האיפה" לא נדע רק ששיעור מנחת חוטא הוא עשירית האיפה. לכן אמר "קרבנו" שהוא שם הסוג שכלל - "קרבנו" - בין חוטא בין נדבה, הוא עשירית האיפה. ובארו דשיעור עשירית האיפה הוא אחד מעשרה לשלשה סאין. האיפה ג' סאין כמו שאמרו במנחות (דף עז.) מדכתיב (יחזקאל מה, יא) "הָאֵיפָה וְהַבַּת תֹּכֶן אֶחָד" וכתיב (שם, יד) "מַעְשַׂר הַבַּת מִן הַכֹּר". והכור שלשים סאין. ואם כן האיפה ג' סאין שהם ז' רביעי הקב שהוא ז' לוגין ועוד ביצה וחומש ביצה. ועיין בעירובין (דף פג:). ואמר שהסולת של חטים וכמו שבארנו זאת למעלה (סימן צו). (סי' ש"מ) סולת לחטאת: מלת "לחטאת" מיותר. ופירשו חז"ל שיהיה הפרש המעות לשם חטאת. רוצה לומר, שנגד מה שדריש למעלה (פרשה י מ"ט) שמביאין מהקדש תורים ובני יונה עשירית האיפה - ילמד פה שזה דוקא אם לא פירש עדיין "זו לחטאתי וזו לעולתי". אבל אם פירש המעות לשם עולה – אי אפשר להביא עשירית האיפה רק מדמי החטאת, לא מדמי העולה. וכמו שאמרו בכריתות (דף כח.) מטמא מקדש עני שהפריש מעות לקנו ואמר "אלו לחטאתי ואלו לעולתי" והעשיר – מוסיף ויביא חובתו מדמי חטאתו ואינו מוסיף ומביא חובתו מדמי עולתו. (סי' שמ"א) לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבנה כי חטאת היא: ממה שכתוב "עליה" שרצונו לומר על עשירית האיפה שמביא לחטאת, מבואר שיכול לתת שמן ולבונה על השירים שהם קרוים 'מותר המנחה', לא 'מנחה'. והנה מה שכתב "כי חטאת היא" הם דברי מותר. הא כבר אמר "והביא עשירית האיפה לחטאת". ואם להודיע הטעם שאינו נותן שמן ולבונה – מה נפקא מינה בזה? והא לא נמצא חטאת כמוה מסולת שנאמר שבא ללמד שהוא הדין שגם יתר החטאות אין צריכים שמן ולבונה כמו שדרש למעלה (סימן קכו, וסימן קנה, וסימן רנו) מה שכתוב "מנחה היא" "חטאת הקהל היא". וכבר הזכרתי למעלה (סימן סט, וסימן צא) שכל מקום שאומר "עולה הוא" "מנחה הוא" - יש בו דרוש מטעם זה, כי הוא למותר. וגם מה שכתוב מלת "הִוא" מיותר שמצאנו פעמים הרבה שלא יאמר מלת "הוא" כמו שהבאנו שם ובאילת השחר (כלל קלה). ופירשו חז"ל בספרא (מובא במנחות דף נט:) שבא ללמד שאיסור נתינת שמן ולבונה הוא מצד כי חטאת הוא - רוצה לומר, שעומד להתם פשע ולכלא חטאת; שמצד זה נקרא בשם "חטאת", לא בשם "מנחה". וזה בעת הכפרה שמרים ממנה הקומץ על האישים שאז אין ראוי שימצא בה שמן ולבונה. ואם כן, אם נתן עליה תחלה - אינו פוסל כיון שיכול להסירה בעת ההקטרה. והנה בלבונה יצויר זה שבעת ההקטרה ילקט הלבונה וממילא ממה שכתוב "כי חטאת" (שעיקר ההקפדה על עת שמכפר חטאת) ידענו שאם נתן לבונה תחלה אינו פוסל. אבל השמן אינו יכול ללוקטו. אולם גם בשמן יצויר אם נתן שמן על כזית מנחה (שעובר עליו כמ"ש במנחות (דף ס)) ובעת ההקטרה מרים הקומץ ממקום שאין בו שמן עד שנשאר הכזית עם השמן בשירים (שאינו פוסל כמו שדרשו אבל נותן הוא על שיריה), ונאמר שכשר גם בזה. אך לזה אמר "כי חטאת הוא" - מלת "הוא" מורה על העשירית כולה; שכולה מוכן לחטאת. וכל שנתן שמן על כזית ממנה - פסול, כיון שאינו יכול ללוקטו מן הכזית וגם הוא מוכן לחטאת בכלל העשרון. וזהו שאמר או "כי חטאת" יכול אפילו נתן עליה שמן תהיה כשרה?... תלמוד לומר "היא" – רוצה לומר, מלת "היא" מודיע שצריך שכל העשרון יהיה בלא שמן בעת החטאת והכפרה. [ביאור משנה ו] והנה ההבדל הזה בין שמן ולבונה הוא רק לפי מה שאנו מפרשים מה שכתוב "לא ישים עליה שמן" פירושו על המנחה עצמה. אבל קשה, מנא לן לפרש כן? הלא יש לפרש שמה שכתוב "לא ישים עליה" פירושו בעבורה כמו "והקריב על זבח התודה", "על חלות לחם חמץ", "יקריב קרבנו על זבח" - שפירושו בעבור זבח התודה ולצרכו. וכן נפרש פה שלא ישים שמן ולבונה בכלי מיוחד לצורך המנחה שתהיה המנחה בכלי אחד והשמן או הלבונה בכלי שרת מיוחד בפני עצמו. ובזה ידבר בהכרח בשני כהנים. שכהן אחד נושא הכלי שבו הקומץ וכהן אחד נושא הכלי שבו השמן והלבונה. כי הקומץ צריך להוליכו בכלי שרת וצריך שיהיה בימין הכהן ושלא תהיה חציצה בין יד הכהן והכלי שרת, ואם כן אי אפשר שיאחז בימינו גם הכלי שרת שבו השמן והלבונה. וצריך שני כהנים. ולפי זה אין חילוק בין שמן ולבונה אחר שגם השמן בכלי מיוחד נפרד מן המנחה כמו הלבונה. והשיב תלמוד לומר "עליה" – עליה בגופה של מנחה הוא מדבר - רצונו לומר שאם פירושו בעבורה ושמשים השמן ולבונה בכלי בפני עצמו וכהן אחר נושא אותה, לא היה צריך לכתוב "עליה" כלל, רק "לא ישים שמן ולא יתן לבונה" והייתי מפרש שלא ישים אף בפני עצמו. וכשאמר "עליה" בודאי פירושו על המנחה, לא בעבורה. [ביאור משנה ז'] ומקשה שהגם שפירושה עליה ממש, עדיין מי יאמר שפירושה על גוף המנחה? דלמא הזהיר שלא ישים שמן או לבונה בכלי וישים הכלי על הכלי שבו המנחה או הקומץ, שזה "עליה" ממש כיון שהכלי שבו הלבונה והשמן מונח על המנחה וכהן אחד נושא את הכלי שרת שבו המנחה, והכלי של שמן ולבונה על גבה. ובזה גם כן אין חילוק בין שמן ולבונה - שיכול להסיר הכלי העליון של השמן מן המנחה. ומשיב תלמוד לומר "עליה" – עליה בגופה של מנחה הוא מדבר - רצונו לומר ממה שכפל שני פעמים "עליה" מורה שבא בדיוק גמור, שנותן השמן על גוף המנחה, לא שיהיה בכלי והכלי על המנחה. [משנה ו' ומשנה ז' מובא במנחות (דף ס.). ורש"י פירש יכול בשני כהנים דלא יתחייבו בשני לאוין עד שיהיה שני כהנים. והתוס' הקשו עליו ופירשו בשני כהנים בשני מנחות. ובשם רבינו תם פירשו בשני כהנים בשני דברים. ובקרבן אהרן הקשה על כל הפירושים ופירש פירוש אחר שגם כן אין הדעת מקבלתו. עיין על דבריהם כי האריכו. ומה שפירשתי נמלט מכל המבוכות ועולה היטב בחבור המאמר בפירוש פשוט. תהילה לאל.] [ביאור משנה ח'] ור' יהודה דריש מה שכתוב "כי חטאת היא" לכוונה אחרת (מובא במנחות דף ?) שמה שלא יתן שמן ולבונה היא מצד שחטאת היא, אבל מנחת כהן גדול (שהם החביתין), הגם שביחזקאל (יחזקאל מד, כז) קראו חטאת - "וביום בואו..יקריב חטאתו" ופירשוהו במועד קטן (דף טז.) שזו עשירית האיפה שלו – בכל זה אינה חטאת לענין לבונה; דהא טעונה שמן, והוא הדין דטעונה לבונה. ועל זה אמר פה "כי חטאת היא" - ולא זולתה.

וֶהֱבִיאָהּ אֶל־הַכֹּהֵן וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת־אַזְכָּרָתָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי יְהוָה חַטָּאת הִוא׃

(סי' שמ"ב) והקטיר המזבח על אשי ה' חטאת הוא: בעולה ובמנחה ובשלמים אמר "אשה להשם", שהם מתקבלים למנחה על האש כי באו נדבה. ובחטאת אמר (ויקרא ד, ופה) "על אשי השם" כי אינם מתקבלים מצד עצמם כי באו על חטא, רק שהחוטא יתכוין לאשים כאילו חלבו ודמו של החוטא נקטר, ומתכוין לה' בעל הרחמים שמקבל חלב החי תמורת האדם. ומה שכתב "חטאת הוא" כבר בארנו (סימן סט) ובאילת השחר (כלל קלה) שבכל מקום שאמר כן הוא למותר ויש בו דרוש. בפרט פה כבר אמר זת(?). ודרשו שהוא תנאי; שיהיה לשם חטאת. ומלת "הוא" מורה עכובא – שאם עשה הקמיצה, והוא הדין יתר המעשים, שלא לשמו - פסול.

וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל־חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר־חָטָא מֵאַחַת מֵאֵלֶּה וְנִסְלַח לוֹ וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָה׃

(סי' שמ"ג) על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה: כבר הזכרתי (בסימן שטז) שמה שכתוב בפרשה זו שלש פעמים "אחת מאלה" נצרך לג' דרשות. אמנם, תחלה אמר "לאחת מאלה" ופה אמר "מאחת מאלה", בשימוש המ"ם, ולא אמר "לאחת" כמו בקודמים. וכבר שמנו חק למעלה (סימן קצח) שבמקום שבא שימוש המ"ם שני פעמים יש לו שני מובנים. (א) שיש לפרש ששניהם שייכים אל הפעל הקודם. למשל, אשר חטא מאחת אשר חטא מאלה כמו "כי שודד מבית מבוא" שפירושו שודד מבית, שודד מבוא. (ב) ויש לפרש ששם השני נקשר אל הראשון – אשר חטא מאחת מאלה, רוצה לומר אחת מאלה. ובארנו שם שלכן כפי הדרוש בהכרח יסבול הענין שני המובנים, שאי לאו כן לא היה כותב לשון שיש בו מקום טעות. ועל כן דרשו שם "ועשה מאחת מהנה" – ועשה אחת ועשה הנה. עיי"ש. וכן פה כתוב "אשר חטא מאחת מאלה" להורות גם הכוונה השניה - ועשה מאחת ועשה מאלה. ובא ללמדנו שאלה השלשה דברים שמביא עליהם קרבן עולה ויורד אין לאחד מהם שום מעלה על חבירו. שכפי הסברה היינו אומרים שאם עבר על כל השלשה אלה (שצריך להביא ג' חטאות) ויש לו כשבה ותורים ובני יונה ועשירית האיפה ואין ידו משגת יותר - יביא הכשבה בעבור טומאת מקדש וקדשיו (שהיא חמורה מכולן שחייב כרת) והקלה מהם שהוא העוף יביא על שמיעת הקול, והקלה שבקלים שהיא עשירית האיפה יביא על הקל שבקלים שהוא ביטוי שפתים. כפי חומר העון יהיה החטאת. לכן קא משמע לן שבין אם יחטא 'מאחת' ובין אם יחטא 'מאלה' (השלשה ביחד) – דין אחד להם, כי שלשתן שוים במעלה לענין הקרבן. (סי' שמ"ד) והיתה לכהן כמנחה: רש"י ז"ל פירש על פי פשוטו שהשירים יהיו לכהן כמו ביתר מנחות. אך זה כבר מבואר בפר' צו "וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכל בני אהרן תהיה", ומנחה חריבה הוא מנחת חוטא. ועוד שבזה היה לו לומר "והנותרת ממנה לכהן כמנחה" כמו שאמר תמיד, לא "והיתה לכהן". על כן פירשוהו רבותינו שמה שכתוב "והיתה לכהן" פירושו אם הכהן מביא מנחה זאת תהיה לו (דומה בהלכתה) כמנחה אחרת. ונחלקו תנא קמא ור' שמעון בספרא (מובא במנחות דף עד) במה תדמה מנחת חוטא של כהן למנחה אחרת. תנא קמא פירש שתדמה לו כמנחת נדבה לענין שתהיה עבודתה כשרה בו. היינו, שכמו שיוכל להקריב בעצמו מנחת נדבה שלו (כמו שכתוב "ובא בכל אות נפשו ושרת" (דברים יח, ו) מכאן לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת שירצה (בבא קמא קט, מנחות עד)), כן יכול להקריב עשירית האיפה שלו שמביא על חטא, דיש מקום לטעות דאינו יכול להקריב חטאת של שמיעת קול שהיה מזיד (כן פירשוהו במנחות שם). ור' שמעון פירש שתדמה מנחת חוטא של כהן למנחה זו הנזכר, רוצה לומר מנחה של ישראל, לענין שירים ממנה הקומץ והשירים קרבים בפני עצמם. ואמר בספרא דהתנא קמא לא יאבה לפרש כר' שמעון (דפי' שיהיה לכהן כמנחת ישראל) דהכתיב סתם "והיתה לכהן כמנחה" דמשמע גם כמנחת כהן, ומנחת נדבה של כהן הוא כליל. ור' שמעון השיב לתנא קמא דאם הוקש למנחת נדבה של כהן הוה ליה למימר "והיתה לכהן כמנחתו" (כן גריס בגמרא מנחות שם בדברי ר' שמעון). ולהבין קוטב פלוגתתן על נכון אציע לך דברי הגמרא במנחות המופלאים וסתומים הפלא ופלא. וזה לשונו (דף עד.): תנא אבוה דר' אבין (אליבא דר' שמעון) "כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" לאכילה הקשתיו ולא לדבר אחר. מאי קאמר. אמר אביי הכי קאמר כל מנחת כהן לא תאכל חובתו, כליל תהיה נדבתו. אמר ליה רבא סכינא חריפא מפסקא קראי. אלא אמר רבא כל מנחת כהן כליל תהיה נדבתו, לא תאכל חובתו. (ואיפוך אנא. מסתברא נדבתו הוה ליה לרבויי וכולי). ורבנן האי "כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" מאי עבדי ליה? מבעיא להו לכדתניא אין לי אלא עליונה בכליל תקטר (פירוש מנחת חביתין) ותחתונה בלא תאכל (פירוש מנחת כהן הדיוט) מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה? תלמוד לומר כליל כליל לגזירה שוה. נאמר כאן כליל ונאמר להלן כליל. מה להלן בכליל תקטר אף כאן בכליל תקטר. ומה כאן ליתן לא תעשה על אכילתו אף להלן ליתן לא תעשה על אכילתו. עכ"ל. ומי לא יתפלא שדברי רבא הם חדה סתומה. שאחר שדחה דברי אביי במה שפירש לא תאכל חובתו, כליל תהיה נדבתו, וצוח עליו סכינא חריפא מפסקא קראי – אמר הוא עצמו כדברי אביי בלא שינוי, רק מה שהפך סדר דבריו – כליל תהיה נדבתו, לא תאכל חובתו. והם הם דברי אביי. אולם יש בדברי רבא אלה מועצת ודעת בשנבין תחלה מאין יצא זאת לפרש לר' שמעון מה שכתוב "כליל תהיה לא תאכל" ש'כליל תהיה' תהיה מדבר במנחת נדבה ו'לא תאכל' מדבר במנחת חובה. ואין לומר דקשה ליה אחר שכתוב "כליל תהיה" פשיטא דלא תאכל ולמה צריך "לא תאכל" – זה אינו. דצריך לכתוב "לא תאכל" ליתן לא תעשה על אכילתה. שאם יכתב "כליל תהיה" לבד, הגם שנדע שלא יאכלנה, בכל זה לא יהיה חייב מלקות על לאו הבא מכלל עשה. אמנם הדברים מבוצרים על היסוד אשר הנחנו למעלה (סימן שיב ובכמה מקומות) שדרך בעל הלשון לסדר דבריו מן הקל אל החמור ויכתב תמיד הדבר הפשוט בראשונה והדבר שיש בו חידוש ורבותא יכתב באחרונה; עד שידבר תמיד בדרך לא זו אף זו, ולא בדרך זו ואין צריך לומר זו. והוא יסוד חזק גם בדרך הפשט כמו שהנחתי אותו לאבן בחן בהקדמתי לפירוש ישעיה ושמרתיו בפירוש התנ"ך בכל מקום. ולפי זה יפלא דהיה לו לאמר "וכל מנחת כהן לא תאכל כליל תהיה", והיה הלשון מסודר כהלכתו. שלא לבד שלא תאכל – כי גם כליל תהיה. מה שאין כן כפי מה שכתב "כליל תהיה לא תאכל" היא זו ואין צריך לומר זו וזה לא ימצא בתנ"ך. מזה הכריח ר' שמעון שנמצאו דינים חלוקים במנחת כהן. שמנחת נדבה שלו היא כליל. ומנחת חוטא שלו אינה כליל, רק נקמצת, ובכל זה אינה נאכלת. ובזה הולך הלשון כסדרו מלמטה למעלה – כל מנחת כהן (שהם רוב מנחותיו) כליל תהיה. ואף אם ימצא מנחה שאינה כליל (שהוא מנחת חוטא שנקמצת) בכל זה לא תאכל - הקומץ אסור באכילה. ולפי זה עיקר הכרח הדרוש בזה הוא מסדר הלשון שהקדים "כליל תהיה" אל "לא תאכל". ואביי שמע דרשת ר' שמעון שמפרש "כליל תהיה" נדבתו "ולא תאכל" חובתו אבל לא ידע שורש הדרוש מאין יצא לו לר' שמעון ולכן לא הקפיד על הסדר, ופירש תחלה "לא תאכל" חובתו "כליל תהיה" נדבתו. והוכיחו רבא על פניו - סכינא חריפא מפסקא קראי - רוצה לומר שאם היה סדר הכתוב כן, שהיה כתוב תחלה "לא תאכל" ואחר כך "כליל תהיה", לא היה ר' שמעון חותך הכתוב לשנים מבלי צורך, והיה מפרש הכל במנחה אחת – ש'לא תאכל', ויותר מזה שגם 'כליל תהיה', לא זו אף זו, ונכתב "לא תאכל" ליתן לא תעשה על אכילתו. ועיקר הדרוש יצא לו ממה שכתוב תחלה "כליל תהיה" ואחר כך "לא תאכל". וזהו שאמר אלא אמר רבא כליל תהיה נדבתו וכולי וסדר את הכתוב והדרוש כסדרו. ושואל לרבנן "כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" מאי עבדי ליה, רוצה לומר דהא היה צריך לומר בהפך - "לא תאכל כליל תהיה". ומשיב לכדתניא אין לי אלא עליונה בכליל תקטר וכולי, רוצה לומר לכן נכתב "כליל תהיה" שלא כסדרו ללמוד גזירה שוה שגם העליונה שהוא מנחת חביתין שכתוב שם "כליל תקטר" ולא נכתב לא תעשה על אכילתה, היא גם כן בלא תעשה. ושיעור הכתוב כל מנחת כהן (אשר) כליל תהיה לא תאכל (שידוע שמלת "אשר" נעלם לרוב בכח המאמר וחסר מהכתוב) שכולל גם מנחת חביתין אשר כליל תהיה (כמ"ש כליל תקטר) שגם היא לא תאכל. ומצד כוונה זאת הוכרח להקדים "כליל תהיה" אחר ש"כליל תהיה" מחובר אל "מנחת כהן" על ידי מלת "אשר" הנעלם בכח המאמר [וכמו שבארנו כבר למעלה (סימן סג) שמלת "אשר" והשם המצורף עמו צריך לכתב סמוך אל השם שהוא מצורף אליו. עיי"ש] ובזה יובנו דברי הספרא. שר' שמעון ורבנן אזלי לשטתם. ר' שמעון שדריש מן "כל מנחת כהן" וכולי לא תאכל שמנחת חובתו רק אינה נאכלת ואינה כליל. ופירש פה "והיתה לכהן כמנחה" שמנחת חוטא של כהן דומה כמנחה לענין קמיצה. [ובירושלמי סוטה (פ"ג ה"ו) גרס בדברי ר' שמעון אי מה מנחת ישראל נאכלת אף זו נאכלת. תלמוד לומר "וכל מנחת כהן כליל וכולי". והוא נכון כפי דברנו. ובגמרא יש גירסא אחרת, עיי"ש.] ותנא קמא שלא סבירא ליה ההבדל בפסוק "וכל מנחת כהן כליל תהיה", אם כן לדעתו אם נפרש כר' שמעון נאמר בהכרח שמנחת חוטא של כהן נאכלת. ואיך אמר "כמנחה" סתם, הלא יש לפרש כמנחת כהן והיה לו לומר "כמנחת ישראל". מה שאין כן לר' שמעון אי אפשר לפרש כמנחת כהן דהא מבואר לדידיה בקרא דמנחת כהן כליל תהיה נדבתו, לא תאכל חובתו - שיש הבדל בין מנחת חוטא של כהן למנחת נדבתו.

