מלבי"ם על ויקרא י

וַיִּקְחוּ בְנֵי־אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי יְהוָה אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם׃

(סי' י"ז) ויקחו בני אהרן ותצא אש: הנה יש דעות חלוקות לחז"ל באיזה חטא מתו, וכמו שיתבאר עוד לקמן ( סימן כד, ובריש אחרי ). ופה אמר שני טעמים: (א) מפני אהבת הכבוד, שכשראו שהם אחר משה ואהרן – כמו שכתוב "עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל" – התאוו שיהיו בראש ושימותו משה ואהרן. ומפני אהבת הכבוד הדמיוני השליכו אחרי גיום אושר נפשם מה שעל ידי משה ואהרן יראו באור ה' ומשפעם יבורכו. וטעם זה מובא בסנהדרין (דף נב.) . (ב) וטעם ב' מפני שהכניסו אש זרה. וכפי הנראה היה זה אחר שיצאו משה ואהרן מאהל מועד ויברכו את העם, ופרשנו למעלה שנכנסו להתפלל על גילוי כבוד השכינה וירידת האש. ולקמן ( ס' כב ) אמר שנכנס משה עם אהרן ללמדו על מעשה הקטורת, ופרשנו שעד עתה לא הקטיר אהרן קטורת ( כי עד עתה עבד משה ), וזה הפעם הראשון שנכנס עם אהרן שיקטיר אהרן, עיי"ש. והכניסו את הקטורת בלא אש והניחו אותו על מזבח הזהב ויצאו. ונדב ואביהו לא האמינו שיבא האש על כן אמרו "וכי יש לך אדם שמבשל תבשילו בלא אש". ולכן לקחו מחתות עם קטורת עם אש זרה. ובעת שבאו יצא האש אשר אכלה את הקטורת שהניח אהרן באהל מועד ואת העולה והחלבים ואכלה גם אותם. ועל זה אמר שיצאו שני חוטי אש – אחד לאכול הקטורת על מזבח הזהב ואחד לאכל העולה והחלבים. ויש לומר שעל חטא זה היה מאריך להם, רק על ידי שכבר אמרו בסיני מתי ימותו זקנים הללו וגם עתה שנו בדבר ולא חששו ועשו נגד רצון משה ואהרן – לכן מהר עונשן. וזהו שאמר באותה שעה קפצה פרעניות. ונגד "באותו שעה" מפרש מסיני נטלו את שלהם, ונגד הפרעניות עצמו מפרש מפני שהכניסו אש זרה. וקראו "אש טמאה", ר"ל בלתי ראויה לגבוה, כמו "ואל תאכלו כל טמא" (שופטים י״ג:ד׳) שפירושו דברים האסורים לנזיר. ומה שאמר שהיה אהרן עומד ותוהא – הוציאו זה מלשון "וידום אהרן". שמבואר אצלינו שיש הבדל בין פעל דמם לפעלים מחריש חשה שותק. שפעל 'דמם' מציין שהפסיק מן הדבור, ומבואר שהיה אהרן מדבר וידום. ומה דבר? בודאי לא נתן תפלה לאלקים רק תלה הדבר בחטאו ובחטא בניו ונצטער על חטאיו. ולמה דמם? כי משה פייסו שהיה זה בשביל גדולתן כמו שכתוב "בקרובי אקדש". ומה שאמר שלמודים צדיקים להצדיק הדין, ומביא מאברהם יעקב ודוד כי יצדיקו דין שמים מג' פנים: (א) בהשקף על שפלת האדם העובד וגדולת הבורא הנעבד; שלפי גדולתו ושפלת האדם בערכו צדקת האדם כתהו נחשב. וזהו שאמר אברהם "אנכי עפר ואפר". (ב) בהשקף על רוב הטוב שקבל מאת ה'; שלפי רוב הטובה מתחייב בהודאה ועבודה יתירה ויתמעטו זכיותיו. וזהו שאמר יעקב "קטנתי מכל החסדים וכולי". (ג) בהשקף על החטאים עצמם שיעשה מצד מיעוט ידיעתו וסכלותו. וזהו שאמר דוד "הבאישו נמקו חבורתי מפני אולתי". ומשלשה פנים אלה הצדיק עליו אהרן את הדין וידום מן הדבור. (סי' כ"ד) ויקחו בני אהרן נדב ואביהו איש מחתתו: התוספתא הלזו חולקת על מה שאמר בספרא למעלה (משנה כב) שאמר לו נדב לאביהו וכי יש לך אדם שמבשל תבשיל בלא אש, שלפי זה נכנסו טרם שירד אש מלמעלה והכניסו אש זרה. ודעת התוספתא שנכנסו אחר שירד האש וכדעת ר' ישמעאל בסמוך שלא היה אש זרה. והסבה שהכניסו הקטורת היה על ידי רוב שמחתם. וכן נראה מסדר הכתובים – "וירא כל העם וירונו ויקחו בני אהרן" – העם רנו בשמחתם והם לקחו בשמחתם. וזהו שאמר אין קיחה אלא שמחה, רוצה לומר מדסמך אל "וירונו" היה קיחתם מתוך שמחה. והתוספתא לשיטתה שסבירא ליה שנכנס משה עם אהרן ללמדו על מעשה הקטורת, כי כבר היו מובטחים שירד האש על ידי ברכתם (כנ"ל סימן הקודם). ואם כן אי אפשר לפרש שנדב אמר לו לאביהו אין תבשיל בלא אש. והספרא לשטתו שאמר למעלה (ס' יט) שנכנסו להתפלל על האש ולא היו מובטחים על האש, ולזה סבירא ליה שלקחו אש זרה. ומה שאמר נדב ואביהו מה תלמוד לומר בני אהרן וכולי – דבריהם מוסדים על שלשה יסודות בחוקי הלשון: (א) שלא יוסיף הכתוב תואר על שם העצם רק לצורך (כמ"ש ס' מא באורך), ולמה הוסיף תואר "בני אהרן" על שם "נדב ואביהו"? ועל זה אמר שלא חלקו כבוד לאהרן, מספר שחטאו מצד שהיו 'בני אהרן' ולא חלוק לו כבוד. (ב) מחוקי הלשון ששם העצם יקדם תמיד לשם התואר והמצטרף – "שרי אשת אברם", "לוט בן אחיו", "יצחק בן אברהם". ולא יקדם שם התואר רק באחד מג' פנים (1) אם בא השם בדרך נשוא המאמר כמו "ושם אשת אברם שרי" "ושם אשת נחור מלכה" "ושם אחיו יובל" (2) במקום שהתואר אינו אמיתי כמו "צר לי עליך אחי יהונתן", "כה אמר אחיך ישראל", "כה אמר אחיך בן הדד" – שרצונו לומר ידידו ודומה כאחיו (3) במקום שרצה לדייק את התואר ביחוד כמו "והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין" – רוצה לומר שבנימין הוא אחי אמיתי מאב ואם. ולפי זה היה לו לכתוב פה "נדב ואביהו בני אהרן". ופירשוהו חז"ל שלא נטלו עצה ממשה. בא לדייק שם "בני אהרן", שעל ידי שהם בני אהרן חשבו שאין צריך לעצה והמלכה ממשה רבם, כי כמוהם כאהרן אביהם. (ג) כבר בארתי (ויקרא ס' יט) שכל מקום שבא הפעל בלשון רבים והשם הסמוך לשם הכללות בלשון יחיד מורה החילוק, שכל אחד ואחד פעל בפני עצמו. וכן ממה שכתוב "ויקחו" בלשון רבים. ואמר "איש מחתתו" בלשון יחיד ולא אמר "את מחתותיהם" – מבואר שכל אחד לקח בפני עצמו ולא נטלו עצה זה מזה. וזה גם כן הפך הספרא הנ"ל שאמר לו נדב לאביהו. ובאר שכל זה שיטת ר' ישמעאל שלא היה אש זרה, כי לקחוה מן המערכה וכבר היה שם אש מן השמים. ודייק זה ממה שכתוב "אשר לא צוה אותם", ואם היה אש זרה ממש היה לו לכתוב "אשר צוה שלא לעשות", משמע שהיה כדינו. ויש לפרש כדעת המבארים מלת 'אש' מענין "אשה ריח ניחח". שהנפרד מן אישי - אש. כמו קן מן קני, ושן מן שִנֵי. ופירושו מתנת אש זרה. ועל זה לא נצטוו כי מה שכתוב "לא תעלו עליו קטורת זרה" היינו על המזבח והם הקריבו במחתה. רק שעשו בלא ציוי. ובאמת דעת ר' ישמעאל (במד' ויקרא) ששתויי יין נכנסו, כי על הקרבה זו לא היו ראוים לעונש, רק שהיה שמחתם מתוך אש זרה - חום היין - ובענין זה קרבו לפני ה'. והגם שעדן לא נצטוו על שתיית יין עד אחר כך – על הקריבה מתו, מתוך שקרבו לפני ה' בהתלהבות אש זרה שלא כדת. וזהו שאמר אין קיחה אלא שמחה. ודעת רבי עקיבא שהיה אז זרה ממש מן הכירים, וסבירא ליה כדעת הספרא הנ"ל [משנה כב] שעשו זה טרם שירד האש, שאמרו אין תבשיל בלא אש ( דכולהו סתימאה אליבא דרבי עקיבא ). ומה שכתוב "אשר לא צוה אותם" פירושו שלא נמלכו במשה, שהגם שנדמה להם מן הסברה שאין תבשיל בלא אש - היה להם לשאול את משה. והנה רבי עקיבא מדייק לא הכנסוה אלא מן הכיריים כי אם היו לוקחים מן הכיריים ומן המזבח גם כן ששם היה אש של מעלה היו עושים כדין. דאחר שעל המזבח לא היה אז רק אש של מעלה המצוה הוא ליתן גם אש הדיוט כמו שמובא בספרא ויקרא (ויקרא נדבה פרק ה מ"י) וביומא ( דף יג, כג ). ולכן אמר רבי עקיבא שהכניסו רק מבין הכיריים והיה רק אש הדיוט. ודעת רבי אליעזר שלקחו גם מן המזבח ששם היה אש מן השמים. ויען שלא היה אז על המזבח אש הדיוט – כי האש שירדה אכלה הכל ולחכה (כנ"ל סוף סימן טז) באופן שלא נשאר רק אש השמים – הוכרחו לקחת אש הדיוט. רק שחטאם היה שהורו הלכה בפני רבם. וזה מובא בסנהדרין (דף סב.) כי הם חדשו דרוש זה בענין זה שלא היה כמהו לדורות שהיה בהקטרת המזבח אש מעלה לבדה. ובמה שכתבנו יש לישב קושיית התוספות שם, עיי"ש.

וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְהוָה וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' כ"ה) ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם: מבואר שלשון 'יציאה' לא יבא רק על היוצא מפנים לחוץ, ומוכח שיצא האש מפנים והם היו בהיכל, אם כן יצא האש מקדש הקדשים, דאם מהיכל היה לו לכתוב "ותהלך אש" וכדומה, לא "ותצא". ובמה שכתב "ותאכל אותם" יש דעות. תנא קמא סבירא ליה שהיה רק שריפת נשמה (וכן סתם במשנה משנה א'), ואבא יוסי סבירא ליה שנשרף גם הגוף (וכן סתם למעלה משנה כג). וכבר כתבו התוספות בסנהדרין (דף נב.) דהני תרי סתמי פליגי אהדדי. ומבואר אצלינו ( ויקרא ס' סז, ובאה"ש כלל קן ) דכל מקום שבא מלת "אותם" תחת הכינוי בא לדייק רק אותם לבד. ומפרש אבא יוסי ולא בגדיהם. כי ממה שכתוב "וישאום בכתנתם" יש לפרש בכתנות הנושאים. ומה שאמר ואומר ולבני אהרן תעשה כתנות – הם דברי סתם ספרא שסבירא ליה ששרף רק נשמתם. ועל זה אמר "ותאכל אותם" ולא אמר "ותאכלם" – למעט גופם. דאין לפרש למעט בגדיהם דזה ידעינן ממה שכתוב "וישאום בכתנתם", דאין לפרש בכתנות הנושאים דאין כתנות ללוים. ודעת ר' אליעזר ורבי עקיבא שמישאל ואצלפן לא נכנסו להיכל, דקיימא לן בתוספתא (פ"ק דכלים) דבטומאה שהיא בהיכל יכנסו כהנים ולא לוים. ואם כן היה לו לצוות לאלעזר ואיתמר שיכנסו. ועל כרחך שהוציאו אותם מן העזרה ובזה לא מטמאינן כהנים רק לוים מוציאים ( וכמו שכתוב בדברי הימים (דה"ב כט, טז) "ויבואו הכהנים לפנימה לבית ה' לטהר ויוציאו את הטומאה אשר מצאו בהיכל ה' ויקבלו הלוים להוציא לנחל קדרון חוצה". וכמו שמובא בסוף עירובין ). ואמר ר' אליעזר שאחר מיתתן דחפן המלאך והוציאן לעזרה, ועל זה אמר "ויקרבו וישאום" אף שאין הלוים נכנסים לפנים להוציא הטומאה כשיש כהנים. ורבי עקיבא סבירא ליה שהוציאם לעזרה על ידי חנית של ברזל. וכפי הנראה שניהם סבירא להו כאבא יוסי וכסתמא דלעיל שנשרף גם גופם. ובזה ר' אליעזר אזיל לשיטתיה על פי מ"ש התוספות בסנהדרין שם להקשות לרבי עקיבא דאמר דהטמאים לפסח שני מישאל ואלצפן היו, ואי שריפה ממש הואי לא נטמאו. ותירצו דשלדן קיימת הוי. ובנדה (דף כז:) מת שנשרף ושלדו קיימת טמא. היכי דמי שלדו קיימת אמר אביי כגון ששרפו על גבי קטבלא – ר"ל שבזה לא נתפזר וצורתו וחיתוך איבריו נכרים. ולפי זה לא יכול רבי עקיבא לאמר כר' אליעזר שדחפן המלאך לחוץ דאם כן נתפזר אפרן ולא נטמאו מישאל ואלצפן, ועל כרחך שהיו במקומם, דכיון שהכתונת לא נשרף היה כמת הנשרף על גבי קטבלא ולכן אמר שגררום בחנית של ברזל שתיכף כשנגעו בהם נטמא החנית והם נעשו אב הטומאה על ידי החנית כדין כלים במת ואדם בכלים. מה שאין כן אם היה חנית של עץ פשוטי כלי עץ אין מקבלים טומאה ולא נטמאו במגע ולא במשא כי כשזזום ממקומם נתפזר האפר ותו לא מטמא. ור' אליעזר לשיטתו (בפ"ב דאהלות מ"ב) דאפר שרופין מטמא ברובע, ולדידיה הגם שנדחפו לחוץ ונתפזר האפר – מכל מקום מטמא ברובע. ורבי עקיבא יסבר כחכמים דמטהרין אפר שרופין. אולם יקשה דלפי זה לא נטמאו רק בטומאת כלים ולשיטת הרמב"ם (פ"ו מהל' קרבן פסח ה"ב) בטמא בטומאת מן המת שאין הנזיר מגלח שוחטין עליו בשביעי שלו. ולא יעלה רק לשיטת הראב"ד שם, עיי"ש. ובספרי נשא (פסקא מד) נזכר גם כן פלוגתא זו ושם ר' יוסי כר' אליעזר ור' ישמעאל כרבי עקיבא. ויש לומר שר' יוסי סבירא ליה שהיה רק שריפת נשמה. ואין להאריך יותר.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר־דִּבֶּר יְהוָה לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל־פְּנֵי כָל־הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן׃

(סי' כ"ו) ויאמר משה הוא אשר דבר ה' לאמר: מורה שעתה נתחדש לו פירוש דברי ה' שהיו סתומים אצלו. פירש שה' אמר "ונקדש בכבודי", שבהתגלות כבודו באהל מועד יתקדש על ידי שיראו כי גם קדושיו לא יקרבו אליו. ויען שענינים הבחיריים – הגם שקודמים בידיעתו יתברך – נשארו שני קצות האפשר ביד האדם, היה הדבר סתום עד עתה. ואהרן ראה בזה שבניו ידועי המקום, רצה לומר דבוקים בידיעתו על דרך "כי יודע ה' דרך צדיקים" "כי ידעתיו", והוא מדרגה גדולה כי ישוב הנודע אל היודע, שאצלו יתברך הכל אחד כמו שכתבנו במקום אחר. ועל כן שתק וקבל שכר שנתיחד הדבור אליו בפרשת שתויי יין. ומאמר זה מובא בזבחים (דף קטז:) .

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל־מִישָׁאֵל וְאֶל אֶלְצָפָן בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם קִרְבוּ שְׂאוּ אֶת־אֲחֵיכֶם מֵאֵת פְּנֵי־הַקֹּדֶשׁ אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה׃

(סי' י"ח) ויקרא משה אל מישאל: הנה יקשה בזה הלא אלעזר ואיתמר היו כהנים הדיוטים שמתטמאין לקרוביהם? ומבואר בזבחים (דף ק.) דמטמאין אותו בעל כרחו [ וכן כתב בשו"ת הרשב"א (ס' כז) דמצוה שיטמא אף שיש אחרים ]. ונראה משום דנדב ואביהו נשרפו רק דשִלְדן קיימת הוי כמו שאמרו התוספות בסנהדרין (דף נב.) ומבואר בנדה (דף כז:) דזה הוי כמת חסר, ובזה אין הכהן קרובו מטמא לו כמו שאמר רב חסדא בנזיר (דף מג:) וכמו דפסקינן ביורה דעה ( ס' שעג ). וזהו שאמר בספרא מכאן אמרו הכהנים אין מטמאין למתים – כי כשחסר דינו כשאר מתים שאין הכהן מטמא להם. (סי' כ"ז) בני עוזיאל דוד אהרן: אמרו חז"ל ש"דוד אהרן" מיותר. ופירשו שהיה דודו ואהבו מתנהג בדרכיו. כמו שאמר החוקר שהאהבה לא תמצא אלא בין השוים. שמדותיו של אהרן היה אוהב שלום ורודף שלום כמו שאמרו באבות שזה מצד אהבת הבריות. ועל כן בכו עליו כל בית ישראל. ומשה ע"ה – מדה אחרת היה בו להנהיג ולהוכיח את הדור, וזה לא ירוצה רק להגדולים האוהבים תוכחה. ובזה מפרש הכתוב (מלאכי ב׳:ה׳) שמדבר בשבח אהרן – "בריתי היתה אתו החיים והשלום וכולי", ר"ל שבענין דברים שבינו לבין הבריות (שהוא חיי המדיניות) היה אתו החיים והשלום; ששלום הבריות זה היה עסק חייו. ובענין דברים שבינו לבין אלקיו – "ואתן לו מורא" – היה מתירא מן דברי התורה עצמם, כי התורה והשם יתברך אחד. ובזה "ויראיני" באופן שלא ירא יראת עונש רק ירא את דבר ה' עצמו. והוסיף "מפני שמי נחת הוא", שפעל 'נחת' מורה שהשפיל את עצמו מרוב הפחד וזה היה בדברים המקודשים לה' שירא למעול בהם כמשתמש בדבר ששם ה' עליו. וכמו שהיה כשנמשח בשמן הקדש, ומובא בכריתות (דף ח.) . ומה שאמר "תורת אמת היתה בפיהו וכולי" – פירשוהו על פי ההבדל הנודע אצלינו בין פה ובין שפה. ש'שפה' הוא חצונית נגד הפה, ויציין ב'פה' דברי חכמה וב'שפה' מציין דברי דעת. כי החכמה הם דברים מקובלים מרבו, ואם יבינם בדרכי התבונה ויהיה רגיל בהם עד ידעם בכל עת מבלי עיון והם מורגלים אצלו מן השפה ולחוץ מבלי עיון. ועל זה אמר בירושלמי (פ"ק דפאה) תורת אמת היתה בפיהו אלו דברים ששמע מרבו, ועולה לא נמצא על שפתיו אלו דברים שלא שמע מרבו – שדברים ששמע אוּסָף בכח החכמה אשר בנפשו ודברים שלא שמע הבין בכח התבונה עד שידעם בדעתו, וזה מיוחס לשפתים. וכאן מציין עניני טומאה וטהרה (שזה היה מורה לרוב לעצמו כי הוא עסק בטהרות) במלת "פיו", שבזה לא מש מתורת רבו. ועניני איסור והיתר שהיה מורה לאחרים ציין במלת "שפתיו", כי זה הוציא מן השפה ולחוץ. ור"ל שאף לא נמצא עולה בדרכי למודו לאחרים שיטעו בדבריו. והוסיף עוד שחוץ מן השלום המדיני היו לו שלום עם אלקיו, שלא התרעם על מדותיו. וחוץ מיראתו את דברי התורה למד דעת ליראה ה' עד שפושעים שבו בתשובה.

