מלבי"ם על ויקרא טז

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי־יְהוָה וַיָּמֻתוּ׃

(סי' א) אחרי מות שני בני אהרן: מ"ש "שני בני אהרן", מספר "שני" מיותר שכבר ידענו (בפר' שמיני) ששני בניו מתו ולא יותר. והשיבו חז"ל לפי שנאמר "ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו" ושם נדרש בספרא מה שכתוב "בני אהרן" ומה שכתוב "נדב ואביהוא" ומה שכתוב "איש מחתתו" כפי מה שמובא פה, וכמו שהתבאר טעם הדרושים האלה ויסודם בלשון העברי בפירושינו (שם סימן לב) שהוסדו דרושיהם אלה על שלשה יסודות נאמנים עיי"ש. אמנם מ"ש פה "שני בני אהרן", מספר "שְני" דרש על השיווי שיתבאר לקמן (סימן יז) בארוך שיש הבדל בין שְנֵי ובין שנים שכל מקום שאומר "שְנֵי" בצורת הסמיכות מורה על שיווי הנמנים כמו שנאמר "שני השעירים" – שיהיו שווים, ואמר שם שאיש מעצמו עשה שהיו שוים בחטאם, ואמר פה "שני בני אהרן" שהיו שוים במיתתם. (סי' ב) בקרבתם לפני ה' וימותו: כבר הרחבנו הדיבור בסדר ויקרא (סימן ג) והודענו ההבדלים שבין לשון "דיבור" ובין לשון "אמירה" וכתבנו שם שני הבדלים בין דיבור ואמירה:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל־יָבֹא בְכָל־עֵת אֶל־הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל־פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל־הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל־הַכַּפֹּרֶת׃

(סי' ג) ויאמר ה' אל משה: כבר הזכרנו (בסימן הקודם) שיפלא מ"ש "וידבר אל משה" ולא ידענו מה היה הדיבור. וכבר אמר ר' אלעזר בן עזריה שבני אהרן מתו גם על הקריבה ושזה דיבר אליו באורך, וכנ"ל. ופה בא לבאר דבריו בפרטות על פי משל שהרופא המזהיר את החולה תצויר ההזהרה בג' אופנים (א) יזהיר סתם, (ב) יזהיר ויודיע המסובב אם לא ישמע לאזהרתו שימות, (ג) יזהיר ויברר דבריו על ידי בחינה ונסיון שדבר זה סבבה המות לחולה פלוני. [ כן גרס הראב"ד והרא"מ שמצייר בג' רופאים וכן משמע ממה שאמר יותר מכולם שלשון "כולם" לא יצדק על שנים, וכן מה שהיה כתוב "לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן" מחקו הראב"ד ] וז"ש בספרא לכך נאמר "דבר אל אהרן...ואל יבא בכל עת" – וזו אזהרת הרופא הראשון, ואם בא מת הוא שנאמר ואל יבא ולא ימות – וזו אזהרת הרופא השני, הם אם בא מת הוא כאשר מתו בניו – וזו אזהרת הרופא השלישי. ומ"ש לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן ויאמר ה' אל משה ר"ל שזה מן ההזהרה שיזהירנו ומטעם זה בא גם כן כפל דיבור ואמירה כמ"ש בסימן הקודם לר' אלעזר בן עזריה. (סי' ד) ור' ישמעאל בא גם כן לפרש מה שכפל "וידבר ה'...ויאמר ה'" והולך לשיטתו שסבירה ליה דשתויי יין נכנסו (כמ"ש במד' ויקרא בשם ר' ישמעאל) ולכן נסמך שם פרשה שתויי יין. ושם כתוב "וידבר ה' אל אהרן" וכבר בארנו (ויקרא סימן ד) שלשון "דיבור" לא נמצא אצל שום נביא רק אצל משה לבדו שהיה נביא תורה, ולכן כל מקום שכתב "וידבר ה' אל אהרן" פירושו שדיבר אליו על ידי משה, וכמו שבארנו שם, שיג' דברות נאמרו למשה ולאהרן וכנגדו יג' מיעוטים. ולכן הודיע פה שגם עוד דיבור כיוצא בו שדיבר אל אהרן אחרי מות בניו להזהירו על ביאת הקדש היה על ידי משה. וז"ש "וידבר ה' אל משה בקרבתם" והב' הוא ב' הזמן – שבעת קרבתם, אז לא עם אהרן דיבר רק עם משה. וכבר בארנו (ויקרא סימן ג) שזה אחד מן ההבדלים בין "דיבור" ו"אמירה" שאם ירצה לומר שדיבור הנזכר כבר דיבר עם פלוני ולא פירש מהות הדיבור יציינו בלשון "דיבר" ובזה רמז גם כן שה' דיבר עם משה בעת קרבתם עוד דיבור, זולת זה שהיא פרשת שתויי יין. וגם א"ל אמירה דפה שיזהיר אותו על ביאת הקדש. וז"ש כיון ששני הדיבורים נאמרו זה בצד זה ר"ל בפעם אחד, נלמד מן הפתוח שגם הסתום מדבר באופן זה שדיבר אל אהרן באמצעות משה. (סי' ה) דבר אל אהרן אחיך: תואר "אחיך" מיותר. ופירשו חז"ל שאמר לו הגם שאהרן הוא אחיך ואתה בלתי מצווה בבל יבא, בכל זאת, הוא – אל יבא. וכל שכן בני אהרן – שאין אתה אחיהם – שמוזהרים בבל יבואו. ואם כן עיקר הכוונה לרבות את הבנים שלא יבואו. וז"ש אחיך בבל יבא ואין משה בבל יבא ר"ל הגם שאין משה בלא יבא, אחיך בבל יבא, וכל שכן בנים שלא יבואו. אמנם יש לפרש גם כן להיפך כי מצאנו לפעמים ששם "אהרן" לא בא בדוקא כמו "ונתתם ממנו תרומה ה' לאהרן הכהן" שפירושו לכל כהן, וכן מ"ש "והובא אל אהרן הכהן", וכל כהן רואה את הנגעים. ועל כן כדי שלא נטעה שמ"ש "דבר אל אהרן..ואל יבא" פירושו שכל כהן לא יבא ( ומטעם שפירש ר"א שיש לומר קל וחמר, דמה מי שנצטוה לבא נצטוה שלא לבא כל שכן כהן אחר שלא נצטוה לבא שמצוה שלא יבא, ועל ידי סברא זאת יש לטעות שכל כהן לא יבא ) ולכן אמר דבר אל אהרן אחיך ללמד שאזהרה זאת הוא רק לאהרן אחי משה, לא לבניו. ודוחה את הק"ו הזה דהא ראינו שבעלי מומין שלא נצטוו לבא לא הוזהרו גם כן על ביאת שתויי יין ואם כן מן הסברה נאמר בהיפך- – שכהן אחר אין מוזהר ואין צריך "אחיך" למעטם ועל כרחך מ"ש "אחיך" הוא כמ"ש תחלה שהגם שהוא אחי משה שהוא לא נצטוה בבל יבא בכל זאת לא יבא, וכל שכן בני אהרן שאינם אחי משה שלא יבואו ובא לרבות את הבנים. (סי' ו) ואל יבא בכל עת אל הקודש: אם היה הכוונה שלא יבא בכל ימות השנה היה לו לומר "ואל יבא בכל יום" כי יש הבדל בין "עת" ובין "יום". שמלת "עת" נאמר על כל חלק מן הזמן וכמ"ש במ"ד ( אמר המגיה: ?, ומצאתיה במדרש תהלים מזמור י ) יש עת לשעה, יש עת ליום, יש עת לשנה, יש עת לשתים עשרה שנה, יש עת לשבעים שנה, ויש עת לעולם כי מצאנו כמה עתים ביום אחד – "לעת ערב" (בראשית ח׳:י״א), "לעת בוא השמש" (יהושע י׳:כ״ז), "מהבקר עד עת מועד" (שמואל ב כ״ד:ט״ו), "בעת צהרים" (ירמיהו כ׳:ט״ז), "בעת מנחת ערב" (דניאל ט׳:כ״א). ומצאנוהו על עתי השנה – "עת הזמיר" (שיר השירים ב׳:י״ב), "העת קציר" (ירמיהו נ׳:ט״ז), "בעת מלקוש" (זכריה י׳:א׳), "לעת תשובת השנה לעת צאת המלכים" (דברי הימים א כ׳:א׳). ומצאנוהו על הזמן הכולל – "עת קץ" (דניאל י״א:ל״ה), "בעת אביא אתכם ובעת קבצי אתכם" (צפניה ג׳:כ׳). וברבה ואתחנן (פ"ב) יענך ה' ביום צרה – משל למלך וכולי דוד אמר יעשה לו כבלים של יב' ליטרין שנאמר יענך ה' ביום צרה, כשם שהיום יב' שעות, אמר ירמי' אין בם כח לסבול יב' שעות אלא יעשה להם כבלים של ליטרא אחת שנאמר ועת צרה היא ליעקב. ואם כן, אם היה האזהרה שלא יבא בכל יום מימי השנה היה לו לומר "ואל יבא בכל יום" כמו "בכל יום אברכך", "לשלמי נדרי יום יום", "בכל יום ויום מרדכי מתהלך". ומוכרח שכולל גם העתים המיוחדים ביום ההוא שהותר לו דהיינו שגם ביום הכפורים לא יבא בכל עת ועת מעתי היום, רק בעתים הפרטים שיבאר בפרשה. וז"ש "ואל יבא בכל עת" – זה יוהכ"פ. והנה אם לא היה אומר רק "ואל יבא בכל עת מבית לפרוכת" היה מדבר רק ביום הכפורים לבד, כי עתות של שאר ימות השנה אין צריך לשלול אחר שלא ימצא בהם שום עת שהותר ליכנס מבית לפרכת, ומפורש אמר בסוף הפרשה שמדבר מיום הכפורים דוקא כמ"ש "והיתה זאת לכם לחוקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש" אבל אחר שאמר "ואל יבא בכל עת אל הקדש", שהוא ההיכל, ולהיכל יש עת מוגבל שמותר ליכנס בכל ימות השנה כגון לעבודה ולהשתחוות, ועת שאסור ליכנס כגון שלא לעבודה והשתחויה כמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' ביאת מקדש), אם כן במ"ש "ואל יבא בכל עת" כולל גם עתי שאר ימות השנה גם כן שלא יכנס בהם בכל עת אל ההיכל ולפנים. וז"ש אל הקדש לרבות שאר ימות השנה ר"ל שאחר שאמר "אל הקדש" מבואר שכולל במ"ש "ואל יבא בכל עת" בין בכל עתי יוהכ"פ הבלתי מוגבלין, בין בכל עתי שאר ימות השנה הבלתי מוגבלים. (ור"א הקשה הלא זה נדע מקל וחמר מיום הכפורים שנצטוו לבא ואעפ"כ הוזהרו על יתר עתי היום, וכל שכן בשאר ימות השנה שאין חיוב לבא שנזהרו. ומשיב ישראל יוכיחו, שרק ברגלים שנצטוו לבא הוזהרו בלאו דלא יראו פני ריקם ואין לאו זה נוהג בשאר ימות השנה.) (סי' ז) אל הקדש מבית לפרוכת אל פני הכפורת: "אל הקדש" כולל כל ההיכל, ו"בית לפרכת" היא הדביר, ו"פני הכפורת" הוא לפני הארון. הנה אם הזהיר על כולם במיתה היה די לאמור "אל הקדש". על כן אמרו רבנן (במנחות דף כז) שמ"ש "אל יבא אל הקדש" הוא אזהרה לבד, ו"מבית לפרוכת" ו"אל פני הכפורת" בלא ימות. ודעת ר' יהודה שם שמבית לפרוכת מוסב למעלה וגם הוא רק באזהרה ו"אל פני הכפורת" בלבד הוא בלא ימות. (ובעל הטעמים שנקד האתנח על מלת "לפרוכת" נראה שהיה דעתו כר' יהודה). ושם אומר דרבנן ישיבו על שיטת ר' יהודה שאם כן לכתוב "אל הקדש" לבד, ולא צריך "מבית לפרוכת" שהוא כל שכן מן ההיכל. ור' יהודה משיב דאז נטעה שפירוש "אל הקדש" הוא בדביר. לכן כתב "מבית לפרוכת" לגלות ש"אל הקדש" הוא כל ההיכל. וזה כוונת הספרא שסתמא כר' יהודה – "מבית לפרוכת" להזהיר על כל הבית רצונו לומר שהלא "מבית לפרוכת" מיותר שהוא כל שכן מן "אל הקדש", ומשיב שמה שכתוב "מבית לפרוכת" בא ללמד שפירוש "אל הקדש" הוא כל הבית, ר"ל ההיכל. שאם לא יכתב "מבית לפרוכת" נאמר ש"אל הקדש" היא הדביר, וכן פירש בסמ"ג (לאוין שג). והנה דעת רבנן מיוסד על הכלל המבואר אצלינו תמיד שדרך הכתובים לדבר בדרך לא זו אף זו, שדבר שהוא חידוש יותר יכתב מאוחר, וכמ"ש (סדרר ויקרא סימן שיב בכלל הא') ואם כן אם איתא כדברי ר' יהודה היה צריך לומר בהיפך – "ואל יבא מבית לפרוכת אל הקדש" ובזה יוסיף רבותא שגם "אל הקדש" שהוא ההיכל, לא יבא. ומוכיח שהראשון רק באזהרה. (ודוגמא לזה לקמן סימן קכט על "ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ", עיי"ש). אך זה לרבנן דכל ההיכל אקרי "קדש", אבל ר' יהודה שמשיב דאם לא יכתב "מבית לפרוכת" נטעה מאי "קדש" – מבית לפרוכת, ואם כן לדידיה כתוב "מבית לפרוכת" ללמד פירושו של שם "קדש" שהוא כל ההיכל, היה לו כלל אחר – שכל מקום שכתוב קל וחמור משום בא זה ולימד על זה, יכתב השם המלמד מאוחר כמו "תושב ושכיר לא יאכל בו" שבא "שכיר" ללמד על "תושב" (כמו שנזכר ביבמות דף ע, וקדושין דף ד), וכן "ויצאה חנם אין כסף" שבא "אין כסף" שמורה לימי בגרות ללמד על "ויצאה חנם", וכן "אל הקדש פנימה" שבא "פנינה" ללמד על "אל הקדש" כמ"ש בזבחים (דף פב:) . בכל אלה כתוב המלמד מאוחר אף על גב שהשם הקודם הוא חידוש יותר והשם המלמד הוא כל שכן משם הקדם, והוא הדין שמטעם זה הוצרך לכתוב "מבית לפרוכת" מאוחר לשיטתו. וגם ר' יהודה השיב על שיטת חכמים דלכתוב "מבית לפרוכת" ולא בעי "אל פני הכפורת". ותשובתו מכוננה גם כן על היסוד הנזכר שדבר שהוא חידוש יותר צריך לאמרו מאוחר ולא מוקדם. וחכמים השיבו שמ"ש "אל פני הכפורת" בא להורות מקום הביאה המוזהרת שהוא אם נכנס "אל פני הכפרת" היינו בפתח שבמזרח, לא אם נכנס מן הצד. ועי' ברמב"ם (פ"ג מהל' ביאת המקדש) והארכתי בזה בחידושי. (סי' ח) אל הכפורת אשר על הארון: הנה הכתוב יזכיר תמיד את הכפורת בסתם, ולמה הוסיף פה "אשר על הארון" וכן לקמן הוסיף "אשר על העדות" וכלל מוסד אצלינו שהשם הנודע בעצמו לא יזכיר אצלו סימן אחר להכירו. פירשו חז"ל מפני שדרך ארונות להיות להם כיסוי של עץ ועליו כפורת טוו וארוג. וכן דרך לפרוס איזה מפה על דברים יקרים הנתונים בארון כמו שפורסים על הספר תורה, והוה אמינא שכן היה בארון. לכן אמר פה "הכפורת אשר על הארון" להורות שלא היה כיסוי של עץ עליו רק הכפורת לבד. ואמר אחר כך "את הכפורת אשר על עדות" להורות שלא היה מפה פרוסה על העדות בפנים. (סי' ט) כי בענן אראה על הכפורת: פרש"י לפי שאני נראה שם עם עמוד ענני ולפי שגילוי שכינתי שם יזהר שלא ירגיל לבא, זה פשוטו. ומדרשו שלא יבא כי אם בענן הקטורת ביום הכפורים. והנה יקשה אחר שלא הוזהרו על ביאת הקדש עד אחר מיתת בני אהרן איך מתו בלא אזהרה בפרט להאומרים שחיסרו מעלה עשן. וכבר בארנו (בסימן ג) שבכתובים האלה קשה מה שכפל "וידבר ה' אל משה..ויאמר ה' אל משה" ונאמרו בו כמה פירושים כנ"ל. ועתה חדש ר"א פירוש חדש – שמה שכתוב "ויאמר ה' אל משה" הוא מאמר מוסגר ושיעור הכתובים: וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן, שאז דיבר אליו מן "בזאת יבא אהרן אל הקדש" עד לסוף הפרשה, "ויאמר ה' אל משה" פירוש – וכבר אמר ה' אל משה קודם לכן שידבר אל אהרן ויזהיר בל יבא בכל עת אל הקדש, וזה הזהיר קודם מיתת בני אהרן. ועל זה אמר "כי בענן אראה" שהבטיח שיראה אליהם כבוד ה' בענן כמש"ש "וירא אליכם כבוד ה' (שמיני ט), ושם (פרק כג) ויבא משה ואהרן אל אהל מועד וירא כבוד ה' אל כל העם". ומבואר בספרא שזה היה בעת שנכנסו משה ואהרן להקטיר קטורת שאז נכנסו בפעם הראשון כמו שכתבנו שם. ודיבור זה היה קודם מיתת בני אהרן. ואחר שדרשו חז"ל שמ"ש "כי בענן אראה" הוא אזהרה שישים בקטורת עשב מעלה עשן כמו שיתבאר (בסימן לה) אם כן לא היה אז רק אזהרה. ומ"ש אחר כך "וכסה אנן הקטורת..ולא ימות" שקאי גם כן על מעלה עשן היא עונש. וז"ש "ולא ימות" – הרי זה עונש היינו מ"ש "וכסה ענן הקטורת..ולא ימות" ומ"ש פה "כי בענן אראה" הוא אזהרה, כן פירש רבא ביומא (דף נג) וכן פרש"י ביומא שם, ולא כראב"ד שמפרש על "ולא ימות" דהכא שהוא עונש על ביאה ריקנית כמ"ש ביומא שם ובירושלמי (פרק א דיומא). ועל זה בא ר"א ופירש שפסוק זה של "כי בענן אראה" נאמר קודם מיתת בני אהרן, ושהוא מאמר מוסגר ולכן אמר בפני עצמו "ויאמר ה' אל משה" ופירושו וכבר אמר (עבר שכבר נשלם כמ"ש כיוצא בו כמה פעמים). ומה שכתוב לקמן "וכסה..ולא ימות" נאמר אחרי מיתת בני אהרן ובני אהרן לא נענשו על זה לבדם רק מפני שהורו גם כן הלכה בפני רבם כמ"ש ר' אליעזר בתוספתא דמלואים (משנה לב) וכפי מה שפירשתי שם. ובזה יש לפרש מ"ש במדרש רבה "ואל יבא בכל עת" אמר ר"י צער גדול היה לו למשה בדבר זה, אמר שמא נדחף אהרן ממחיצתו. אמר לו הקב"ה למשה לא כמו שאתה סבור אלא בכל עת שהוא רוצה יכנס ובלבד כסדר הזה והוא תמוה! (א) איך סבור שנדחף אהרן ושם באר במדרש משום דסבור מ"ש "ואל יבא בכל עת" היינו עת של שבעים שנה וכדומה, הלא באר לו שיכנס בכל שנה ביום הכפורים. (ב) איך אמר שבכל עת שהוא רוצה יכנס, והוא פלאי. ולפי מה שבארנו זה היה במאמר הא' שאמר לו קודם מיתת בני אהרן שלא אמר לו רק פסוק זה, ולא ידע משה באיזה עת יכנס ונתירא שנדחף אהרן בל יכנס לעולם, והשיב ה' בכל עת שהוא רוצה כי אז היה יכול לכנס תמיד ובלבד כסדר הזה היינו בענן הקטורת, לשא נאסר לו לכנס בכל השנה עד שנאמרה פרשה זאת.

בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל־הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן־בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה׃

(סי' י) בזאת יבא אהרן אל הקדש: בכל מקום שבא להטיל תנאי וגדר בשלילה הקודמת יבא התנאי במלת "כי אם" – "לא אשלחך כי אם ברכתני", "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", "ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל", "אל תאכלו ממנו נא...כי אם צלי אש" וכן היה לו לומר פה "אל יבא בכל עת אל הקדש כי אם בפר בן בקר לחטאת". זאת שנית שדרך הלשון בדיבור כזה שלא לשְנות הפעל שנית. למשל, אין מתפראת הלשון לומר "לא אשלחך כי אם ברכתני אשלחך". וכל מקום שחזר את הפעל שנית יש בו ציווי מיוחד כמ"ש "לא יטמא בעל בעמיו...כי אם לשארו וכולי ולאחותו וכולי לה יטמא" מצוה. שמה שחזר שנית פעל "לה יטמא" היא ציווי מיוחד וכמו שכתבנו בזה בסדר ויקרא (סימן קלח). ולפי זה גם אם היה צריך לכתוב פה מלת "בזאת" לאיזה דרשה, לא היה לו לומר שנית "יבא אל הקדש", רק היה לו לומר "ואל יבא בכל עת אל הקדש כי אם בזאת בפר בן בקר לחטאת. השיבו חז"ל במשנה א' שלכן החזיר את הפעל ואמר שנית "יבא כי אם בפר בן בקר" יאמר שאין האזהרה רק בקדש שיש בו ארון וכפורת, לא בבית שני שלא היה שם ארון וכפורת. ועל כן אמר שנית "בזאת יבא אהרן אל הקדש" (שאמר "קדש" סתם אף שאיו בו כפורת). ואמרו (במשנה ב') שלכן אמר מלת "בזאת" תחת מלות "כי אם" (שהיה לו לומר "כי אם בפר בן בקר יבא אל הקדש" כמו "אלמנה וגרושה...לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח") כי יש מקום לטעות שגם פר כהן משיח שמביא על כל המצות דמו נכנס לפנים (דהא פר זה מכפר יותר מפר יוהכ"פ שאינו מכפר רק על לא הודע כר' שמעון לקמן סימן נח) והייתי טועה שמטעם זה חזר את הפעל שנית ואמר "יבא אל הקדש" כי בפר כהן משיח נאמר (ויקרא ד׳:ו׳) "והזה מן הדם את פני פרוכת הקדש" וחז"ל בזבחים דף (מא:) עמדו על זה מפני מה מצינו נאמר "פרוכת הקדש" בפר כהן משוח ולא בפר העדה ודרשוהו עיי"ש. והייתי טועה שלכן אמר שם "את פני פרוכת הקדש" מפני שצריך לכנס בדמו לפני ולפנים ושיזה בצד הקדש ושלכן חזר פה ואמר "יבא אהרן אל הקדש" ללמד זה שתמיד יכנס בפרו אל הקדש ולדמות קדש דפה למה שכתוב שם "את פני פרוכת הקדש". ולהוציא מזה אמר מלת "בזאת" שכבר בארנו (צו סימן כג) שכינוי הרומז "זה" "זאת" מציין רק זאת הנזכר במקום הזה, לא זולתו ורצונו לומר רק בפר ובאיל יכנס, לא בפר לבד. וביומא(דף ד) דריש "בזאת" במה דכתיב בענינא דמלואים ושואל הא מיבעיא ליה לגופיה בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה. לכתוב "בזה" או "באלה" מאי "בזאת", שמע מינה תרתי. רצונו לומר הלא מבעיא ליה לגופיה שצריך דוקא פר ואיל, ולמעט פרו הבא על כל המצוות שהוא פר לבד וכדרשת הספרא. ומשיב שעל זה היה לו לומר "בזה" כי פר ואיל לשון זכר, או "באלה" כי הם לשון רבים, ולמה אמר "בזאת"? על כרחך מציין גם כן ענין סתמי שהוא הפרשה שיצדק עליו לשון נקבה. (סי' י"א) בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה: כלל בלשון כי אות היחוס הבא בשמות שהם צדדי המשפט העומדים ביחוס אחד צריך להיות כפול עם כל אחד ואחד – "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", "לך לעבדך לאמתך לשכירך ולתושבך", "ויזכור אלקים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה", "בדם הצפור השחוטה ובמים החיים", "ובעץ הארז ובאזב ובשני התולעת". וכן היה לו לומר פה "בפר בן בקר לחטאת ובאיל לעולה". מזה הוכיחו חז"ל שעם האיל אינו נכנס לפנים, רק עם הפר ולא יכול לאמור "ובאיל" כי לא נכנס עם האיל. (ור"י פירש שלא צריך למעט רק עולהזו שיש לטעות שדומה להפר אבל עולת העם נתמעט מן "לא תעלו עליו וכולי"). ודע שהיו לחז"ל בזה יסוד קיים שכל מקום שכפל שם היחוס מורה שכל אחד הוא ענין בפני עצמו ובמקום שלא נמצא שם היחוס על שם אחד, מורה שהוא טפל כמ"ש בספרי (תבוא פסקא שג) "ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה" – תן לכל אחד ואחד את חלקו ר"ל לכן בא הלמ"ד כפול בכל אחד. ושם (ברכה סימן שנז) "לפרעה ולכל עבדיו ולכל עם ארצו" – למצרים בפני עצמה, לפרעה בפני עצמו, לעבדיו בפני עצמן. ובספרי (דברים פסקא ח) "לאברהם ליצחק וליעקב" – כדאי אברהם לעצמו, כדאי יצחק לעצמו וכולי, ושם (ברכה שנז) "ואת כל ארץ אפרים ומנשה" לפי שהיה גדעון צעיר סמכו הכתוב שנאמר "הנה אלפי הגל במנשה" רצונו לומר לכן לא כתוב "את מנשה" כי היה טפל ונסמך לאפרים. ובמועד קטן דף כו נשיא ואב בית דין ושמועות רעות מנא לן? דכתיב "על שאול ועל יהונתן ועל עם ה' וכולי". אימא עד דאיתא כולהו. אמר ליה "על" הפסיק הענין. ובמגילה (דף ב:) ואימא פרזים ביד' מוקפים ביד' ובטו'?! מדכתיב "להיות עושים את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר" – אי הוה כתיב "את יום ארבעה עשר וחמשה עשר, כדאמרת, השתא דכתיב "את יום..ואת יום" אתא "את" ופסק, הני בארבעה עשר והני בחמשה עשר ר"ל שאם טו' הוא טפל ועיקר הוא יד' לפרזים ולמוקפים היה לו לומר "ביום חמשה עשר" בלא מלת "את". ובזה תבין מ"ש במכילתא (פר' בא סוף פרשה יב) "ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו" להודיעך שִבְחן שכשם שאמרו להם משה ואהרן כן עשו. דבר אחר, אף משה ואהרן כן עשו ר"ל שעוד קשה שכפי כללי הלשון היה לו לומר "את משה ואת אהרן" כמ"ש בכמה מקומות ולמה אמר "ואהרן" בלא "את". על זה דרשו שנית שהשמיט מלת "את" למען נדרוש "משה ואהרן כן עשו", שגם משה ואהרן עשו כן. ולכן דריש ברכות (לו:) "וערלתם ערלתו את פריו" – את הטפל לפריו, כי אחר שאמר "ערלתו" בלא מלת "את" היה לו לומר "פריו" גם כן בלא אות היחוס.

כְּתֹנֶת־בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי־בַד יִהְיוּ עַל־בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי־קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת־בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם׃

(סי' י"ב) כתנת בד: מ"ש בספרא משנה ה' כבר נשנה בפר' צו (פרק ב נשנה ח) ושם בארנו כי נמצא בתורה שבעה פעמים שכתוב אצל בגדי כהונה שם "בד". והשלשה פעמים נדרש במשנה ה' והוא: "ועשה להם מכנסי בד" (שמות כח מב), "מדו בד... ומכנסי בד" (צו ו ג) ודריש ג' דרשות (א) שתהיה לבישתן לבד בלא בגדים אחרים, (ב) שלא ילבש עמהם אף בגדי צמר, (ג) שלא ילבש אף בגדי קדש. (ומ"ש בד שיהיו של בוץ וחדשים וכפולים זה ממ"ש "ויעשו כתנות שש...ואת מכנסי הבד שש משזר" כמו שמפרש ביומא דף עא, וכמ"ש בזבחים דף יח: שהספרא למד זה ממ"ש שם חמשה קראי, וכמו שבארנו בפר' צו סימן ח באורך). ומ"ש כאן שם "בד" ארבעה פעמים ממעט ארבעה כלים דכתיב בהו "לפני ה'" והוה אמינא שיכנס בהם לפני ולפנים (וכפי שכתב הראב"ע שלא הזכיר האפוד והחושן ומעיל האפוד שכבר הזכיר "ונשמע קולם בבואו אל הקדש") לזה מיעט ד' פעמים רק בד, לא כלים זולתם וזה פירוש משניות ו' ז' ח' ט'. (סי' י"ג) בגדי קדש הם: הוא מוסב למטה שיען שהם בגדי קדש לכן ירחץ בשרו בעת לבישתן. וכן היה דעת בעל הטעמים ששם האתנח כל מלת "יצנוף". אמנם כבר כללתי ( בפר' תזריע סימן [נג] ) שכל מקום שאמר נתינת טעם הדין יבוא הטעם מאוחר – ולא יתן עליו לבונה כי חטאת בוא", "פתות אותה פתים מנחה היא", "וטהרו הכהן מספחת היא" וכדומה, וכל מקום שהקדים הטעם אל הדין נדרש תמיד. ועל כן דרשו שמה שלא אמר "ורחץ במים את בשרו בגדי קדש הם" כי בצד אחד מ"ש "בגדי קדש" נמשך גם למעלה שבא ללמד שיעשו משל קדש. ובאשר לא אמר רק "כתונת בד קדש" הוסיף שכל הבגדים – בין של כהן גדול, בין של כהן הדיוט, יהיו משל קדש. (סי' י"ד) בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו: היינו שיטבול קודם לבישה. ויש לומר שרק לבישה זו הראשונה טעונה טבילה, ומנין שבכל עת שמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב ומזהב ללבן שצריך טבילה? לכן אמר שטעם הטבילה אינו מפני לבישה זו הראשונה רק מצד שהם "בגדי קדש" וכל שמחליפם צריך טבילה. והוא לימוד של רבי (לקמן פרק ?? משנה ד) והגם שסתם ספרא ר' יהודה, והוא למד שם ממ"ש "ופשט ורחץ" וכמ"ש ביומא דף לב באורך, יתבאר זה לקמן סי' ?? דכיון שר' יהודה צריך לדרבי מייתי ברייתא דרבי כצורתו. ומבואר אצלינו תמיד שדיבור המציאות – "הוא" "הם" מיותר ונדרש לדייק איזה דבר ורצונו לומר הם הם בגדי קדש ואין צריך טבילה אם שינה במינם מלבן ללבן או מזהב לזהב כי הם כולם קדושה שוה. וכלל בלשון שכל מקום שבא הפעל על פעולים רבים בלשון רבים תעשה הפעולה בהם בפעם אחד כמו ששנאמר "והקטירם" – כולם כאחד, וכדומה. וכן ממ"ש "ולְבֵשם" בלשון רבים מבואר שילבשם כאחד ואין צריך שיטבול בין כל בגד ובגד. ובמ"ש שיטבול בין כל בגד פירש הראב"ד דהוה אמינא שילבש המכנסים ויפשיטם ויטבול וילבוש המכנסים והכתונת, ויפשיטם ויטבול וכולי. ואין צריך לדוחק הזה דהר כבר למדו הפוסקים ממימרא דרב ביצה (דף יח) דנדה טובלת בבגדיה והוא הדין כהן גדול ביום הכפורים. (סי' ט"ו) ולבשם: כבר הזכיר לבישה בכל אחד בלשונו – "כתונת ילבש" "אבנט יחגר" "מצנפת יצנוף", ולמה כפל הפעל שנית? (וכפי הנראה זה היה מקום דרשת ר"י (זבחים יח) שדריש "ולבשם" לבישה מעכבת ולא דבר אחר רק ששם דחה דרשה זו) ופירשו חז"ל שמלמד שילבשם בכל אופן אף שדריש לקמן שצריך כלים אחרים בין הערבים, אם אין לו, אין מעכב וילבש של שחרית, בין בשחרית, בין בבין הערבים. כי כבר שמנו חוק שכפילת הפעל מורה שתעשה הפעולה בכל אופן (בגירסת הקרבן אהרן היה לא ילבש בשחרית, אבל הרמב"ן והראב"ד גרסו לא ילבש של שחרית)

וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי־שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה׃

(סי' ט"ז) ומאת עדת בני ישראל יקח: כבר בארנו ( ויקרא סימן רמא ) כי שם "עדת בני ישראל" יאמר על כללם כשהסנהדרין בראשם או על הסנהדרין לבד. ותרומת הקדשים הוא על פי הסנהדרין ולב בית דין מתנה עליהם כמ"ש בזבחים (דף ז), על כן אמר "מאת עדת בני ישראל" שיהיו משל ציבור, וכמ"ש ביומא (דף סב), שבועות (דף יד). (סי' י"ז) יקח שני שעירי עזים: כבר התבאר (ויקרא סי' שכח) ששם שבא בלשון רבים אין צורך להוסיף בו מספר "שנים" כי מן הסתם נדע שאין לשון רבים פחות משנים (אם לא במקום שיש לטעות עיי"ש). ולכן בכל מקום שבא מספר "שני" בשם הרבים יש בו דרוש תמיד והראו איזה מקום טעות שהיינו טועים שיהיה יותר משתים, עיי"ש באורך. אמנם פה פירשו שלכן אמר מספר "שני" שבא להורות שיהיו שוים, והוא מיוסד על כלל שהיה לחז"ל להבדיל במספר "שני" ו"שנים", בין כשבא בצורת הסמיכות – "שְנֵי" "שְתֵי", ובין כשבא בצורת הנפרד – "שנים" "שתים". שכשאומר "שני"/"שתי" מקפיד על שיווי הנמנים והדמותם זה לזה ולא כן כשאמר "שנים"/"שתים", לא יקפיד על השיווי. ועל זה אמרו פה שני שעירי עזים שיהיו שוים. ובספרא מצורע (פרשה א משנה יא) ולקח שתי צפרים מיעוט צפרים שתים מה ת"ל שתי? שיהיו שוות, וכן שם (פרשה ב משנה ב) על "שני כבשים", ובסדר אמור (פרשה יג משנה יח) על שני עשרונים שגבי לחם הפנים דריש מן מלת "שני" שיהיו שוות. וכן בספרי בהעלותך (פסקא עב) עשה לך שתי חצוצרות כסף מיעוט חצוצרות שתים או אם רצה להוסיף מוסיף?... ת"ל "שתי חצוצרות" – שלא להוסיף ושלא לגרוע. שתי חצוצרות – שיהיו שוים במראה ובקומה ובנוי. הרי באר תחלה צורך מלת המספר שבא להוציא מטעות שיוכל לעשות יותר משתים ואחר כך באר מה שבא בצורת הסמיכות "שתי" שבא להורות על השיווי. ומה שכתוב בספרא (אמור פרק יג משנה ב) "לחם תנופה שתים" – שיהיו שוות, "שני עשרונים" – שיהיו שוות, הגם שמ"ש "שני עשרונים" שיהיו שוות הוציא מצורת המספר "שני" בסמיכות, מכל מקום מה שלמד שלחמי תנופה יהיו שוות הוציא מן המתאור עצמו שבא בלשון יחיד – "תנופה", לא "תנופות", שהגם ש"לחם" לא יתרבה – "ונתנו לך שתי לחם" (שמואל א י ד), "ולקחת בידך עשרה לחם" (מ"א יד ג), מכל מקום תואריו באו בלשון רבים – "לחם העצבים" (תהלות קכז), "לחם כזבים" (משלי כ״ג:ג׳), "לחם עצלות" (שם לא), "לחם סתרים" (שם ט), "לחם מצות" (שמות כ״ט:ב׳), וכן היה לו לומר "לחם תנופות", לכן הוכיח שיהיו שוות עד שיהיה דומה כלחם אחד בצורתו. (ועיין מה שכתבנו שם בפר' צו סימן ??). ועל פי החוק הזה תמצא ידך להבין כמה שינוים במקרא: "ועשית שנים כרובים זהב" (שמות כ״ה:י״ח) "ויעש שני כרובים זהב" (שם לז), כי הכרובים בעשייתם היו דומים ככל הזוגות שבמעשה המשכן שהיו דומים ונכתב בכולם מלת "שני/שתי", בסמיכות – "שני אדנים", "שתי ידות", "שתי טבעות", "שתי עבותות", "שני לוחות". אבל בסודם והוראתם היו מעורים כדמות זכר ונקבה משפיע ומקבל והיו מובדלים זה מזה לפי סודם שעל זה העיד השם שיהיו "שנים כרובים" ר"ל מחולקים בטעמם וצורתם הרוחניות. ובדברי הימים ב (ג י) "ויעש כרובים שנים" ובמלכים (א וכג) "ויעש שני כרובים", וזה מובן על פי מ"ש בבבא בתרא (דף צח) כתיב "ופניהם איש אל אחיו" וכתוב "ופניהם אל הבית" לא קשיא כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום ואם כן, במלכים מדבר בזמן שעושין רצונו של מקום [ שמטעם זה אמר במלכים "ולא יוסיפו בני עולה לענותו", ובדברי הימים אמר "לכלותו" מפני שבד"ה מדבר אחר שחטאו כמ"ש רבא בברכות (דף ז) ], והיה פניהם איש אל אחיו, כתיב "שני כרובים" – שהיו שוים לטובה. אבל בד"ה שמדבר בזמן שאין עושין רצונו של מקום שלכן כתיב "ופניהם אל הבית", הם "שנים כרובים" – מובדלים ומחולקים בענינם. אצל החדשים אמר תמיד מספר "שנים" בנפרד כי החדשים אינם דומים, אחד מלא, ואחד חסר. וכן רוב הזוגות שראו הנביאים במראה בא המספר בצורת הנפרד "שנים/שתים" – "שנים שולחנות", "שתים אמות" (יחזקאל מ׳:ט׳), "שתים דלתות" "שנים פנים לכרוב" (שם מא), "שנים זיתים" (זכריה ד׳:ג׳), "שתים נשים יוצאות" (שם ה) כי המחזה הנביאיית לא השקיפה על הכמות הגשמי והשיווי במציאות רק על הנמשל והמכוין שעל פי כוב היה לכל אחד מהזוג הוראה מובדלת. ובקידושין (דף סח) אם אחת מצרית ואחת עברית, שתי נשים מעם אחד בעינן! רצונו לומר כיון דכיתיב "כי תהיינה לאיש שתי נשים" מורה על השיווי. ובזה יתבאר לך דברי הגמ' יומא (דף סב:) ששם הביא הברייתות שדרש גבי מצורע וגבי שעירי יום הכפורים שיהיו שניהם שוים ומקשה אם כן גבי תמידין נמי לימא "כבשים" מיעוט כבשים שנים, מה ת"ל "שנים" שיהיו שוים, ומשני התם מבעיה ליה "שנים ליום" – כנגד היום, כיצד? תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית וכולי. מוספים של שבת ודאי צריכי שיהיו שניהם שוים. והתוס' שם הקשו על פרש"י שפירש שמה שמקשה אי הכי גבי תמידין נמי שהקושיא הוא מפני שלא מצאו כן בברייתא ואם כן איך אומר דמוספים של שבת צריך שיהיו שוים הלא גם שם לא נמצא זאת בברייתא, ותירוצם דחוק. אך באמת אחר שכלל בספרא דכל מקום שנאמר "שני" צריך שיהיו שווים ממילא הוא כלל כולל כל מקום אף במקום שלא זכרו זאת בספרא במקומו כמו ביולדת ובמצורע וכן השני כבשים דמוספים ושני עשרונים שנזכרו בכמה מקומות בתורה. רק קושיית הגמ' אם כן גבי תמידין נמי הוא משום דבתמיד הא כתיב "שנים" בצורת הנפרד ור"ל אחר שהוכחת מיעוט כבשים שנים ומה תלמוד לומר "שני", הלא הוכחה זאת שייכת גם בתמיד, תשאל גם כן – מיעוט כבשים שנים ומה ת"ל שנים, ותרצה להשיב שיהיו שוים ושם אי אפשר לומר כן דהא שם כתיב "שנית" שמורה שהם בלתי שוים. ומשיב דגבי תמיד צריך "שנים" לדרשא אחריתי "שנים ליום כנגד היום" ועל זה אמר מוספים של שבת ודאי צריכי שיהיו שוים כי שם כתיב "שני כבשים" בצורת הסמיכות. (ובשאלתות דרב אחאי פר' מצורע הביא הא דשתי צפרים שיהיו שוים ומקשה והא מבעיא ליה "שתים" – ולא ארבע?, עיי"ש. ובאמת בספרי גבי חצוצרות דריש שני הדרשות והוא כמו שבארנו שאחד מן המספר ודרוש השני מצורת המספר שבא בסמיכות) (ועי' בירושלמי פרק ו דיומא הלכה א, ופרק ג דסנהדרין הלכה ח, וריש פרק ד דשבועות ובבבלי שבועות דף ל, ובארתי במקום אחר) ועי' מ"ש למעלה סימן א' ובפ' אמור סימן ?? [ אולי צ"ל אמור סימן קע - דניאל המעתיק ]. ובמדרש בראשית רבה (פרשה ע) "וללבן שתי בנות" – כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו, זו העמידה אלופים וזו העמידה אלופים, זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים וכולי קשה לו איך אמר "שתי בנות" שמורה על השיווי בעוד שאמר "שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תואר". לכן אמר שהשיווי הוא מצד העתיד שמצד זה דומים כשתי קורות שוות על ידי שמפולשות מסוף העולם ועד סופו, וקורות בניהם ישוו יחדיו. ובכל זאת גם היסוד אשר יסדתי בפר' תזריע (סימן יד) שהמספר הנודע על ידי אחד מדרכי ההודעה יבא לרוב בצורת הסמיכות הוא נשמר גם במספר "שְנַים" – "קח לך אלים שנים" (שמות כט א) "ואת שני האלים" (שם ג), "שים לך שנים דרכים" (יחזקאל כ״א:כ״ד) "בראש שני הדרכים" (שם כו), "ושנים זיתים עליה" (זכריה ד ג) "מה הם שני הזיתים האלה" (שם יב), "ויעש לפני הבית עמודים שנים" (דה"ב ג טו) "ויצר את שני העמודים" (מ"א ז טו), "על פי שנים עדים יקום דבר" (דברים יז ו) "על פי שני עדים יקום דבר" (שם יט טו) וכדומה רבים. ופירשו ביומא (שם) שפה כתוב ג' פעמים "שני שעירים" ללמד שישוו בג' דברים במראה בקומה ובדמים. (סי' י"ח) ואיל אחד: כבר בארנו בסדר מצורע (סימן יז) שכל מקום שבא שם היחיד אין צריך לבא עמו מספר "אחד" כי שם יחיד הוא "אחד" וכל מקום שכתוב "פר אחד" "איל אחד" "כבש אחד" וכדומה יש בו דרשא, וכמו שכתבנו שם בתורה אור באורך. ומ"ש כאן "איל אחד" סבירא ליה לרבי שבא ללמד שזה האיל האמור כאן הוא עצמו איל המוספים דכיתיב בפר' פנחס, ולא היו שני אלים. ור' אלעזר ברבי שמעון סבירא ליה שהיו שני אלים ולדידיה מ"ש "אחד" הוא ללמד שיהיה מיוחד בעדרו, ומובא ביומא (דף ג ודף ע).

וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר־לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ׃

(סי' י"ט) והקריב את פר החטאת אשר לו: מ"ש "אשר לו" מיותר דהא לא היה כאן אלא פר אחד ( ואינו דומה למ"ש (בפר' שמיני) "את עגל החטאת אשר לו" דשם היה עוד עגל של ציבור ) וזה נכפל בפסוק יא ומשולש שם במ"ש "ושחט את פר החטאת אשר לו". ודרשה בספרא (מובא ביומא דף נא, שבועות דף יד) (א) מורה שלא יביא משל צבור וכן תרגם יונתן דהוא מן ממוניה (ב) שלא יביא משל הכהנים (ג) שמעכב גם בדיעבד, ועל זה אמר "ושחט את אשר לו" שגם אחר ההבאה בעת השחיטה מעכב. (סי' כ) וכפר בעדו ובעד ביתו: פירשו חז"ל שהוא כפרת דברים מ"י הוידוי (כמ"ש בסדר ויקרא בפסוק לכפר עליו באורך) וכמו מ"ש בשעיר "לכפר עליו" שפירשה ר' שמעון (לקמן פרק ב משנה ב) שהוא כפרת דברים. ומ"ש ואם נפשך לומר פירשוה בגמ' יומא (דף לו:) שרצונו לומר וכי תימא ניליף משעיר הנעשה בפנים שכפרתו בדמים. ויש להוסיף שהקושיא היא הלא י"ל כר' יהודה לקמן (שם) שפירוש "לכפר עליו" עד עת כפרת דמים של הפנימי, ועל כן אמר שממקומו הוא מוכרע דהא עדיין לא נשחט ואי אפשר שיהיה רק כפרת דברים שמ"ש הראב"ע והרשב"ם שפירוש "וכפר" שאחר השחיטה יכפר הנה לא נמצא דוגמתו, שתמיד יזכיר תחלה שחיטה והעשיה ואחר כך יאמר "וכפר", וכן תרגם יונתן "ויכפר באשתעות מיליא עלוי, ובספר יראים (מצוה שסג) הביא גם כן ברייתא זו ופיר' ונאמר להלן כפרה "אולי אכפרה בעד חאטתכם" ולפי זה היה גורס "ונאמר להלן כפרה". ובזה יהיה סתמא דספרא כר' יהודה. וכתב שם שהכפרות הלמדות זו מזו אינם גזירה שוה רק מה מצינו, ובזה מיושב קושיית הקרבן אהרן למה לי גזירה שוה. (סי' כ"א) בסדר הוידוי נחלקו ר' מאיר וחכמים בספרא (ומובא ביומא דף לו ובירושלמי שם פרק ג הלכה ז). ר' מאיר סבירא ליה שיתודה "עויתי פשעתי חטאתי" וכסדר שנמצא בי"ג מדות – "נושא עון ופשע וחטאה" וכסדר שהזכיר בוידוי עצמה, וחכמים סבירא להו שיסדר "עויתי פשעתי חטאתי" כמ"ש דוד ושלמה ודניאל. ומבואר אצלינו תמיד כי גדר העון הוא המעוה בעצת שכלו ועל ידי מחשבת מינות וכפירה לכפור במִצְוה או במְצַוה עליה. וגדר הפשע הוא המורד באדוניו, יודע רבונו ופורק עולו בזדון. וגדר החטא הוא כי תאות לבו תאלצהו עד שיהיה קרוב לאונס מתוך דוחק יצר הלב והתאוה שיהיה שוגג גמור, וחוטא כזה מלא חרטה בסור בולמוס היצר ממנו. ולפי זה ראוי לסדר "חטאתי עויתי פשעתי" מן הקל אל החמור כי הראשון אנוס מן היצר או מצד השגגה והשני אנוס קצת מצד עוות שכלו שהוליכו תועה ונבוך אבל המורד, פורק עול בזדון – וזה דעת חכמים. וסבירא להו שמ"ש "נושא עון ופשע וחטאה" היינו שאחר נשיאת העון והפשע נשאר החטאה, שבתשובה מיראה זדונות נעשות כשגגות כמ"ש ביומא (פרק בתרא), ואחר כך מעביר גם החטאה כמ"ש "לכן בזאת יכופר עון יעקב וזה כל פרי הסר חטאתו" (ישעיהו כ״ז:ט׳), וכמו שבארנו בפירושינו. ועל זה אמר "וסלחת לעונינו ולחטאתינו" שכן סדר הסליחה, לא סדר הוידוי. ומ"ש "והתודה עליו וכולי" פירושו שעל ידי הוידוי נתהוה מן העון והפשע חטאת שוגג. וז"ש (במשנה ו) כיון שהיה מתודה וכולי. ור' מאיר סבירא ליה דסדר הוידוי חטא בסוף שהגם שהוא קל באיכות הוא חמור בכמות כי רוב העבירות הם בסבת היצר או השגגה והם חמורים מצד ריבוים והתמדתם.

וְלָקַח אֶת־שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי יְהוָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׃

(סי' כ"ב) היה לו לומר "והעמיד את שני השעירים" ואמר "ולקח" ללמד דצריך שיקח שניהם בבת אחת כי מעכבים זה את זה. ובמנחות (דף כט) למד לה מדכתיב "חוקה", ויש לומר דהספרא סתם כר' יהודה שסבירא ליה ש"חוקה" לא נאמר רק לדברים הנעשים בבגדי לבן בפנים כמ"ש ביומא (דף מו). ומה שכתב "לפני ה' " היינו בשער נקנור שהוא שער המזרחי המכוין נגד בית קדשי הקדשים נגד האויר שבין מזבח לכותל צפוני ו"פני המזבח" הוא למערב כמ"ש ביומא (דף לז).

וְנָתַן אַהֲרֹן עַל־שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַיהוָה וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל׃

(סי' כ"ג) ונתן אהרן על שני השעירים גורלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל: חז"ל דקדקו בלשון זה ארבעה דברים: (דיוק א) שהיה לו לומר בקיצור "גורלות לה' ולעזאזל", והשיבו שאז נטעה שיתן שנים על זה ושנים על זה, כי שם הרבים שבא על שני נושאים או שני נשואים יתפרש לפעמים אחד על כל אחד, ולפעמים יתפרש שנים על כל אחד. ויש בזה פלוגתא בירושלמי (פרק א דחגיגה) ר' יוחנן בעי חרש באזנו אחת מהו? א"ר יוסי בר בון מחלוקת ר' יוסי ורבנן דתניא "ולבני אהרן תעשה כֻתנות" רבנן אמרו שתי כתנות לכל אחד ואחד, ר' יוסי אומר אפילו כתונת אחת לכל אחד ואחד. מאי טעמא דרבנן? "ולבני אהרן תעשה כתנות". מאי טעמא דר' יוסי. למאה בני אהרן תעשה כתנות. והכא "תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם" רבנן אמרי שתי אזנים לכל אחד ואחד, ר' יוסי אומר אפילו אזן אחת לכל אחד ואחד. ובמגילה (דף ז) תני רב יוסף "משלוח מנות איש לרעהו" – שתי מנות לאיש אחד, "ומתנות לאביונים" – שתי מתנות לשני אביונים פרש"י מתנה א' לכל אחד, והוא כר' יוסי. וכן משמע שיטת הגמ' חגיגה (דף ג) אמר ר' תנחום חרש באזנו אחת פטור מן הראיה שנאמר "באזניהם". והאי "באזניהם" מבעיא ליה באזניהם דכולהו ישראל. האי "מנגד כל ישראל" נפקא מבואר כשיטת ר' יוסי שפירש "באזניהם" דכל ישראל. ובמגילה (דף ב) מכדי כולהו ( פי' כל הזמנים של קריאת המגילה ) אנשי כנסת הגדולה תקנינהו, היכא רמיזי? אמר רב שמן בר אבא אמר ר' יוחנן אמר קרא "לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם" – זמנים טובא. ואכתי מבעיא ליה זמנו של זה לא כזמנו של זה ( ר"ל של מוקפים ופרזים ). אם כן לימא קרא "זמנם", מאי "זמניהם"? זמנים טובא ( ר"ל כי אם יכתב "זמנם" נדע גם כן שכל אחד יש לו זמן מיוחד ולמה אמר "זמניהם" שהוא סימן הרבים לשני נושאים שפירושו שכל אחד יש לו שני זמנים ) ושם ר"ש בר נחמני ( שיליף מן "כימים" ) מ"ט לא אמר מן "בזמניהם"? זמן זמנם זמניהם לא משמע ליה. מבואר שר' יוחנן סבירא ליה כשיטת רבנן ורשב"נ סבירא ליה כשיטת ר' יוסי גבי "כתנות". [וצ"ע דבבא בתרא (דף קיט) ובנדרים (דף עח) והא ראשי המטות כתיב. אמר ר"ח אמר ר' יוחנן ביחיד מומחה מבואר שר' יוחנן מפרש ראש אחד לכל מטה ור"ל ראשי דעלמא, וזה סותר לשיטתו במגילה] ובמדרש (בראשית רבה פרשה יט) "ויעשו להם חגורות א"ר אבא בר כהנא "חגורה" אין כתיב אלא "חגורות" – חגורי חגורות. אסטכיון גליון סדינים כשם שעושים לאיש כך עושים לאשה צולצלים קולסין סכנים וזה כדעת רבנן. ובפסחים (דף פו) "על הבתים אשר יאכלו אותו בהם" מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות. יכול יהא האוכל אוכל בשתי מקומות? ת"ל "בבית אחד יאכל" דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר, "על הבתים אשר יאכלו אותו בהם" – מלמד שהאוכל אוכל בשני מקומות. יכול יהא נאכל בשני חבורות? ת"ל "בבית אחד יאכל" – מבואר דר' יהודה סבירא ליה כרבנן דר' יוסי דאמרי שתי כתנות לכל אחד ואחד, דלשון רבים שבא על שם הרבים הם שנים לכל אחד ואחד, ואם כן שם נפרש "על הבתים אשר יאכלו" שכל אחד יאכל בשני בתים דהיינו שיאכל האוכל בשני מקומות ובא "בבית אחד יאכל" למעט זה ודריש "יאכַל" כפי המסורת (דאין לומר "יֵאָכֵל" כפי המקרא ולמעט שלא יהא נאכל בשתי חבורות דהא לפי פשוטו נפרש שכל אחד יאכל בשני בתים). ור' שמעון סבירא ליה כדעת ר' יוסי למאה בני אהרן תעשה כתנות כי שם הרבים פירושו אחד לכל אחד, והוא הדין פה נאמר מעצמינו שכל אחד יאכל רק במקום אחד ואין צריך למעט זה ועל כרחך שקרינן "יֵאכל" ובא ללמד בהיפך – שהאוכל אוכל בשתי מקומות, עיי"ש ותבין. וכן בפסחים (דף סז) "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר אין צריך וכולי כל אחד אזיל לשיטתו. ומטעם זה אמר בפסחים (דף כג) מאי טעמא דת"ק? "ונטעתם" בין ליחיד בין לרבים. מ"ט דר' יהודה? "ונטעתם" לרבים משמע, ליחיד לא משמע שדעת ר' יהודה שלשון רבים בא תמיד בדוקא, ולקמן (סימן קיד) יתבאר שכן דעתו גם בשם יחיד שהוא בדוקא, עיי"ש. וכן פא אמר סתמא דספרא כשיטת ר' יהודה שאם יכתב "ונתן...גורלות לה' ולעזאזל" נאמר שיתן שני גורלות לה' ושני גורלות לעזאזל. (דיוק ב) היה ראוי שיכתב "גורל לה' וגורל לעזאזל" ומלת "אחד" הוא למותר שכבר בארנו (בסדר מצורע סימן יז בתורה אור באורך) שכל מקום שכתוב שם יחיד אין צורך לומר בו מספר "אחד", וכל מקום שכתוב מספר "אחד" כמו "פר אחד" "איל אחד" "עשרון אחד" וכדומה יש בו דרשה תמיד. והשיבו שאז נטעה שיתן על שני השעירים הגורל של ה' וגם הגורל של עזאזל והוא כמו שמפרש בירושלמי דיומא דהוה אמינא שאחר שהגריל לה' ולעזאזל יחליף ויתן גורל של עזאזל על של שם וגורל של שם על של עזאזל כי היינו מפרשים כן לשון המקרא , לכן באר שרק אחד יתן על כל אחד. (דיוק ג) מלת "גורלות" מיותר שהיה לו לומר "ונתן על שני השעירים גורל אחד לה' וכולי" והשיבו חז"ל שהוסיף מלת "גורלות" להורות שיהיו שני הגורלות שוים, שאם יכתב "גורל אחד וגורל אחד" נאמר שיוכל להיות כל אחד מיוחד בכמותו או באיכותו נבדל מחבירו. (דיוק ד) מלת "גורל" מיותר שהיה לו לומר "ונתן...גורלות אחד לה' ואחד לעזאזל" כמו "במסילות אשר אתה עולה בית אל ואחת גבעתה" (שופטים כ לא), "שני אנשים היו בעיר אחת אחד עשיר ואחד רש" (שמואל ב י״ב:א׳) שבא מספר "אחד" בלא המתואר. על זה השיבו (במשנה ב) גורלות של כל דבר. ומפרש בגמ' שהיינו טועים שכמו שהשם הכתוב על הציץ הוא של זהב כן פה יהיה השם כתוב על זהב. ת"ל גורל גורל – ריבה של זית ריבה של אגוז וכולי. והוא על פי החוק המיוסד בלשון ששם הנכתב שני פעמים במאמר בא להקיש שני השמות זה לזה והוא אחד מכללי ההיקש ודרכיו כמו שבארנו בסדר מצורע (סימן יד), וכן כפל "גורל...גורל" להקיש גורל לה' לגורל לעזאזל שאין צריך זהב, וכן של שם. וכל פסקא זו מובאת ביומא (דף לז) ובירושלמי שם. ועי' בתוס' שם.

וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַיהוָה וְעָשָׂהוּ חַטָּאת׃

(סי' כ"ד) אשר עלה עליו הגורל לה': הלא תחלה אמר לשון "נתינה" ולמה שינה ללשון "עליה"? ופירשו חז"ל שאם יכתב "אשר נתן עליו" יהיה משמע דהנתינה על ראשו מעכבת. אמנם בגמרא (דף מ) גריס אילו נאמר "את השעיר אשר עליו" ופירש רבא שאם יאמר "והקריב את השעיר אשר עליו הגורל" נאמר שבעת שמקריבו להשחט צריך שיהא עדיין הגורל עליו, לכן אמר שדי בשעלה עליו פעם אחד, עיי"ש. (סי' כ"ה) אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת: ידוע שהוי"ו הבא בראש העבר היא לפעמים וי"ו מחברת ולפעמים מהפכת העבר לעתיד. ונתנו סימן שאם בא אחר פעל עתיד הוא וי"ו מהפכת ואם בא אחר פעל עבר הוא מחברת כמו "מי פעל ועשה", "אביך הלא אכל ושתה" וכדומה. והנה מלת "ועשהו" בא אחר פעל עבר ויש לפרשו בצד אחד אשר עלה עליו הגורל ועשהו חטאת, שכינוי "ועשהו" מוסב על הגורל ופירושו אשר הגורל עשה אותו לחטאת, וכן פירשו חז"ל (יומא מ, קדושין יד, חולין כד, כריתות כח) "ועשהו חטאת" – הגורל עושהו חטאת ואין השם עושהו חטאת שפירוש פעל "ועשהו" פעל עבר ומוסב על הגורל שהגורל עשהו חטאת. וכפי הנראה שם היה להם ברייתא זו בספרא שבידם כמש"ש סתם ספרא מני ר' יהודה, ורש"י נדחק בזה) ועל קוטב זה אמר פה (מובא ביומא ריש פרק שני שעירי) שאם מת אחד מהם משהגריל יבא שנים ויגריל עליהם בתחלה כי הגורל כבר קבעו. וביומא (דף סד:) דייק מלשון יתקיים תחתיו דאתיא כוותיה דרב דסבירא ליה שם דשני שבראשון קרב שהלשון משמע שאינו נותן תמורה אלא לזה שמת אבל להחי אינו נותן תמורה להפסל ולבא זה תחתיו. ואמר שם בגמ' דטעמיה דר' יוחנן שאמר שני שבזוג שני קרב דכתיב "יעמד חי" – ולא שכבר עמד. והוא מוסד על היסוד שהנחנו (סדר ויקרא סימן שפא) שההָפְעַל יבא על שני תמונות: (א) הה"א בקמץ – "הָפְקַד אתו" (ב) הה"א בשורק "הֻשלך" "מֻופקד". ובארנו ההבדל שביניהם שההפעל בקמ"ץ מורה על פעל ממשיך שנשאר הדבר כן בתמידות עיי"ש באורך. וע"כ דייק מן הפעל "יָעמד" אות איתן בקמ"ץ שהוא פעל ממשיך שלא יופסק בשום פעם, לאפוקי אם חברו מת שנדחה בינתים. וז"ש ולא שכבר עמד. ובירושלמי גרס בהיפך, שדעת ר' יוחנן דשני שבראשון קרב ומפרש טעמיה דר' יוחנן "ועשהו חטאת" בראשון. א"ר לא קבעו בתלויה שלא ידחה. ר' יוחנן שבירושלמי לשיטתו דבירושלמי (פרק טרף בקלפי ה"א) א"ר יוחנן קובען אפילו בפה ואם כן אינו מפרש מ"ש "ועשהו חטאת" על הגורל רק על הכהן. והוא פעל עתיד עם וי"ו ההיפוך. ואם כן היה לו לאמר "ויעשהו חטאת" בעתיד גמור כיון שיש פה מקום טעות אחר שבא אחר פעל עבר. אמנם כבר בארתי (סדר תזריע סימן ו) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד. שהעתיד הגמור אינו מציין רק שתתחיל הפעולה בזמן העתיד, והעבר המהופך לעתיד מציין גמר הפעולה שיהיה נגמר ויהיה עבר נשלם בזמן העתיד. ולכן אמר "ועשהו" בעבר מהופך להורות שבעתיד יהיה נעשה מכבר דהיינו אף שמת חבירו ולקח אחר מכל מקום זה עשוי לחטאת מכבר ולא ידחה. וזה גדר העבר הנשלם מה שאין כן אם היה אומר "ויעשהו" היה יכול לקבעו שנית בכל פעם ואם נדחה יעשה חטאת אחר מחדש. ומ"ש והשני ימות וכולי מבואר פלוגתתו במשנה שם. ומ"ש "ועשהו חטאת" שיאמר לה' חטאת פלוגתתן מובא במשנה (ריש פרק טרף בקלפי) ודעת ר' ישמעאל כיון שמפרשים "ועשהו" על הגורל שהגורל יעשהו חטאת אין צריך קביעה בפה. והת"ק סבירא ליה שהגם שכן מפ' לפי הדרוש ממה שלא אמר "ויעשהו", בכל זאת אין יוצא מידי פשוטו גם כן שפירושו שהכהן יעשהו חטאת על ידי שיאמר לה' חטאת, שעל זה אמר "והקריב" שלצורך זה יקריב אותו לקרא עליו שם חטאת. ומ"ש במשנה ו כבר התבאר (בסימן כד), עיי"ש.

וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד־חַי לִפְנֵי יְהוָה לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה׃

(סי' כ"ו) יעמד חי לפני ה': הם דברים מיותרים דהא בפסוק כ' אמר "וכלה מכפר את הקדש...והקריב את השעיר החי" ולמה הוצרך להזכיר כאן שהשעיר יעמד חי? ופירשו חז"ל מפני שהתורה לא הזכירה רק שישלח את השעיר במדבר וכבר כתב הרשב"ם שלפי פשוטו לשלח אותו חי אל ההרים אשר במדבר כמו בצפורי מצורע, וחז"ל קבלו שהיה דוחפו מראש ההר ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים איברים וכפי הנראה מדברי הגמ' פרק שני שעירים (דף ס"ו:) דחף ולא מת היה אפשר שלא ימות כי השעיר ידלג על ההרים ומקפץ על הגבעות, רק הענין היה בנס וכמו שתרגם יונתן (בפסוק כב) וידיחיניה זיקא מן קדם ה' וימות, ואין דרך הכתוב להזכיר מעשה נסים לכן סתם במקומו וגילה פה במ"ש שבעודו לפני ה' יעמד חי עד הכפרה וממילא נשמע שאחר כך לא יחיה כי בצוק, שלא יהיה לפני ה', יהיה מיתתו (ומה שהגהתי "ושלח" כן הוא בילקוט) (סי' כ"ז) יעמד חי לפני ה' לכפר עליו: רצונו לומר עד עת שיכפר (כי הלמ"ד מורה הגבול שאליו), ומהו הכפרה? והלא השעיר אין דמו ניתן בפנים. דעת ר' יהודה שהוא עד מתן דם השעיר הפנימי וכמו שכתוב "וכלה מכפר את הקדש...והקריב את השעיר החי" וסמך על מה שאמר בספרא שם "והקריב את השעיר החי" – עד כאן זקוק להיות חי, עיי"ש. ור' שמעון סובר דוידוי מעכב ומה שכתב "לכפר עליו" הוא כפרת דברים כמו "וכפר בעדו ובעד ביתו". ור' יהודה סובר שאם כוונתו על הוידוי היה לו לומר "לכפר בו" כי מלת "עליו" לא יציין את המכפר רק את המתכפר והמכפר יציין במלת "בו". ובמ"ש "מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו" הרי מלת "בו" רומז על האיל המכפר ומלת "עליו" על האיש המתכפר וע"כ מלת "עליו" היינו שהשעיר הפנימי יכפר על החיצון פירוש עוזר בכפרתו. ור' שמעון סבירא ליה שמלת "עליו" משמע בגופו ויצדק על הוידוי כמו "והתודה עליו". וכל זה מובא ביומא (דף מ:) ועיי"ש באורך. ועל כן אמר ר' יהודה לשיטתו שאם מת המשתלח ישפך הדם כיון שצריך להיות חי בעת כפרת הדם וכמו שמפרש ביומא (דף סב) עיי"ש. (סי' כ"ח) לעזאזל: פירשו חז"ל ששרשו עזז אל. "עז" קשה. ו"אל" קשה כמ"ש "ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל י״ז:י״ג) כמ"ש ביומא (דף סז:), והוא בהרים העזים, הררי אל. "אל" מורה על גודל ההר ו"עז" מורה על תקפו. וכן כתב הר' אברהם אבן עזרא בשם הגאון וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. והוסיף "המדברה" שיהיה במדבר. ואמר "אל ארץ גזירה" שיהיה צוק חתוך כמו "והמה מידך נגזרו". ובגמ' (יומא שם) "גזירה" – אין גזירה אלא חתוכה. דבר אחר המתגזר ויורד. ד"א שלא תאמר מעשה תהו אני ה' גזרתיו. מה שאמר חתוכה הוא תמונת ההר ומה שאמר המתגזר ויורד הוא על שם הפעולה שלא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה איברים איברים, ומה שאמר שלא תאמר מעשה תהו כיון למ"ש הרמב"ן שאינו כעובד לשעירים כי הוא גזרת מלך לחלק לכל עבדיו ולא הם נותנים רק מגזרת מלך, עיי"ש באורך. ושם תנא דבי ר"י לכפר על מעשה עזא ועזאל והוא הסוד שהעלים הראב"ע.

וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר־לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר־לוֹ׃

(סי' כ"ט) והקריב את...אשר לו: התבאר למעלה (סימן יט) ומה שאמר שלא יביא משל ציבור פירושו משל אחיו הכהנים, ובילקוט גריס פה ז"ש שאם הביא משל צבור פסול, ועיקר כגירסא דפה כמו שכתבתי בסימן יט. ומ"ש שנית "וכפר בעדו ובעד ביתו" שעל כרחך הוא כפרת דברים ולא כפרת דמים דהא אמר אחר כך "ושחט" (וכנ"ל סימן כ) והוא וידוי שנית על הכהנים שהם בית אהרן כמ"ש "יברך את בית אהרן", ותפס בשניהם לשון שוה – "בעד ביתו" – כי הפרשה מדברת באהרן והכהנים היו בניו, והוא הדין שהכהנים הגדולים לדורות יתודו על כלל הכהנים (ואין צורך למ"ש הרא"ם). ומה שהתודה ב' פעמים תנא דבי ר' ישמעאל (יומא דף מג:) כך מדת הדין נותנת, יבוא זכאי ויכפר על החייב. ומ"ש כיצד היה מתודה הוא לשון המשנה יומא (דף מא:) (סי' ל) ושחט את פר: ר"ל ומקבל דמו כי כבר למדנו בכל הקרבנות שמקבל דמם בכלי ובעת הקטורת נותנו לאחר למרס דמו כדי שלא יקרוש. ומ"ש על הרובד הרביעי שבהיכל פירשו בגמ' יומא (שף מב:) תני של היכל ר"ל הרובדים שבעזרה דהא כתיב "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", ועי' בתוס' שם (ד"ה אמר).

וְלָקַח מְלֹא־הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי־אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי יְהוָה וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת׃

(סי' ל"א) ולקח מלא המחתה גחלי אש והביא: שם "מחתה" הוא על חיתוי הגחלים כמו "לחתות אש מיקוד" (ישעיהו ל׳:י״ד), "היחתה איש אש בחיקו" (משלי ו׳:כ״ז). ונמצא עוד שם "מקטרת" (דברי הימים ב כ״ו:ט״ז, יחזקאל ח) שבו היה מקטיר. ובכל יום היה מקטיר על מזבח הזהב. וממ"ש בעוזיהו "ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטורת וכולי ובידו מקטרת להקטיר" מבואר שלא היה מביא הגחלים במחתה שחתה בה רק מערה ממחתה למקטרת. ופה אמר "ולקח מלא המחתה..והביא" – היה מביא במחתה שחתה בה. ואמרו שהיה המחתה של כסף והמקטרת של זהב וכמ"ש ביומא מפני הפסד ממון, והגם שבמלכים (א' ז' נ') ובדה"ב (ד כב) מבואר שכל המחתות היו זהב סגור הלא מבואר במ"ב (כה טו) ובירמיה (נב יט) שהיו שם גם מחתות כסף, שאחר שלמה שלא נעשו מקופת המלך רק משל צבור חסו על ממונם. ועתה שמשום חולשא דכהן גדול הקטיר במחתה היה משל זהב. ובכל יום היה חותה בשל ד' קבין או של סאה לר"י ומערה לתוך של ג' כדי שיהיה מלא המקטרת גחלי אש שהקטורת צריך להיות למעלה כמ"ש "ושים עליה קטורת" והיום שהיה מקטיר במחתה צוה שיהיה המחתה "גחלי אש". ובמשנה דיומא (דף ??) חשוב עוד שינוים אחרים. (סי' ל"ב) גחלי אש: שם גחלים כולל גם גחלים עמומות, ושם אש כולל אש הבוער לבדו – "להבת" "שלהבת", ושם המורכב "גחלי אש" הם גחלים לוחשות. ובכל זאת מבואר ששני שמות הסמוכים, השם הראשון הוא עיקר תמיד ואם כן שם "גחלים" הוא עיקר וה"אש" מתאר שם "גחלים" שיהיו בוערים והאש תהיה בטלה על גבי הגחלים. ובפסחים דקדקו יותר בברייתא הלזו, עיי"ש. (סי' ל"ג) מעל המזבח מלפני ה': היינו ממזבח החיצון שאין כולו "לפני ה'" רק מקצתו שהוא צד מערב הסמוך לפתח ההיכל. ובאר שיקח מן הצד ש"לפני ה' " היינו מצד שנגד הפתח [ שאם היה כוונתו על מזבח הפנימי היה לו לומר "המזבח אשר לפני ה' " (כמ"ש בפסוק יח), וכן דרש בספרא (צו סוף פרשה א) וביומא (דף מה:) אש מחתה מנין? (שיהיה על מזבח החיצון) ת"ל מעל המזבח מלפני ה' איזה דבר שמקצתו לפני ה' ואין כולו לפני ה'? זה מזבח החיצון ] ואם היה אומר "ולקח מלפני ה' " לבד הייתי אומר שמעכב גם בדיעבד שיקח מכנגד הפתח ממש, לכן אמר "מעל המזבח מלפני ה' " רצונו לומר צד המזבח שלפני ה' שהוא כל צד המערבי שכשר בדיעבד, כן פירשו בגמ' יומא (דף מה) ובתוס' (דף מו ד"ה אמר). ור' יוסי כלל דלא לבד קטורת יום הכפורים אלא כל הניטל בחוץ להנתן בפנים, והוא הגחלים הניטלים בכל יום ממערכה שניה, ניטלים מן הסמוך לפנים. וכן לא לבד מ"ש בשירי הדם של חטאת הפנימית שישפכם אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד אלא כל הניטל בפנים להנתן בחוץ שהם שני בזיכי לבונה הניטלים בשבת להנתן על מזבח החיצון, ינתנו בצד הסמוך לפנים, כך פירשו בזבחים פרק ק"ק (דף עח). (סי' ל"ד) ומלא חפניו קטרת סמים דקה: ממ"ש "חפניו" בכינוי מבואר שהוא כמדת חפני הכהן הגדול. ומה שאמר וכך היתה מדתה פירשו ביומא (דף מז) שלא יחסר ולא יותיר, ויש עוד שם פירושים וספיקות בזה. ומ"ש "קטורת סמים" ששם "סמים" למותר (כי מה שכתוב בכמה מקומות "והקטיר קטורת סמים" בא להוציא הקטרה אחרת אבל פה שאמר "מלא חפניו קטרת" מבואר שאינו הקטרת חלבים ואימורים) בא לאמר שיהיה הקטורת סמים הידועים בכי תשא שיהיו משל צבור ושלא יחסרו בה יא' סימנים (דהוה אמינא שביום הכפורים יוכל להקטיר קטורת יחיד או ממינים אחרים, וכן דרש בסדר ויקרא (סימן רכה). עמש"ש מזבח קטורת הסמים ומ"ש "דקה" – תואר שלא תארם כן בשום מקום. ואם ללמד שידק אותם הלא כבר נאמר בהלכתם "ושחקת ממנה הדק". על כרחנו בא ללמד שביום הכפורים ידיקם שנית, על כן אמר כיצד הוא עושה וכמ"ש ביומא (דף מה) וכריתות (דף ו:) (סי' ל"ה) והביא מבית לפרוכת ונתן את הקטורת על האש לפני ה': מבואר מפשטות הכתוב שיביא תחלה לפנים ושם יתן את הקטורת על האש. אמנם כת הצדוקים הפכו דברי אלקים חיים ואמרו שיתן את הקטורת תחלה ואחר כך יבוא בפנים ונדחקו לומר שמה שכתוב "ונתן" הוא פעל עבר שכבר נשלם ופירושו וכבר נתן את הקטורת קודם שיביא. ובאו אל הדוחק מפני שני טענות: (א) מן הסברה שכן דרך הכבוד, (ב) מן הכתוב ממ"ש "כי בענן אראה" שפירושו אל יבא בכל עת כי אם בענן הקטורת, ואם כן צריך שיהיה הענן מתמר ועולה בעת בואו. וחכמים השיבו להם (א) מן הכתוב במקומו "והביא...ונתן" ( שמלבד שדעתם מזויפת שאם כן היה לו לומר "ונתן והביא" ומבואר שפעל עבר בוי"ו שבא אחר פעל עבר בוי"ו, שהראשון הוא וי"ו ההיפוך, גם השני כמוהו ואם כן אין לפרש "ונתן" – וכבר נתן, כי פעל "ונתן" דומה אל פעל "והביא" ) והלא לפי דעתם איך אמר "ונתן לפני ה' " שלפני ה' היינו שנותן בפנים. (ב) סתרו ראייתם מן הכתוב "כי בענן" שלדעת הצדוקים בא מלת "כי" כטעם כי אם – אל יבא כי אם בענן, ולדעת חכמים בא מלת "כי" כטעם דהא ורצונו לומר שבעת יכנס בענן (שהוא בקטורת שיש בה מעלה עשן שמתמר ועולה כענן) יתראה ה' ויגלה שכינתו על הכפורת. וכשתצרף הדברים בכור כללי הלשון תראה דברי חכמים מזוקקים שבעתים והסיגים ימחו כענן, כי יש הבדל בין מלת "כי" (כשבא בלשון אלא) ובין מלת "כי אם". שכל מקום שבא להטיל תנאי בשלילה הקודמות שלא יהיה הדבר בשום אופן רק באופן זה משמש בלשון "כי אם", שמלת "אם" משמש על התנאי, ולרוב יהיה פירושו לא יהיה הדבר רק אם יהיה בו תנאי זה – "אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה" פירושו רק אז תצאו. וכן "לא אשלחך כי אם ברכתני", "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", וכן "ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם (ידע)", "ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך (חשך)", שבכל זאת הטיל תנאי בשלילה הקודמות. וגם במקום שלא נזכר בבירור הוא בכח המאמר כמו "אל תאכלו ממנו נא כי אם צלי אש", "לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך" היינו שלא יצויר הירושה והאכילה רק באופן זה. מה שאין כן מלת "כי" אינו מקושר עם הקודם כמו "ויאמר לא כי צחקת". ויש הבדל בין מ"ש (שמות ל״ד:י״ג) "כי את מזבחותם תתוצון" ובין מ"ש (דברים ז ה) "כי אם כה תעשו להם מזבחותם תתוצון" שבמלת "כי אם" הטיל תנאי למ"ש "וחרה אף ה' והשמידך מהר" ורצונו לומר ולא תתקיים בארץ רק אם כה תעשו להם. [ובזה תראה אמיתת קבלת חז"ל ודעתם במ"ש בברכות (דף יג) כיוצא בו "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך" לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. ושם הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם. אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכא נמי?! התם קוב"ה אמר לאברהם לא תקרא שמה שרי כי שרה שמה. אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכא נמי?! שאני התם דהדר אהדריה קרא. והנה המפרשים נלחצו הלא שניהם נאמרו באזהרה – "לא יקרא שמך אברהם" "לא יקרא שמך יעקב", ומה ההבדל ביניהם? אבל כפי מה שדברנו הציווי גבי יעקב בא במלת "כי אם" והוא משמש אופן תוך אופן רצונו לומר להטיל תנאי בהקודם ורצונו לומר שלא יקרא שמך יעקב כי אם באופן אם ישראל יהיה שמך אז יקרא שמך יעקב. רצונו לומר אם יהיה ישראל עיקר יהיה יעקב טפל לו. ודומה למ"ש "אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה (תצאו)". וזה לא שייך באברהם שלא הטיל תנאי "כי אם" רק אמר "והיה שמך אברהם" וכן לא בשרה שהשתמש מלת "כי" לבד – "כי שרה שמה". ומה שהקשה אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכא נמי היינו שיש לומר שהתנאי הוא על הקריאה לבד ורצונו לומר שלא יקרא לך שום שם רק אם יקרא לך שם יהיה שם ישראל ועל זה אמר דהדר אהדרי קרא ומבואר שהתנאי מוסב על קריאת שם יעקב שלא יקרא בו רק אם יהיה שמו העיקרי ישראל, אז יהיה שם יעקב טפל לו] ולפי זה אם כדעת הצדוקים היה רואי לאמר "כי אם בענן אראה" והיה פירושו שלא יבא כי אם באופן זה, ועל כרחך שמלת "כי" פירושו דהא. אולם מה שדייקו הצדוקים מלת "בענן" שגדרו על תימור הקטורת העולה בשפע רב שמזה הכריחו שנותן בחוץ עד שבעת יכנס יהיה ענן גדול מאפיל ומכסה הכל, הכו על קדקדם במ"ש אם כן למה נאמר "כי בענן" – מלמד שהוא נותן בה מעלה עשן כי יש הבדל בין עשן ובין ענן. שהענן אינו שם מיוחד לחלקים העולים מגשם הנשרף שהם יקראו בשם "עשן" או "קיטור" לפי מה שיהיו – מחלקים מימיים או שמנים או מחלקים מוקשים כמו שבארנו במקום אחר. אבל "ענן" שם מיוחד לאיד העולה מקובץ כאחד (שהמפוזר יקרא בשם "ערפל") והושאל על עשן הקטורת כשיש בו עשב מעלה עשן שאז העשן עולה מקובץ כענן כמ"ש "ועתר ענן הקטורת עולה" (יחזקאל ח׳:י״א) (ובענין זה התיחד שם זה לעמוד הענן שנברא בנס בעת יציאת מצרים ובעת גילוי שכינה וכמו שכתבנו בפירושי לישעיהו ס"ה) ועל זה שאלו ומנין שנותן בה מעלה עשן? הלא עדיין יש לומר כפרש"י וראב"ע שמ"ש "כי בענן אראה" הוא על גילוי ענן הכבוד וכמ"ש (מלכים א ח׳:י״א) "ולא יכלו הכהנים לשרת מפני הענן כי מלא כבוד ה' את בית ה'" ולמה נמציא שם "ענן" אל עשן הקטורת שעיקר שמו "קיטור" או "עשן", לא "ענן"? ומשיב ת"ל "וכסה ענן הקטורת" – הרי קורא אותו בשם "ענן הקטורת" ואמר שם "ולא ימות" ומ"ש "כי בענן אראה" הוא לאזהרה כמ"ש רבא ביומא (דף נג). ומ"ש או שחסר אחד מכל סממניה כמ"ש "ענן הקטורת" היינו הקטורת השלימה שיהיו סממניה לתוכה.

וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל־פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע־פְּעָמִים מִן־הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ׃

(סי' ל"ו) ולקח מדם הפר והזה: אי אפשר לפרש פה כמו מה שנאמר בפר כל מקום "ולקח מדם הפר והביא" שהוא על הקבלה ופירושו ולקח דם מהפר כמו שאמרנו שם, דשם לוקח להביא שהוא הקבלה, ופה לוקח להזות וכבר שחט. ואי אפשר שישהא בין השחיטה והקבלה עד אחר הקטורת ואם כן קבל כבר ולוקח מיד הממרס להזות בו. ומ"ש והזה ולא המטיף ולא הזורק התבאר בסדר ויקרא (סימן רכ). ומ"ש נאמר כאן אצבעו וכולי התבאר שם (סימן ריח). (סי' ל"ז) על פני הכפורת קדמה: מלות "על פני" הוא לפעמים על גבו של דבר ממש – "וחשך על פני תהום", "ויפול יוסף על פני אביו". ולפעמים הוא נגד גב הדבר- "וישקיפו על פני סדום", "הנשקף על פני הישימון". ובריש פרק מי שמתו כיון שמוטל עליו לקברו כמוטל לפניו דמי דכתיב "ויקם אברהם מעל פני מותו". וסבירא ליה להדבר אחר שמ"ש "קדמה" בא ללמד שלא יזה על צד מערב הכפורת, ממש על גבה , רק על פני היינו נגד הגב. ובזה מטה ההזיה לצד קדם, כנגד הכפורת, והטיפים נופלים בארץ. וברייתא ראשונה (שהוא ר' אליעזר בן יעקב כמ"ש בגמרא) סבירא ליה דבלא זה ידעינן שאינו על גב ממש והוא על פי דרכי הלמודים שהתבארו ביומא (דף נה), ומ"ש "קדמה" מיותר ללמד שכל מקום שנאמר "פנים" הוא צד המזרח. ויש לומר דר' אליעזר בן יעקב יסבור כרבנן במנחות (דף כז) ד"אל פני" ו"אל נוכח" לאו דוקא והוא הדין "על פני" ומיותר "קדמה". וברייתא שנייה סתם ספרא ר' יהודה לשיטתו דאמר שם ד"אל פני" דוקא, והוא הדין "על פני" וצריך "קדמה" לגופיה. ומ"ש שבע פעמים ולא שבע טיפים התבאר בסדר ויקרא סימן ??. (סי' ל"ח) ולפני הכפורת יזה שבע פעמים: פירש ר' יוחנן ביומא (דף נה) שממה שכפל פעל "יזה" למד שימנה הזיה ראשונה עם כל אחד ואחד, רצונו לומר, שאין לפרש שלכן אמר שנית "יזה" לבל נפרש "והזה אותו על הכפורת ולפני הכפורת שבע פעמים" שבשני המקומות יזה שבע פעמים, שהלא היה יכול לכתוב "ושבע פעמים לפני הכפורת" ונדע שרק לפני הכפורת יזה שבע ולא יצטרך לכפול פעל "יזה", רק שאז אם יקדים המספר יהיה עיקר החלוקה מצד המספר ר"ל אחד יזה למעלה ושבע למטה. אבל במה שהקדים "לפני הכפורת" אל המספר, עיקר החלוקה מצד המקומות, לא מצד המספר כי הוא מונה שנית מספר אחת גם עם השבע, ואין ניגוד בין המספרים, רק בין המקומות. וכלל בלשון שתמיד יקדים מה שהוא עיקר החלוקה והניגוד בין שני המאמרים כמבואר אצלינו תמיד. ודעת ר"א שם שהוא רק מדרבנן כדי שלא יטעה בהזאות.

וְשָׁחַט אֶת־שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת־דָּמוֹ אֶל־מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת־דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל־הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת׃

(סי' ל"ט) ושחט את שעיר החטאת אשר לעם: מ"ש "אשר לעם" מיותר דהא לא היה שעיר חטאת אחר. ואם ללמד שיהיה משל צבור גם כן אין צריך שכבר אמר "ומאת עדת בני ישראל יקח" ופירשוהו בספרא (מובא בשבועות דף יד) שרצונו לומר שהוא מיוחד לכפרת העם לבד ואין הכהנים מתכפרים בו. ואחר שבהכרח הכהנים מתכפרים גם כן דהא כתיב "וכפר וכולי ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר" בהכרח שמתכפרים בפרו של אהרן. והגם שגם בפרו כתיב "ושחט את פר החטאת אשר לו", ואף שתפרש כפי שדרש למעלה (סימן יט) שמ"ש בפרו ג' פעמים "אשר לו" צריך לג' דרשות (א) שלא יביא משל צבור (ב) שלא יביא משל אחיו הכהנים (ג) לעכובא – שאם הביא פסול. על כל פנים, נשמע שאין הכהנים משתתפים בו בממונם ואיך יתכפרו במה שאינו משלהם? וז"ש יכול לא יתכפור וכולי שהרי אומר "אשר לו". על זה משיב אם כן במה יתכפרו ואם כן הסברה נותנת שיתכפרו בפרו של אהרן שחלק מכלל דהא בני ביתו מתכפרים בו הגם שלא השתתפו בממונם. ואם נפשך לומר ולהקשות הלא כתיב "וכפר בעדו ובעד ביתו" – משמע רק ביתו לבד. על זה משיב דהא באותו הדור היו הכהנים ביתו של אהרן שהיו בניו וכמ"ש זה למעלה, כן פירשו בגמ' שם. ועי' בקרבן אהרן האריך בזה. (סי' מ) והביא את דמו אל מבית לפרוכת: לפי הפשט לא הזכיר זה בפר כי שם מדבר שנכנס למבית לפרוכת עם הקטורת ושם לוקח מדם הפר ומזה, אבל אחר שאי אפשר להביא מחתה וקטורת ומזרק ביחד, בפרט שבעת שעוסק בקטורת לא הורשה לשום אדם להיות בהיכל, ועל כרחנו מה שכתוב "ולקח מדם הפר" היינו שיוצא לחוץ ולוקח הדם מידי הממרס אותו ואם כן מנין לנו שנכנס עם דם הפר לפני ולפנים? הלא יש לומר שיזה על הכפורת בצד שבהיכל? ולמדוהו ממ"ש "ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר" ומבואר שהיה הזייתם דומים ואם זה בחוץ וזה בפנים אין דומים זה לזה. (סי' מ"א) ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר והזה אותו: הנה תמיד יאמר "והזה מן הדם", "ויז ממנו". ולא מצאנו בשום מקום שיאמר "והזה את הדם" או "והזה אותו" כי המזה יטיף טיפים טיפים שהוא הקצת שיצוין במ"ם תמיד, ומדוע אמר "והזה אותו"? השיבו חז"ל מלמד שהיה נותן אחת למעלה, שבמלת "את" ציין שיזה רק הזיה אחת, לא טיפים רבים, שזה ציון המ"ם. אולם אחר שאמר "על הכפורת ולפני הכפורת" יש לומר שגם לפני הכפורת יזה אחת כמו שכתוב "והזה אותו" – מה למעלה אחת אף למטה אחת. לכן אמר שיעשה את דמו כאשר עשה לדם הפר שמבואר בו שהזה למטה שבע (וזה פירוש משנה ג' וד'). והנה בדם הפר לא נתבאר שיזה למעלה אחת. ויש לפרש שמ"ש "והזה באצבעו על פני הכפורת ולפני הכפורת יזה שבע פעמים" הכל משפט אחד ורצונו לומר שעל פני ולפני, על שניהם, יזה שבע פעמים על כל אחד. והגם שכתוב פעל "יזה" שנית, מצאנו דוגמתו רבים כמו "וירא והנה שני אנשים נצבים אליו וירא וירץ" (בראשית י״ח:ב׳), "ותלך ותשב מנגד הרחק...ותשב מנגד" (שם כא), "והיה המים אשר תקח מן היאור והיו לדם" (שמות ד׳:ט׳), ודומיהם הרבה, וכמו שאמרו חכמי הלשון. וזה שנאמר (במשנה ה' וז') ואיני יודע כמה ליתן מדם הפר למעלה...מה דמים אמורים בו למטה – שבע, אף דמים אמורים בו למעלה, שבע. והשיבו ת"ל "ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר" שאין ת"ל "כאשר עשה" ר"ל שהלא היה יכול לקצר ולומר "ועשה את דמו כדם הפר" כמו "ויחטאהו כראשון", רק הוסיף "כאשר עשה" לפרש בו עוד כוונה שנית דרושיית שמ"ש "והזה" מחובר עם "כאשר עשה" ופירושו כאשר עשה לדם הפר שהזה אותו על הכפורת ( כי כבר התבאר שפעל עבר בוי"ו הבא אחר פעל עבר הוי"ו, הוא וי"ו החיבור כמו "מי פעל ועשה" וכמו שדרש למעלה (סימן כה) "ועשהו חטאת" שהוא פעל עבר מוסב על הגורל, כן פעל "והזה" הוא פעל עבר בוי"ו החיבור ופירושו כאשר עשה לדם הפר וכאשר הזה אותו על הכפורת כן יעשה לשעיר ). ומזה מבואר שגם מדם הפר יתן למעלה אחת. וכל פסקא זו מובאת ביומא (דף נה:)

וְכִפֶּר עַל־הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל־חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם׃