נֶפֶשׁ כִּי־תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי יְהוָה וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף־שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל־הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם׃

(סי' שמ"ה) נפש כי תמעול: שם 'נפש' כולל לכל הנפשות מבלי הבדל על מדרגותיהם ומעלותיהן, כי כל הנפשות לה' הנה. ואמרו תמיד ’נפש' - אחד הנשיא ואחד המשיח. וסתמא דספרא ר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה בכריתות (דף ו:) שהנותן משמן המשחה על גבי מלך וכהן גדול פטור דכתיב "אשר יתן ממנו על זר" והני לאו זרים אצלו מעיקרא. כן פירשוהו במעילה (דף יט.) (סי' שמ"ו) כי תמעול מעל: הר' אברהם בן עזרא כתב דבר שנתכסה עליו, מגזרת 'מעיל'. ודבריו טובים מאד. כי 'מעילה' ו'בגידה' הם פעלים נרדפים ושניהם משותפים ללבושי האדם שיקראו גם כן בשם 'מעיל' ו'בגד'. וזה מבואר כי השמות המשותפים ימצא יחוס ביניהם בצד מה, וכמו שכתב הראב"ע בספר מאזנים (דף מא). ולכן הדרוש יהפך האחד לחברו לפעמים, כמו שאמרו "בבגדו בה" – כיון שבגד בה. "בבגדו בה" – כיון שפירש טליתו עליה (קידושין דף ?). כי פעל 'בגד' משותף לבגידה וללבוש. וטעם השיתוף הזה כי כמו שהבגד יתכסה בו האדם עד שלא יתראה עצמו ובשרו, כן יעטיף הבוגד בגידתו ומכסהו מחברו; יתראה כאוהב ותחתיו איבה, כאיש מכסה ערותו על ידי בגדו. וכבר השתמשה המליצה על כזה בפעל 'כיסוי' – מכסה שנאה, כוסה דעת, כוסה קלון, כסוי חטאה, מכסה פשעיו, מכסה דבר על כל פשעים, תכסה אהבה, וכסה חמס על לבושו. ובזה העמדנו על ההבדל שבין בגידה ומעילה, שהוא כהבדל שבין בגד ומעיל. שכמו שהבגד הוא הלבוש הפנימי והמעיל הוא הלבוש החצוני שיתעטף בו על בגדיו למעלה; על הבגד ישמש בפעל 'לבש' ועל המעיל בפעל 'עטה' כמו שכתבנו בפירוש ישעיה (סימן ?) – כן הבגידה היא אשר ישקר בחברו בנסתר בלתי נגלה כל כך והמעילה היא השיקור והשינוי המפורסמת. ולכן בא על עכו"ם בפרהסיא ועל מעילת אשה תחת בעלה. ובספרא נשא (פסקא ז) אין מעילה אלא לשון שקור, עיי"ש. (סי' שמ"ז) כי תמעל מעל וחטאה: מלת "וחטאה" מיותר דהוה ליה למימר "כי תמעול מקדשי השם", כי מושג המעילה הוא יותר מן מושג החטא, ואחר שהזכיר 'מעל' אין צריך להזכיר החטא אחריו. אמרו חז"ל כי המעילה שמצאה דוגמתו בעכו"ם ובסוטה הנה יצויר בהקדש שהוציאו מרשות לרשות (כגון נטל פרוטה של הקדש לגזלה) ועוד לא נהנה ממנה. וזה דומה כעכו"ם שיוצא מרשות המקום אל רשות נכר. ויצויר שנהנה מן ההקדש בשוה פרוטה ולא הוציא מן רשות ההקדש ולא שינה בה דבר כגון גזבר שנתן אבן של הקדש על פי ארובה ודר תחתיו בשוה פרוטה, וזה דומה לסוטה שנהנה ואינו פוגם (כי היא בעולה) ואין מוציא מרשות בעלה. ולכן הוסיף "וחטאה" לדמותה לתרומה שגם בה כתוב 'חטא' – "ולא ישאו עליו חטא" (ויקרא כב, ט) – לגזירה שוה, דבדבר השייך בו פגם צריך פגם ונהנה כמו בתרומה. וכן צריך שמי שפגם נהנה - לאפוקי פגימתו והנאת חברו. ובדבר שפגם בו נהנה - לאפוקי פגם ד"ז ונהנה בד"א. ושיהיה פגמו והנאתו כאחד, רוצה לומר שעל ידי פגמו באה הנאתו. ושיהיה בתלוש מן הקרקע כתרומה דלא משכחת במחובר - לאפוקי דר במערת הקדש. ושהשליח שעשה שליחותו מחייב שלחו כמו בתרומה דכתיב "גם אתם" לרבות שלוחכם. וזה כוונת משניות ב' - ד'. ומתבאר באורך במעילה (דף יח:) עיי"ש. וכבר הזכרנו למעלה (סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש בכל מקום. וכן דרשו מה שכתוב "תמעל מעל" ששם 'מעל' בא לרבות כל מעל שיהיה, וריבה ג' דברים: (א) אף שאכל ונהנה בזמנים מחולפים - מצטרפים לכשיעור (אף שבתרומה אינו כן) וזה כוונה [משנה ה'] (ב) אף שהיה בבני אדם מחולפים, אכילתו ואכילת חברו וכולי. וזה כוונת [משנה ו'] (ג) אף שהוציא מקדש לקדש (ובזה דעת חכמים שלא מעל עד שיזרקו דמם, דאכתי ברשות הקדש קאי). וזה כוונה [משנה ז'] וכל זה מובא במעילה שם. ומתרבי מן שם הפעל 'מעל'. ודע כי דרך רבותינו תמיד שמן ריבוי אחד לא יוציא רק דרוש אחד, כמבואר בכל הספר. ואיך ריבה פה מן "תמעל מעל" כל הרבויים והדרושים הרבים האלה שלא כדרך הקבלה בלימודיה? אמנם כבר השקיפו על זה בחכמתם ואמרו בחגיגה (דף י.) הלכות מעילות הם כהררים התלוים בשערה שהם מקרא מועט והלכות מרובות. ופרש"י שיש בו הלכות מרובות התלויות ברמז דבר מועט, כהר התלוי בשיער הראש. [ומה שאמרו בגמרא שם (דף י:) מעילות מכתב כתבין, רוצה לומר גוף דיני מעילה). ובתוספתא (פ"א דחגיגה וסוף עירובין) אומר עוד מכאן אמר ר' יהושע צבתא בצבתא מתעבדא צבתא קמייתא מאן עבד, לאיי בריה הוה. באור הדבר שמן הכתוב למדנו דבר אחד (למשל שאכילתו היום ומחר מצטרפין) ואחר כך מדמים דבר השני לדבר הראשון שלמדנו מן הכתוב, והשלישי אל השני (שהוא הדין בבני אדם מחולפים וכיוצא). ולפי זה, הגם שהלמודים תלוים אחד בחברו וחברו בחברו כהררים התלוים בשערה, בכל זה הלימוד הראשון יוצא מן הכתוב והוא יצור כפיו של הקב"ה כמו שהצבתא הראשון היתה מעשי ידי היוצר ובאמצעיתה נעשו צבתים אחרים בידי אדם. וכן הוא בירושלמי סוף עירובין (פ"י ה"יד) על ברייתא זו – אמר ר' חנינא קומי ר' מנא מה את אמר לה מצבתא אחד למדו כמה צבותות וכא משבות אחד למדו כמה שביתות. (סי' שמ"ח) בשגגה: כבר בארנו (סימן קצב) שפעל 'חטא' כולל אף המזיד, לכן באר "בשגגה" פרט למזיד. ושאל בספרא הלא נלמדנו מקל וחומר משאר מצות דחמירי, דזדונם כרת, ופטר בהם את המזיד? ומתרץ די"ל דמעילה שהוא עון מיתה. ומאמר זה הובא בפסחים (דף לב:). והקשו שסותר את עצמו. שתחלה אלימא ליה כרת ולבסוף אלימא ליה מיתה. ושבשו את המאמר והאריכו בו. והרוצה יעיין בגמרא שם. ור' אליעזר אמר כי יש מקום לדמוה לאשמות שחייב בהם את המזיד כשוגג. והגם שמצד אחד דומה לחטאת שזה כרת וזה מיתה, מה שאין כן האשמות באים על חייבי לאוין – בצד אחר דומה לאשמות מצד הקרבן שמביא איל בין שתי שנים. מה שאין כן חטאת היא נקבה בת שנתה, ולכן צריך לומר "בשגגה". (סי' שמ"ט) וחטאה..מקדשי ה': כבר הזכרנו (בסימן שמז) את אשר שנו חכמים בלשון המשנה (בפ"א דחגיגה), ברוך שבחר בהם ובמשנתם, כי הלכות מעילה הם מקרא מועט והלכות מרובות כהררים תלוים בשערה. וכן גם בדרשות הרבות האלה אשר בפסקא זו לא נוכל לברר הכל מן הכתוב כפי הדרך בכל החבור הלז, כי הם עצמם העידו שרק הצבת הראשון הם מעשר יוצר, והצבתים שאחריו מעשה בני אדם; שלמדו דבר מדבר והקישו דבר אל דבר וסמכו ההרים הגדולים אל ההר התלוי בשערת הכתוב. והנה "קדש" סתם כולל כל מין קדש וגם קדשים קלים [וכמו שבארנו בפר' תזריע (סימן טז) שכולל אף תרומה ומעשר וכיוצא]. ופה על כל פנים נטעה שאף קדשים קלים מועלים בהם. לכן אמר 'קדשי השם' שהוא סמיכות הקנין אל הקונה - קדשים המיוחדים לה' ואין לבעלים חלק בהם (כי אז אינם 'קדשי השם' רק 'קדשי בני ישראל'). והנה אם היה אומר "קדש השם" בלשון יחיד הייתי אומר שבא בדרך הדיוק – קדש שהיא רק להשם ואין לבעלים בו מאומה, שזה לא ימצא רק מין אחד שהם פרים הנשרפין ושעירים הנשרפין שהכל נשרף. מה שאין כן בכל הקרבנות – אף העולה שכולה כליל – יש גם לאדם חלק בהם (שעור העולה לכהן), וכל שכן יתר הקדשים שיש לבעלים או לכהנים גם כן בהם ואינם לה' לבדו. אבל אחר שאומר "קדשי השם" בלשון רבים - מדבר ממינים רבים. ולא נמצא מינים רבים דומים כפרים הנשרפין שהם חטאת הפנימית שיהיה הכל נשרף. מבואר שלא דבר על דרך הדיוק באופן זה, רק גם עולה, אף שהעור לכהן, כיון שאין לו היתר בבשרה והוא לה'. והוא הצבת הראשונה, פעולת חכמת היוצר שעל ידי שאמר "קדשי", בלשון רבים, הוכרחנו למצוא עוד מין אחד. ועתה מן הצבת הזה עשו חכמים כלים מכלים שונים. כי מזה נשמע שהוא הדין אמורי קדשי קדשים (בין לפני זריקה בין לאחר זריקה), אחר שהם גם כן לגבוה כמו בשר העולה. וגם נשמע שהוא הדין בשר קדשי קדשים לפני זריקה - שהגם שאחר זריקה אינו לה' - אבל לפני זריקה לה' המה. וכמו שכתוב "חלקם נתתי אותה מאשי", שאינם זוכים רק מן "אשי השם". וכמ"ש בספרא (צו פרק ג ?), ותחלה היו לה'. וכן נשמע שהוא הדין אמורי קדשים קלים לאחר זריקה - הגם שלפני זריקה מיעט להו ממה שכתוב "קדשי השם" (כי הם חלק בעלים) - אחר זריקה התיחדו האימורין לה'. וזה שורש לדרושים אשר [במשנה א']. ועל ההרים האלה סמכו הררים גבוהים אחרים, וריבו [במשנה ב'] את החלב למעילה [וכבר ריבה לה למעלה במכלתא דחובה (פרק כ מ"ד). ובגמרא אמר בכמה מקומות בשם רבי "כל חלב להשם" – לרבות אימורי קדשי קדשים למעילה. ובחולין (דף קיז.) אמר שלמד האימורין למעילה מן "כאשר יורם משור זבח השלמים". ועוד כמה דרושים שהבאתי בקוצר (בסימן קפח). וזה לאות כי הררים הללו נתלו לתלפיות גם על יסודות אחרים ופה חברם ואמר שכולם נכללו (על ידי הלמודים השונים) בכלל 'קדשי השם'.] וריבה עוד [במשנה ג'] קדשי בדק הבית למעילה. ואמרו שזה כולל אף שהקדיש לבדק הבית דברים הראוים למזבח (שאף על פי שהוא בלא תעשה - מה שעשה עשוי כמ"ש בתמורה (דף ו), וימכרו לצרכי מזבח ודמיהן לבדק הבית). וכן אם הקדיש למזבח דברים הראוים לבדק הבית למכרם וליקח בהן קרבנות. וכן אם הקדיש דברים בלתי ראוים לא לזה ולא לזה כמו ציר ודגים שאי אפשר לגבל בהן הטיב דדמיהן יקרים. עוד רביה [במשנה ד'] בהקדיש תרנגולת למזבח (דכיון דתרנגולת לא חזיא למזבח הקדישה קדושת דמים) - מועלים בה ובביצתה. וכן בחמורתא בחלבה. וכן בתורים שהקדישן לבדק הבית (כי תורים למזבח הם קדושת הגוף ואין מועלים בביציהם כמ"ש במשנה ה'). [ונראה שמיירי שהקדיש תרנגולת טעונה ביצים דומיא דבור מלא מים. דאם טענו אחר כך הוא פלוגתא דר' יוסי ורבנן במשנה ה'. והתוי"ט (פרק ג דמעילה מ"ו) לא כתב כן]. וכן בהקדיש בור מלא מים וכולי. וכולהו – בור ואשפה ושובך ואילן – לא חזי למזבח. [ועיין בזה בבבא בתרא (דף עט.)]. וכל אלה בכלל 'קדשי השם'. דכיון שהם לה', מועלים בהם. וגם בזה תראה שבמעילה (דף טו) דעת ר' ינאי שעיקר קרא דקדשי בא על קדשי בדק הבית ועולה, ויתר הדברים נלמדו מן "כל חלב". עיי"ש. ואין כאן מקום להאריך. וכבר הזכרנו למעלה (סימן ?) שפעל 'חטא' יבא אחריו (כשירצו לציין הדבר שבו חטא) שימוש הב'. וכשבא אחריו שימוש המ"ם מורה הקצתית כמו שאמרו "מכל מצות" – ולא כל מצות. וכן במה שלא אמר "וחטאה בקדשי השם" כמו "לחטֹא בהנה" "אשר חטא בה" – מורה שרק במקצת מקדשי ה' חייב, לא על כולם. ובזה מעט [במשנה ב'] את הדם. ובאר שיש לרבות חלב ולהוציא דם משום דהחלב שוה לבשר לענין פיגול ונותר וטמא ולא כן הדם (כמ"ש בזבחים (ף מו). ועיין לקמן פר' צו (פרק טו מ"ו)). וכן ממעט [במשנה ה'] אם הקדיש תורים למזבח. [ונראה דאפילו הקדישן מלאים, דביצים לאו גופא דעוף הוא, וכמו שאמרו מטעם זה דביצי תורים אינו חייב עליהם משום פגול ונותר וטמא (זבחים לה)]. וכן ממעט בהקדיש בור ואחר כך נתמלא מים (עיין תוי"ט פ"ז דמעילה מ"ו). ודעת ר' יוסי בשדה ואילן דהקדישן לדמים ופירות ועשבים הם גדולים מועלים בהם. והשאר אין מועלים דמתמעטי מן "מקדשי השם". (סי' ש"נ) והיבא אם אשמו: כבר הזכרתי (סימן רט) שמה שכתוב "והביא את אשמו" מיותר דהא אמר אחרי זה "באיל האשם" וידעינן שהוא אשם. ומרבה שאף אחר יום הכפורים יביאנו ואין יום הכפורים מועיל; דצריך דוקא אשמו, לא כפרה אחרת. ומה שאמר "איל" – קשה בן שתי שנים, רוצה לומר דשם 'איל' אינו שם המין שכולל זכרים ונקבות, גדולים וקטנים. כי נקרא כן על שם הכח כמו "כְּגֶבֶר אֵין אֱיָל" (תהילים פח, ה), "ואת אילי הארץ לקח". וזהו שאמר איל קשה, רצונו לומר זה שורש שם 'איל'. וממילא לא נקרא בו עד היותו בן שתי שנים, דקודם לזה נקרא "כבש". ואף על גב דבבא קמא (דף סה:) מוכיח רבא דגם בן יומו קרוי 'איל' מדכתיב "ואילי צאנך לא אכלתי" – שם מדבר בלשון בני אדם, שידברו לפעמים בדרך ההרחבה, ר"ל טיב(?) צאנך וכחם לא אכלתי, ויאמר דטלה ונעשה איל אינו שינוי השם כי בני אדם בדבורם יחליפו שם 'איל' גם ל'טלה' הטוב בעיניהם. אבל בלשון המדיוק שם 'איל' מיוחד אל השנים, וכמ"ש הרד"ק בשרשו. ומה שאמר ’צאן' – לרבות כל משמע וכולי בארתי למעלה (סימן שכג). עיין פירושו שהם ד' דרשות מד' כתובים. עיי"ש. (סי' שנ"א) בערכך כסף שקלים: אם יכתב "כסף" לבד נשער המטבע הקטנה שנזכרה בתורה והוא גרה כמו שעל מה שכתוב "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים" פירשו בשבועות (פרק ו מ"א) הטענה שתי כסף ופרש"י שהם מעות כסף. ומפרש בירושלמי שם (פ"ו ה"א) סוף מטבע כסף מעה. ודע שכלל בלשון ששמות המתכיות לא יתרבו, כי כסף וזהב וברזל ונחשת ובדיל ועופרת בלשון יחיד לעולם. כמ"ש ר' משה הכהן בספר זכרים ונקבות. והגם שהראב"ע במאזנים (דף יז:) ובצחות (דף כד) השיג עליו ממה שכתוב "ואסירה כל בדיליך" ו"להשיב כספיהם" – אין זה השגה. הכספים היו שם משונים מצד בעליהם כמו שכתב "איש אל שקו", שהיו בו לכל אחד סימן מיוחד. וכן "בדיליך" - מיני הרשעים השונים. וכמו שהאריך בזה הרד"ק במכלול (דף קנח קנט) וחזק כלל זה. וזה גם כן דעת חז"ל שלכן אמרו בשבועות (דף לט:) "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים" מה כלים שנים אף כסף שנים – דאחר ש'כסף' היא שם המין, אם כתוב "כסף" סתם יש לפרש כסף אחד ויש לפרש כסף רב, כדין שם המין (כמו שאמרו כל מקום שנאמר "עד" הרי כאן שנים). ואחר שכתוב "כסף או כלים" וכלל בלשון ששני שמות הבאים במשפט אחד באו בשיוי [כמו שבארנו למעלה (סימן קלה) ובאילת השחר (כלל קס)], כמו ש"כלים" שם רבים כן "כסף". ולכן אמר בספרא שאם יכתב "בערכך כסף" נפרש דנרים שהם שני מעים, כי בסתמא נאמר שהם שנים, ולכן אמר "שקלים" ששקל תורה ידוע. ואם היה אומר "שקלים" לבד לא נדע המתכיות - אם יהיו שקלי כסף או נחשת - כי נמצא שקלים נחשת (שמואל א י״ז:ה׳). לכן אמר "כסף". ואם לא יפרט "בשקל הקדש" נשער שקל של חול. לכן באר שיהיה שקל הקדש שהוא סלע צורי שהם תשס"ח פרוטות. כסף שקלים לאשם: מלה זו מיותרת. דבשלמא מה שכתוב בפר כהן משוח "והקריב פר לחטאת" וכן בפר העדה ובחטאת כשבה – שם מודיע שיהיה חטאת, לא עולה. וכן במה שכתוב בחטאת עולה ויורד "והביא את אשמו...לחטאת" יודיע שאינו אשם. אבל פה שאמר "והביא את אשמו" איך יצדק "לאשם"? לכן דרשו שיפריש המעות לשם אשם ומוסב על 'בכסף שקלים...לאשם' - שישקול הכסף על דעת כך. וכן דרשו מה שכתוב גבי עשירית האיפה "לחטאת" כמו שכתבנו למעלה (סימן שמ). וכן בספרא (פרשה יב מי"ד) במה שכתב באשם תלוי "והביא איל אשם". ושם (פרק כב מי"ד) על מה שכתב באשם גזילות "ואת אשמו יביא בערכך לאשם" דריש כן. כי בכל אלה מלת "לאשם" מיותר. ויש לפרשו שרצונו לומר דדי אם מפריש בכל אחד לשם אשם סתם ואין צריך לפרש "לשם אשם מעילות" או "תלוי" וכדומה.

וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן־הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת־חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ׃

(סי' שנ"ב) ואת אשר חטא מן הקדש ישלם...ונתן אותו לכהן: ידוע שדרך הלשון העברי להקדים תמיד את הפעל אל השם, בפרט בפעלים המסודרים זה אחרי זה. והיה ראוי לאמר "ושלם את אשר חטא מן הקדש". ומבואר אצלינו תמיד שבכל מקום שיקדים את השם אל הפעל בא לבאר איזה גדר ודיוק בהשם (או איזה הפוך וסתירה וכיוצא וכמ"ש באילת השחר פרק יב). ומזה הוציאו חז"ל שגם פה הקדים את השם לדייק בו בפרטות – את אשר חטא דוקא ישלם, רוצה לומר שישלם את הקדש שחטא בו; אם הוא מקדשי בדק הבית יתנהו לבדק הבית ואם מקדשי מזבח לקדשי מזבח וכדומה. וזהו שאמר לאותו הקדש. וזה הורה בקדימת השם - שהתשלומין לבד אינו מספיק, כי צריך לתקן את אשר חטא מן הקדש והחסיר בו (כי 'חטא' הוא מענין חסרון בכל מקום כמו "והייתי אני ובני שלמה חטאים"). וזה על ידי שיחזיר לאותו הקדש ממש. (סי' שנ"ג) ואת אשר חטא מן הקדש ישלם: כבר בארנו למעלה (סימן קצד) שפעל 'חטא' יבא אחריו תמיד שימוש הב' לציין העצם שבו חטא. וכל מקום שבא שימוש המ"ם מורה הקצתית כמו שכתבנו למעלה (סימן ?). וכן משה שלא אמר "אשר חטא בקודש" למדו דאף שחטא במקצת הקדש - בפחות משוה פרוטה, אף שאין בו מעילה - חייב בתשלומין. ובמה שאמר מנין שמשלם חומש ואשם וכולי פירש רבי הלל שרצונו לומר שישלם קרן וחומש על פחות משוה פרוטה. וזה אינו כמו שאמר הרמב"ם (פ"ז מהל' מעילה ה"ח). ובירושלמי פסחים (פ"ב ה"ג) ??? ואת אשר חטא מן הקדש ישלם פרט לפחות משוה פרוטה אית תנויי תני לרבות לתשלומין מ"ד פרט לפחות משוה פרוטה לקרבן מ"ד לרבות לתשלומין. לפי זה נראה דגורס בהספרא מנין שאינו משלם חומש ואשם על התשלומין הללו - ר"ל על פחות משוה פרוטה. והוכיח זה ממה שכתב "ואת אשר חטא מן הקדש ישלם" שרק לענין תשלומין צריך לשלם גם "מן הקדש" שהיא מקצתו, פחות משוה פרוטה, אבל לקרבן שהזכיר תחלה צריך פרוטה דהא אמר "נפש כי תמעול מעל וחטאה..והביא את אשמו" – הרי דוקא אם מעל יביא אשם ואין מעילה פחות מפרוטה, ודין החומש כדין האשם בכל מקום. ולפי גריסת ספרינו נראה לפרש שלמד שישלם חומש ואשם על התשלומין - רוצה לומר אם מעל אחר כך בתשלומין הללו [וכמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' מעילה)] והחומש הרי הוא כתחלתו הקדש, ואם נהנה בו - מוסיף חומש על חומש. ולמד זה ממה שכתוב "מן הקדש" בה' הידיעה שמרמז על קדש האמור בפסוק הקודם שהוא האשם שמביא; אם חטא בו - ישלם. והוא הדין אם חטא בחומש, ששניהם דין אחד להם. (סי' שנ"ד) וחמישתו יוסף עליו: יש הבדל בין המספר הסדורי (שלישי, רביעי, חמישי) ובין המספר החלקי - שלישית, רביעית, חמישית. שבמספר הסדורי יהיה הנמנה - רביעי או חמישי - חוץ להמנוי קודם לו. ובמספר החלקי הוא תוך המנין השלם וחלק ממנו מלגיו – 'יום שלישי' 'השנה הרביעית' הוא אחר הקודם. אבל "רביעית ההין עשירית האיפה" היא מלגיו. ועל כן דעת ר' יונתן בב"מ (דף נד.) שגם פה החומש הוא מלגיו, ופירוש "חמישתו" חמישתו של קרן, דומה כמו: 'מחציתו', 'שלישיתו באש תבעיר' (יחזקאל ?) . אבל הספרא אתיא כר' יאשיה דסבירא ליה שם "ויסף חמישתו עליו" שיהיה הוא וחומשו חמשה. ועם העיון דקדק כהלכה. כי באמת המספר החלקי משותף בצד אחד עם הסדורי; שכשאומר "שלישית השקל" יחלק את השקל לשלשה חלקים וחושב אחד שני, והמספר השלישי היא הנמנה. וכן "ונתתם חמשית לפרעה וארבע הידות יהיה לכם" – מחלק במחשבה את השדה לחמשה מספרים, ארבע יהיו לכם והחלק החמישי לפרעה. וזה דוקא אם שובר את המספר השלם. וכן אם היה אומר "ואת אשר חטא ישלם ואת חמישיתו", גם כן היה הכוונה חלק החמישי של השלם. אבל כשאומר "ואת חמישיתו יוסיף" - מבואר שחלק החמישי יהיה תוספות על השלם; שיחלק את השלם לארבעה חלקים ואת החמישי הבא אחריו יתן לכהן. (סי' שנ"ה) ונתן אותו לכהן: כבר בארנו באילת השחר (כלל קנא) כי כל מקום שבאו שני פעלים זה אחרי זה באופן שהפעל השני משלים וגומר את פעולת הפעל הראשון יבא הפעל השני בלא כינוי. וכן הוא תמיד בפעל 'ונתן' שבא אחר פעל הקודם לו כמו "והשיב את אשמו..ונתן לאשר אשם לו" (במדבר ה׳:ז׳), "ולקח את שער ראשו..ונתן על האש" (שם ו), "ולקח את הזרוע..ונתן על כפי הנזיר" (שם), "שלף איש נעלו ונתן לרעהו" (רות ד׳:ז׳), "ואת שדותיכם יקח ונתן לעבדיו" (שמואל א ח׳:י״ד). וכן הרבה. שלא כתב "ונתן אותו". ומדוע אמר פה "ונתן אותו"? דרשו חז"ל שבא למעט רק אותו, לא זולתו. וממעט חמש חטאות מתות (כדתנן ריש פ"ג דמעילה) שאין בהם מעילה. (סי' שנ"ו) ונתן אותו לכהן והכהן יכפר עליו: מבואר אצלי תמיד כי דרך לשון העברי להקדים את הפעל אל השם. וכל מקום שמקדים את השם אל הפעל יורה איזה הפוך וסתירה או התקשרות פנימי בין שני המשפטים [אם לא במקום שהשם עיקר במאמר או יתר חוקים שבארתים במקומות שונים. וכמ"ש באילת השחר (פרק יב)]. וכלל זה שמור במקום שהשם שהוא נושא המאמר במשפט השני הוא גוף הפעל במשפט הקודם לו, שאז שני המשפטים מקושרים תמיד בקישור פנימי – "וימכר את בכורתו ליעקב..ויעקב נתן לעשו" הוא הקישור של החלופין; "בכל כחי עבדתי את אביכן ואביכן התל בי", "וישג לבן את יעקב ויעקב תקע אהלו", "ויבא באהל רחל..ורחל לקח את התרפים" – הנושא במשפט השני מקושר עם הפעול שבמשפט הראשון בדרך ההפוך והסתירה; שעל ידי שבא באהל רחל לקחה היא את התרפים. מה שאין כן אם היה מקדים את הפעל. למשל, "ויתקע יעקב אהלו", "ותקח רחל את התרפים" – היה מדבר דרך סיפור לבדו והיה זה ענין בפני עצמו, בלתי נתלה במשפט הקודם לו. ומזה למדו רבותינו פה שהכהן מועל. שאם היה אומר "וכפר עליו הכהן באיל האשם", בקדימת הפעל אל השם כדרך הלשון בכל מקום, לא היה למשפט הזה קישור פנימי עם המשפט הקודם, והייתי יכול לומר שמה שכתוב "ונתן אותו לכהן" אינו תנאי אל הכפרה, רק ענין בפני עצמו שישלם את ההפסד של הקדש. ויש מקום לטעות שהכהן אינו בכלל התשלומין. ובפרט בחרמי כהנים שהדין הוא שכל זמן שהם בבית הבעלים הרי הם הקדש לכל דבריהם ומועלים בהם [כמ"ש בתמורה (דף לב), וערכין (דף כא) וברמב"ם (פ"ו מהל' ערכין ה"ה)]. והוה אמינא שבזה אין הכהן צריך לשלם. וכמ"ש בספרי (פר' נשא פסקא ד, הובא בב"ק (דף קט:)) לענין גזל הגר - הרי שגוזל כהן, יזכה בו. והדין נותן, אם זכה בשל אחרים - לא יזכה בשל עצמו?! היה ר' נתן אומר בלשון אחרת: אם דבר שלא זכיתי בו עד שלא בא לתוך ידי – משבא לתוך ידי אין אחר יכול הוציא מידי, דבר שזכיתי בו ובא לידי – אינו דין שלא יהא אחר זוכה ומוציא מתחת ידי. א"ל לא. אם אמרת בזה שאין לאחרים חלק בו, תאמר בזה שיש לאחרים חלק בו, דין שיוציא מתחת ידו ויתחלק לאנשי משמר. עד כאן. וסתם ספרא ר' יהודה והוא סבירא ליה בערכין (דף כח.) שגם אם החרים מטלטלים ניתנים לאנשי המשמר [ופסק כן הרמב"ם (פ"ו מהל' ערכין ה"ז)], ואם כן הוה אמינא שבזה אין הכהן צריך לשלם. אבל על ידי שאמר "והכהן יכפר", בקדימת השם אל הפעל, מבואר שנקשר אל משפט הקודם, שעל ידי שיתן להכהן, על ידי כן הכהן יכפר. מבואר שלולא זה אין לו כפרה כי הכפרה תלויה גם בנתינה וממילא גם הכהן המועל צריך לשלם. וזהו שאמר תלמוד לומר "ונתן אותו לכהן והכהן" (רוצה לומר הקדים שם "הכהן") מלמד שהכהן מועל. (סי' שנ"ז) והכהן יכפר עליו באיל האשם: לא מצאנו בשום מקום שיציין אצל הכפרה הדבר שבו מכופר, רק יאמר תמיד סתם "וכפר עליו הכהן ונסלח". וזה למדו רבותינו שבא ללמד שאם לא הביא אשמו לא יצא. שאם יאמר "וכפר" סתם נטעה שכפר במה שקבל המעות כמו שכתב "ונתן אותו לכהן והכהן יכפר עליו ונסלח". לכן אמר "באיל האשם", לא במעות האשם. [ובבבא קמא (דף קיא.) מביא ברייתא זו וגרס גם כן "הביא אשמו ולא הביא מעילתו" והוא למותר, דכל שכן ממה שכתוב אחר כך "הביא אשמו עד שלא הביא מעילתו".] והנה מסדר הכתובים נוכל לטעות שתחלה יביא האשם ואחר כך ישלם קרן וחומש כמו שסדר "והביא את אשמו ואת אשר חטא ישלם". אך ממה שכתוב אחר כך "ונתן לכהן והכהן יכפר באיל האשם" מבואר בהפך, שתחלה ישלם ואחר כך יכפר באיל האשם. כי מה שכתב תחלה "והביא את אשמו..לאשם" מדבר מן ההפרשה, לא מן ההקרבה. וזה נלמד ממה שכתוב "לאשם" בלמ"ד שהוא מורה הגבול שאליו שיפריש לאשם, וכמ"ש בספרא למעלה (משנה ו') שיהיה מפריש מעות לשם אשם. וזהו שאמר הביא אשמו עד שלא הביא מעילתו (כצ"ל) תלמוד לומר "לאשם". [ובגמרא גריס תלמוד לומר "באיל האשם" ויתבאר בסימן שאחרי זה]. ועיין באילת השחר (פרק כא). ובבבא קמא (שם) אמר על מה שאמר במשנה "הביא גזילו עד שלא הביא אשמו לא יצא" - מנא הני מילי? אמר רבא דאמר קרא "האשם המושב לה' לכהן מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו" – מכלל דכסף ברישא. א"ל ההוא מרבנן לרבא אלא מעתה "מלבד עולת הבקר" הכי נמי דמוספים ברישא...א"ל אנא מ"אשר יכפר בו" נפקא לי, ועדיין לא כפר רצונו לומר כי יש הבדל במלת מלבד. שאם יש פעל בדבר הטפל, הנרמז על ידי מלת "מלבד", אז אם הוא פעל-עבר - נעשה הדבר הטפל קודם הדבר העיקרי שבא במאמר. כמו "לבד מחטאתו אשר החטיא" (מלכים ב כ״א:ט״ז), "לבד על כל התנדב" (עזרא א׳:ו׳), "מלבד הרעב הראשון אשר היה בימי אברהם" (בראשית כ״ו:א׳), "מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב" (דברים כ״ט:כ״ד). ואם הפעל שבא בו הוא פעל-עתיד, אז יעשה הדבר הטפל (שרמז עליו במלת "מלבד") אַחַר הדבר העיקרי במאמר כמו "מלבד אשר תשיג ידו" (במדבר ו, כא), "לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב" (אסתר ד׳:י״א). ואם בא הפעל בדבר העיקרי - יתהפך הדבר. שאם הוא פעל-עתיד - אז הדבר הטפל (הנרמז במלת "מלבד") בא קודם לו כמו "מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד תעשו את אלה". וההוא מרבנן לא הבין הכלל הזה, ולא ידע להבדיל בין "מלבד עולת הבקר" (שפעל העתיד "תעשו" שייך לדבר העיקרי, שהוא יהיה מאוחר) ובין "מלבד איל הכפורים" שפעל העתיד "יכפר" שייך אל הדבר שנרמז במלת "מלבד" (שהאיל יהיה מאוחר). והעמידו רבא על הכלל הזה. ואם תשאל מדוע לא למדו ממה שכתוב שם "ושלם אותו בראשו...ואת אשמו יביא לאשם"? – כי כבר בארנו שמה שכתוב "לאשם" בלמ"ד מורה רק ההפרשה, וכמ"ש גם שם בספרא (סוף פרשה יג) שיהיה מפריש מעות לשם אשם.