וַיִּקְרְבוּ וַיִּשָּׂאֻם בְּכֻתֳּנֹתָם אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה׃

(סי' י"ט) וישאום בכתנתם: היינו בכתונת המתים כמו שנזכר לקמן [משנה לד]. והגם שלדעת הספרא נשרף גופם נשארו בגדיהם בנס לבל יתבזו. ומזה קל וחומר לשאר צדיקים שהשם יתברך חס על כבודם אחר מיתתם.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו רָאשֵׁיכֶם אַל־תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא־תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל־הָעֵדָה יִקְצֹף וַאֲחֵיכֶם כָּל־בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת־הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף יְהוָה׃

(סי' כ) ויאמר משה אל אהרן ואל אלעזר וכולי: אזהרת פריעה ופרימה ויציאה מן המקדש נאמר לקמן (פר' אמור) רק גבי כהן גדול. וכהן הדיוט פורע ופורם ואסור לעבוד אונן. ולכן יאמר הרמב"ן שאלעזר ואיתמר היו דינם כמשוח מלחמה שאינו פורע ופורם. ודעת הספרא נראה שהיה זה ציוי פרטי לשעה משום שנהרגו בדין שמים דימה אותם להרוגי בית דין וצוה שלא להתאבל עליהם. וכן ס"ל שמה שכתוב "מפתח אהל מועד לא תצאו" היה רק אזהרה לשעה, כי כהן הדיוט מותר לו לצאת אחר המטה, והיה גם כן אזהרה רק לאותה שעה. ומה שאמר מכאן אמרו וכולי – פליגי בזה ר' מאיר ור' יהודה בסנהדרין (דף יח.) . דר' מאיר סבר דיוצא עד שער העיר, הם נכסים והוא נגלה. ור' יהודה סבר אינו יוצא מן המקדש שנאמר "ומן המקדש לא יצא". ור' מאיר מפרש מקדושתו לא יצא. וסתם זה כר' מאיר ( כי הוא ברייתא נוספת על הספרא ). ופירש כי יש להקשות על מה שאמר ר' מאיר שפירש "מן המקדש לא יצא" מקדושתו – דמה יעשה בפסוק זה דכתיב "ומפתח אהל מועד לא תצאו", שאי אפשר לפרש כן? ומזה ראיה לר' יהודה. אולם למה שכתבנו שהוא רק אזהרה לאותו שעה אין ראיה מפסוק, ולכן אמר ר' מאיר שפיר הן נכסין והוא נגלה. ומזה ראיה לדעת הראב"ד (פ"ב מהל' ביאת מקדש ה"ה) שסובר דכתיב "ומפתח אהל מועד לא תצאו" לא נאמר רק לאותו שעה. ועוד נבאר זה לקמן ( סימן לג ). ומה שכתב "ויעשו כדבר משה" – והלא הציוי היה שלא יעשו דבר? – פירשו בספרא שעשו מה שצוה לקבל את הדין ושלא להראות על ידי האבילות שמתרעמים חס ושלום. (סי' כ"ח) ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאתמר: הקדים את אהרן בדבורו, הגם שיותר היה ראוי להקדים אלעזר ואיתמר שבהם היה זה דבר חידוש (מה שאין כן אהרן הוזהר בלי זה על פריעה ופרימה בפר' אמור שנאמרה כבר ביום שהוקם המשכן כדתני לוי בגיטין (דף ס.) ). ולא עוד אלא שתפס אצל אהרן מלת "אל" ובאלעזר ואיתמר שימוש הלמ"ד, ( וכפי דעת הרש"ף ביריעות שלמה מלת "אל" הנסמך אל 'אמירה' תורה על אמירה נמשכת תבונית, ולא כן שימוש הלמ"ד, עיי"ש ), שמשמע שייחד עיקר דבורו לאהרן ושהוא יתבונן בו. לא בניו. ומדוע? אמר רבי משום דבגדולה מתחילין מן הגדול ועל כן הקדים וייחד את אהרן לעיקר בדיבורו. ובקלקלה הקדים את הנחש וחוה ושמש במלת "אל" – "ויאמר אל הנחש...אל האשה אמר", ואחר כך לאדם אמר בשימוש הלמ"ד שהיה טפל בדבור; הגם שעיקר העונש היה מגיע לאדם שהוא חטא. וזה מצד שבקלקלה מתחילין מן הקטן. ומאמר זה מובא בתענית (דף טו:) ובברכות (דף סא.) . ושם כתוב "ויאמר משה אל אהרן וכולי קחו את המנחה", וצריך להגיה "ראשיכם אל תפרעו", כי על פסוק זה נשנה בספרא ומטעם שכתבתי. (סי' כ"ט) ראשיכם אל תפרעו: שם 'פרע' בא על שער הראש שהיה נויל בעת ההוא אם גדל יותר משלשים יותר ( כמו שאמר ר"י בנזיר (דף ו:) ) ומצאנוהו על גילוי השער מן הכיסוי – "ופרע את ראש האשה" (במדבר, ו). ולפי זה יש לפרש שמה שכתוב פה "אל תפרעו" ובכהן גדול "את ראשו לא יפרע" – היינו שלא יסור הכובע, כי גם במה שכתוב במצורע לקמן (ויקרא יג, מה) "ראשו יהיה פרוע" מפרש רבי עקיבא "פרוע" מגולה (כמו שמובא בספרא (פרק יב מ"ו)), ואינו דומה עם מה שכתוב בנזיר "גדל פרע" ששם בא פעל 'גדל'. וזהו שאמר יכול אל תפרעו מן הכובע. אולם מצאנו ביחזקאל (יחזקאל מד, כ) "ופרע לא ישלחו בבואם אל החצר הפנימית" – מבואר שהזהיר את הכהנים מלגדל שער בבואם למקדש, ומזה נלמד דהוא הדין אזהרה דפה ודכהן גדול ( שטעמו משום שהם במקדש ה' תמיד כמו שכתב הרמב"ם (פ"א מהל' ביאת מקדש ה"יא)) הוא על גידול שער. וזהו שאמר נאמר להלן פריעה – רצה לומר ביחזקאל. ועיין בסנהדרין (דף כב:) . (סי' ל) ובגדיכם לא תפרומו: יש הבדל בין קריעה לפרימה. שקריעה כולל כל מקום ובכל אופן שיקרע [ כמו "יקרענה בתער הסופר" (ירמיהו ל״ו:כ״ג), "שפה יהיה לפיו סביב לא יקרע" (שמות כ״ח:ל״ב) ], והקורע בכל שהוא לוקה (פ"ט מהל' ביאת מקדש ה"ג), ולכן בא בהשאלה על עצמיים הגיונים – "קרוע אקרע הממלכה" (מלכים א י״א:י״א) אבל הפרימה הוא הקריעה במקום השפה, שקורע את האימרא, ודוקא בבית הצואר למעלה [ כמו שמובא במסכת שמחות (פרק יא) אין קורעין אלא בשתי המוריות, הקורע מן החיפה ומן הצדדים לא יצא. וכמו שמובא ביורה דעה (סי' שמ) ], ודוקא ביד כמ"ש במועד קטן (דף כב.) . ולכן אמר בהוריות (דף יב:) דכהן גדול פורם למטה. וכן דייק הרמב"ם (פ"א מהל' ביאת מקדש ה"טו) או קרוע בגדים כדרך שקורעים על המתים. וזהו שאמר בסוטה (משנה סוטה פ"א מ"ה) אוחז בבגדיה אם נקרעו נקרעו אם נפרמו נפרמו. (סי' ל"א) ולא תמותו: משמעות הכתוב כי אם יפרעו ויפרומו יתחייבו מיתה. ובמועד קטן (דף כד.) אמרו אבל שלא פרע ולא פרם חייב מיתה שנאמר "ראשיכם אל תפרעו ולא תמותו" הא אחר חייב מיתה. וזה מורה בהפך - שהוא רשות שלא יפרעו. ולכן אמר הרמב"ן בפירוש התורה והר"י בתוספות שם שדרשות אלה אסמכתות. ולדעתי יש להם שורש חזק. שבאמת עיקר משמעות הכתוב הוא אזהרה שלא יפרעו ולא ימותו, כי אם הוא רק רשות מה צורך לאמר שלא ימותו אחר שהרשה להם בל יפרעו ויתאבלו? אך כי יש פה זרות בלשון, כי אחר העיון במקרא ראינו שיציין הכתוב האזהרה התולדיית, לפעמים במלת "פן" – "ולא תגעו בו פן תמותון" (בראשית ג׳:ג׳), "תקח לה פן נהיה לבוז" (שם לח,), "וגם הכהנים..יתקדשו פן יפרץ בהם ה'" (שמות י״ט:כ״ב), "אל יהרסו לעלות פן יפרץ בם" (שם, יט), "ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות", וכדומה ולפעמים יציינו במלת "לא" – "והיו על אהרן בבואו אל הקדש ובצאתו ולא ימות", "דבר אל אהרן ואל יבא בכל עת אל הקדש..ולא ימות" (ויקרא טז, ב), "וכסה ענן הקטרת..ולא ימות" (ויקרא טז, יג), וכדומה. וההבדל מבואר שמלת "פן" מציין החיוב ומלת "לא" מציין השלילה. ולפי זה יש הבדל לפי הענין. שאם התולדה מחויבת מעצמה, למשל שמוכן למות, ונתן תקון שאם יעשה כן לא ימות – ישמש במלת "לא". ואם המיתה אינה מחויבת מעצמה, רק שמודיע שאם לא יעשה כפי שצוה ימות – ישמש במלת "פן". למשל, במה שכתוב "וכסה ענן הקטורת..ולא ימות" - המיתה מובנת מן הסברה לכל הקרב אל משכן ה' כמו שהי' בבני אהרן, ונתן לו תקונים שאם יעשה כן לא ימות. אבל במה שכתב "ולא תגעו בו פן תמותון" – חדש הוא להם שימותו בנגעם דרך עונש. וכן כשאמר "תקח לה פן נהיה לבוז", הבוז הוא דבר יתחדש אם ידרוש אחריה, ולא יצדק לאמר "ולא נהיה לבוז" שמשמע שכבר מוכן לבוז והוא עושה תקנה שלא יהיה לבוז. ולרוב תצדק מלת "פן" בתולדה שאחרי תנאי הבא במלת "לא" "אל תגעו בכל אשר להם פן תספו" (במדבר טז, כו) "לא תעבר בי פן בחרב אצא" (במדבר כ, יח) "אל תשמע קולך עמנו פן יפגעו בכם אנשים מרי נפש" (שופטים יח, כה) ומלת "לא" בתולדה שאחרי תנאי שבא בחיוב "ושמרתם את משמרתי..ולא יהיה קצף" (במדבר י״ח:ה׳) "ותכל תלונותם מעלי ולא ימותו" (שם, יז) "קבר תקברנו... ולא תטמא את אדמתך" (דברים כא, כג) "ביומו תתן שכרו ולא יקרא עליך אל השם" "וישוב למקומו ולא ימות אותי ואת עמי" (שמואל א ה׳:י״א) "שוב ולך בשלום ולא תעשה רע בעיני הסרנים" (שמואל א כ״ט:ז׳) ובמקום שימצא מלת "פן" אחר תנאי מחייב עיקר כוונתו על השלילה כמו "ההרה לכו פן יפגעו בכם הרודפים" (יהושע ב, טז) – רוצה לומר אל תלכו בדרך. וכן במה שכתוב "תקח לה פן נהיה לבוז" עיקר דבריו אל תבקש אותה כי אז נהיה לבוז. והבן. ולפי זה היה יותר מתוקן שיכתב פה מלת "פן" שהוא הודעה שאם יפרעו ימותו כמו שכתב אחר כך "ומפתח אהל מועד לא תצאו פן תמותון". לא לכתוב מלת "לא" שבזה צריך לדייק מכלל לאו אתה שומע הן. ובזה חדשו חז"ל במועד קטן שאבל אַחֵר שלא פרע חייב מיתה. ולכוונה זו בא מלת "לא" תחת "פן", כי היה צריך גם כן להודיע השלילה שלא ימותו, ומכלל לאו אתה שומע הן שאם יפרעו ימותו. והרמב"ם (פ"א מהל' ביאת המקדש ה"ח) כהן שגדל שערו אסור לו לכנס מן המזבח ולפנים ואם נכנס ועבד חייב מיתה בידי שמים שנאמר "ויין לא ישתו ופרע לא ישלחו" מה שתויי יין במיתה אף מגודלי פרע. וכתב הכסף משנה משום דקרא ד"ראשיכם אל תפרעו" יש לפרשו לרשות. ובכל זה, אחר שהאמת שאינו לרשות, פירוש הכתוב ולא תמותו - שאם עשה כן ימות; דהא בהלכה י"ד כתב דקרוע בגדים חייב מיתה כדין פרוע ראש שנאמר "ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו" – הא אם עבד והוא קרוע בגדים חייב מיתה, עיי"ש. וכדרושים האלה תמצא בפר' אמור ( ס' למ"ד ), ובמקום אחר שבא מלת "לא" אחר שלילה יהיה לרוב אזהרה בפני עצמו. שכן במה שכתב "ולא יחלל זרעו בעמיו" שפרש"י שלילה בלבד פירשו חז"ל שהוא לאו בפני עצמו ואמרו שקדש ובעל לוקה שתים, אחד משום "לא יקח" ואחד משום "לא יחלל". וזה הוציאו ממה שלא אמר "פן יחלל". ובמה שכתוב בפר' אמור (ויקרא כא, כג) "ולא יחלל את מקדשי" פירשוהו בספרא ( שם סימן ס ) שקאי על כלל הפרשה וגם על מה שכתוב תחלה שלא יעבד בעל מום. ואם כן הוא ענין בפני עצמו שלא יחלל בשום ענין. ועיין מה שכתבנו שם. (סי' ל"ב) ועל כל העדה יקצוף: מלת "לא" נמשך גם למטה – ועל כל העדה לא יקצוף. אולם למה יקצוף על העדה אם הם יעברו חק ויפרעו? פירשו בספרא שפירושו שלא על העדה יקצוף על ידי שלא נקברו ונספדו המתים כראוי כי הם יבכו את השריפה. ולפי זה עיקר הכוונה "ואחיכם יבכו את השריפה" ועל ידי זה 'על כל העדה לא יקצוף'. פירוש: שהם יענשו אם יתאבלו, והעדה יענשו אם לא יתאבלו. ומה שכתב "את השריפה אשר שרף", שכפל השם עם הפעל, וכבר בארנו ( ויקרא ס' יג ) שבכל מקום שכפל השם על הפעל יש בו דרוש. אמרו שבא ללמד שזה נקרא בשם 'שריפה', כי הפעל 'שרף' יאמר לפעמים על צד ההרחבה על כל דבר שדומה למאכולת אש כמו שכתבנו ( ויקרא ס' רלח ). אבל כשכפל הפעל עם השם מורה ששריפה כזו הוא שריפה גמורה. ונפקא מינה לשריפת בת כהן ושריפה האמורה באשה ואמה שיהיה על ידי פתילה של אבר, וכמו שאמרו בסנהדרין (דף נב.) .

וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ פֶּן־תָּמֻתוּ כִּי־שֶׁמֶן מִשְׁחַת יְהוָה עֲלֵיכֶם וַיַּעֲשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה׃

(סי' ל"ג) ומפתח אהל מועד לא תצאו: אחר שאזהרה זו עומדת לדורות באר שהוא רק בשעת עבודה דהא בכהן גדול הוא רק בשעת עבודה. ומה שנשנה אזהרה זו גבי כ"ג פירש הרמב"ם (פ"ב מהל' ביאת המקדש ה"ו) דכהן גדול אם מת לו מת מקריב אונן וכהן הדיוט אף על פי שאינו יוצא אינו מקריב. וגם אלעזר ואיתמר לא הקריבו כמ"ש בזבחים (דף קא.) , וכי הם הקריבו אני הקרבתי וכהן גדול מקריב אונן. ולפי זה מה שאמר הספרא מנין לכהנים שבכל הדורות פירושו כהן הדיוט. וכן פירש הרמב"ן ופירש שזהו מ"ש תלמוד לומר "כי שמן משחת ה' עליכם" ולא אמר "כי בשמן הקדש נמשחתם", רק שמשחת ה' עליכם כמ"ש "והיתה להם משחתם לכהונת עולם". והראב"ד בהשגות חולק וסובר דמה שאמרו בספרא מנין לכהנים שבכל הדורות היינו כהן גדול, כי אלעזר נמשחו והיה דינם ככהן גדול. וכן נראה דעת הסמ"ג שלא הביא אזהרה זו. (סי' ל"ד) ויעשו כדבר משה: למעלה (סוף פר' צו) אמר "ויעש אהרן ובניו כל הדברים אשר צוה ביד משה", וכאן הוסיף שעשו "כדבר משה" – שקיימו עליהם מצות משה ודבורו מצד עצמו מבלי חקור על שרשי הציוי ומקורה. וכן בשלוח טמאים כפל דבריו "ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה" – שמעו לפקודת משה תכף. והוסיף לאמר כי באמת דברי משה היו דברי ה'. וזהו שאמר (במדבר ה, ד) "כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל". וכן שבח את יהושע, הקדים ואמר שמה שצוה משה את יהושע לא היה מלבו רק "כאשר צוה ה' את משה" ואמר "וכן עשה יהושע" כאשר צוהו משה מבלי הפיל דבר ארצה.