וְאִם־נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל־מִצְוֺת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא־יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֺנוֹ׃

(סי' שנ"ט) ואם נפש כי תחטא: כבר גדרנו למעלה (סימן יב) ההבדל בין מלת כי ובין מלת אם. שמלת "כי" היא מלת התנאי ומלת "אם" היא מלת החלוקה. ובארנו שם כי מגדר הלשון שתמיד יבא תחלה המאמר התנאי במלת "כי" והחלוקות הפרטיים הבאים אחריו יצויינו במלת "אם"; שכן כל תחלת הפרשה תתחיל במלת "כי". למשל, (ויקרא כ״ה:כ״ט) "וכי תמכרו ממכר...וכי ימוך אחיך..ואיש כי ימכר בית מושב..וכי ימוך אחיך..וכי תשיג". והחלוקות שבאו באמצע הפרשה באו במלת "אם". ובזה נכיר מקום הענין והפרשה, שהוא מקום המתחיל במלת "כי". עיי"ש באורך. אמנם פה בא הלשון בדרך זרות שלא מצאתי כמוהו בכל התנ"ך. שציין הענין במלת "אם" ובמלת "כי" ביחד – "ואם נפש כי תחטא". כי דין מאמר זה להתחיל במלת "כי" אחר שהוא ענין בפני עצמו, נפרד מהקודם. ואיך התחיל במלת "אם"? ואיך הוסיף מלת "כי" אחריו? בזה נראה חכמת לב התנא האלקי רבי עקיבא אשר למד מזה לחייב על ספק מעילות אשם תלוי, בזה שם הרכסים לבקעה. כי מצד זה בא מאמר זה כחלוקה פרטיית של המאמר הקודם. כאומר: נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה' (וידע חטאו) – והביא את אשמו (ודאי)... ואם תחטא (ותמעול מעל בקדשי ה') ולא ידע ואשם – יביא אשם תלוי. ומצד זה צודק מלת "אם" שהיא מלת החלוקה, שמחלק בין המאמר הקודם (שחטא במעילה וידע) ובין צד זה (שחטא במעילה ולא ידע). אבל אחר שבאמת המאמר מצד עצמו היא מאמר בפני עצמו – שמה שכתוב "כי תחטא ועשתה..מכל מצות ה' " כולל כל חטאים, לא חטא מעילה לבד – לכן בא גם על צורת מאמר בפני עצמו שצריך לבא במלת "כי", ואמר "נפש כי תחטא". ולרמז שבא בצד אחד (לענין ספק מעילות) כחלוקה ממאמר הקודם ציין גם מלת "אם". וזהו שאמר בחכמתו "ואם" – הרי זה מוסיף על ענין ראשון - רוצה לומר מלת "ואם" שהוא מורה שאינו מאמר חדש (שיתחיל תמיד במלת "כי"), רק שהיא חלוקה פרטית של המאמר שקודם לו, עד שמוסיף תנאי וחלוקה אל הענין הראשון, שדבר מן המעל וידע חטאו, ופה דבר מן המועל ולא ידע שיביא אשם תלוי. וגם דברי הגמרא זבחים (דף מח.) וכריתות (דף כב:) שפלפלו בדברי רבי עקיבא ומחלקותו יתפרשו כן. שאמר שם אלא היינו טעמא דר"ע דאמר "ואם נפש" - וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון – רצונו לומר וא"ו עם מלת "ואם". כי כבר בארנו למעלה (סימן נט) שהגם שמלת "ואם" מציין תמיד שהיא פרט מן הענין הכולל ומציין שהיא ענין אחד עם הקודם, בכל זה, זה דוקא כשבא בוי"ו שמורה חבור המאמרים. אבל אם בא בלא וי"ו – בהכרח הענינים מחולקים, הגם שבא מלת "אם". עיי"ש בפרטות. ולכן אמרו "ויו מוסיף". ורבנן? תחתון הוא דגמר מעליון לאשם בכסף שקלים – ר"ל רבנן דסבירא להו דאינו חייב על ספק מעילות אשם תלוי (משום דגמרי גזירה שוה מצות מצות), הם מתרצים דלכן נכתב פה מלת "אם" בדרך זרות כי הוא בצד אחד חלוקה של המאמר הקודם לו במה שאשם תלוי הוא בכסף שקלים כמו אשם מעילות. ושיעור הכתוב נפש כי תחטא ומעלה מעל וידע – מביא אשם בכסף שקלים עם קרן וחומש..ואם תחטא (לא במעילה רק) ועשתה אחת מכל מצות שזדונם כרת – אז יבוא גם כן אשם (בכסף שקלים) ואין צריך עמו שילום קרן וחומש. ודברי רבנן אלה שהלכה כמותם נבנו גם כן על מבצר חזק הבנוי בלשון. כי יש הבדל בין המאמר העומד בפני עצמו ובין המאמר שהוא חלוקה מהמאמר שקודם לו. כי בחלקי המאמר דרך הלשון שלא להכפיל כל הפרטים. למשל, עולת בקר ועולת צאן הם חלקי המאמר הכולל שמדבר מדיני עולה. לכן לא שינה בעולת צאן כל הדברים שנאמרו בעולת בקר ולא בעולת בקר כל הדברים שנאמרו בעולת צאן, כי למדין אחד מחברו [וכמ"ש בגמרא (שם ושם) ילמד עליון מתחתון ותחתון מעליון, וכמו שבארתי זאת בפרטות למעלה (סימן נט) ובכמה מקומות]. לא כן פרשה שמתחלת במלת "כי" הוא ענין חדש נפרד מהקודם ואין למדין זה מזה. ולכן נכתב פה מלת "אם" להראות שבצד אחד הוא חלוקה מהקודם ללמדה מהקודם וממילא גם אשם זה היא בכסף שקלים כמו האשם הנזכר קודם. ולא היה צריך לשְנות זה פה אחר שהם כענין אחד. ופלוגתת רבי עקיבא ורבי טרפון שנוי במשנה כריתות (פ"ה מש' ב-ג) שר' טרפון סבירא ליה שיביא תיכף אשם בב' סלעים ומעילה וחומש (כי הביא אשמו בלא מעילתו לא יצא) ויתנה וכולי. ופירוש "ואם" - ספק; ואם יעמוד בספיקו לעולם שלא יודע לו. ור' עקיבא מודה ליה במעילה מועטת רק שבמעילה מרובה יפסיד הקרן והחומש. ולכן טוב לו שיביא ויתנה. (סי' ש"ס) ועשתה אחת מכל מצות: מלת "אחת" היא למותר. שגם אם יאמר "ועשה מכל מצות" יהיה פירושו אחת מכל, כמו "אשר יעשה מכל התועבות", וכמו שכתבנו למעלה (סימן רס וסימן שטז). ופירשוהו שבא לחייב על כל אחת ואחת. והנה גבי חטאת דרוש (בסימן רס) לג' דברים – שמות מחולקים וידיעות מחולקים ותמחוין מחולקין, כי שם כתוב ג' פעמים "אחת מכל מצות" (כמו שבארנו שם). ופה לא כתוב רק פעם אחת דריש רק שמות מחולקים. ובידיעות מחולקים יש פלוגתא לקמן (פרק כא ריש פרקא). ובתמחוין צריך עיון. ומכריתות (דף כז.) ממה שכתב אילימא ר"ע ליתני ועל ספיקו א"ת משמע דאין חילוק. ויש לומר דגמר לה מחטאת. וצריך עיון. (סי' שס"א) ועשתה אחת..ולא ידע: הכתוב הזה לפי פשוטו מוקשה מאד. דזה מבואר שיש חילוק בין לשון "בשגגה" ו-"בבלי דעת" ובין לשון "ולא ידע". שהשוגג בעת מעשהו מצוין במלת "בשגגה" או "בבלי דעת" ("אשר ירצח את רעהו בבלי דעת"). אבל "ולא ידע" מציין שלא ידע מעשה שעשה זולתו או מעשה שעשה כבר – "ולא ידע בשכבה ובקומה", "והעם לא ידע כי הלך יונתן". או שאינו יודע איך לפעול כמו שכתוב (קהלת י, טו) "אשר לא ידע ללכת אל עיר". לא השגגה בעת מעשהו. ולפי זה מה שכתוב פה "ולא ידע" היינו שאחר כך לא ידע. וזה מבואר שפה מדבר בשוגג כמו שכתב "על שגגתו על שגג". ואם כן, אם עשה בשגגה וגם לא ידע אחרי זה (ובודאי גם אחר לא הודיעו שאז מביא חטאת כמ"ש "או הודע" (ויקרא ד׳:כ״ז) כנ"ל (סימן רסג)), איך אמר "ועשתה אחת"? הלא עדן מסופק אם עשה. וכן היה לו לאמר "כי תחטא ולא ידע אם עשה אחת מכל מצות והביא איל". לא "ועשה" שמשמע שעשה בודאי. ולכן דעת ר' שמעון (בסוף [משנה ד']) שזה יצויר שאכל חתיכה ספק-חלב ספק-נותר, שבזה בודאי חטא ממה נפשך, רק שלא ידע במה חטא - אם בחלב, אם בנותר. וזהו שאמר זה הוא עצמו שמביא אשם תלוי שנאמר "כי תחטא ועשתה..ולא ידע" וכולי. שר' יהושע פוטרו מחטאת דכתיב "או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה" [כמ"ש בספרא למעלה (פרשה ז מ"ו)] וחייב באשם תלוי. ובזה דבר הכתוב. ור' יהודה סבירא ליה שבזה פטור גם מאשם תלוי שנאמר "כי תחטא..ולא ידע" - רוצה לומר דהא לא אמר "ולא ידע את אשר חטא בה" רק "לא ידע" סתם שמשמע שאינו יודע כלל אם חטא. אבל בזה האופן שיודע על כל פנים שחטא, אף שאינו יודע במה שחטא,פטור מאשם תלוי. ומה שכתוב "ועשתה אחת מכל מצות..ולא ידע" מפרש ר"י [במשנה ג'] שהוא אם חלב ושומן לפניו ואינו יודע איזה מהן אכל. ומה שכתוב "ועשתה אחת" סבירא ליה לר' יהודה כיון דבעינן שאכל חתיכה משתי חתיכות כמו שצייר חלב ושומן לפניו (שבזה אקבע אסורו וספיקו אסור מדאורייתא), אם כן אף שלא נודע מה היה החתיכה אם חלב אם שומן, כל שנודע לו שאכל ספק איסור דאורייתא קרוי שפיר שחטא ועשה, כיון שחתיכה זו היתה אסורה מדאורייתא מפני ספיקו. ור' שמעון לשיטתו דסבירא ליה בכריתות (דף כג.) דלא בעינן חתיכה משתי חתיכות. ובהאי גוונא לשיטת הרמב"ם ספיקו מותר מדאורייתא ולא יצדק "כי תחטא ועשתה" אחר שעדיין אינו יודע אם עשה. [וממה שסיים במשנה ג' תלמוד לומר "ואם נפש כי תחטא" משמע שר"י מישב בזה מה שכתוב "ואם נפש" שכבר כתבנו (בסימן שנט) שמלת "אם" זרה כמו שכתבנו באורך. ומבאר שמלת "אם" הוא מלת הספק (כמ"ש בגדרו באורך בסימן יב). רוצה לומר, שמסופק אם תחטא ועשתה. ור"י לא יסבור - לא כרבי עקיבא שדריש מלת "אם" לחייב על ספק מעילות אשם תלוי (כמו שמשמע במ"ו דסתמא דספרא למד 'מצות' 'מצות') ולא כרבנן דצריך לרבות לאשם בכסף שקלים (שלמד לה במשנה יד' מן גזירה שוה "בערכך" "בערכך". ואין להאריך יותר]. (סי' שס"ב) ולא ידע ואשם: מבואר שאם ידע אינו מביא אשם. והנה בחטאת למד למעלה (סימן קצו) שאינו מביא רק על דבר שזדונו כרת כמ"ש כמו שביארתי מד' פעמים דכתיב "מכל מצות השם" עיי"ש. אבל פה, שאמר "ועשתה אחת מכל מצות" י"ל יש לומר שכולל גם מצות לא תעשה שאין בו כרת. ולמד לה בספרא מגזירה שוה "ואשם" "ואשם" - רוצה לומר: שכבר בארתי (בסימן רסב) שמה שדריש בספרא ממה שכתוב גבי חטאת נשיא ויחיד: "ואשם" - שמביא אשם תלוי, שזה מוכח ממה שכתוב "ואשם או הודע", שמלת "או" מחלקת: שאם לא הודע - ואשם: ר"ל רוצה לומר - יביא אשם תלוי, ואם הודע - אז יביא חטאת. ושם באר פרטי דיני החטאת, ופה באר פרטי דיני אשם תלוי. ממילא מבואר שהתורה לא פרטה תנאי זה "ואשם" - שיביא אשם תלוי, רק במצות שמביא חטאת שהם אלה שזדונם כרת. וזהו שאמר מה ואשם האמור להלן (ר"ל שפירושו שמביא אשם תלוי) דבר שזדונו כרת, כן כאן. ובזה לא קשיא 'הלא גם בעולה ויורד כתוב "ואשם"?' - דשם אינו מדבר מחיוב אשם תלוי. [אמנם בהוריות (דף ח:) מקשה מעולה ויורד דגבי טומאת מקדש וקדשיו כתיב "ואשם" (ופי' שנפרש גם כן "ואשם" שמביא אשם תלוי). ומתרץ לה. וכן בכריתות (דף כב:) ובזבחים (דף מח.) תפס גזירה שוה 'מצות' 'מצות'. אמנם פשטת הברייתא מפורשת כמו שבארנו]. ובאר דבריו מה שיש לדון בזה מן הדין והסברה: אמרו [במשנה ה'] שלכאורה זה מן הסברה שאם 'הודע' של קלות פטור מחטאת, כל שכן שיפטור 'לא-הודע' שלהם מאשם תלוי! ומשיב - או חילוף, שיש להשיב על זה מן החמורות בעצמם. שהלא אשם תלוי חמיר מחטאת, שאשם בא בכסף שקלים וחטאת די בדנקא. ואם כן הלא י"ל יש לומר בחמורות עצמם - אם 'לא הודע' שלהם חייב באשם - בת ב' סלעים, כל שכן בהודע. ואף על פי כן הודע - פטרת: הודע של חמורות - שיצא לדון בחטאת שהיא בדנקא, ואינו צריך אשם בכסף שקלים. - הרי יש קולא בהודע! והוא הדין שיש לומר בקלות, הגם ש'הודע' פטור לגמרי - 'לא הודע' חייב. על זה בא [במשנה ו'] בדין בלימוד מסוג 'קל וחומר' אחר: דהא בחמורות שחייב ב'לא הודע' אשם תלוי, אם אחר שהביא אשם תלוי נודע לו - חייב שנית בחטאת. ובכל זה ב'לא הודע' פטור מחטאת. הרי 'הודע' חמור יותר - שאחר שהביא אשם תלוי מחויב עוד בחטאת. כל שכן בקלות שב'הודע' פטורים מלהביא אשם שיפטרו ב'לא הודע' שקיל?! ועל זה משיב שבאמת נאמר שב'הודע' חייבים באשם מכל שכן מ'לא הודע'. ועוד דן דין אחר: 'הודע' ו'לא הודע' - אהדדי: מה מקום שחייב בחמורות (שהוא בהודע שחייב חטאת) - פטור בקלות מן האשם, מקום שפטור בחמורות (לא הודע שפטור מחטאת) אינו דין שיפטר בקלות מן האשם?! ומשיב שיש לדון בהפך. שנאמר באמת שחייב על 'לא הודע' של קלות - אשם, ונָדוּן מזה שחייב אשם - גם על 'הודע' של קלות. והבן כי קצרתי. (סי' שס"ג) ולא ידע ואשם ונשא עונו: בסימן זה אסף דברי שבעה מטיבי טעם על עונש העבירה ושכר המצוה. שבעה עינים על אבן אחת. שלשה הראשונים העירו אזן על גודל עונש החוטא במזיד: (א) ר' יוסי הגלילי [משנה ז'] ממה שכתוב שגם אם לא ידע אשם ונשא עונו, כל שכן היודע (ב) רבי עקיבא [משנה ח'] ממה שהחמירה תורה על הספק יותר מן הודאי. שהודאי מביא חטאת בסלע והספק אשם תלוי בשני סלעים. שזה כמו שאמרו תלמידי רבינו יונה (ריש ברכות) מפני שהחוטא בודאי שם לב לשוב, לא כן המסופק - לא ישים על לבו להתחרט ולשוב. לכן החמיר עליו ביותר כי היא קצת מזיד בענין התשובה שיאמר "לא חטאתי". וכל שכן המזיד הגמור בשאט נפש. וקרוב לזה אמר רבי עקיבא בקידושין (דף פא:). (ג) ר' מנחם בר' יוסי [משנה ט'] מכמות חומר התשובה על השוגג. שעל חטא פרוטה מביא אשם שוה ב' סלעים וכל סלע תשס"ח פרוטות שהם אלף תקל"ו פרוטות (שהוא קרוב לאלפים. כ"פ בקידושין (דף יב)). וכל שכן חומר תשובת המזיד. וארבעה מהם העירו אזן על גודל שכר המצוה: (א) ר' יוסי [משנה י'] למדו מן גודל עונש העבירה (כי המצוה והעבירה יתהפכו כחיוב ושלילה. שכל שעשייתו מצוה - מניעתו עבירה, וכל שעשייתו עבירה - מניעתו מצוה. והחיוב והשלילה נוציא מהם היקש תבוניי מאחד על הפכו כנודע בהגיון). הנה אדם הראשון נענש בעונש הזה הגדול הנמשך עד סוף כל הדורות, הגם שלא עבר רק עבירה אחת, כי רק מצוה אחת נצטוה (כי הז' מצות נכללו אז במצוה זו כמו שכתבתי במקום אחר). ולא היה רק לא תעשה לבד, לא מצוה שיש בה כרת ומיתת בית דין. ונדון מזה קל וחומר להיושב ולא עבר עבירה ונזהר מן הפגול והנותר ואכילה ביום הכפורים (שזה נזהר במצות הרבה, ובמצות שיש בהם כרת) שיגדל השכר עליהם אחר שמדה טובה מרובה ממדת פרעניות. [כמ"ש בתוספתא דסוטה ובמכלתא בשלח (דף לג) ובסוטה (דף יא) יומא (דף עו) סנהדרין (דף ק)]. (ב) רבי עקיבא [משנה יא'] (מובא במכות דף ה:) למדו בקל וחומר מן הנטפל לעושי עבירה (שמבואר בתורה לענין הזמה שדינו כעושי עבירה), וכל שכן המתחבר לעושי מצוה, וכל שכן העושה מצוה בעצמו. (ג) רבי [משנה יב'] למדו ממה שבהורג נפש בשגגה חשבה התורה מחשבות בל ידח ממנו נדח וקבעה לו ערי מקלט. כי ירדה לסוף דעתו שאם היה יודע היה מצילו. וזה היא הזכות שזה שהיה עוסק בהצלה אם היה יודע מגין עליו, וכל שכן היודע ומציל על ידי צדקות ומעשים טובים נפשות עניים ומרודים שה' שומר את נפשו. (ד) ראב"ע [משנה יג'] משכר שקבעה התורה על השכחה. והוא הדין צדקה שנעשית על ידו באונס כמו שאבד לו סלע ומצאו העני. וכל שכן הנותן צדקה בידיעתו. וכן בתוספתא (פרק ב דפאה) מעשה בחסיד אחד ששכח עומר..מה אדם שלא נתכוין לזכות וזכה וכולי. וכיוצא - "ואם נפש כי תחטא" מה אם מי שלא נתכוין לחטאת וכולי.

וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל־הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר־שָׁגָג וְהוּא לֹא־יָדַע וְנִסְלַח לוֹ׃

(סי' שנ"ח) וכפר עליו באיל האשם: כבר הזכרנו שמה שכתוב "וכפר..באיל האשם" מיותר. ואם כמו שכתבנו, שנדע שהאיל מעכב הכפרה - הלא סתם 'כפרה' בכל מקום הוא בדם כמו שאמרו בספרא (ויקרא נדבה פרק ד מ"ט). ועוד, שהלא כבר הזכרנו למעלה (סימן רנד וסימן רצב) שכל מקום שאמר "וכפר..ונסלח" מלת "וכפר" מיותר. ונדע ממילא שבא ללמד על כפרת דמים שלא נזכר בפרשה זאת; ושאין די במעות. אך שאחר שלתנאי הכפרה צריך ב' דברים: (א) האשם - שהיא השבת הקרן שנקרא גבי גזל הגר בשם "אשם", כמו שכתוב: "והשיב את אשמו בראשו" (במדבר ה, ז), "להשיב האשם אליו..האשם המושב.." (שם שם). (ב) הקרבן שנקרא (שם) נגד תשלומי האשם בשם "איל הכפורים" אומר שאחר שנתן האשם (שהיא הקרן) יתכפר באיל הבא אחריו [ולכן למד לגירסת הגמרא בבא קמא (דף קט.) דהקדים אשמו למעילתו לא יצא ממה כתוב "באיל האשם", ששֵם "איל האשם" מורה שהאיל טפל אל האשם ובא אחריו]. ומזה מבואר שהחומש אינו תנאי אל הכפרה. כי קראו "איל האשם", לא "איל החומש". שרק האשם צריך אל איל הכפרה שבו יסלח לו. וכבר בארנו למעלה (סימן רעז) שגדר שם 'סליחה' היא העברת העון ממציאות, שלכן דריש "ונסלח" מלמד שאין משיירין לו ליום הכפורים, שזה גדר שם 'סליחה' שאין אחריו מאומה. ושם בארנו גם כן שמה שכתוב "ונסלח לו" מלת "לו" מורה שעל ידי הקרבן הקדום באה הסליחה, עיי"ש. וכיון שגם פה אמר "באיל האשם ונסלח לו" - מבואר שאחר האיל והאשם אין צריך מאומה, כי החומש אינו מעכב את הסליחה. (סי' שס"ד) והביא איל תמים: מה שאמרו "איל" קשה בן שתי שנים התבאר למעלה (סימן שנ). ומה שאמרו ’צאן' לרבות כל וכולי התבאר למעלה (סימן שכג וסימן ?). ומה שאמרו "בערכך" מה ערכך וכולי, רוצה לומר כי כ"ף של "בערכך" זרה. והמפרשים אמרו שהוא נוספת. וחז"ל יאמרו שמרמז על ערך הידוע לב"ד המיוחד לאיל אשם. ואחר שפי' למעלה "בערכך כסף שקלים" ידעינן שערך זה הוא כסף שקלים. ועיין בזבחים (דף מח.) וכריתות (דף כב.). ומה שכתבנו למעלה (סימן שנא). ומה שכתב "לאשם" שיהיה מפריש מעות לשם אשם פירשתי למעלה (סימן שנב). (סי' שס"ה) וכפר על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע: שם שגגתו מציין השם המופשט שהיא השגגה עצמה. ו-אשר שגג מציין הפעל. ויש הבדל ביניהם. שאם שגג במיני עבירות שונות בפעם אחד כל מין נקרא 'שגגה' מיוחדת ובכל זה מצד הפועל לא שגג רק פעם אחד, כיון שהיה בהעלם אחד. בהפך, אם שגג בעבירה אחת פעמים הרבה ונודע לו בינתיים, אם כן מצד הדבר אין כאן רק שגגה אחת (ששגג בחלב או בדם) אבל מצד הפועל שגג פעמים הרבה. אולם אם אכל חלב וחלב בהעלם אחד בלי ידיעה היא אחת – בין מצד הדבר שהיא שגגה בחלב, בין בצד הפועל ששגג פעם אחד – כי כל העלם אחד היא פעל אחד נמשך. מזה הוציא רבי שאם שגג במינים רבים חייב על כל אחת ואחת, הגם שהי' שגגה אחת מצד הפועל (שהיה לו העלם אחד), כיון דכתיב "שגגתו" וכל מין היא שגגה אחרת מצד הדבר. ואם אכל חלב וחלב בהעלם אחד בלי ידיעה בינתיים בזה אזלינן בתר הפועל ששגג בפעם אחד כיון שמצד הדבר קרינן ביה גם כן "שגגתו" אחר שהיא מין אחד. וזהו שאמר תלמוד לומר "אשר שגג". אמנם אם אכל ספק חלב וידע ספק חלב וידע (היינו שנודע לו ידיעת ספק) – בזה דעת רבי שחייב על כל אחת ואחת וקרינן ביה "אשר שגג" כי הידיעה שבינתיים חלקה הפעולה מצד הפועל ששגג שגגות רבות. והגם שהיה רק ספק ידיעה - למדו רבי מחטאת. [ופליגי ר' יוחנן וריש לקיש (סוף פרק קמא דשבועות). לר' יוחנן סבירא ליה לרבי שגם בחטאת ידיעת ספק מחלק. וריש לקיש סבירא ליה דבחטאת צריך ידיעת ודאי, רק רצונו לומר כמו שבחטאת מועיל ידיעה השייך גבי חטאת, שהיא ידעת ודאי, כן לענין אשם תלוי מועיל ידיעה השייך ביה - שהיא ידיעת ספק]. ודעת ר' אלעזר בר' שמעון ור"ש בר' יהודה משום ר"ש שידיעת ספק אינה מחלקת לאשם תלוי גם כן, ולא נקרא מצד ידיעה זאת "אשר שגג" שיהיה שגיון חדש מצד הפועל. דהא כתיב "אשר שגג והוא לא ידע" והוא מאמר מחובר - שכל ששגג ולא ידע בירור הדבר – מביא אשם אחד, כי מקרי 'שגגה' אחת. (סי' שס"ו) והוא לא ידע: כבר בארתי למעלה (סימן קנח) שכל מקום שבא מלת הגוף (אני, הוא, אתה) נוסף על סימן הגוף הנכלל בפעל - בא לדייק תמיד אותו הגוף עצמו, לא זולתו. ופה, שדי לומר "ולא ידע", ואמר "והוא" – רצונו לומר שהוא עצמו לא ידע, הגם שאמרו לו אחרים, אינו מועיל. ובכל זה למד למעלה מן "או הודע אליו חטאתו" שגבי חטאת נשיא ויחיד, שאם מאמין לדברי אחרים - מועיל לגבי חטאת (כמו שבארנו למעלה סימן רסג וסימן ?) שזה דומה כיודע בעצמו. וזהו שאמר יכול וכולי. (סי' שס"ז) והוא לא ידע: כבר אמר (בפסוק יז) "נפש כי תחטא..ולא ידע". שָם דִבר לענין הבאת הקרבן; שצריך שיחטא ולא ידע ואז יביא קרבן. ופה דבר לענין הסליחה - רק כל שלא ידע נסלח לו באשם זה, אבל אחר שיודע לו - יביא חטאת. דאשם זה אינו מכפר כפרה מוחלטת. כמו שהוא בעגלה ערופה שאם נמצא ההורג - יהרג, כמו שכתוב "ואתה תבער דם הנקי".

אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַיהוָה׃

(סי' שס"ח) אשם הוא אשם אשם לה': פסוק זה כולו דברי מותר. מה רצה בזה? ורבותינו דרשוהו. מלות "אשם" הוא דרש בסימן זה ומלות "אשם אשם להשם" ידרשו בסימן שאחרי זה. וכבר בארנו (למעלה סימן סט) שכל מקום שאומר "עולה הוא" "מנחה הוא" "חטאת היא" יש בו דרוש, כי למה יסיים לאמר "אשם הוא" שכבר אמר "והביא את אשמו"? וכן בכל מקום. זאת שנית בארנו שמה כי מלת "הוא" גם כן בא למותר (וכמ"ש באילת השחר כלל קלה). ואחד מדרכי דרושיהם בזה שיפרשו שרצונו לומר שבכל זאת אשם הוא - אף שהיה עולה על הדעת שאינו אשם. כי פה התנה: "וכפר על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע" - הא אם ידע, אין מתכפר (כמו שאמר בסימן הקודם). והוה אמינא שאז בטל שם אשם מעליו. לכן אמר שבכל זה "אשם הוא" – נשאר עליו שם 'אשם'. אמנם מלת "הוא" מורה תמיד דוקא הוא; שהוא הנאמר בענין שהתנה "אם לא ידע". ובזה פירשו שבמה שכתב "וכפר על שגגתו..והוא לא ידע ונסלח" דהיינו שלא ידע בעת הכפרה, שהוא בעת זריקת הדם – נשאר אשם אף שאחר כך נודע לו, ויאכל הבשר לכהנים. אבל אם נודע לו לפני הכפרה, בעוד שלא נזרק הדם – אינו אשם, שזה מרמז במלת "הוא"; והבשר יצא לבית השריפה. וכן שנו במשנה (רפ"ו דכריתות). ובגמרא שם (דף כד:) מפרש אמאי יצא לבית השריפה. עיי"ש. ודעת ר' יוסי דאם הדם בכוס - כל העומד לזרוק כזרוק דמי וכלי שרת מקדשין את הפסול בתחלה לקרב. כן פירשוהו בגמרא שם. (סי' שס"ט) אָשָם הוא אָשֹם אָשַם לה': כבר בארנו (בסימן הקודם) שפסוק זה מיותר. ומה שכתב "אשם הוא" דריש שם שאם נודע לו אחר כפרה – היא אשם ונאכל לכהנים. ואם נודע לפני כפרה – אינו אשם. וממילא כל שכן אם נודע לו אחר שחיטה. ולפי זה מה שאמר [במשנה ד'] יכול אף על פי שלא נשחט היא דבר שאינו צריך, דכל שכן ממה שאמר דאפילו אחר שחיטה קודם זריקה - אינו אשם. אמנם באמת כיון לדבר אחר, ומדבר אליבא דחכמים שסבירא להו דקודם שחיטה ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דביו לנדבה שדינו כדין מותר אשם ומותר אשם למד מן "אשם אשם להשם" כמו שיתבאר [במשנה ה']. וזהו שאמר יכול אף על פי שלא נשחט (דינו כמו אחר שחיטה שהבשר נשרף) תלמוד לומר "אשם" (ודינו כמותר אשם שלמד מן "אשם אשם"). ור' מאיר סבירא ליה דירעה בעדר, דסבירא ליה דאדעתא דהכי לא אקדשיה ואין דינו כמותר אשם. ופלוגתייהו מפורש בכריתות (דף כג:). ור' אליעזר חולק בין אדין זה בין על דין הקודם (במשנה ג') וסבירא ליה דבכל אופן יקרב. דסבירא ליה מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום (והוא ר"א דאמרו לו כמ"ש בכריתות (כד:), והוא לשיטתיה דריש "אשם הוא" לדרשא אחריתי [במשנה ז'] כמו שיתבאר). [ביאור משנה ה'] והנה באשם מעילות אמר (ויקרא ה, טו) "והביא את אשמו להשם..לאשם", ובאשם תלוי אמר (שם, יח) "והביא איל תמים...לאשם אל הכהן" ובאשם גזילות אמר (שם, כה) "ואת אשמו יביא לה’ איל תמים לאשם אל הכהן". [ועל מה שכתוב בכל אחד "לאשם" דריש בספרא: (א) גבי אשם מעילות (פרק כ מ"ו), (ב) וסוף פרשה יב גבי אשם תלוי (פרשה יב), (ג) וסוף פרשה יג גבי אשם גזילות (פרשה יג) – שיהיה מפריש מעות לשם אשם.] ומדוע שינה ותפס באשם מעילות "להשם", ובאשם תלוי אמר "אל הכהן", ובאשם גזילות אמר "להשם אל הכהן"? בארו חז"ל שתפסה תורה בזה מדת שני כתובים המכחישים זה את זה שהכתוב השלישי מכריע. כי מה שכתב באשם מעילות "להשם" משמע שמלמד שמה שכתוב "והביא את אשמו לאשם" (דהיינו שיפריש המעות לאשם) שיהיה לה' - רוצה לומר שהנותר מן המעות יהיה לבדק הבית שאז כולו לה', ואין לכהנים בו מאומה. וממה שכתוב באשם תלוי "והביא..לאשם אל הכהן" משמע שהמעות שמביא לאשם יהיו שייך אל הכהן - רוצה לומר, שמותרו יהיה כולו לכהנים, כדין חרמי כהנים. בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם מה שכתב באשם גזילות "יביא לה' לאשם אל הכהן" – שיהיה המותר של המעות לשניהם, לה' ולכהן. הא כיצד? מותר אשמות נופל לנדבה ויקח בהן עולות לקיץ המזבח. הבשר לשם והעורות לכהנים. ושני הכתובים מתקיימים. וזהו שאמר "אשם להשם" יכול יפול כולו לבדק הבית? תלמוד לומר "אשם לכהן" וכולי. וזהו שאמר [במשנה ו'] ובשקלים פרק ו מ"ו (משנה שקלים פ"ו מ"ו)) [ביאור משנה ו'] והנה מה שכתב "אשם אשם להשם" מיותר ואין לו פירוש. וגם מבואר אצלינו תמיד שכל מקום שבא המקור עם הפעל מורה - או על ריבוי עשות הפעל, או על שבכל אופן יעשה הפעל. [כמו שאמרו בגמרא בבבא מציעא (דף לא.) השב תשב, שלח תשלח, הוכח תוכח – אפילו מאה פעמים. עזב תעזב – מכל מקום. הקם תקים – מכל מקום. וכיוצא הרבה. וכמ"ש באילת השחר (סימן לח)]. ולמדו רבותינו שגם פה למד לדעת שבכל מיני אשמות אשר יאשם לה' - ינהג הדין הזה שגבי אשם. שכמו שאשם מותרו נדבה - כן מותר חטאת וכל דבר יהיה לנדבה. ודע שיש הבדל בין שם אָשָם ובין הפעל אָשַם, יאשם, יאשמו. כי שם "אשם" מיוחד רק להקרבן הבא על ה' דברים בלבד כמו שאמרו בזבחים אלו הן אשמות אשם גזילות..מעילות..שפחה חרופה..נזיר..מצורע..תלוי. [שכבר בארנו שפעל 'אשם' מציין העונש המגיע על החטא (כמ"ש למעלה סימן רמו). ויבא: • (א) או על העונש עצמו – "בדמך אשר שפכת אשמת" (יחזקאל כב, ד), "ויאשם בבעל וימות" (הושע יג, א), "כל אוכליו יאשמו רעה תבא עליהם" (ירמיהו ב, ג). [ומצד זה בא גם על השממון והחורבן – "ויאשמו מזבחותיכם" (יחזקאל ו׳:ו׳), "גם עדרי הצאן נאשמו" (יואל א׳:י״ח)] • (ב) או יבא על שהחוטא מכיר כי מחויב עונש – "עד אשר יאשמו ובקשו פני" (הושע ה, טו), "וצריהם אמרו לא נאשם" (ירמיהו נ, ז).] ושם "אשם" בא תמיד בבחינה ראשונה, שמחויב עונש גדול, ולכן בא על החמשה אלה כמו שבאר הרמב"ן ז"ל (ה טו) שאשם גזילות ושפחה חרופה נזיר מפני שבאים על המזיד, ואשם מצורע מפני שהוא חשיב כמת, ואשם מעילות מחומר איסור הקדש, ואשם תלוי מפני שהחוטא בספק לא ישים על לבו לשוב. עיי"ש שהאריך. ולא יתכן על שאר חטאים רק שם 'חטאת'. [ובמה שכתב בעולה ויורד "והביא את אשמו" דרשו באמת לענין שדינו כאשם שיהיה מותרו נדבה (כנ"ל סימן שכא).] אבל פעל 'אָשַם' שמציין הכרת החטא ושהוא חייב - יצדק על כל החטאים, ובא בכולם. כמו שכתב בחמשת מיני החטאת "ואשמו" "ואשם", ובחטאת עולה ויורד "והיה כי יאשם" – רצונו לומר שיכיר חטאו. ואם כן במה שכתוב פה "אָשֹם אָשַם", בפעל, כולל כל החטאים. ובמה שכפל המקור עם הפעל מורה שכל צד אַשְמה שיצויר שיהיה עליו איזה חיוב – דינו (לענין מותרות) כאשם ממש שמותרו נדבה. וזהו שאמר אין לי אלא מותר אשמות; ומנין מותר חטאת מותר עשירית האיפה (של חוטא) וכולי תלמוד לומר "אשם אשם". [ומה שכתב "והמקדיש נכסיו" אינו שייך לכאן, דזה אין בא משום אשמה. ועוד דלר' יהודה סתמא ספרא אין העור לכהנים כמו שאמרו בזבחים (דף קג.). ונשתרבב מלשנא דספרא למעלה דבורא דנדבה (פרשה ה מ"ד) לכאן. וצריך למוחקו.] ועל זה אמר זה הכלל: כל שהוא בא משום חטא ומשום אשמה (ר"ל בין מה שהוא אשמה גמורה או חטא כל שהוא, כי הכל נכלל בכפל המקור עם הפעל "אשם אשם") ילקח בו עולות וכולי. ואמרו שמדרש זה דריש יהוידע הכהן כמו שכתוב (מלכים ב י״ב:י׳) "ויקח ארון אחד ויקב חור בדלתו..ונתנו את הכסף על יד עושי המלאכה..כסף אשם וכסף חטאת לא יובא בית ה', לכהנים יהיו". רוצה לומר שכסף מותר חטאת ואשמות לא היה לבדק הבית רק לקחו בהם עולות והיו העורות לכהנים. ומאין ידע זה יהוידע הכהן? דרשו ממדרש הכתובים שפעם אחד כתוב "לאשם לשם" ופעם אחד כתב "לאשם אל הכהן" והכריע בכתוב השלישי שמותר אשם לה' ולכהן – שיקח בהם עולות, שה' וכהנים יש להם חלק בו. וממה שכתב "אשם אשם" מרבה שהוא הדין מותר חטאת דינו כך. (וזה מובא בשקלים פ"ו מ"ו ובזבחים (דף ק:) ובתמורה (דף כג:)). [ביאור משנה ז'] וכבר אמרנו שר' אליעזר (במשנה ד') לא סבירא ליה הדרוש שדורש שם מן "אשם הוא", ולכן דריש פה אליבא דר' אליעזר שבא ללמד שמביא איל בכסף שקלים. שאינו מיוחד באשם תלוי בלבד, רק מצד ש-"אשם הוא" ככל האשמות, ומיניה למדינן שהוא הדין אשם שפחה חרופה שדומה לו (שמביא איל) - יהיה גם כן בכסף שקלים. ולבל תאמר שכולל שהוא הדין כל האשמות וגם נזיר ומצורע (שהוא כבש) – לכן אמר מלת "הוא" שרומז על הנאמר למעלה שהוא האיל; שהאיל יבוא בכסף שקלים מצד שהוא אשם, ואינו מרבה רק איל אחר כדומה לו - לא נזיר ומצורע שאשמם כבש. ותנא קמא (במשנה ד') ילמד דאשם שפחה חרופה בכסף שקלים מגזירה שוה 'בערכך' 'בערכך' כמו שכתבנו למעלה (סוף פרשה יב ולקמן סוף פרשה יג); או מגזירה שוה 'איל' 'איל' כמ"ש בספרא קדושים (פרק ה מ"ו), וכמ"ש בזבחים (דף מח) וכריתות (דף ?).

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּיהוָה וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ־בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת־עֲמִיתוֹ׃

(סי' ש"ע) וכחש בעמיתו: לדעת ר' אברהם אבן עזרא נגזר ממלת 'עמית' שגדרו על ההקבלה על נקודה נכחית. רוצה לומר, המקביל ושוה לו. ונרדף עם 'אחיו' ו'ריעהו'. וחז"ל אמרו "אל תונו איש את עמיתו" – עם שאתך בתורה ובמצות (ב"מ נח:) לגירסת הילקוט. וכן הוא בשבועות (דף ל.) על "בצדק תשפט עמיתך". ושם: "עולא חברינו עמית בתורה ובמצות". ונראה שהם גזרו את המלת מן 'עם את', עִמְך ואתך, הוא מעַמְך (כי גם שורש 'עַם' משתתף במלת 'עִם') והוא אתך במעשים. ושם זה נמצא יא' פעמים בספר ויקרא וזולתו לא נמצא בכל התנ"ך רק פעם אחד – "גֶּבֶר עֲמִיתִי" (זכריה יג, ז). ולא נודע הטעם. ומה שכפל פה ב' פעמים אמרו שאחד ממעט גבוה ואחד ממעט אחרים. וכן מיעטו שני אלה מן "רעך" ו"אחיך". ואמרו בבכורות (דף יג:) "עמיתך" ו"אל תונו איש את אחיו" - חד למעט אחרים וחד להקדש. (סי' שע"א) וכחש בעמיתו בפקדון וכולי: יש הבדל בין מכחיד ובין מכחיש. המכחד יעלים הדבר ויסתרנו מחברו והוא לרוב בשוא"ת שאינו מגיד ולכן נקשר עם הדבר עצמו גם כן – "לא נכחד עצמי ממך" (תהלות קלט, טו), "ואשמותי ממך לא נכחדו" (שם סט, ו). ונמצא על דברים נעלמים בכלל – "וישכן ערים נכחדות" (איוב טו, כח). אבל המכחש יאמר הדבר הפך האמת. ויש הבדל בין 'כחש' שבא אחריו שימוש הב' ובין כיחוש שאחריו שימוש הלמ"ד. כחש עם ב’ מגיד לחברו בפניו דבר שחברו טוען נגדו ומניח הפך דעתו. ואין הבדל בין הוא מתחיל או חברו - כל שיש הכחשה ביניהם, [כמו שאמרו בשבועות (דף לב.) גבי פקדון אמר - הן; לא אמר - לא! והא "כחש בעמיתו" כל דהו!] וכחש שאחריו למ"ד אומר לחברו דבר שקר שאין חבירו מכחישו כמו (א) "כחש לו" (מ"א יג, יח) - שהנביא בבית אל אמר לו דבר שלא הכחישו; (ב) ובמ"ד שה"ש רבה (פסוק סמכוני באשישות) מהו "כחש לו"? שקר לו. ומהו שקר לו? האכלהו לחם כזבים. [ומטעם זה תראה שכל 'הכחשה' נגד ה' כשבא אצל ישראל בא אחריו שימוש הב' – "כחשו בהשם" (ירמיהו, ז), "פשוע וכחש בהשם" (ישעיהו נ״ט:י״ג), "פן תכחשון באלקיכם" (יהושע כ״ד:כ״ז). וכשבא אצל עכו"ם בא אחריו שימוש הלמ"ד – "משנאי ה' יכחשו לו" (תהלות פא, טז), "כחשתי לאל ממעל" (איוב לא, כח) – כי ה' נמצא ושוכן בקרב עמו ואותותיו ונפלאותיו מוכיחים נגד דעתם, והוא הכחשה בפני בעל דין ונגד אותותיו. אבל בעכו"ם הוא רק שיקור, כי אינו ביניהם, ואין השגחתו מבררת נגד דעתם.] [וכחד וכחש שלא בא שימוש ב' ולמ"ד אחריה מובדלים במה שהמכחד היא בדבר שאין ידוע, והמכחיש ישקר בדבר ידוע. כמו שבארנו בפירוש ישעיה סימן ג פסוק ט]. לפי זה במה שכתב "וכחש בעמיתו" מורה: (א) שיכחישנו בפניו או בפני שלוחו שהוא כמותו (פ"ז מהל' שבועות ה"ו); (ב) שחברו יטעון נגדו. הוא תבעו ממון והוא מכחיש. הגם שסבת ההכחשה נעלם מן התובע. למשל, היכן שורי? נגנב או נאבד. בכל זה טוען נגדו בחיוב הממו(?) שהיא קוטב התביעה וההכחשה. וזהו שאמר "וכחש בעמיתו" – פרט לאומר לחברו אכלתי היום והיום לא אכל שבזה אין חברו תובעו ומכחישו. אולם, הלא יצויר הכחשה גם בזה, אם חברו אומר לא אכלת או "לא הלכת" והוא אומר "אכלתי והלכתי". על זה משיב תלמוד לומר "כי תחטא..וכחש" - שצריך שיהיו קוטב ההכחשה בדבר שקדמו חטא. שאם הוא אומר הפקדתי אצלך והוא משיב לא הפקדת, תיכף כשרוצה להכחיש - עושה חטא שרוצה לגזול ממון. מה שאין כן אם אומר "הלכתי לעיר פלוני" והוא מכחיש - אין בהכחשה זאת דבר חטא. ובזה יש לישב גירסת הספרים "וכחש" – פרט לאומר לחברו אכלתי היום וכולי - רוצה לומר מן "וכחש" ממועט אם אומר לחברו אכלתי היום, שזה אינו הכחשה. אולם עדיין יצויר הכחשה גם בזה אם חברו מכחשו. על זה אמר "תלמוד לומר "כי תחטא". ובזה לא קשיא הא האומר אכלתי היום ולא אכל חייב עולה ויורד על שבועת ביטוי – דהוה אמינא דשבועת ביטוי הוא בשאין חברו מכחישו דוקא. לכן צריך "כי תחטא") ור' סבר דזה ידעינן מן הפרטים שחשב שכולם תבועות ממון. ורבי לשיטתו דדריש כל התורה בכלל ופרט כמ"ש בשבועת (דף ה.). (סי' שע"ב) ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו: אחר שהכופר בהקדשות פטור דכתיב "בעמיתו" כנ"ל (סימן שע), איך אמר בזה "ומעלה מעל בהשם"? היה לו לאמר "ומעלה מעל וכחש בעמיתו". פירש ר' יוסי הגלילי משום דמשכחת שיהיה ההכחשה בדבר שהוא לה' שהן הקדשות שהן ממון בעלים, שהם קדשים קלים. ובן עזאי פירש את דברי ר' יוסי הגלילי שכיון להביא את השלמים, וכל שכן בכור שקל משלמים (כי מעשר בהמה נקרא ממון גבוה דאסור למכרו כמ"ש בבכורות (דף לב)). ואבא יוסי אמר שבן עזאי לא אמר אליבא דר' יוסי הגלילי רק בכור שקיל שאין צריך סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק. אבל שלמים ממון גבוה הן. וברייתא זו מובא בבבא קמא (דף יב.) ובירושלמי (שם). ור' שמעון סבר שאין חילוק בין קדשים קלים ובין קדשי קדשים, רק שכל שחייב באחריותם נקרא שמכחש בעמיתו; ואם לאו - אין אני קורא "וכחש בעמיתו". (כן גריס הילקוט. ובספרים גרסינן ואם לאו אני קורא בהן "בהשם..וכחש", וכן גריס בירושלמי שם). ור' עקיבא חולק על הנ"ל וסבירא ליה דאפילו קדשים קלים, ואף שחייב באחריות – לא הוה ממונו. ועל מה שכתוב "מעלה מעל בהשם" נתן טעם פשוט, שיש הבדל בחטאים שבין אדם לאדם - בין הדברים הגלוים ומפורסמים ובין הדברים שבסתר. שבדברים הגלוים יהיה המעל נגד האדם בלבד, והשופטים אשר בארץ להם המשפט, כמו שכתוב "אם יחטא איש לאיש ופללו אלהים" - רוצה לומר שופטי ארץ. לא כן המכחיש את האדם בדבר נעלם שאין על הדבר עד ושטר ורק השבועה תכריע ביניהם. ואם נשבע לשקר - אזי שב המשפט אל השופט בשמים כמו שכתוב "אם תענה את בנותי..אין איש עמנו ראה אלהים עד ביני ובינך". כי בדבר נעלם מאנשים האלקים עד ויודע. וישוב להיות מעל באלהים שיודע תעלומות. כי אם הנגלות לנו ולבנינו, הנה הנסתרות לה' אלקינו, וה' יביא במשפט על כל נעלם. (סי' שע"ג) וכחש בעמיתו: כבר כתבנו (בסימן שעא) שההכחשה תצויר בכל דבר שאחד טוען ומכחיש דברי חברו, אף שאינו בדבר של ממון. ולכן פרט פה הפרטים שכולם מדברים מתביעת ממון, וכדעת רבי בסימן הנ"ל. וכבר בארנו למעלה (סימן שיב ביסוד הא') שדרך הכתובים לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו. וכפי זה מפרש הספרא שגם פה הוסיף רבותא בכל אחד על חברו – תשומת יד (כולל המעות שנתן ושם לידו ולרשותו להוציאו כחפצו, בין בהלואה בין לעסוק בשותפות כתרגום אונקלוס ויונתן או בשותפות ידא. וכן פירש ראב"ע. והספרא פי' מלוה. והעיקר כפרש"י שכולל שניהם. ומצד זה הוא מוסיף על פקדון, שמתוך שנִתן להוציא - בקל יבא לכפר בו, כמ"ש אשתמוטי הוא דקא משתמיט, סבר עד דהוה לי זוזי ופרענא ליה. ומוסיף עליו גזל שלא נתן לו חברו רק לקחו בחזקה. וקל יותר לכפר בו. ומוסיף עליו עשק שכר שכיר אף שלא לקח מידו. ומוסיף אבידה שאי אפשר לו לדעת כלל בבירור שדובר שקר. וצריך עיון מברייתא זו לריש לקיש בבא מציעא (דף מח.). (סי' שע"ז) והנה בכל אלה שחשב הם תשלומי קרן. ולמדו רבותינו ממה שכתוב "ומעלה מעל". [שכבר בארנו למעלה (סימן יג) באורך שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל בא לרבות. וכן במה שכתב באשם מעילות "ומעלה מעל" מרבה כל מין מעילה שיהיה]. ומרבה פה אף דברים שהם קנס [ומיירי כשתבעו לאחר שעמד עליהם בדין דאי לאו כן אם היה מודה מפטר. כן פירשוהו בכתובות (דף מב) ברייתא זו], רוצה לומר כל מין מעל. וביותר נראה על פי מה שבארתי (בסימן יג) ששם הפעל המוסיף על הפעל הוא שלא בדקדוק; כי הפעל מורה שהדבר מתנענע להפעל ולצאת אל המציאות והשם מורה דבר שהוא כבר במציאות ושמו עליו. ודרשו חז"ל שמורה שמועל מעל - רוצה לומר, שמעל בדבר שהוא מעל מכבר. והם תשלומי כפל וכל הני שחשב שבעת שגנב ואנס ופתה והוציא שם רע היה זה מעל, ועתה מעל במעל הזה. וכמו שאמרו "יומת המת" – המת מעיקרא, "יקריב קרבן" – שיקדים הקדשו להקרבתו, וכן הרבה, כמו שבארנו שם באורך.

אוֹ־מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל־שָׁקֶר עַל־אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה׃