יַיִן וְשֵׁכָר אַל־תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם׃

(סי' ל"ה) יין ושכר את תשת: דעת התנא קמא דשכר הוא שם ליין ישן המשכר ואינו כולל שאר משקים המשכרים ( דיליף מנזיר דשם יין ושכר רק יין ישן ). ואם כן שכר מיותר, דכל שכן הוא מיין. וזה כלל דאם מזהיר על שני דברים שהאחד נשמע מהשני והוא מיותר – על כרחך שמזהיר עליו במדרגה יותר גדולה, וכמו שכתבנו בפרשת אחרי ( סימן ז וסימן קכט ). ולכן סבירא ליה דיין באזהרה ושכר במיתה, ועונש "לא תמותו" הוא רק על שכר. ודעת ר' יהודה דשכר הוא שם כולל לכל המשקים המשכרים, ואם כן יין מיותר, דכל שכן הוא משאר משקים. ולכן סבירא ליה דיין במיתה ושכר באזהרה. ור"ל אליעזר סבירא ליה דשכר אינו שם רק תואר הפעל, וביאורו יין אל תשת שכר, ר"ל אל תשתהו באופן משכר, ר"ל בלא מים ובלא הפסק בינתים; שרק באופן זה מוזהר. אבל אם שותהו באופן בלתי משכר – פטור. ובגמרא גריס בדברי ר' אליעזר יין אל תשת ושכר, אל תשתהו כדרך שכרותו. וגירסא זו עיקרית. דלא כהרשב"א בתשובה שהחזיק גירסת הספר יין אל תשת ושכר אל תשת. וגם לגירסא זו פירושו "ושכר אל תשת" – אל תשתה את היין שכר, ר"ל באופן משכר. וברייתא זו מובאת בכריתות (דף יג:) ושם פסק הלכה כר' אליעזר. ולפי זה אינו חייב רק אם שותה רביעית יין חי, בבת אחת, מיין שעברו עליו מ' יום. לא כתנא קמא דלוקה על יין מגתו ולא כר' יהודה דמחייב מיתה על כל יין ומלקות על משקים המשכרים. וזה גם כן דעת הרמב"ם שפסק (פ"א מהל' ביאת מקדש ה"א) שאינו חייב רק על רביעית יין חי בבת אחת שזה כר' אליעזר. ומה שפסק (בהלכה ב') שאם היה שכור משאר משקים המשכרים הרי זה לוקה ועבודה כשרה – הוא רק אם נשתכר. ולא מפני אזהרה דפה, רק משום דשכור הוא מום הפוסל באדם ולא בבהמה כמו שאמרו בבכורות (דף מה.) . ובגמרא שם מקשה על מה דחשב שכור בהדי מומים הפוסלים באדם ולא בבהמה והלא שכור מחיל עבודה? . ומשיב: בשאר משקים המשכרים ודלא כר' יהודה – מבואר דלתנא קמא ור' אליעזר החולקים על ר' יהודה שכור משאר משקים אינו מוזהר משום יין ושכר אל תשת ובכל זה הוא בכלל בעל מום. ואזיל לשטתו שכתב (פ"ו מהל' ביאת המקדש ה"ו) דכל מי שיש בו מום מן המומים הפוסלים באדם ולא בבהמה לוקה ואינו מחלל עבודה. ולכן דלג ( בפרק ח מהל' ביאת המקדש ה"ח ) ולא חשב שכור בכלל המומים הפוסלים באדם לבד, שחשבו במשנה בלי חולק, כי סמך את עצמו על מה שכבר כתבו בפרק א הלכה ב. כמו שהאריך בכסף משנה שם והרשב"א בתשובה (ס' שסג). (סי' ל"ו) אתה ובניך אתך: יש פה שני יתורים (א) מלת אתך, שלא יצדק רק אם יתחברו אתו בפעולה אחת כמו "צא מן התיבה אתה ואשתך אתך". וכן "ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי אתך", טפלים לך (במ"ר, יח). לא בדבר שכל אחד מובדל בפעולתו, שהלא כל אחד מוזהר לשתות בפני עצמו. ועל כן פירשו חז"ל שמלת "אתך" אינו מבאר פעל "תשת" – שלא ישתו אתך – רק מבאר שם "בניך", ובא מלת "אתך" על הדימוי והתחברות בניך אשר אתך, ר"ל משתמשים בכהונה, לא חללים. וכן פירשו בכמה מקומות "אתך" "עמך" – בדומים לך. (ב) מלת "אתה" מיותר גם כן שהיה יכול לאמר "אל תשת ובניך אתך" (ולמה בא שנית שם הגוף נוסף על השם שנרמז בפעל?). [וכבר אמרו בשבת (דף קנד:) לכתב "לא תעשה כל מלאכה ובהמתך"?, "אתה" למה לי? איהו ניהו דמחייב, בהמתו לא מחייב. וכאן אי אפרש לפרש כן.] ופירשוהו מפני שמן מלת "אתך" אין למעט רק חללים, לא בעלי מומין שהם אתו בכהונה לענין שאוכלים בתרומה וקדשים ומוזהרים על הטומאה. לכן הוסיף "אתה ובניך" לדמותם שנית, שידמו בניו אליו, ובזה נדע שצריך שידמו לגמרי שלא יהיו גם בעלי מומין. (סי' ל"ז) אתה ובניך אתך בבואכם אל אהל מועד: יש פה זרות כפי חוקי המליצה, כי בכל מקום שידבר על הנושאים דרך כלל ופרט יבואו הנושאים המפורטים בסוף המאמר – "ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו" (בראשית י״ג:א׳), "וישב יוסף במצרים הוא ובית אביו" (שם נו, כב), "ושמחתם לפני ה' אלקיכם אתם ובתיכם" (דברים י״ב:י״ח), "כי אם לפני ה' אלקיך תאכלנו במקום אשר יבחר ה' אלקיך בו אתה ובניך וכולי" (דברים י״ח:י״ד) "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלקיך...אתה והלוי" "אתם נצבים היום כולכם..ראשיכם שבטיכם" (דברים כט, ט) וכן היה לו לכתוב פה "יין ושכר אל תשת בבואך אל אהל מועד אתה ובניך". ופירשו חז"ל בספרא שאם יאמר כן נפרש שאינו אסור רק בבואם אל אהל מועד ונאמר (א) שאינו חייב אם נכנס למזבח שאינו אהל מועד (ב) שאינו חייב רק בבואם לא בצאתם ( והוא לפי' הרמב"ם אם הכניס עמו יין ושתהו באהל מועד ויצא משם ) דהא "בבואם" כתיב (ג) נאמר שהחיוב מיתה הוא משום ביאת אהל מועד לבד אף שלא עבד. והאמת הוא שאינו חייב מיתה רק אם שתה ועבד וכמו שאמרו התוספות בכריתות ( דף יג ד"ה ונכנס ) והרמב"ם (פ"א מהל' ביאת מקדש). ומה שכתב "בבואכם אל אהל מועד" אינו משום הביאה רק משום העבודה והוא על פי מה שכתב הרמב"ם (פ"ב מהל' ביאת המקדש ה"ב) דכהן שנכנס להיכל שלא לעבודה לוקה ( וכמו שכתב הכסף משנה בשם הסמ"ג דהשתחוייה גם כן אינה מותרת רק בגמר עבודה, עיי"ש ). ולפי זה מה שכתוב "בבואכם אל אהל מועד" פירושו בעת עבודה, כי לא יצויר שיבואו לאהל מועד בלא עבודה. וכן הדין דאם נכנס מן המזבח ולפנים ולא עבד – אף על פי שאינו חייב מיתה – לוקה. וכן אף ששתה בעת יציאה לוקה. ואם עבד אף במזבח חייב מיתה. כי מה שכתוב "בבואכם אל אהל מועד" אין הטעם משום ביאת אהל מועד רק משום שעבד אז ובגמר עבודה נכנס לאהל מועד להשתחוות. וכל דינים אלה ( כמ"ש ברמב"ם פרק א מהל' ביאת המקדש הלכה טו וטז ) ידעינן ממה שהקדים לכתוב "אתה ובניך אתך" שכפי חוקי הלשון ראוי שיבואו הפרטים בסוף המאמר, ומזה ידעינן שמה שכתוב "יין ושכר אל תשת" הוא מאמר פוסק בפני עצמו; שתחלה הזהיר בסתם שלא ישתה יין ושכר אף בשאינו עובד, ואחר כך פירש טעם האזהרה הכוללת הזאת כדי שבבואכם אל אהל מועד לא תמותו, שפי' שכשיעבדו עבודה שתויי יין יתחייבו מיתה, ולכן הוזהרו אף כשאינם עובדים. ומזה ידעינן שהאזהרה הוא החלטית אף בשאינו עובד, ומיתה אינו חייב רק כשעובד; בין בהיכל בין במזבח בין בביאה בין ביציאה. כי מה שכתוב "בבואכם אל אהל מועד" אינו משום ביאת אהל מועד דוקא, דאם כן איך יהיה זה נתינת טעם לאזהרה ההחלטית שלא ישתו אף סמוך למזבח כדי שלא ימותו בבואם – למה יבואו לאהל מועד והם בחוץ? ועל כרחך שפירושו בבואכם אל אהל מועד בעבודה, ולכן לא יכנסו שתויי יין לפנים פן יעבדו עבודה ויתחייבו מיתה. וכל זה נודע ממה שכתוב "אתה ובניך אתך" קודם "בבואכם אל אהל מועד", שמזה ידעינן ש"יין ושכר אל תשת" הוא מאמר פוסק בפני עצמו כנ"ל. מה שאין כן אם היה כתוב "בבואכם אל אהל מועד אתה ובניך אתך" היה הכל מאמר אחד שלא ישתה בבואו אהל מועד דוקא, והיינו מדייקים שבמזבח ובצאתו מאהל מועד מותר לשתות. וזהו שאמר בספרא מנין אף ביציאה? ת"ל אתה ובניך. מנין לעשות המזבח כאהל מועד? ת"ל אתה ובניך. ומנין וכולי. רצה לומר שכל זה ידעינן ממה שכתוב "אתה ובניך" אחר "יין ושכר אל תשת". והכ"מ התעורר מנא לן כל הדרשות הללו ומנא לן לחלק דאם נכנס בלא עבודה לוקה ואם עבד חייב מיתה, וכמ"ש הרמב"ם "והכתוב לא הבדיל ביניהם". וכבר השיג הרמב"ן על הרמב"ם מטעם זה וטען עליו שאם הכתוב מדבר מביאה גרידא יתחייב מיתה ואם מדבר מביאת עבודה מנא לן אזהרה על ביאה גרידא. ולמה שכתבנו ניחא. ורבי לומד זה מקידוש ידים ורגלים שגם שם כתוב הלשון "בבואם אל אהל מועד". ומה שאמר [במשנה ה'] מנין לרבות שילה ובית עולמים – התבאר בפר' צו ( סימן עד ). ומה שאמר "ולא תמותו" מכלל לאו אתה שומע הן – התבאר למעלה ( סימן לא ). ובמה שאמר שחייב על המזבח – פליגי הרמב"ם והראב"ד. להרמב"ם פירושו אם נכנס מן המזבח ולפנים, והראב"ד סובר שבין האולם ולמזבח הם מעלות דרבנן ועל המזבח עצמו יודה גם הראב"ד שחייב גם בלי עבודה. (סי' ל"ח) מלבי"ם: והנה מה שכתב "ולהורות את בני ישראל" פירושו שכן לא יורה כשהוא שכור. ויען שההוראה היה מוטל על הכהנים כמו שכתוב "יורו משפטיך ליעקב" [ וכמו שכתבנו בסדר ויקרא (ס' רד) ], ולכן אמר שלא ישתה יין ושכר בין בבואו אל אהל מועד לעבודה בין בבואו להורות. ובכל זה ידעינן שעל ההוראה בשכרות אינו חייב מיתה דהא ההוראה תהיה גם על ידי ישראל וחיוב מיתה לא נזכר רק בכהנים כמו שכתוב "אתה ובניך..ולא תמותו", וישראל אינו חייב מיתה על השכרות. ולפי זה אנו דנים מקל וחומר שגם אהרן ובניו אינם חייבים מיתה על ההוראה, דהא הם עדיפי מישראל שמותרים לכנס באהל מועד כשאינם שתויי יין. ואם כן, אם ישראל ( שגרועים לענין הכניסה באהל מועד ) אינם חייבים מיתה על ההוראה – כל שכן כהנים. וזהו שאמר יצאו ישראל מן הכתוב אהרן ובניו מקל וחומר. (סי' ל"ט) חוקת עולם: לפי דברי הגמרא זבחים (דף יח.) זה פירוש הברייתא. שמה שכתוב "ולהבדיל בין הקדש" יש לפרש כדי שתבדילו בין עבודה קדושה למחוללת – הא למדת שאם עבד והוא שתוי - עבודתו פסולה. [ וכן פרש"י בחומש. וכן כתבו התוספות תענית (דף יז:), וכן משמע מלשון הגמרא בבא מציעא (דף צ:) הא משתי ומיעל שרי ולהבדיל בין הקדש אמר רחמנא. ] אך מזה לא נדע רק עבודה שהזר חייב עליה מיתה. ומנין לרבות יציקות ובלולות וכולי - שאין הזר חייב עליהם מיתה כמ"ש במשנה דזבחים (דף קיב:) דבעינן עבודה תמה ( כמו שלמד ביומא דף כד )? ולמד זה ממה שכתוב "חוקת עולם" שהוא מיותר לגזירה שוה ממחוסר בגדים שחייב מיתה בכל העבודות. וזהו שאמר בספרא חוקת עולם לרבות יציקות וכולי. עתה מבאר דבריו: מנין דשתויי יין שעבד - עבודתו פסולה? תלמוד לומר ולהבדיל, ר"ל שכפי הפשוט נוכל ללמוד מן "ולהבדיל", אך שעל זה יש לפרש שאינו חייב רק בעבודה שזר חייב עליו מיתה. ומנין למחוסר בגדים פירשו בגמרא מנין ששתויי יין דומה למחוסר בגדים ( ופירוש "למחוסר" - כמחוסר ), תלמוד לומר חוקת חוקת לגזירה שוה, ויליף שתויי יין ממחוסר בגדים. וזה באור על מה שנזכר בריש הברייתא חוקת עולם לרבות יציקות ובלילות. וממילא אחר שלמדינן מגזירה שוה – עיקר קרא "ולהבדיל" אתי על הוראה. וזהו שאמר בגמרא שם והא מהכא נפקא וכולי דתניא מנין לשתויי יין שאם עבד חלל וכולי. אי מהתם הוה אמינא עבודה דזר חייב עליו מיתה. והא תנא ולהבדיל קא נסיב. מקמי דליקו גזירה שוה (ר"ל שבלא הגזירה שוה הייתי יודע עבודה דזר חייב עליו מיתה מן "ולהבדיל"). והא תנא מחוסר בגדים הוא דיליף משתויי יין. הכי קאמר מנין שלא נחלקו בין מחוסר בגדים לשתויי יין.

וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר׃

(סי' מ) ולהבדיל בין הקדש ובין החול: פירוש ששתוי אסור להבדיל בין הקדש ובין החול, והם כששמים את העירוכין. ובגמרא כריתות (דף יג:) גריס "אלו הדמים והערכין חרמים והקדשות". וכן לא ישתו יין בבואו להבדיל בין הטמא ובין הטהור בהוראת טומאת וטהרות. וכן בבואו להורות יתר הוראות. ומ"ש "את כל החוקים" פירשוהו על המדרשות, וכן פירשוהו בספרא (אחרי מות פרשה ח מ"ט) (בחקתי פרק ח מי"ב). כי החק הוא דבר הנחקק על ידי כללים וחוקי הלשון, וכן דרשות תורה שבעל פה כולם בנוים על חוקי הלשון ויסודותיו וכלליו כפי שנמסרו מסיני. וההלכות הם נדברו בעל פה. וכולם נסמכים על המקרא שניתן ביד משה. ומה שאמר יכול אף התרגום – גריס בגמרא "יכול אף המשנה ור' יוסי בר' יהודה אומר יכול אף הגמרא. ובגמרא גריס "ביד משה זו גמרא". ויש לפרש משום דהגמרא ניתנה ביד משה לפי הכרעת שכל האנושים, כי על תנאי זה נתנה תורה שהשכל האנושי יכריע בכל דבר ספק. וכמו שאמרו (בבא מציעא פו, א) מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני, וכמו שכתב הר"ן בדרשותיו. ולר' יוסי בר' יהודה גם הגמרא מותר דרך לימוד, רק הוראה אסורה שהיא המורה איך לעשות להלכה. והנה ההבדל בין קדש לחול הוא שימוי דמים, לא הוראה. וכן בין טומאה לטהרה משכחת בלא הוראה כמו בטהרת מצורע שחכם ישראל מורה וכהן עם הארץ רואה הנגע ואומר טמא על פי דברי החכם כמ"ש בספרא (תזריע). וקמ"ל שאף בזה לא יהיה שכור.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל אֶלְעָזָר וְאֶל־אִיתָמָר בָּנָיו הַנּוֹתָרִים קְחוּ אֶת־הַמִּנְחָה הַנּוֹתֶרֶת מֵאִשֵּׁי יְהוָה וְאִכְלוּהָ מַצּוֹת אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא׃

(סי' מ"א) ואל אלעזר ואל איתמר בניו: כלל בלשון שכל תואר המיותר, שהמתואר ניכר בלעדו, יש בו טעם או דרוש. וכן בשם תואר או מצטרף הנלוה לשם העצם. כמו שאמרו בבראשית רבה ( פרק כב ) "וידע אדם את חוה אשתו" - חויא חויך ואת חויא דאדם, ר"ל דהיה די לכתב כמו שכתוב ( בפסוק כה ) "וידע אדם עוד את אשתו". ובמדרש ((בר"ר כב, ח)) "ויקם קין על הבל אחיו" שהבל נתמלא על קין רחמים - שעל זה אמר "אחיו". (בר"ר, לו) "וירא חם אבי כנען" - כנען ראה והגיד לחם, שעל זה אמר "אבי כנען" (בר"ר, נב) "על דבר שרי אשת אברם" - שהיתה אומרת לו שהיא אשת אברם ולא פירש. וכן ברבה (בר"ר, מה) על הגר שפחת שרי, עיי"ש. ( ופרשה מז ) על "שרי אשתך" מרתא דבעלה. וכן דריש (בר"ר, נ) מה שכתוב "חתניו לוקחי בנותיו" (בר"ר, סג) מה שכתוב "בקחתו את רבקה בת בתואל אחות לבן" (בר"ר, סה) על מה שכתוב "ויקרא את עשו בנו הגדול" ופרק ע"ו (בר"ר, עו) על מה שכתוב "וישלח יעקב מלאכים אל עשו אחיו" (בר"ר, פ) על "ותצא דינה בת לאה כאמה בתה", וכן בכמה מקומות. ואם כן במה שכתב פה תואר "בניו" שמיותר – דריש בספרא שהיו בניו ושוים לו בכבוד ובדממה. ונראה דמה שאמר "בכבוד" דריש מפה ומה שאמר "בדממה" דריש ממה שכתוב למעלה (פסוק ו) "ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר בניו". וכבר בארתי ( שם ס' כח ) שממה שכתוב "אל אהרן ולאלעזר" מורה שיחד עיקר הדבור לאהרן כפי ההבדל שיש בין 'אמירה' שאחריו "אל" ובין 'אמירה' שאחריו למ"ד, עיי"ש. ואמר בספרא שזה להקדים את הגדול בגדולה. לפי זה לא מוכח משם שהשוו לו בכבוד רק שהשוו לו בדממה. שאי לאו כן היה לו ליחס האמירה לאלעזר במלת "אל" שמורה על שימת לב והבין במאמר כמש"ש שזה היה ראוי אם לא דממו והתאבלו יותר מדאי. מה שאין כן פה שאמר בכולם מלת "אל" מורה ששוים בכבוד. והבן. ובמה שכתב "הנותרים" שהוא מיותר דריש שרק הנותרים נחשבו בניו להדמות אליו בכבוד, לא הראשונים. וזהו שאמר יכול אף הראשונים וכולי תלמוד לומר "הנותרים". ורבן שמעון בן גמליאל חולק על זה וסבירא ליה שאם היו נדב ואביהוא חיים היו קודמים בכבוד, רק מפרש שמה שכתוב "הנותרים" הוא מדבורו של משה אליהם שהזכיר להם שהם נותרים כי אחיהם מתו. וזכר סבת מיתתם על שעשו דבר שלא בעצה למען ילמדו מוסר וישמעו וייראו. וכפי הנראה תנא קמא ורשב"ג פליגי בפלוגתת ר' ישמעאל ורבי עקיבא במכלתא דמלואים (משנה לב). תנא קמא סבירא ליה כר' מאיר שהכניסו אש זרה ממש שזה מחוסר אמונתם שירד האש כמו שפרשתי למעלה ( סימן ? ), ולכן סבירא ליה דאין הראשונים שקולים בו בכבוד. ור' שמעון בן גמליאל משום ר' אלעזר בן עזריה יסבר כר' ישמעאל שלא היה אש זרה רק הכניסוה בלא עצה, וזהו שאמר בלשונו "לא היה לכם להסתכל באלו שעשו דבר שלא בעצה", ואם כן סבירא ליה שהיו ראוים לכבוד. ור' אליעזר שאמר קרובים היו לשטף השקיף על מלת "הנותרים" כפי ההבדל שיש בין נשאר ובין נותר. ששניהם יציינו השאר החלק מן הכל. רק "נשאר" מציין שנשאר בכוונה ו"נותר" מציין שנותר שלא בכוונה, כמו שפרשנו תמיד בתנ"ך. ומזה יעמד עוד הבדל שכיון שחלק הנשאר הופרש ונתיחד בכוונה לבדו – ממילא לא היה משותף עם הכל כלל. מה שאין כן חלק הנותר (שהוא שלא בכוונה) – היה משותף תחלה עם הכל, רק על פי מקרה נותר לבדו. כמו שכתוב "וישאר אך נח" "ויותר יעקב לבדו". כי נח לא היה בכלל השטף כלל אבל יעקב היה בכלל העוברים ונותר במקרה. וכן ממה שכתב "הנותרים" ולא "הנשארים" דייק שהיו קרובים לשטף. וכן אמר ביומא (דף פז.) הרבה בנים היו לו לאהרן שראוים לשרוף שנאמר "הנותרים" אלא זכות אביהם עמדה להם. ור"א לשיטתו שאמר ( במכלתא דמלואים מש' ל"ה ) שמתו בחוץ ושם היה גם אלעזר ואיתמר והיו קרובים לשטף. (סי' מ"ב) קחו את המנחה הנותרת מאישי השם: הכתוב יאמר תמיד על השירים "הנותרת מן המנחה" ( ויקרא ב:ג, ב:י, ושם ו:ט ), לא "המנחה הנותרת" שמשמע שכל המנחה נותרה מאשי השם. מזה למד הספרא שרמז על מנחת נחשון. שכפי שנבאר בסימן שאחרי זה היתה מנחת נסכים שדינה שתשרף כולה על גבי האישים, ופה היה הוראת שעה שלא הקטיר רק קומץ. ואם כן היתה מנחה מאשי השם – כי היתה ראויה לאישים – ונשתנה דתה לאכילה. אולם אם היה מכוין על מנחת נחשון לבדה לא יצדק מלת "הנותרת" והיה לו לכתוב "קחו את המנחה מאישי השם", והיה פירושו המנחה שניתן להם מן האישים (כמו "חלקם נתתי לכם מאישי"), ומזה למד שבמלת "הנותרת" רמז גם למנחת שמיני שהקריב הקומץ כדינו והנותרת היה מן האישים. והשכיל בלשונו במה שכתב "המנחה הנותרת" ולא אמר לא "הנותרת מן המנחה" ולא "המנחה מאישי השם" לדעת שכיון על שני המנחות. ומה שאמר "מאישי השם" אין להם אלא לאחר מתנת האישים – פרשתי ( צו סימן לז ). (סי' מ"ג) ואכלוה מצות: הוצרך לבאר להם זה מפני שהיו קדשי שעה ולמדם שיהיה נוהג בהם דין שאר מנחות כמו שפרש"י. וכן מטעם זה הותרו באנינות כמו שיתבאר אחרי זה. והנה מנחת שמיני היתה קדשי שעה מפני שהיתה מנחת צבור ואין הצבור מביאין מנחה. אבל מנחת נחשון הלא היתה מנחת נדבה ( כמו שמובא בספרי נשא ) והיתה מנחת יחיד. מאי טעמא הוצרך ללמד דיניה ומאי טעמא הותרה באנינות? ונראה שמזה הוציא רש"י ז"ל מ"ש במנחות ( דף ה: ד"ה שניהם מלאים סולת ) ובמנחת נסכים קא משתעי – רצה לומר שהנשיאים התנדבו מנחת נסכים ושפיר היה קדשי שעה כי קיימא לן דאם מתנדב מנחת נסכים – כולה כליל [ כמ"ש במנחות (דף קו.) ], וכיון שהוא צוה לאכלה היה הוראת שעה, ושפיר הותרה באנינות כיון שאין כיוצא בה לדורות. (סי' מ"ד) אצל המזבח: כבר בארנו ( סדר ויקרא ס' פו ) שמלת 'אצל' מורה על הסמיכות. אולם פה אי אפשר לפרש שלא הותר לאכל רק סמוך למזבח דהא כתיב אחר כך "ואכלתם אותה במקום קדוש" שכולל כל העזרה. רק שולל את ההיכל שהוא רשות אחר וגג המזבח שהוא על המזבח, לא אצלו. ובאמת בזבחים (דף ס.) למד ר"א שמ"ש לשון "אצל המזבח" בא להוציא כשנפגום המזבח שאז לא יאכלו קדשי קדשים. ופירוש "אצל המזבח" – כשהמזבח נמצא שמה בעזרה, לא כשנתקלקל. (סי' מ"ה) כי קדש קדשים היא: כבר בארנו ( באילת השחר ס' קלה ) שכל מקום שבאר הטעם – כמו "קדש קדשים היא" "מנחה היא" "חטאת היא" – יש בו דרוש, כי למה יודיע זה? ובפרט שכבר באר בפר' ויקרא ובפר' צו בדיני המנחות שכולם קדש קדשים? ובארו חז"ל שבא ללמד שמה שצריך שתאכל בעזרה אינו מיוחד במנחת לבד מצד שהיא מנחה, רק מצד שהיא קדש קדשים, וזה נוהג בכל קדש קדשים כמו בחטאת ואשם ושלמי צבור. וכבר בארנו ( באילת השחר שם ) שכל מקום שאומר "קדש קדשים הוא" "מנחה היא" וכדומה – מלת "היא" מיותר; שהרבה פעמים ישמיט מלת "היא", עיי"ש. ובפרט שכיון שלפי הדרוש בא לומר שזה נוהג בכל קדשי קדשים היה יותר נכון בלא מלת "היא". וכן במה שכתב "כי חקך וחק בניך היא" גם כן מלת "היא" מיותר. וכן מה שכתב "ואכלתם אותה" היה לו לכתוב "ואכלוה" בכינוי. וכבר בארתי באילת השחר ( ס' קן ) ובכל הספר שכל מקום שבא כינוי "אותה" תחת הכינוי - יש בו דרוש ומעוט. הרי ג' מעוטים. ממעט לחמה של תודה ושל איל נזיר ואיל מלואים. והוא הדין תודה ואיל נזיר שהם קדשים קלים ונאכלים בכל העיר. (סי' מ"ו) ואכלתם אותה במקום קדוש: הוא עצמו מה שכתב "אצל המזבח" שפירושו בעזרה. ומוסיף הלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש – הגם שאינם "אצל המזבח" – כי דינם לענין טומאה ולענין שחיטת קדשי קדשים כחול. ועיקר הלימוד הזה התבאר גבי מנחה (צו פרשה ב משנה יב) וגבי חטאת (צו פרשה ד מ"ה), ובדברינו שם ( סי' לב ), עיי"ש.