(סי' שע"ד) וכחש בה: הוסיף שנית "וכחש בה" לומר דוקא אם כחש בגוף האבדה - הוא טוען שמצא אבידתו והוא מכחיש. אבל אם הוא טוען שראה מי שמצא אבדתו והוא מכחיש – פטור, משום דאז אין הכיחוש בה (רוצה לומר בהאבידה), ורק בו במוצא האבדה. ולכן פטור. אף שעל ידי שלא אומר לו גרם לו היזק - הוא רק גורם לממון. ובן עזאי אומר שזה יצויר בג' אופנים: (א) שידע בהאבדה ולא ידע מי מוצאה, (ב) ידע מי מצא אבדה ולא ידע שהיא אבדה זאת, (ג) מ"ש לא בה ולא במוצאיה אמרו בבבא קמא (דף קה.) שצריך לומר "בה ובמוצאיה". נראה פירושו שמפרשים "לא בה וכולי" הוא נוסח השבועה שנשבע לשקר במה שאומר "לא בה" ובמה שאומר "לא במוצאיה", כי הוא יודע בה ובמוצאיה; שידע שפלוני מצא אבידה זאת ולא הגיד. ובכל זה פטור אחר שהוא לא מצאה ומכחש רק מוצא האבדה. ולפי זה זה עצמו מ"ש ת"ק "וכחש בה" – ולא במוצאיה, רק שבן עזאי מפרש אף שידע בה ובמוצאיה. וכן הוא בירושלמי (פרק שבועת הפקדון סוף הלכה א) "וכחש בה" – ולא בו. בן עזאי אומר וכולי. ומ"ש ולא בו פי' במוצא האבדה. [ומפר' פיר' דממעט ליה משבועת העדות – וזה אי אפשר. הא כאן בשבועת הפקדון קאי. ולדעתי גדר שבועת העדות היא בין תובע לנתבע והנתבע מכחיש והוא תובע לעדים להעיד כדבריו בבית דין. אבל בשאינו יודע כלל מי מצאה ורוצה רק שיודיע לו מי מצאה ואז בודאי יחזיר לו המוצא כשידע של מי הוא - אינו בגדר עדות ואינו מעיד וכופר בבית דין. רק בגדר שלא יגרום לו היזק כשמעלים ממנו היכן אבידתו. ולולא המיעוט היה חייב בשבועת הפקדון שהעלים את ממונו, כי הוא המשיב אבדה במה שיודיע לו מקומה. גדולה מזו כתב הרש"ל בים של שלמה (פ"ט דבבא קמא סוף סימן מ"ה) דמ"ש לראב"ש דהמשביע עד אחד חייב היינו חומש ואשם כדין כופר בפקדון. עיי"ש. כי אינו חייב מטעם עדות רק מטעם גורם היזק שכממון דמי). אולם יש חד לישנא בבבלי ב"ק (שם) דבן עזאי אמר לחיובא ופירושו דסבר המשביע עד אחד חייב. רוצה לומר, וחייב משום שהעלים העדות כדין עד אחד שכבש עדותו, דסבירא ליה גורם לממון כממון דמי. והמפרשים האריכו ונדחקו. ומה שכתבנו הוא פשוט. (סי' שע"ה) ונשבע על שקר: עם שבועת שקר בא תמיד שימוש הלמ"ד – "ולא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא יט, יב), " לָכֵן לַשֶּׁקֶר יִשָּׁבֵעוּ" (ירמיהו ה, ב), וכן (שם ז, ט), (שם כז, יד), (זכריה ה, ד), (מלאכי ג, ה). ולא בא אחריו שימוש מלת "על" רק אם מציין הדבר שעליו ובעבורו נשבע כמו "אשר ישבע עליו לשקר" (ויקרא ה, כד), מלת "עליו" ר"ל בעבורו. וכן מה שכתוב פה "ונשבע על שקר" יבואר בהכרח על ובעבור דבר שיש בו שקר – שהוא הטענה וההכחשה; שאין בה כחש, רק שקר. רוצה לומר שאין חברו מכיר בדבר ואינו יכול להכחישו (שעל זה מורה שם 'כחש'), רק שהוא משקר. וזהו שאמר בספרא דברים שאי אפשר לדעתם מנין? ת"ל "על שקר". וכן הראב"ע פירש "ונשבע" – או נשבע על ממון. והעד: "או מכל אשר ישבע עליו לשקר". (סי' שע"ו) על אחת מכל אשר יעשה האדם לחטא בהנה ובסוף הפרשה כתוב ונסלח לו על אחת מכל אשר יעשה לאשמה בה. והנה במה שכתב ב' פעמים "על אחת מכל" יש דרוש (לקמן סימן שצא). אבל בכל זה יש יתור לשון. שהיה לו לומר "על אחת מכל אשר יחטא בהנה" / "על אחת מכל אשר יאשם בה" – והיינו יודעים גם כן כל הדרושים שיתבארו לקמן. ואם כן מה שכתב פה "אשר יעשה האדם" ומה שכתב אחר כך "אשר יעשה" הוא מיותר. וגם מדוע תפס פה "אשר יעשה האדם" ושם "אשר יעשה" סתם? מזה דרשו רבותינו ז"ל שבמה שכתב "אשר יעשה" בא לרבות חיובי ממון הבאים על ידי מעשה. ואמר פה "אשר יעשה האדם" שהם חיובי ממון הבאים על ידי מעשה האדם שהזיק. והם חובל אדם באדם וחובל אדם בקנין (כגון שטען שהזיק את שורו). ואחר כך אמר "מכל אשר יעשה" סתם לרבות חיובי ממון הבאים על ידי מעשה של קנין האדם כגון: שורו שהזיק אדם או שורו שהזיק שור. [והספרא תפס הפסוק האחרון שמרבה יותר - אף אשר יעשה קנינו של האדם - כדרכו לתפוס מה שהוא רבותא יותר. ונראה לי שצריך להוסיף גם פסוק "אשר יעשה האדם לחטא בהנה" כי בלי זה אי אפשר שידרוש פסוק הבלתי כתוב במקומו]. (סי' שע"ח) על אחת מכל אשר יעשה: מפשטות הלשון משמע שמדבר בענינים שחייב עליהם חיוב אחד לבד שהוא חיוב של ממון. וכן משמע מפשטות הלשון שאמר "לחטא בהנה" וכן "לאשמה בה" - רוצה לומר שיחטא בעניני ממון, לא אם נלוה אל זה איזה עונש אחר שהוא חיוב מיתה ואשמה אחרת (שהיא חלול שבת או הכאת אביו במכה שיש בה חבורה), שלא חטא ואשם בחטא ועונש ממון לבד רק בחטא ועונש מיתה. וכן משמע מלשון שאמר "או מכל אשר ישבע עליו לשקר" שהיה ראוי לומר "מכל אשר ישבע עליו" אחר שהוא הכלל המוסף על הפרט שבא תמיד בלא מלת "או". משמע שנזהר בל נטעה לפרש שמלת "מכל" בא להוסיף על דברים הראשונים – שגם אם נתוסף על חיוב הפקדון או העושק כל יתר ענינים אשר ישבע עליו (ואז היה משמע שגם אם חייב על הדבר עוד חיוב אחר שהוא עונש מיתה מכל מקום שייך תשלומין) – לכן אמר "או מכל". מכל זה למד הספרא שאם יש בדבר חיוב אחר שהוא חיוב מיתה - פטור מתשלומין. ובאמת מלת "על אחת" וכן מלת "בהנה" ומלת "בה" צריכים לדרושים אחרים שיתבארו (סימן שצא) ולא אייתרו ללימוד דפה. כי לא מן היתור למד פה, שאז לא היה צריך ארבעה מעוטים לדבר אחד. רק רצונו לומר שפשטות הלשון מורה זאת. ושואל: מדוע לא נאמר שהריבוי של "ומעלה מעל" מרבה אף שיש בו מעל אחר שהיא חיוב מיתה? ומשיב: אחר שמלשון "בה" ו"בהנה" וכולי משמע שרק עונש וחטא אחד - יתכן יותר למעט אם יש חיוב ועונש מיתה, וריבוי של "ומעלה מעל" ירבה קנסות. ור' שמעון [במשנה יא] חולק על מה שריבה (בסימן הקודם) תביעת קנס מן "ומעלה מעל". [ור' שמעון איירי אף שעמד בדין כמ"ש בכתובות (דף מב)]. וטעמו דהא הפרטים כולם שחשיב הם ממון, לא קנס. ואין לרבות רק הדומה לפרטים אלה. [ומה שאמר "המית שורך את שורי" ליתא בגמרא. וכן עיקר. דאם כן יקשה מכאן למאן דאמר פלגא נזקא ממונא.]

וְהָיָה כִּי־יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת־הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת־הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת־הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת־הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא׃

(סי' שע"ט) והיה כי יחטא: כבר בארתי למעלה (סימן שיח) גדר מלת "והיה" לדעת רבותינו שמורה על התכיפות. לכן אמרו מיד מה יעשה? "והשיב", שתיכף שיחטא ואשם (היינו שיכיר חטאו), המעשה הראשונה יהיה שישיב הגזלה. כי השבת הגזילה קודם להבאת הקרבן. ואם הביא קרבנו קודם - לא יצא (כנ"ל סימן שנז). ולדעת הרמב"ם [שלא הביא בהלכותיו הא דרב חסדא שמוקי לתשומת יד ביחד לו כלי], בא לתרץ מדוע לא חזר פה "תשומת יד"? כי פה התנה שמיד ישלם. וזה בכולם, לא בתשומת יד. שאם עדן לא הגיע זמן ההלואה - די בשמודה וישלם כשיגיע זמן הפרעון. (סי' ש"פ) והשיב את הגזילה וכו' ושלם: כבר בארתי למעלה (סימן מה) ששני פעלים הבאים על פעול אחד – אם שני הפעלים נעשים רצופים כאחד, זה אחרי זה, יכתב שני הפעלים ביחד והפעול יכתב לבסוף. אבל אם הפעלים מחולקים ובלתי שייכים זה לזה - יכתב הפעול בין שני הפעלים. ומזה הוכיחו שם ממה שכתוב "והפשיט את העולה..ונתח את העולה" שהם פעלים מחולקים – שתחלה יפשיט כולה ואחר כך מנתחה. וכן פה. אם היה כתוב "והשיב ושלם את הגזלה" הייתי אומר שיעשה שני הפעלים ביחד – שישיב וגם ישלם. רוצה לומר, שישיב הגזלה עצמה וגם ישלם דמי הגזילה כמו שהגנב משלם תשלומי כפל. אבל אחר שכתוב הפעול "את הגזילה" באמצע שני הפעלים, מבואר שהם מחולקים – תחלה אמר "והשיב את הגזלה" עצמה כשהוא בעין, ואחר כך אמר שיוכל לשלם גם דמיה. [כי זה ההבדל בין השבה ותשלומין]. ובאר איכות התשלומין – "ושלם אותו בראשו וחמישיתו וכולי". (בגירסת הספרים כתוב אי והשיב תלמוד לומר "ושלם". ובילקוט גרס אינה שב תלמוד לומר "ושלם". ואין לגירסא זו ביאור. ואיך מוכיח מן "גזילה"? ועוד, הלא "את הגזילה" צריך לדרוש אחר במשנה.) (סי' שפ"א) והשיב את הגזלה אשר גזל: מה שכפל בכל המאמר השם (הגזלה והעושק וכולי) עם הפעל (אשר גזל אשר עשק וכולי) פירשוהו רבותינו משום דיש הבדל בלשון בין השם ובין הפעל. שהפעל "אשר גזר" "אשר עשק" מציין שהוא עשה המעשה שגזל ועשק - שאז ישיב; אבל אם אביו גזל ועשק - אינו צריך להשיב. אבל השם - "גזלה" ו"עושק" - מציין שכל שיש גזלה ועושק, יהיה הגוזל מי שיהיה, צריך להשיב. וכל לשון שיש סתירה בעצמו בהכרח נשים פשר דבר. והסברה נותנות שלענין ההשבה - כל שנמצא אתו גזלה ועושק, אף שגזלה אביו, צריך להשיב לבעליו. ולענין שישלם חומש ואשם, שהוא עונש על החטא, אין לחייב את הבן בעון אביו. ובזה צריך שהוא גזל ועשק. ואחר שפה מדבר בשני ענינים: (א) והשיב ושלם את הגזלה, (ב) וחמישיתו יוסף ואת אשמו יביא, לכן לענין ההשבה תפס "את הגזלה....את העשק"; שאף שגזל אביו - ישיב. ולענין החומש והאשם התנה "אשר גזל..אשר עשק" - דוקא אשר גזל ועשק בעצמו. וזהו שאמר ספרא "אשר גזל" – ולא שגזל אביו. יכול לא ישיב כל עיקר? תלמוד לומר "הגזלה". [וזה כוונת משנה ב' ג' ד’] (ויש איזה חסרון בדפוס, ותקנתיו). [וגם הנקוד מורה על זה. שנקדו גָזָל עָשָק בקמץ, ואין כאן לא אתנח ולא סוף פסוק. וידוע שבזה על כרחך יש כאן הפסק בכח. כי באמת מה שכתב "אשר גזל..אשר עשק" הוא מאמר מוסגר ונבדל מן מה שכתב "את הגזלה..את העשק". שפירושו והשיב את הגזלה את העשק. ואשר גזל ואשר עשק (בעצמו) - חמישיתו יוסף. וכל מאמר מופסק כזה דינו לבא בו הפסק גדול. ולכן נקדום בקמץ.] ומה שכתב מה תלמוד לומר "אשר הפקד" יתבאר למטה. [ביאור משנה ה' ו'] ועדיין לא היה צריך להכפיל השם עם הפעל ד' פעמים. שאם היה אומר "והשיב את הגזלה אשר גזל", מזה נדע הלימוד הנ"ל ובהנותרים יכתב השם לבד – "ואת העושק ואת הפקדון". או יכתב הפעל לבד – "ואת אשר עשק ואת אשר הפקד אתו". משיב בספרא שבין לענין המיעוט (שאין צריך לשלם חומש ואשם על מה שגזל אביו) ובין לענין הריבוי (שצריך להשיב הקרן שגזל אביו) - יצויר בד' אופנים: (א) שאין צריך להשיב חומש ואשם בזמן שלא נשבע, לא הוא ולא אביו (ב) אף שנשבע אביו ולא הוא (ג) אף שנשבע הוא ולא אביו (ד) אף שנשבע הוא ואביו. וכן צריך ד' רבוים לענין שישיב הגזלה שגזל אביו: (א) אם נשבע הוא ואביו, (ב) הוא ולא אביו, (ג) אביו ולא הוא, (ד) לא הוא ולא אביו. (ומאמר זה מובא בבבא קמא (דף קד:) ומסיק "יש תלמוד קאמר" - רצונו לומר, שיש לימוד מן המקראות שישתלמו מכל מקום). ומה שאמר [במשנה ד'] מה תלמוד לומר "אשר הפקד אתו" – כל זמן שעמו ישיבנו, אין עמו משיב דמיו – רוצה לומר, כי שימוש מלת "אתו" אצל פקדון לא יתכן מצד תחלת הפקדון, כי בזה היה לו לומר "אשר הפקד בידו" כמו "בידך אפקיד רוחי" "וכל יש לו נתן בידו". כי מלת "אתו" מורה על הצירוף בשנים עוסקים כאחד (כמו "וילך..וידבר..ויתיצב אתו") או היות דבר אצל דבר (כמו "וכל אשר נמצא אתו עצי שטים" "לשכב אצלה להיות עמה"). ומצד הכוונה השניה יצדק אצל פקדון מצד שהדבר נמצא אצל הנפקד. ומזה הוכיחו כל זמן שעמו ישיבנו, אין עמו משיב דמיו - שזה רומז במלת "אתו". ואחרי ההסתכלות הראוי ראיתי בזה ענין נפלא. כי הבנין שלא נזכר שם פועלו מהנוסף(?) יבא על שני תמונות – לפעמים הה"א בקמץ, ולפעמים בשורק. והמדקדקים לא שמו לב להבדיל ביניהם. ומצאנו זה בעבר מן השלמים כפי דברי הבחור (מ"ב עיקר ג) כמו "הָכְרת מנחה ונסך" (יואל א, ט), "והֻשלך מכון מקדשו" (דניאל ח, יא). אבל בנחי פ"י ונחי העין בא הה"א עם וי"ו שרוקה – "ויוסף הוּרד מצרימה". והמקור תמיד בקמץ חטף(?) וכן העתיד. עכ"ד. וכן בחסרי מן יבא בשורק כמ"ש (עיקר ד ס"ה). וכן בכפולים כמש"ש (עיקר יב ס"ד וס' ?) עכ"ד. ובנחי פ"א נין(?) מצאנו "הָנְתְּקוּ מן העיר" (שופטים כ, לא) שבא בקמץ ע"ד השלמים. ובכפולים מצאנו המקור בקמץ – "כל ימי הֳשַׁמָּה". אמנם על מה בא העבר בשני תמונות לא נתנו שום טעם, לבד זאת מצאנו במגילה (דף יג.) "אשר הָגלה מירושלים" אמר רבא שגלה מעצמו. ופירשו התוס' מדלא כתיב "אשר הוגלה"; רוצה לומר, "הֻגלה" בשורק. מבואר שהם הבדילו בזאת, שהתמונה בשורק הה"א מורה על פעולת פועל, ובקמץ הה"א (הָגלה) מורה שגלה מעצמו. והנה העבר בשלמים שבאו בקמץ הם אלה: הָטְבְּעוּ (ירמיהו לח, כב) (משלי ח, כה) (איוב לח, ו); בושו וְהָכְלְמוּ (ירמיהו יד, ג), ולא הָכְלַמְנוּ (ש"א כה, טו); הָכְרַת מנחה ונסך (יואל א, ט); וְהָפְדֵּה (שמות, כא) (ויקרא יט, כ); הָשְׁלְמָה לך (איוב ה, כג); אשר הָמְלַךְ (דניאל ט, א); 'זאת העיר הפקד' (ירמיה ו, ו עי"ש), אשר הָפְקַד אתו (פה); הָשְׁבָּרְתִּי (ירמיהו ח, כא); הָנְחַלְתִּי לי ירחי שוא (איוב ז, ג); הָשְׁלַכְתָּ מקברך (ישעיה יד, יט), הָשְׁלַכְתִּי מרחם (תהלות כב, יא) ובשורק: וְהֻשְׁלַךְ מכון מקדשו (דניאל ח, יא); לא הֻמְלַחַתְּ (יחזקאל טז, ד); וְהֻשְׁכַּב בתוך ערלים (שם לב, לב). והמעיין יראה שהכלל שנתנו התוספות בזה לא יספיק לבדו אם לא נוסיף בו עוד הבדל הנמשך מהבדל שנתנו הם ז"ל. והוא, שההפעל בקמץ, גם אם היה על ידי פועל, יציין פעל ממשיך. כמו "אתה הָשלכת מקברך" "אשר הָמלך" וכדומה. רוצה לומר שנשאר משלך מקברו, שבצד זה שיציין המשכת הפעל לא ישקיף על הפועל; שהפועל מקושר עם הויית הפעול, לא עם התמדתו בזמן. למשל, אמר "והֻושכב בתוך ערלים" (יחזקאל לב, לב) ושם "רדה וְהָשְׁכְּבָה בתוך ערלים" (שם, יט). במה שכתב "והֻשכב" מדבר מעת השכבתו ובמה שכתב "והָשכבה" מדבר שישאר מושכב שם. וגם כיון שאומר "רדה" אינו מדבר בבחינת פועל. וכן במה שכתב "והשלך מכון מקדשו" (דניאל ח), "לארץ השלכה" (יחזקאל י״ט:י״ב), "והשלכו ארץ אחרת" (ירמיהו כ״ב:כ״ו) – מדבר בבחינת הויית הפעולה. וזה המבדיל בינם ובין "השלכת מקברך" "השלכתי מרחם" כנ"ל. [עוד נתנו בזה כללים שהבינוני תמיד בשורק - מֻפקד, והעתיד תמיד בקמץ - תָקטר. וכן המקור. וכן אותיות הגרון בקמץ תמיד.] על פי הדברים האלה נתבונן מדוע כתוב "הָפקד אתו"? שאם היה כתוב הֻפקד בשורק, שאז היה מדבר מעת נתינת הפקדון, היה אומר "הֻפקד אליו" או "הֻפקד בידו". אבל אחר שכתוב "הָפקד" בקמץ – מבואר שמדבר מהמשכת הפעל; רוצה לומר, אשר נשאר מופקד אצלו. לכן אמר "אתו" כי על המשכת הפועל שנשאר הפקדון אתו יצדק מלת "אתו". ושפיר הוציאו חז"ל במה שאמרו מה תלמוד לומר "אשר הפקד אתו"? כל זמן שעמו ישיבנו, אין עמו משיב דמיו. שקשיא להו מדוע תפס לשון זה ולא אמר "הֻפקד" בשורק על עת הפקדון. והיה לו לומר "הֻפקד בידו". לזה אמר שלזה תפס פעל ממשיך ללמד שרק אם נשאר אתו ברשותו - אז ישיבנו. לא אם אינו אתו בהמשכת הזמן, שאף שהפקד בידו תחלה.

אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר־יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ׃

(סי' שפ"ב) או מכל אשר ישבע עליו: כולל דברים שלא החזירם פה. והם: תשומת יד, שלא הזכיר בהשבה כמ"ש בשם רב בבבא מציעא (דף מח.) ושקר שאינו ניכר שלמד (בסימן שעה) מן "ונשבע על שקר" היזק אדם והיזק קנין שלמד (בסימן שעו) מן "אשר יעשה האדם" "אשר יעשה" דברים שיש בהן תשלומי כפל שלמד (בסימן שעז) מן "תמעול מעל". ורב בבבא מציעא תפס אחד מהן. ומימרא זו מובא בגמרא (שם) בשם ר"ש. (סי' שפ"ג) אשר ישבע עליו: מלת "עליו" היינו על הדבר, ומורה שיתכוין על הדבר עצמו לשקר עליו. שהזיד בפקדון. בין שהיה בשבועה שוגג (שאינו יודע שחייב קרבן) ובין מזיד; דלא כתיב ביה "ונעלם". לאפוקי אם סבור לשבע באמת דליביה אנסיה. כן פרש"י. והתוספות שבועות (דף לא:) פירשו בדרכים אחרים. עיי"ש. (סי' שפ"ד) מכל אשר ישבע עליו לשקר ושלם אותו וכולי: הלא כבר אמר "ונשבע על שקר"? ולמה אמר זה שנית? והיה לו לומר "או מכל אשר חטא" וכדומה. רק אחר שמה שכתב "והשיב את הגזלה" אינו תלוי בתנאי אם נשבע, שגם אם לא נשבע צריך להשיב. [ומטעם זה הוה גזל לאו הנתק לעשה כמ"ש (מכות טז חולין קמא ובכמה מקומות)]. והוא קל וחומר מאבידה הקלה מכולם שמבואר בתורה שצריך להשיבה. ופירושו: והשיב את הגזלה תמיד (אף אם לא נשבע). או מכל אשר ישבע עליו לשקר (אז) חמישיתו יוסף ואת אשמו יביא. ולכן הוצרך לכתבו שנית קודם יזכיר תשלומי חומש ואשם שזה נתלה בתנאי השבועה. ועיין עוד כיוצא בזה באילת השחר (כלל קנח). ובארו דאין לומר קל וחומר מטוען טענת גנב שאין משלם כפל (אם נמצא שהוא בעצמו גנבו (בבא קמא קח:, סג:)) אלא לאחר שבועה כמ"ש "ונקרב בעל הבית אל האלהים". וכל שכן בזה שאין משלם כפל, אלא ישלם רק לאחר שבועה. שיש לדחות. דכיון דזה יש לו חומרא שמשלם חומשו אשם - ישלם גם קודם שבועה. לכן צריך קרא. (סי' שפ"ה) ושלם אתו בראשו: כבר בארנו באילת השחר (כלל קן) שמלת "אותו" תופס רק גוף הפעול וממעט דבר שחוץ ממנו. ולכן אמר פה מלת "אותו", שהוא מיותר, בל נלמד מקל וחומר מטוען טענת גנב שישלם כפל. לכן אמר שישלם רק אותו. לא כפל. שזה נקרא משלם משנה או משלם פי שנים. אמנם מזה לא נוכל למעט עדיין שאם טבח ומכר את הגזילה שלא ישלם ד' וה'. שאחר שזה משלם בעד פעולה אחרת (שהיא הטביחה או המכירה) לא ממועט מן "אותו" אחר שעל מעשה הגזילה עצמה אין משלם יותר מן הקרן, ותשלומי ד' וה' הם תשלומין מיוחדים בעד מעשה אחרת. לכן אמר "בראשו" – שלא ישלם רק תשלומין הראשונים בעד מעשה הגזילה, לא תשלומין שנים בעד מעשה הטביחה והמכירה. (סי' שפ"ו) ושלם אותו בראשו וחמשותו יוסף עליו: ממה שכתוב "יוסף עליו" דהיינו על התשלומין הנזכר, שמשלם אותו בראשו, מבואר שאינו מוסף חומש על דבר חוצה לו. והיינו - הטוען טענת גנב שמשלם תשלומין אחרים חוץ מן הקרן (כפל וד' וה') – לא יוסיף חומש, שזה מוסיף תוספת על תוספת. ובבבא קמא (דף סה:) פליגי בזה ר' שמעון ורבנן. לרבנן חומש לא מייתי אבל אשם מביא. ור' שמעון סבירא ליה דגם אשם אין מביא במקום שיש כפל. ואמר שם: לרבנן מאי שנא חומש דלא משלם דכתיב "בראשו וחמישיתו", אשם נמי לא ישלם דכתיב "בראשו וחמישיתו..ואת אשמו". אמרי לך רבנן "את" פסקיה קרא. ור' שמעון? "ואת" ערביה קרא. ורבנן אמרי לך לא לכתוב לא וי"ו ולא "את". ור' שמעון אמר לך "את" לא סגי דלא כתב לאפסוקי בין ממון גבוה לממון הדיוט. הלכך אתה וא"ו ערביה קרא. עד כאן. ביאור דבריהם הקדושים על פי הכלל הנודע שדרך הלשון העברי להקדים תמיד את הפעל אל השם. ולא יקדים את השם רק במקומות שיש שם איזה דיוק בהשם או גדר והפוך וסתירה וכיוצא [כמו "ויהי הבל רעה צאן וקין היה עובד אדמה", "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק ולבני הפלגשים נתן מתנות", "וישב את שר המשקים על משקהו ואת שר האופים תלה", וכיוצא]. וכמ"ש באילת השחר (פרק יב) באורך. ואם כן במה שכתב "ואת אשמו יביא" בקדימת השם אל הפעל, ולא אמר "והביא את אשמו" – על כרחך יש בין הבאת האשם ובין החומש איזה הפוך וסתירה. ולכן דעת רבנן שהתנאי שהתנה - "וחמישיתו יוסף עליו" ולא על ממון שאין משתלם בראש - הוא רק גבי חומש, לא גבי אשם. ולכן אמר אבל את אשמו יביא מכל מקום, אף במקום שהוא ממון הבלתי משתלם בראש. ודעת ר' שמעון שממה דכתיב "ואת אשמו" בוי"ו החבור משמע ששניהם מדברים בענין אחד. שבמקום שמשלם בראשו אז יוסף חומש ואשמו יביא. ובמקום שאין מוסיף חומש אין מביא אשם. ומה שהקדים אצל אשם את השם אל הפעל הוא מפני ההפך והסתירה שיש ביניהם במקבל התשלומין. שאצל החומש התנה "לאשר הוא לו יתננו", אבל "ואת אשמו יביא להשם", ולא לבעלים כמו החומש. וזהו שאמר "את" (ר"ל "את אשמו" שמקדים השם) לא סגי דלא כתב לאפסוקי בין ממון גבוה לממון הדיוט, שזה ההפך שביניהם. הלכך אתא וי"ו ערביה קרא לענין ששניהם ישתלמו בענין אחד. (סי' שפ"ז) וחמישיתיו יוסף עליו: בודאי אינו משלם רק חומש אחד כמ"ש בפר' נשא בגזל הגר "וחמישיתו" (במדבר ה, ז) בלשון יחיד. ולמה אמר פה "וחמישיתיו" בלשון רבים? ואשר כתב הראב"ע כי בפר' נשא מדבר בשהודה, לכן אינו משלם רק חומש אחד, ופה מדבר שבאו עדים לכן ישלם שני חומשין על שכפר – אינו כדת כי גם פה מדבר כשהודה ככתוב "והיה כי יחטא ואשם" שפירוש "ואשם" שמכיר חטאו וחיובו(כמו שכתבנו סימן ?). ופירשו חז"ל שבא ללמד שלפעמים יוסיף כמה חומשים והוא אם כפר אחר כך בחומש ונשבע עליו. שאז שב החומש להיות כקרן ומשלם עליו חומש כמו שאמרו במשנה דבבא קמא. והנה כפי הדקדוק היה ראוי לכתב חֲמִשִיוֹתָיו בשני סמני הריבוי (כמ"ש הרד"ק בשער השמות דף ר"י ע"ב). אך מצאנו כמהו – "נלאית ברוב עֲצָתָיִךְ" (ישעיהו מז, יג), "ונשאו את זְנוּתֵיכֶם" (במדבר יד, לג), "למען אספרה כל תְּהִלָּתֶיךָ" (תהילים ט, טו), "מִשִּׂנְאָתֶיךָ בם" (יחזקאל לה, יא). ??? מפשט (כמ"ש הרד"ק דף קסה). והטעם לזה כי תכונת שם המפופשט היא לשון יחיד מצד עצמו, אך מצד האדם שמספר התהלה לאחרים וייעץ פעם אחר פעם נעשה מיחיד רבים. וכן פה. אם היה כדעת הראב"ע, שני חמשיות, היה ראוי שיבוא בשני סימני הריבוי. אבל על ידי שמוסיף חומש על חומש וכל אחד בפני עצמו היא רק חומש אחד – בא השם כדינו בלשון יחיד. ומה שאמרו "יוסיף עליו" – שיהיה הוא וחומשו חמשה פרשת [?]. (סי' שפ"ח) לאשר הוא לו: באר שישלם לאשר הגזלה שלו; ר"ל לידו, לא ליד שליח (שלא עשאו המפקיד והגזלן עדן חייב באחריות. כ"פ בבבא קמא (דף קד.)). והיה די שיאמר "ושלם לאשר הוא לו". ולמה הוסיף "יתננו"? פירשו חז"ל שבכ"מ די אם הולך לבית דין והבית דין ממנים שליח או כשמחזיר ליורש הנגזל (כשמת). וכבר בארנו למעלה (סימן רלט) שכל מקום שכפל הפעל שלא לצורך בא ללמד שבדיעבד אין צריך התנאי שהזכיר בפעל הקודם. כמו שאמרו "ישרף" – אף אל פי שאין דשן וכדומה. והוא הדין פה הוסיף "יתננו" – אף שאינו מוסרו ל'אשר הוא לו'. (סי' שפ"ט) יתננו ביום אשמתו: הנה יתבאר אי"ה בפר' צו (סימן מ) כי בכל מקום שיציין הזמן במלת "ביום" ירצה לפעמים שיהיה ביום ולא בלילה. ובמקום שאין הבדל במעשה זו בין יום ולילה, יכוין שיהיה באותו יום - לא קודם ולא אחרי זה. כמו "ביום הכותי כל בכור", "ביום אכלכם ממנו מות תמות", וכדומה. וכן פה מציין שחל עליו חיוב התשלומין ביום אשמתו. כי פה אמר "והשיב את הגזלה..ושלם" שפירושו שישיב הגזלה עצמה, ואם לא - ישלם דמיה. והנה אם משיב הגזלה עצמה, פשוט שיכול להשיבה כמו שהיא, כמו שאמרו גזל מטבע ונפסל תרומה ונטמאת אומר לו הרי שלך לפניך. אבל אם משלם דמים, בזה יפול השאלה איזה מחיר ישלם אם הוזלה או הוקרה בינתים? לכן באר "ושלם ביום אשמתו". שביום האשמה חל חיוב התשלומין וישלם כפי שהיה שוה אז. ובזה פליגי בית שמאי ובית הלל עם רבי עקיבא. כי כבר בארנו באילת השחר (כלל שסה) שפעל "אשם" יציין לפעמים את החטא ולפעמים יציין את העונש והחיוב. ודעת בית שמאי ובית הלל שפירוש "ביום אשמתו" - ביום שחטא, והוא בעת שגזל או ששלח יד בפקדון. "וילקה בחסר" - ר"ל שאם אחר כך נחסרה הגזלה כגון שהיתה רחל טעונה צמר או מעוברת, וגזזה וילדה אחר כך - משלם גם דמי הגז והולדות. והוא הדין אם הוזלה בדמים - משלם כפי שהיתה שוה בעת האשמה. וכן "לוקה ביתיר" - והיא לדעת בית שמאי, אם נתעברה או טענה צמר אחרי זה - ישלם אותה כמות שהוא עכשיו. כי הם סבירא להו דשינוי אינו קונה ואם היתה הגזלה קיימת היה מחויב להחזיר אותה לבעליו כמות שהוא, ואם כן אם הוציאה הוא אשם שנית בעת הוצאה וגם לענין זה קרוי "ביום אשמתו". ובית הלל מודה בזה לבית שמאי אם נתיקרה בדמים אחרי זה כטעמו של בית שמאי, אבל ב’יתיר’ (שהוא אם נתעברה וכדומה) סבירא להו דאזלינן בתר שעת הוצאה מבית בעלים. דסבירא להו דשינוי קונה, וקנאה הגזלן, ולא מקרי "יום אשמתו" רק בעת שגזל. ודעת רבי עקיבא, דפירש "אשמתו" גם מענין עונש וחיוב – ביום שנתחייב בבית דין, שהוא כשעת התביעה, וצריך לשלם כפי שהיה שוה בעת ההוא לחומרא. כן מבואר מדברי הגמרא ב"מ (דף ?). ויונתן תרגם ביומא דתהא על חובתיה", וכן פירש ראב"ע ורשב"ם – "ביום אשמתו" ביום שובו מאשמתו. ואינו כפי הקבלה. ותרגם אונקלוס ביומא דחובתיה כדעת חז"ל.

וְאֶת־אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַיהוָה אַיִל תָּמִים מִן־הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' ש"צ) "והביא את אשמו" אף לאחר יום הכפורים בארתי למעלה (סימן רט). ומה שאמר "איל" – קשה וכולי התבאר למעלה (סימן שנ). ומה שאמר צאן לרבות כל וכולי התבאר למעלה (סימן שכג). ומה שאמר "בערכך" מה ערכך וכולי התבאר למעלה (סימן שסד / סימן שנא). ומה שאמר "לאשם" שיהיה מפריש מעות לשם אשם התבאר למעלה (סימן שנב).

וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי יְהוָה וְנִסְלַח לוֹ עַל־אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ׃

(סי' שצ"א) על אחת מכל אשר יעשה לאשמה בה (פסוק כו): ותחלה אמר "על אחת מכל אשר יעשה האדם לחטא בהנה" (ויקרא ה, כב). מבואר שתחלה תפס הציור "אשר יעשה לחטא בהנה" שחטא בכל המינים הנזכרים - תשומת יד גזל ועושק ואבדה. ואחר כך תפס "לאשמה בה", בלשון יחיד, אם חוטא באחד ממינים אלה. והנה היה יכול לכתוב בשתיהם "על אחת אשר יעשה". והוסיף מלת "מכל". משמע שמדבר מכמה אופנים שעל זה מורה מלת "כל" - רוצה לומר, בכל אופן. ואם כן צריך לצייר בכל אחד לכל הפחות שני אופנים. רוצה לומר, שני אופנים בצד שאמר "אשר יעשה לחטא בהנה" (דהיינו שחטא בכל המינים), ושני אופנים בצד שאמר "אשר יעשה לאשמה בה" (דהיינו שחטא באחד מחמש המינים הנזכרים בפרשה). ויצויר בצד אחד חמשה תובעים, ואחד תובע. ובצד השני יצויר תבעו מינים מינים, ומין אחד בזמנים הרבה. והנה יש פה זרות בלשון. שידוע שיש הבדל בין שימוש הלמ"ד ובין שימוש מלת "על". שהלמ"ד מורה החלוקה ומלת "על" מורה הצירוף. שאם ירצה לציין לכל אחד ואחד יאמר בלמ"ד כמו – "ואשם לאחת מאלה", "וארבעה פנים לאחד", "וארבע כנפים לאחת", "שני העומר לאחד" – שפירושו לכל אחד. מה שאין כן מלת "על" תציין על הכל ביחד – "והקרבתם על הלחם", "והקריב על בן הבקר". וכן אמר "עגלה על שני הנשיאים ושור לאחד", רצונו לומר על שני הנשיאים ביחד עגלה אחד ושור לכל אחד ואחד. [ועי' מה שכתבנו בזה בפר' מצורע (סימן מא)]. ואם כן, היה ראוי לאמר פה "לאחת", לא "על אחת"; אחר שפירושו לכל אחת ואחת - צריך לבא בלמ"ד. ועל כרחך נדחק לומר שמלת "על" בא בדרך הזרות במקום הלמ"ד כמו שנמצא דוגמתו "ותתפלל חנה על השם", "וילך אלקנה הרמתה על ביתו". שבא "על" במקום "אל". אולם כלל מוסד אצלינו שלא יבא זרות וחילוף בלשון אם לא לצורך. וכל מקום שבא "על" במקום "אל" יש בו דרוש או כוונה כמו שאמרו בברכות (דף לא:) חנה הטיחה דברים כלפי מעלה שנאמר "ותתפלל חנה על השם", וכדומה. ולכן אמרו בדרך הדרוש שבכוונה כתב מלת "על" (שמורה הצירוף) לרמז שלפעמים מביא אחת על כל אשר יעשה. ואחר שזה כתוב ב' פעמים ובכל אחד כתוב תיבת "מכל" – בהכרח שגם בזה יצויר ד' אופנים. שני אופנים שאינו חייב אלא אחת אם חטה ב'הנה' (היינו בכל המינים), ושני אופנים אם חטה 'בה' (ר"ל במין אחד). ובזה תבין המאמר הזה כמין חומר. תחלה דריש 'לאחת' – רוצה לומר, כי כפי עומק הפשט בהכרח בא מלת "על" במקום למ"ד כאילו כתוב "לאחת" שמורה שחייב על כל אחת. ומביא [במשנה ב' וג'] שני אופנים אם חטא ב'הנה' - בחמשה מינים הנזכרים (פקדון ותשומה יד וכולי). (א) חמשה תובעים (ב) אחד תובע וב[משנה ד' ה'] מביא ב' אופנים אם אשם 'בה' - ר"ל במין אחד. והם: (א) מיני תביעות (ב) זמנים מחולפים. ובכולם סיים תלמוד לומר 'לאחת'. [בכל הספרים כתוב [במשנה א' ב' ג' ד' ה'] תלמוד לומר 'לאחת', ובמשנה ו' ז' ח' ט' י' כתוב תלמוד לומר "על אחת". ובמקרא לא נמצא רק "על אחת", לא "לאחת". והראב"ד הגיה בכולם תלמוד לומר "על אחת". ולא נחית. כי בא זה בכוונה ובחכמה]. עתה דריש [במשנה ו'] מנין אחת על דברים הרבה? תלמוד לומר "על אחת" - שמצד שבא מלת "על" נדרש גם הצירוף כנ"ל. ודריש גם כן ארבע אופנים לפטור. וקל להבין. ועיין למעלה (סימן שטז), שם חשיב אמרו לו חמשה ו-אמר אחד לדרוש אחד, ופה חלקם. ועמש"ל. ולפי גירסת המשנה שלא הזכיר תביעות בזמנים מחולפים נוכל להוסיף פה שאם השביע אפילו על דבר אחד חמשה פעמים חוץ לבית דין ונשבע - חייב על כל שבועה ושבועה (מה שבשבועת העדות פטור). ובצד הב' ימעט אם לא השיב על כל השביעות רק פעם אחד - אינו חייב אלא קרבן אחד. (סי' שצ"ב) לאשמה בה: יש הבדל בין "חטא" ו"אשם". שפעל "אשם" מציין העונש המביא על החטא, וכמ"ש באילת השחר (כלל שסה). ולכן לא אמר פה "לחטא בה" כמו שאמר למעלה "לחטא בהנה" שבא ללמד שרק אם עשה לאשמה בה - ר"ל דבר שמחויב בעונש התשלומין. לאפוקי פחות משוה פרוטה, הגם שהוא חטא נגד המקום, אינו 'אשם' כי אינו חייב לשלם.