וַאֲכַלְתֶּם אֹתָהּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי חָקְךָ וְחָק־בָּנֶיךָ הִוא מֵאִשֵּׁי יְהוָה כִּי־כֵן צֻוֵּיתִי׃

(סי' מ"ז) כי חקך וחק בניך: כבר התבאר בסדר ויקרא ( סי' ח ) באורך שכל מקום שיזכיר בן ובנים אין בנות בכלל. וכבר התבאר גבי מנחה "שכל זכר בבני אהרן יאכלנה". ופה למד שלא יקחו חלק בו – שיאכלו' בעליהם הכהנים. ומה שכתב שנית "מאישי השם", שכבר אמר זה, בא ללמד שגם לא יחלקו בלא מתנת האישים וללמד שאין הפסולה במחלוקת. וכמו שלמד שתי אלה בפר' צו בפסוק "חלקם נתתי אותה מאישי" כמו שכתבנו שם. ולמד פה שנית בקדשי שעה. (סי' מ"ח) כי כן צֻוֵּיתי: ואחר כך גבי שעיר החטאת ( פסוק יח ) "אכל תאכלו אותה בקדש כאשר צִוֵּיתי", (ובפסוק טו) "והיו לך..כאשר צוה השם". למה כפל ופרט שצוה השם שזה מבואר? פירשוהו בספרא ( מובא ביומא (דף ה:) וזבחים (דף קא) ) שמה שכתוב "כאשר צויתי" משום שחדש שיאכלו באנינות אמר שכן נצטוה הוראת שעה. ומה שכתב "כאשר צויתי" אמר בשעת מעשה כאשר שרפו את החטאת, ומשה חשב שהותר לאכל גם החטאת כמו המנחה וחזה ושוק של שלמי צבור, ובאמת טעה בזה כי שאני קדשי דורות מקדשי שעה. אמנם בזה לא אמר "צֻויתי" במלאפום רק "צִויתי" בחירק, כי על זה לא נצטוה מהשם רק שאמר כמו שצויתי לכם במנחה כן היה לכם לעשות בחטאת. ואהרן השיב שאינו דומה קדשי דורות אל קדשי שעה. ומה שכתב בשוק התרומה "כאשר צוה השם" – משום דעל זה נצטוה בפירוש שיאכל באנינות כי היה גם כן קדשי שעה, דאין שלמים נדבה בצבור.

וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם טָהוֹר אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ כִּי־חָקְךָ וְחָק־בָּנֶיךָ נִתְּנוּ מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

(סי' מ"ט) ואת חזה התנופה וכולי: פרש"י של שלמי צבור. והדין עמו, כי חזה ושוק של שלמי נחשון לא היו קדשי שעה כי יחיד מתנדב שלמים לדורות ולא הותרו באנינות ( ומה שלא שרפום משום דנאכלים לשני ימים ואכלום למחר ), רק שלמי צבור היו קדשי שעה כנ"ל [ ולחנם תמה הרא"ם על שלא אמר של שלמי נחשון ]. ומה שאמר בספרא "התנופה" זו תנופת הסל – כבר מובא בפר' צו (פרק יז מ"ה) ופרשתיו שם ( סי' קנו ), עיי"ש. ומה שכתב "תאכלו במקום טהור" פירושו שאין צריך מקום קדוש כמנחה ( שהוא קדשי קדשים ונאכלת לפנים מן הקלעים ), רק במקום טהור. והנה מחנה לויה נקראת 'מקום טהור' שאין זב נכנס לשם, וירושלים יקרא גם כן 'מקום טהור' נגד יתר מקומות שאין מצורע נכנס לשם. ופירש אביי בזבחים (דף נה.) שאם יכוין על מחנה לויה – זה ידעינן ממה שכתב "ואכלתם אותה במקום קדוש" ולא קדשים קלים – ועל כרחך שמה שכתב עוד "במקום טהור" היינו שיש בה טהרה ממין טומאה אחת שהוא טומאת מצורע, הגם שיתר מיני הטומאה נכנסים שם. ודברי הגמרא ופלוגתת אביי ורבא פרשתי בפר' צו ( סימן לב ), עיי"ש. (סי' נ"א) נתנו מזבחי שלמי בני ישראל: מלבד שמכוון על שיקחו חזה ושוק לדורות אמר שגם שלמי צבור של אותו היום נתן להם החזה ושוק, יען נהגו בהם מנהג של קדשים קלים כנ"ל ( סי' יג ) והיה הוראת שעה לאותו יום לבד. ומה שאמר מלמד שהחלבים למטה – התבאר היטב למעלה ( פרשת צו ? ).

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל־אֶלְעָזָר וְעַל־אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר׃

(סי' נ"ב) ואת שעיר החטאת דרש דרש משה: מבואר אצלינו באילת השחר (פרק יב) שכל מקום שיקדים השם אל הפעל מורה איזה ניגוד והפוך וסתירה. וממה שלא אמר "וידרוש משה את שעיר החטאת" מבואר שמוסב למ"ש להם "קחו את המנחה ואכלוה מצות" – שצוה להם לאכל שירי מנחות נחשון ושמיני וחזה ושוק של שלמי צבור באנינות וכן עשו כדבריו, ונגד זה את שעיר החטאת דרש ולא נעשה כמצותו, רק "והנה שורף". והנה על החטאת לא דבר להם לאכלו רק שממילא נשמע – כמו שהותר לאכל שירי מנחה הוא הדין חטאת. ואחר דחז"ל סבירא להו דיום שמיני למלואים חל בראש חדש ניסן הלא היו שם ג' שעירי חטאת – חטאת יום השמיני ושעיר נחשון ושעיר ראש חדש. וכשאמר "את שעיר החטאת" סתם משמע שעל כולם דרש. ועל זה אמר "דרש דרש" שהיו כמה דרישות על כל אחת בפני עצמה. וממה שכתב "והנה שורף" משמע שרק אחד נשרף והוא שעיר ראש חדש, וכמ"ש "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה" שזה שעיר ראש חדש שמכפר על טואמת מקדש וקדשיו כמו שאמרו בריש שבועות. וחז"ל דייקו זאת יותר, כי במה שכתב "שעיר החטאת" נתן בו ב' סימנים – שעיר וחטאת – והיה די בשם אחד, כי לא היה שם שעיר אחר רק שעירי חטאת, ולא חטאת אחר רק שעירים (כי עגל החטאת באר בפירוש שהיה דינו בשריפה). ופירשו שאם היה אומר שם "שעיר" לבד הייתי מפרש על שעיר נחשון שלא בא על חטא, וכמ"ש בזבחים (דף ט:) חטאת נחשון עולה הוא. ואם היה כתוב "חטאת" לבד הייתי מפרש על חטאת יום השמיני שנזכר באותה פרשה. ולכן כשאמר "שעיר החטאת" ידעינן שניהם. וזהו שאמר [במשנה א'] "שעיר" זו שעיר נחשון, "חטאת" זה חטאת יום השמיני. ובמה שכתב "דרש דרש משה" שהם דרישות מחולפות ידעינן שדרש גם על שעיר ראש חדש שהוא לבדו נשרף ועליו דרש דרישה אחת מדוע נשרף, ועל השנים שנאכלו דרש מדוע נאכלו. כי ממה נפשך – אם חשבו שנאכל באנינות היה להם לאכל כולם, ואם חשבו שאין נאכל היה להם לשרוף את כולם, כי משה לא עלה בדעתו לחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות, כמו שיתבאר. ועתה מפרש יכול שלשתן נשרפו והיה ג' דרישות על כל אחת למה נשרף, תלמוד לומר "והנה שורף", ומה שכתב "דרש דרש" הם ב' מיני דרישות. ומאמר זה מובא בזבחים (דף קא:) . (סי' נ"ג) ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר: מה שכתב "בני אהרן" הוא מיותר כמו שבארנו למעלה ( סימן מא ) באורך. פירשוהו שמה שקצף עליהם ולא על אהרן הוא מצד שהם בניו ובמה שקצף עליהם היה אהרן ממילא בכלל הקצף שהוא העיקר. ומה שכתב "הנותרים" שהוא מיותר גם כן כמ"ש בסימן הנ"ל – בא להוציא את פנחס, שלא היה כהן עדיין עד שהרג לזמרי, ר"ל רק הם נותרו אז בכהונה, לא זולתם מבני אהרן. ומה שכתב "לאמר" – אין פירושו וכזאת וכזאת אמר, כי בהכרח נפלו שם שאלות ותשובות, אם הוציאו לחוץ ואם הביאו הדם פנימה וכמו שיתבאר, ולא היה הדבור כלשון הזה. רק פירושו שנתן להם רשות לאמר תשובה, לבל ייראו שיהיו כמשיבים על דברי משה רבם. וכבר גדרנו מלה זאת בסדר ויקרא ( סימן ג ).

מַדּוּעַ לֹא־אֲכַלְתֶּם אֶת־הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת־עֲוֺן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' נ"ד) מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש: משמע שהיה הקפידה על שלא אכלו במקום הקדש רק במקום אחר, ובאמת הלא לא אכלו כלל. ופירשוהו חז"ל שמה שכתב "במקום הקדש" מוסב על החטאת. אחר שהיה החטאת במקום הקדש ולא יצא לחוץ, כי קדש קדשים הוא ודינו שלא להוציא מן הקלעים. ואם כן אחר שלא נפסל ביוצא למה לא אכלתם. וכן פירשו בזבחים (דף קב.) ופסחים (דף פב.) שמשה שאל שמא יצאה חוץ למחיצתה; אמרו לו לאו בקדש היתה; אמר להם ואי בקדש היתה למה לא אכלתם? – פירוש: מסתמא שאל על זה ולפי תשובתם אמר להם שאם כן אחר שהיה החטאת במקום הקדש למה לא אכלתם. וממה שאמר הטעם שהיתה במקום הקדש "כי קדש קדשים הוא" – מבואר שדין זה נוהג בכל קדשי קדשים שפסולים ביוצא. והוסיף "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה", שעל כרחך פירוש "ואותה נתן לכם" שבאכילתכם תשאו עון העדה, שכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים. כי אם יכוין שמכפרים על ידי זריקת הדם לבד – אין זה ענין אל קצפו על שלא אכלוה. וזהו שאמר מנין שאכילת קדשים וכולי.

הֵן לֹא־הוּבָא אֶת־דָּמָהּ אֶל־הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי׃

(סי' נ) תאכלו אתה ובניך ובנותיך כי חקך וחק בניך נתנו: פירוש: לענין החק של מתנות כהונה להחלק בין אנשי המשמר אינו רק חק בניך, לא בנותיך, שאין הבנות חולקים עם הזכרים. ובכל זה יכולים הבנות לאכל בקדשים קלים שעל זה אמר "תאכלו אתה ובניך ובנותיך". וזה כוונת הספרא. (סי' נ"ה) הן לא הובא את דמה אל הקדש: הוסיף לאמר שגם לא נפסלה מפני שהובא דמה לפנים. וכן כזה אמר בגמרא ( זבחים שם ופסחים ) ששאל אותם על זה. וכבר התבאר בספרא (צו פרק ח) שדעת רבנן שמה שכתב "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף" קאי על חטאת החצונית, שמשם למדנו שאם הובא לפנים נפסלת. וזהו שאמר מפני שחטאת שנכנס וכולי פסולה. ודעת ר' יוסי הגלילי [שם משנה ח'] שהכתוב שם מדבר בחטאת הפנימית והדין דחטאת חצונית שנכנס דמה לפנים פסולה למד ממה שכתוב "הן לא הובא את דמה". וז"ש מכאן לחטאת – ר"ל שמכאן למדנו זאת. עוד התבאר ( פרשת צו ס' עג ) דלתנא קמא שלמד זה מפ' צו פסול אפילו הובא מקצת דמה כמו שכתוב שם "אשר יובא מדמה", ולר' יוסי הגלילי שלמד מפה – דוקא אם נכנס כל דמה לפנים כמו שכתוב "הן לא הובא את דמה". וזהו שאמר לר' יוסי הגלילי ואין חטאת פסולה עד שיכנס דמה לפנים – פירוש, כל דמה. עוד התבאר שם ( סימן עב ) דלר' עקיבא דין זה נוהג בכל הקדשים ולר' יוסי הגלילי אינו נוהג רק בחטאת. וזהו שאמר מכאן לחטאת וכולי שתהיה היא פסולה – היא דוקא. (סי' נ"ו) אל הקדש פנימה: אם יכתב "פנימה" לבד נפרש לפני ולפנים – לכן הוסיף "אל הקדש". ואם יכתב "אל הקדש" לבד נטעה שפירושו גם כן לפני ולפנים. כן פירשו בזבחים (דף פב:) . והוא לכאורה לרבי יהודה סתמא דספרא, דסתם כמוהו בפר' אחרי דאל הקדש ומבית לפרכת באזהרה, ואי כתב רחמנא "אל הקדש" לבד נאמר מאי "קדש" – מבית לפרכת, וכמ"ש במנחות (דף כז:) . אבל לרבנן שהשיבו עליו שם ההוא לא מצית אמרת דהיכל כולו אקרי קדש – אם כן נשאר הקושיא דיכתב "אל הקדש" לבד ולא צריך "פנימה". ובאמת לפרש"י פסחים (דף פב.) למד ר' נחמיה דיוצא פסול מ"פנימה" ופי' פנימה שלא הוציאו לחוץ, ולפי זה יש לפרש שגם מה שפלפלו אביי ורבא בזבחים שם אימר דאמרינן בא זה ולמד על זה בתרי גופא, ועל ידי כן חדש רבא דכל היכא דחשב עליו לפני ולפנים לא מפסל בהיכל – הוא רק לר' יהודה, לא לרבנן. ובזה ניחא מה שהמשיט הרמב"ם דין זה. ובחידושי לרמב"ם (פ"ב מהל' ביאת המקדש) הארכתי בזה בפלפול גדול בסוגיות אלה. ואין כאן מקום להאריך. (סי' נ"ז) אכול תאכלו אותה בקדש: פירוש, היה ראוי שתאכלו אותה בקדש, לא לשרפה. ומה שאמר מלמד שאכילתה בפנים, נראה פירושו בהיכל. כי מה שכתב "תאכלו בקדש" דומה עם מה שכתוב "הן לא הובא את דמה אל הקדש" שפירושו להיכל. וכבר למדו בזבחים (דף סג.) שאוכלים קדשי קדשים בהיכל ממה שכתוב "בקדש הקדשים תאכלנו". עוד למד שאם נטמא – נשרף בקדש ממה שכתוב "אכל תאכלו", כי כפילת המקור על הפעל יבא לפעמים להראות החיוב, וזה במאמר המגביל נגד אזהרה כמו פה. שנגד מה שכתוב בפר' צו (ויקרא ו, כג) "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף" שדריש שם (צו פרק ח מ"ה) שישרף בקדש, ופירשו "בקדש לא תאכל" רק בקדש תשרף – נגד זה אמר אחר שלא הובא את דמה פנימה אכל תאכלו בקדש. ולכן כפל המקור עם הפעל. שאם יכתב הפעל לבד נפרש שרשות לאכל ואינו מוזהר עליו כמו שבארנו ( ויקרא ס' קלח, צו סימן ל ) ששני מאמרים שהאחד מחייב מה שהשני שולל אינו חיוב רק רשות כמו "לא תאכל כל נבלה..לגר תתננה ואכלה" – פירושו מותר לאכל. לכן כפל "אכל תאכלו" להראות שהוא ציוי חיובית, שכפל שפעל מורה על החיוב. ואחר שממה שכתב "אכל תאכלו" מוכח שמאמר זה מגביל נגד מאמר שבפר' צו – ידעינן שמה שכתוב שם "בקדש לא תאכל באש תשרף" הוא אף בהיכל כמו שמ"ש "בקדש לא תאכל" היא גם בהיכל. וזהו שאמר מנין שאף שריפתה בפנים תלמוד לומר "אכל תאכלו". וממה שכתב מלת "אותה" תחת הכינוי "תאכלוה" שבא לדייק שנית – רק אותה תאכלו בקדש, לא אשר יובא מדמה לפנים, וזה כבר נודע בכתוב בפירוש – על כרחך בא כדי שעל ידי כן יהיה הכתוב המפורש בפר' צו מיותר, ובא לדייק רק מה שבקדש לא תאכל בקדש ישרף. אבל מה שבחול לא יאכל – לא ישרף בקדש רק בחול, דהיינו היוצא ונטמא שם. ואתיא סתמא זו כרבי עקיבא בספרא (צו פרק ח מ"ז) ( ובמשנה דשקלים פרק בתרא ) דכן פסק הרמב"ם (פ"יט מהל' פסולי המוקדשין ה"ו).

וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל־מֹשֶׁה הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת־חַטָּאתָם וְאֶת־עֹלָתָם לִפְנֵי יְהוָה וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי יְהוָה׃

(סי' נ"ח) וידבר אהרן אל משה: כבר בארנו ( ויקרא סימן ג ) שהמדבר היא מרחיב לשון ומציע טענותיו, מה שאין כן האמירה היא פשוטה. וכבר נמצא מין דבור שהוא רק אם מדבר נגד חברו שלא לכבודו, וזה כשבא אחריו שימוש הב' כמו "וידבר העם באלקים ובמשה" "כי דברנו בה' ובך". וכן גדרו תמיד כמו שכתבנו במקום אחר, שהיא שמציע תלונותיו על חברו. ו'דיבור' שאחריו "אל" הוא הדובר בפניו ומציע טענותיו וראיותיו. ועיין מה שבארנו שם באורך. (סי' נ"ט) הן היום הקריבו וכולי ותקראנה וכולי: לדעת ר' נחמיה שרפום מפני אנינות דסובר אנינות לילה דאורייתא, וסובר שפנחס לא היה כהן עדיין עד שהרג לזמרי – נמצא היו כולם אוננים שאסור בקדשים. ומשה שמע מפי הגבורה שצוה שיאכלו הנותרת מן המנחה וחזה ושוק וחשב שהוא הדין שמותר להם לאכל בשר החטאת. ואהרן השיב לו שיש חילוק בין כולם (שהיו קדשי שעה) לחטאת ראש חדש (שהיו קדשי דורות), ולכן אכלו חטאת נחשון ויום השמיני שהיו קדשי שעה ושרפו חטאת ראש חדש. ופירשו חז"ל בזבחים (דף קא.) שעל זה אמר "ואכלתי חטאת היום" פירושו חטאת דיום, שהוא חטאת ראש חדש שהוא קדשי דורות. ובמה שכתב "הן היום הקריבו" פירושו בתמיהה, שמשה חשב טעם ששרפוה מפני שקרבוה באנינות (כי חטאת ראש חדש נקרב אחר מעשה דנדב ואביהוא), והשיב וכי הן היום הקריבו?! (מלת "הן" כמו 'הם') – הלא אני הקרבתי היום כל הקרבנות וכהן גדול מקריב אונן. וזהו שאמר "ותקראנה אותי כאלה" שהוא מיתת בניו, שעל ידי זה היה אונן, ואיך 'ואכלתי חטאת היום'. ועל מ"ש "כאלה" בכ"ף שמורה הדומה לאלה דריש שגם אם היה קורהו דוגמא לזה כמו מיתת יתר הקרובים – לא היה ראוי לאכל בקדשי דורות. ובמה שכתב "תקראנה אותי" ולא אמר "ותקראוני" בכינוי, ומבואר אצלינו באילת השחר ( סימן קנ ) שכל מקום שבא מלת "אותי" תחת הכינוי בא לדייק רק אותי, לא זולתי; שהלוים אין האנינות פוסלם מעבודתם. וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ג מהל' כלי המקדש). וזהו פירוש [משנה ט']. ודעת ר' יהודה ור' שמעון שנשרף מפני הטומאה, דעל דעת ר' נחמיה הקשה ג' קושיות: (א) שהי' לו לשרוף שלשתם (שהם לא חלקו בין קדשי שעה לדורות); (ב) שהיו יכולים לאכלם. ואף לר"י דסובר אנינות לילה דאורייתא מודה דלאותו היום הותר אנינות לילה שעל זה אמר "ואכלתי חטאת היום"; (ג) דלדעתם פנחס היה כהן והיה ראוי לאכל דלא היה אונן. ולדעתם פי' הכתוב שאהרן השיב אחר שתקראנה אותי כאלה, ונעשה אונן, ואכלתי חטאת היום – בתמיה. שמה שנאמר לך לאכל הכל – הוא בלילה, לא ביום. ועל ידי כן אקלע טומאה באונס. ומשה שחשב שהיו יכולים לאכל ביום חשדם שמפני פשיעתם שלא אכלוה תכף נטמא. והשיב אהרן בל יחשד אותו שבִזָה קדשי שמים, שכבר היה לו ללמוד מהמקרה שקרהו שמתו על שלא נזהרו במקדש וקדשיו כראוי. ומ"ש "כאלה" בכף אמר שגם אם היו קורה אותו מקרהו גם ביתר בניו לא היה מסיח דעתו מן הקדשים רק שהיה טומאה באונס. ובזבחים ( דף קא, קב ) ובכמה מקומות פלפלו בזה והאריכו, עיי"ש, כי מה שכתבנו הוא העולה מתוך דבריהם ז"ל. וזה פירוש [משנה י']. [ובמשנה יא'] מביא פלוגתת ר' יהודה ור' שמעון. לר' יהודה אנינות לילה מדברי תורה ורק אז הותר, ולר' שמעון הוא תמיד מותן מן התורה. ומובא בזבחים ( דף צט: ודף קא ).

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו׃

(סי' ס) וישמע משה ויטב בעיניו: השמיעה תבוא לפעמים על קבלת הדברים (כמו "שמעת לקול אשתך") שקבל דברי אהרן והודה לדבריו מיד. שמה ששמע שיאכל באנינות היא רק בקדשי שעה ובחטאת ראש חדש לא שמע כי הם קדשי דורות ודינם משונה. דיש קל וחומר ממעשר כמו שאמרו בגמרא. ור' יהודה אמר שר' חנניא היה דורש שסבת טעות משה היה הקפידה כמו שכתוב "ויקצוף", ועל ידי כן אמר "מדוע לא אכלתם וכולי", שאם לא הקציף תיכף היה משים על לבו שעשו כהוגן. ולכן כששמע משה לדברי אהרן וחדל לקצוף לא טעה עוד. ור' יהודה השיב עליו שהטעות היה סבת הקצף ולכן כששמע משה כי אהרן העמידו על האמת חדל לקצוף ויטב בעיניו מה שעשו ששרפו החטאת.