(סי' מ"ב) וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל: כבר בארנו (סדר ויקרא סימן ש"ו וסדר שמיני סימן קי) שיש שני מיני טומאות – טומאת הגְוִיה שהוא הפך הטהרה, וטומאת המעשים שהוא הפך הקדושה. וכאשר נבקר בכל המקרא לא נמצא שייחס אל כלל הכנסייה טומאה ממין הראשון, רק טומאה שהוא הפך הקדושה, שהוא שיתטמאו על ידי מעשים מגועלים או טומאת הקדש עצמו ר"ל שיטמאו את המשכן והמקדש. וכשנדקדק הענינים שבעבורם ייחס טומאה אל כלל הכנסייה הם רק עכו"ם וגילוי עריות ושפיכות דמים כמ"ש בסוף אחרי "אל תטמאו בכל אלה... בטמאכם אותה..ולא תטמאו בהם וכולי" שמוסב על גילוי עריות. ובפר' קדושים "מזרעו נתן למולך למען טמא את מקדשי", ועל שפיכות דמים אמר (במדבר ל״ה:ל״ד) "ולא תטמא את הארץ". ויותר מזה בנביאים וכתובים – "בגלוליך אשר עשית טמאת" (יחזקאל כ״ב:ד׳), "ויטמאו אותם בתזנותם ותטמא בם" (שם לו). וכן נמצא על טומאת הקדש – "בטמאם את משכני אשר בתוכם" (ויקרא ט״ו:ל״א), "את מקדשי טמאת" (יחזקאל ה׳:י״א) אבל על שאר עבירות לא נמצא שידבר לשון טומאה על כלל הכנסייה. כי מ"ש בסוף שמיני "אל תשקצו את נפשותיכם וכולי ולא תטמאו בהם" הוא ציווי ליחידים (ומיושב מה שהקשו התוס' שבועות (דף ז: ד"ה י"ל), כי טמא שאכל תרומה וששמש במקדש היא טומאה פרטיית של יחידים, לא של הכלל) ואחר שאמר "מטומאות בני ישראל" הרי דבר על הכנסייה בכללה, אי אפשר לפרש רק – או על טומאת עכו"ם וג"ע ושפיכות דמים, או על טומאת המקדש. ואם היה כתוב "וכפר על הקדש את טומאות בני ישראל" הייתי מרבה כל טומאות המתיחסות אל הכלל והייתי מרבה גם עכו"ם וג"ע וש"ד וז"ש יש לי בענין הזה להביא ג' טומאות ר"ל שחוץ מטומאת המקדש הייתי מרבה גם ג' טומאות הללו [ ובזה מיושב קושיית התוס' מנחות (דף צב ד"ה וכפר) ושבועות (דף יג:) שהקשו דאף לר"י הוא מוכרע, וז"א דפי' לר"י שירבה גם ג' טומאות וכל שכן טומאת הקדש דמן התורה נוציא טומאת הקדש ] והנה ר' יהודה סבירא ליה שמ"ש "וכפר על הקדש" אין פירושו שיכפר על ענינים נוגעים אל הקדש דהיינו על טומאת מקדש, רק סבירא ליה שפירושו שיכפר על ההיכל, היינו שיזה הדמים האלה גם בהיכל ומלת "על" מורה המקום כמו "וכפר על המזבח" שפירושו שעליו יעשה הכפרה ( והגם שזה נשמע ממ"ש "וכן יעשה לאהל מועד", פירשו בגמ' שסבירא ליה שמזה נוכל לטעות שיביא עוד פר ושעיר אחרים לעשות בדמם כפרת אהל מועד, לכן אמר שיכפר כפרה זו בפר ושעיר שכפר ממנו לפני ולפנים ). ואם כן לא נתבאר מאיזה טומאות יכפר. ויכול שיכפר על כולם. ת"ל מטומאתם – ולא כל טומאתם ר"ל כי פעל "כפר" נקשר לרוב עם מלת "על", ובמקום שבא אחריו מ"ם מורה שיכפר על מקצת הדבר וכמו שאמרנו "וכפר לפני ה' מזובו" – מקצת זבים מביאים קרבן וכדומה, ואם כן הסברה נותנת שהמקצת הזה הוא טומאת הקדש הקל בכל הטומאות שהוא בעולה ויורד. [ובגמ' שבועות (דף ז) הקשו על שיטת ר' יהודה ואימא זו יולדת, ואימא מצורע, ואימא נזיר טמא רצונם לומר שאחר שלר' יהודה אין הפירוש שיכפר על הקדש עצמו רק שיכפר על הטומאות על ידי זריקת דם בקדש, הנה כפרה זו תצויר בשני דרכים – (א) על העבר שהוא כפרה שבא אחריו סליחה (ב) על העתיד לסלק הטומאה שנזכר תמיד "וכפר עליה הכהן וטהרה" שהוא הטהרה לכנס למקדש ולאכול קדש כמו שהוא ביולדת ומצורע ונזיר טמא ונאמר שיכפר שלא יצטרכו קרבן. והשיב אמר קרא מטומאתם ומפשעיהם מבואר שהוא כפרה על חטא] ר' שמעון אומר ממקומו הוא מוכרע שנאמר "וכפר על הקדש" – מטומאות שבקדש. ר' שמעון מפרש שמ"ש "וכפר על הקדש" שהקדש הוא המתכפר היינו שיכפרו מה שחטאו בענין הקדש ופירוש "מטומאות בני ישראל" – שטמאו את הקדש. ואם כן מבואר במקומו שבא לכפר על טומאת מקדש וקדשיו (ר' שמעון סובר שאי אפשר לפרש כר' יהודה שמ"ש "על הקדש" היינו ששם יעשה הכפרה דהא ידעינן זה מן "וכן יעשה באהל מועד" ולא סבירא ליה הטעות שנטעה שנביא עוד פר ושעיר שאין לטעות בזה) וכבר בארתי (סדר ויקרא סימן שכה) שבעל הלשון יזכיר לפעמים את הנושא שבסבתו באה הכפרה במלת "על" – "וכפר עליו הכהן על שגגתו", ולפעמים במ"ם השימוש – "לכפר על בני ישראל מכל חטאתם". ובארתי שם שהכפרה שאחריו "על" יכפר החטא עצמו ומסלק אותו והכפרה שאחריו מ"ם יכויו שמסלק היחוס שבין החטא והחוטא. ולכן בדבר שלא שייך בו חטא ידבר בשימוש המ"ם, ואמר "וכפר על הקדש מטומאת" שמסלק היחוס שבין הטומאה והקדש, כי הקדש עצמו לא חטא שיאמר שיכפר "על" טומאתו. (ביאור משנה ג) והנה השעיר הפנימי אינו מכפר על טומאת הקדש רק – או על המזיד (כמ"ש "ומפשעיהם" שהפשע הוא המרד), או על החטאת שהוא השוגג, אבל צריך שיהיה השוגג בלתי בל קרבן, לאפוקי בשיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בינתים שחייב עליו קרבן. וכך צריך לומר בספרא: פשעים אלו המרדים...חטאתם אלו השגגות. חטאים דומיא דפשעים דלאו בני קרבן, וכן הוא בגמ'. (ביאור משנה ד) ומ"ש ומנין שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ששעיר זה תולה פירשו בגמ' (דף ח:) שקשיא ליה דלמא אינו מכפר רק על חטא שלא היה לו ידיעה בתחילה שלא יבא לעולם לידי קרבן, דומיא דפשעים שלא יצויר בו קרבן לעולם. ומשיב ת"ל "לכל חטאתם" שמלת "כל" מרבה כל מיני חטאת, גם מה שהיה לו ידיעה בתחלה. ובגמ' מקשה ונכפר כפרה גמורה. אי כתיב "מחטאתם" כדקא אמרת. השתא דכתיב "לכל חטאתם" הנך דאתי לכלל חטאת ר"ל דהא לא מצאנו כפרה שאחריו שימוש הלמ"ד, והלמ"ד מורה הגבול שאליו. ומשמע שמכפר לגבול של החטאת, לא הסרת החטאת עצמו כשיתודע לו רק שתולה להגן מן היסורים. (סי' מ"ג) וכן יעשה לאהל מועד: כמו שעשה בקדשי הקדשים שהזה מדם הפר והשעיר, אחד למעלה ושבע למטה, כן יזה על הפרוכת בחוץ משניהם, אחד למעלה ושבע למטה. ולא הוצרך להזכיר באיזה מקום יזה שכבר נמצא כמוהו בפר כהן משיח ובפר העלם דבר שמביא מדמו אל ההיכל ומזה "את פני פרוכת הקדש". (ואין לטעות ש"כן יעשה" להקטיר קטורת, דהא אמר "לאהל מועד" מורה עשיות שעושה אל האהל מועד עצמו שמזה עליו מן הדמים) וביומא (דף נז) פלפלו בזה מענין דבר הלמד בהיקש איך חוזר ומלמד בהיקש, עיי"ש. ומ"ש השוכן אתם שב אל האהל מועד שהוא יעידת השכינה שם והוא מתמיד גם בתוך טומאתם ולכן צריך הזייה וכפרה על טומאת הקדש.

וְכָל־אָדָם לֹא־יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד־צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל־קְהַל יִשְׂרָאֵל׃

(סי' מ"ד) וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו: דייק לאמר באהל מועד אבל בעזרה מותר להיות ושם עמד הכהן הממרס את הדם כמ"ש ביומא (דף מג:). וכבר בארתי בסדר צו (סימן עד) שבכל מקום שהזכיר שם "אוהל מועד" בענין שתלוי בקדושת המקום צריך ריבוי לרבות גם בית עולמים שקדושתו משונה משל אהל מועד, ולכן הוסיף "לכפר בקדש" ש"קדש" כולל משכן ומקדש. ואם היה אומר "בבואו עד צאתו" הייתי טועה לאמר רק בביאה ראשונה שנכנס להקטיר קטורת. (וביומא (דף מד) ששם מובא ברייתא זאת, פירשו מקום הטעות ממ"ש "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל" והייתי מפרש בבואו וכפר היינו בביאת הקטורת שאז מכפר כפרה אחת בעד כולם, לאפוקי בואו עם הדמים שהפר מכפר בעדו ובעד ביתו והשעיר מכפר בעד ישראל ואינו כפרה אחת) לכן אמר "בבואו לכפר" שכולל גם כפרת דמים. ואם היה אומר "בבואו" לבד לא הייתי אוסר רק בביאה, לכן הוסיף "צאתו". ולא אמר "בצאתו" שהיה משמע תחלת היציאה רק "עד צאתו" דהיינו עד שיוצא לגמרי. וכבר בארנו למעלה (סימן יא) שכל מקום שהפעולים חלוקים זה מזה יכפול אות או מלת היחוס עם כל אחד ופה – "בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל" שכפרתו קודמת לכפרת ביתו וכפרת ביתו לכלל ישראל, יבא זכאי ויכפר על החייב.

וְיָצָא אֶל־הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי־יְהוָה וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל־קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב׃

(סי' מ"ה) ויצא אל המזבח אשר לפני ה': היציאה הוא תמיד חוץ למחיצה. אם מחיצה ממש כמו "ויצא העם ולקטו" ובמכילתא (בשלח) שיהיו יוצאים למדבריות ומלקטין, ובמכילתא (שם ס') "צא הלחם בעמלק" – צא מתחת הענן, ובשמות רבה (פרשה כו) אין אומרים צא אלא למי שהוא בפנים, ובספרא אמור (פכ"ד) "ויצא בן אשה ישראלית" מהיכן יצא? מבית דין של משה. אם מחיצה הגיונית כמ"ש מהו צא, צא ממחיצתי, ובבראשית רבה (פרשה כב) "ויצא קין מלפני ה' " מהיכן יצא? הפשיל דברים לאחוריו כגונב דעת עליונה. ופה שעומד בהיכל משמע לכאורה שיוצא אל העזרה אל מזבח החיצון, וכן פירש הראב"ע. אבל הלא אמר "אל המזבח אשר לפני ה' " שהוא מזבח הפנימי (וזה כוונת משנה ח), ואם כן מה זה שנאמר "ויצא אל המזבח"? פירש ר' נחמיה (ומובא ביומא דף נח:) שרצונו לומר שעד עתה בעת הזיית הדם על הפרוכת עמד לפנים מן המזבח והצריכו הכתוב שיצא חוץ למזבח כולו ולא יתחיל ההזאות במערב המזבח ששם פוגע תחלה רק יצא עד קרן מזרחית צפונית ושם יתחיל ההזיות. וז"ש בגמ' "ויצא אל המזבח" עד דנפיק מכולה מזבח [ ומצאנו לשון "יציאה" כשעובר איזה דבר שידמהו בעל הלשון כמחיצה כמו "והוא יצא ותפול" (שמואל ב כ׳:ח׳) שפירושו יצא מן האבן הגדולה שנזכר שם ]. ובאר ר' נחמיה שאם היה אומר "וכפר על המזבח" הייתי אומר שגם עד עתה עמד בעת הזאות הפרוכת במזרח המזבח ומשם הזה כמו שהוא בהזיות פר כהן משוח ופר העלם דבר, וכמו שלמד ר' נחמיה עצמו בספרא ויקרא (סימן רכו), לכן אמר "ויצא" – מבואר שהיה עד עתה לפנים מן המזבח. (סי' מ"ו) וכפר עליו: ומפרש במה יכפר עליו – "ולקח מדם הפר ומדם השעיר וז"ש בספרא כפרה שהוא בגופו דהיינו כפרת דם. ופירשו שעליו יעשה הכפרה ובא להוציא מדעת יונתן בן עוזיאל שתרגם ויכפר עליו באשתעות מיליא. וכן כתב על "וכפר על הקדש" ואין כן ההלכה שלא היה מתודה רק הוידוים האמורים למעלה. ומ"ש "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" פירושו שיערבם ויזה מדם שניהם כאחד ואין הפירוש מכל אחד בפני עצמו דהא כתיב "וכפר על קרנותיו אחת בשנה" ולא שתים. ואמר ביומא (דף נח) שזה דעת ר' יאשיה. ור' יונתן חולק וכמו שיבואר פלוגתתן באורך בפר' קדושים (סימן קא). וסתמא דספרא ר' יהודה שסבירא ליה במנחות (דף כב:) דמערבים לקרנות ולמד מזה דמין במינו לא בטל. (סי' מ"ז) ונתן על קרנות המזבח: האי תנא (שהוא ר' יוסי הגלילי דכוותיה סתם במשנה יומא נח:) סובר שבית שני לא היה לו רק פרוכת אחת פרופה מן הצפון ומשם יוצא. לא יכול להזות בקרן מערבית צפונית דביה פגע ברישא משם דכתיב "ויצא אל המזבח" (כנ"ל סימן מה) והולך אל קרן מזרחית צפונית ושם מתחיל וחוזר אל קרן צפונית מערבית שכבר פגע בו (והתחייב ליתן עליו משום אין מעבירין על המצות וגם שמקיף דרך ימין) ומסיים בקרן דרומית מזרחית ששם מתחיל בחטאת על מזבח החצון כמ"ש בפ' איזהו מקומן (דף נג). ור' יהודה אמר משום ר"א שאינו מקיף ברגל רק ביד ולכן בכולם יכול ליתן מלמטה למעלה כיון שרחוק ממנו חוץ מזו שאצלו שיזוב הדם אל בית יד שלו צריך ליתן מלמעלה למטה ועי' ביומא שם באורך. ומ"ש במשנה יא בשם ר' ישמעאל כבר התבאר בסדר ויקרא (סימן מ).

וְהִזָּה עָלָיו מִן־הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

(סי' מ"ח) והזה עליו מן הדם: התבאר אצלינו (באילת השחר פכ"ב) כי בעל הלשון יקדים תמיד את המלה העיקרית ואחר שלרוב יקדים השם שבו יעשה איזה דבר אל מלת "עליו" והיה ראוי לומר "והזה מן הדם עליו". בהכרח רצה לדייק מלת "עליו" שיהיה עליו ממש על טהרו, לא מקום הגחלים והאפר. ומ"ש מן הדם שבענין ר"ל מדם הפר והשעיר וגם רומז שיטבול אצבעו בכל פעם כמ"ש בסדר ויקרא (סימן ריז). ומ"ש שבע פעמים ולא שבע טיפין התבאר בסדר ויקרא (סימן רכא). ומ"ש שלא ימנה אחת ושבע זה מבואר דלא באר זה פה. ומ"ש וטהרו וקדשו פי' שיטהר מטומאות העוברים ובזה יוקדש להבא שכל העולה עליו יהיה לרצון.

וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת־הַקֹּדֶשׁ וְאֶת־אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת־הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת־הַשָּׂעִיר הֶחָי׃

(סי' מ"ט) וכלה מכפר את הקדש: פעל "כלה" נקשר לרוב אל הפעל שאחריו עם למ"ד – "וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם" (בראשית י״ח:ל״ג), "כאשר כלה יצחק לברך" (שם כז), "ויהי כאשר כלו לאכול" (שם מג), "ביום כלות משה להקים" (במדבר ו), "ככלות משה לכתוב" (דברים ל״א:כ״ד), וכן כולם [אולי צ"ל "וכן כמה"] . ועל המעט נמצא נקשר במ"ם. ויש הבדל ביניהם, שפעל "כלה" הנקשר עם למ"ד מדבר בבחינת הפעולה שכלה אותה והשלימה שזה יהיה תיכף בגמר הפעולה, למשל "ויכל יעקב לצוות את בניו" זה בעת שגמר הציווי לבן האחרון, וכשנזכר הפעול בא עמו בזה מלת "את" – "ויכל משה את המלאכה" (שמות מ׳:ל״ג), "ויכל את ביתו" (מלכים א ז). אבל פעל "כלה" שאחריו מ"ם ידבר בבחינת הפועל כמו "ויכל משה מדבר עמם וישם על פניו מסוה" מדבר בבחינת משה שכלה עסק הדיבור וזה לא יהיה תיכף בכלות הפעולה רק כשיכלה הפועל ויגמר בדעתו לשבות מן העסק. משה לא שת המסוה תיכף ברגע שכלה דבורו רק בעת נפנה מן העם ולא היה בדעתו לדבר עמם עוד. אמר (שמואל א י״ג:י׳) "ויהי ככלותו להעלות העולה והנה שמואל בא" – כי בא ברגע שכלתה ההעלאה כמו שמורה מלת "והנה", אבל במ"ש (שמואל ב ו׳:י״ח) "ויכל דוד מהעלות העולה ויברך את העם" זה לא היה ברגע כלות הפעולה רק בעת שעזב דוד העסק ההוא ונתן דעתו לברך את העם. ואמר (יהושע יט מט) "ויכלו לנחול את הארץ וכולי ויכלו מחלק את הארץ" דבר בנחלה בבחינת הפעולה ובחלוקה בבחינת הפועלים המחלקים. ועל כן בכל מקום שבא פעל "כלה" במקור או כשקדם לפניו מלת "טרם" או "כאשר" כמו "טרם כלה", "כאשר כלה", "ככלותו", "עד אם כלה" – בכל אלה נקשר בלמ"ד [ לבד מ"ש (יחזקאל מ״ג:כ״ג) "בכלותך מחטא" שיצא מן הכלל ]. ובזה תבין המאמר שלפנינו. רבי עקיבא (ובגמ' גריס ר' יהודה) דייק פעל "כפר" שאינו מציין רק מתנות הדם על הכפורת והמזבח שהם עיקר הכפרה ואינו מציין שפיכת שירים שאינם מעכבים הכפרה. ולזה דייק ממ"ש "וכלה מכפר" שיכלה כפרת הדם ואם כיפר כלה, אף שלא שפך השירים. ור' יהודה (ובגירסת הגמ' ר' נחמיה) השקיף על ההבדל שהזכרנו ורצונו לומר שאם היה כוונת הכתוב רק שיכלה כפרת הדם היה לו לומר "וכלה לכפר", בלמ"ד, שזה מציין תיכף ברגע שכלה הפעולה. ומפני מה הוא אומר "וכלה מכפר"? שזה אינו מציין גמר הפעולה שהוא כשהשלים ההזיה השביעית על טהרו של מזבח רק מציין שהכהן המכפר כלה מעשהו ושבת מפעולתו והוא אינו שובת עד אחר שפיכת שירים שהגם שכבר כלתה הכפרה עדן לא כלה המכפר מעשהו כי עודו עוסק בפעולתו ובא ללמד שאם חסר אף שפיכת שירים כאילו לא כיפר. (בגמ' יומא דף ??) גרס מפני מה לא נאמר "אם כלה כיפר ואם לא כלה לא כיפר"? והיא מתפרשת גם כן כדברינו. רצונו לומר שהשיב הלא אחר שכתב "וכלה מכפר" למה לא נאמר שתלוי בהפועל, אם כלה הפועל – כיפר, ואם לא כלה (הגם שכלתה הכפרה) – לא כיפר. ובגירסת הספרא מפני מה הוא אומר אם כלה כפר נראה להגיה מפני מה הוא אומר "וכלה מכפר". [אולם גם לפי גירסא הכתובה יש לפרש שהכי קאמר – מפני מה אומר אם כלה, ר"ל האדם, היינו לפי דבריך למה תלה הדבר בהאדם המכפר] וכל זה פרשתי למאן דאמר דשפיכת שירים איכא בינייהו, ולמאן דאמר משמעות דורשין איכא בינייהו סבירא ליה דאחר גמר ההזיה גם המכפר כבר כלה מעשהו שעשה הדברים שהם עיקרי הכפרה. (סי' נ) וכלה מכפר את הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח: מבואר דשם "קדש" הוא שם הדרגיי – יאמר על קדושה חמורה "קדש קדשים" ועל קדושה קלה שהוא ההיכל/ וכשאמר "אל הקדש מבית לפרכת" יכוין ב"קדש" על ההיכל, וכשאמר "את הקדש ואת אהל מועד" יכוין ב"קדש" על קדש הקדשים. וכמו מ"ש "וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל" שפירושו על קדש הקדשים משום שאמר אחרי זה "וכן יעשה לאהל מועד". אולם מה שלא אמר סתם "וכלה מכפר והקריב את השעיר" דהא כבר באר בפירוש שמכפר על כל אחד ואחד, מזה הוכיחו חז"ל שבא ללמד שכל אחד כפרה בפני עצמו בלתי נתלה בחבירו [ ואף למ"ד ביומא (דף מו) ד"חוקה" לא נאמר רק אהזאות שלפני ולפנים והוצרך לומר זה דגם הזיות שבהיכל ומזבח מעכבי, עדיין מוכח שכל אחד כפרה בפני עצמה ממה שבא אות הייחוס כפול בכל אחד שהוא מלת "את", וכמו שבארנו זה באורך למעלה (סימן יא) ]. ונפקא מינה שאם נשפך הדם בין הזיית בין-הבדים לבין הזיית הפרוכת שבהיכל, וכן בין הזיית היכל להזיית מזבח – אין צריך להתחיל ההזיה מחדש כי כל אחת ענין בפני עצמה, ובזה מודים כולי עלמא. אולם אם נשפך הדם באמצע ההזיה של בין הבדים או של ההיכל או של המזבח בזה פליגי, שלר' מאיר צריך להתחיל הזיית מקום זה מחדש ולר' אלעזר ור' שמעון יגמר ההזייה מדם החדש ממקום שפסק. וביומא (דף סא) אמר רב יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו "מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר עליו". ר' מאיר סבר חטאת אחת אמרתי לך ולא שתי חטאת, ור' אלעזר ור' שמעון סברי חיטוי אחד אמרתי לך ולא שתי חיטוין. נראה פירושו שדייקו מה שכתוב "מדם חַטַאת הכפורים" בלשון יחיד, הלא הם שני חטאת – פר החטאת ושעיר החטאת שמזה מדמם, והיה לו לומר "מדם חטֹּאת הכפורים" בלשון רבים. וסבירא ליה לר' מאיר שבא ללמד שיכפר על קרנותיו מדם חטאת אחת, לא מדם שני חטאות ר"ל אם נשפך הדם באמצע ההזיות של המזבח שיביא אחר, אם נאמר שיתחיל ממקום שפסק הרי היה ההזיה משני חטאות – חצי מחטאת זה וחצי מזה, רק יתחיל הזיית המזבח מחדש והזיה ראשונה כמאן דליתיה דמי, ובזה יהיו כל ז' ההזיות מחטאת א' ר"ל מפר חטאת אחד ואחר כך משעיר אחד. ור' אלעזר ור' שמעון סוברים דשם "חטאת" לא נגזר מפעל "חָטָא" בקל רק מן "חִטֵא" מבנין הכבד כמו "וחִטֵאת על המזבח" (שמות כ״ט:ל״ו), "וַיְחַטֵא את המזבח" (ויקרא ח׳:ט״ו) ומצאנו ממנו שם "חטאת" – "הזה עליהם מי חטאת" (במדבר ח׳:ז׳) ששם "חטאת" תואר אל "מֵי", וכן פה הוא תואר אל "דם" שהדם נקרא "דם חטאת" ר"ל דם מחטא [וכן פירש ר' עקיבא מ"ש "וכל חטאת אשר יובא מדמה" שפירושו כל הזיה וחיטוי דם כמ"ש בסדר צו סימן עב] ואמר "חטאת" בשם יחיד שיהיה חיטוי אחד ולא שתי חיטוין שלא ישנה ההזאה שני פעמים. (ביאור משנה ג) אמנם שפיכת שירים אין מעכב לדעת תנאים אלה ודעת ר' אלעזר ור' שמעון שגם הראשונים מטמאים בגדים וחכמים אומרים שרק האחרון מטמא בגדים. וכל זה מובא ביומא (דף סא:), ועיי"ש. (סי' נ"א) את השעיר החי: קראו בשם "חי" ללמד שעד כאן הוא זקוק שיהיה חי וסתמא כר' יהודה בספרא (פ"ב מ"ז) שאמר עד מתי זקוק להיות חי? עד מתן דמו של חבירו שנאמר "וכלה מכפר את הקדש", ובארתי שם שעיקר ראייתו סמך על מה שכתוב "והקריב את השעיר החי".

וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת־שְׁתֵּי ידו [יָדָיו] עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֺנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל־חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל־רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד־אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה׃

(סי' נ"ב) וסמך אהרן את שתי ידיו: בכל מקום כתוב בסמיכה "וסמך את יָדוֹ" שמשמע ידו אחת, ופה כתוב "וסמך את שתי יָדָו". והראב"ע כתב בפרשת ויקרא (א ד) היה נראה מהפשט שבידו האחת יסמוך, כי דרך שעיר המשתלח איננו כדרך כל קרבן על כן שינה הכתוב, רק כאשר העתיקו המעתיקים שאמרו שכל סמיכה בשתי ידים סמכנו עליהם. והיה יכול להכריח זה גם מן הכתוב שבפרשת מלואים (שמות כ״ט:י׳, ויקרא ח׳:י״ד) אמר אצל פר החטאת ושני האלים "וסמך אהרן ובניו את ידיהם" ולא אמר "יָדָם", וכן בפר העלם דבר "וסמכו זקני העדה את ידיהם", ובדברי הימים ב (כט ב) "ויסמכו ידיהם עליהם" מבואר שכל אחד סמך שתי ידיו. אולם חז"ל בקבלתם השכילו שלכן כתב בשעיר המשתלח "שתי יָדָו" ללמד בנין אב לכל הסמיכות. ובמנחות (דף צג:) על מה שנאמר במשנה וסמיכה בשתי ידים אמר ריש לקיש דאמר קרא "וסמך אהרן את שתי יָדָו". כתיב "ידוֹ" וכתיב "שתי". זה בנה אב, כל מקום שנאמר "ידָוֹ" הרי כאן שתים עד שיפרט לך הכתוב אחת. אזל רבי אלעזר אמרה להא שמעתתא בבי מדרשא ולא אמרה משמיה דריש לקיש. שמע ריש לקיש ואיקפיד. אמר ליה אי סלקא דעתך כל היכא דכתיב "יָדוֹ" תרתי נינהו למה לי למכתב ידיו ידיו? אקשי ליה כ"ד ידיו – "ידיו תביאנה", "ידיו רב לו", "שכל את ידיו". אישתיק. בתר דנח דעתיה אמר ליה מאי טעמא לא תימא לי ידיו דסמיכה קאמרי?! בסמיכה נמי הא כתיב "ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו"? סמיכה דבהמה קאמרי עכ"ל. וזה פירושו. הנה כבר בארנו (סדר ויקרא סימן שכח ולמעלה סימן יז) באורך שכל מקום שבא שם הרבים אין צורך לומר בו מספר "שתים" כי סתם רבים, שנים. ובא תמיד לדרשה כמו "שתי תורים" "שני כבשים" וכדומה, עיי"ש. וביותר באיברים שהם זוג אי אפשר כלל שיבא מספר "שני" כמ"ש תמיד "ידיו" "רגליו" "עיניו" "אזניו", ולא יאמר "שתי ידיו" "שתי רגליו" וכדומה. ועל כן במה שכתוב "שתי הכליות" יש דרוש בספרא ויקרא שם. ואם כן מ"ש פה "שתי יָדָו" הוא זרות גדול בלשון שתמיד יאמר "וישא ידיו" "ויפרוש כפיו" ולא יאמר "שתי יָדָו". זאת שנית, הנה יש פה קרי וכתיב. כתיב ידָוֹ וקרי יָדָיו. וכבר בארתי זאת במקום אחר באורך שכל מקום שיש קרי וכתיב, הקרי הוא כפי הפשוט וכפי דקדוק הלשון והוא עיקר והכתיב, שהוא משונה, בא תמיד לצורך דרש, ונדרש תמיד. ואם כן מה שנכתב "יָדוֹ" לדרשה ונכתב אצלו מלת "שתי" (שלפי הקריאה "ידיו", מלת "שתי" מיותר) לדרשה. בא ללמד שכל מקום דכתיב "יָדוֹ" אצל סמיכה היינו שתי ידיו שכן פירושו פה מה שנכתב בכתיב "יָדוֹ" שהוא "שתי" והוא הדין בכל מקום. ור' אלעזר, שלא הבין כוונת ריש לקיש, ואמר שזה מגלה על כל מקום דכתיב "יָדוֹ" שהוא שם הרבים, הקשה לריש לקיש שאם כן למה כתב תמיד "ידיו" בלשון רבים והראה לו כ"ד פעמים דכתיב "ידיו" (והם כל מקום דכתיב "יְדֵי" "יָדַי" "ידיך" "ידיו" "ידיה" חוץ ממקומות שהם חסרים על פי המסורה וחוץ מן "ידינו" "ידיהם" בכינוי הרבים. דוק ותמצאם כ"ד בתורה). והשיב שהתורה לא גלתה זאת רק גבי סמיכה ורק על סמיכה דבהמה, ולכן בסמיכת משה ליהושע הוצרך לכתוב "ידיו" שסמכוֹ בשתי ידיו, הגם שאמר לו השם [הקב"ה- הגהת המעתיק] "וסמכת ידך" וכמ"ש בספרי (פר' פנחס). אולם מ"ש בכל מקום "וסמך את יָדוֹ" ולא כתב בפירוש "וסמך ידיו" נראה מדברי יונתן בן עוזיאל שצריך להגביר יד הימין שכן תרגם בכל מקום וסמך יד ימיניה בתוקפא ועל כרחך רצונו לומר שיד הימין יסמך בחזק יותר מצד שמאל שכן גם מ"ש "וישא אהרן את יָדָו" חסר יו"ד דריש בזוהר (בשלח דף נז וריש יתרו, אמור דף צב, נשא דף קמו) ידו כתיב דבעי לארמא ימינא על שמאלא. ופה על "וסמך שתי ידיו" תרגם יונתן בן עוזיאל ויסמך ית תרתין ידוי בסדרא חדא יד ימיניה על שמאלא. אולם אחר שלא נמצא זה בש"ס שיסמוך בכח יותר ביד ימין ואמרו סתם סמיכה בכל כחו בעינן נראה שלכן אמר בכל מקום "וסמך יָדוֹ" בלשון יחיד ללמד שיסמך בכל כחו כי הכתובים ישמשו בשם "יד" פעמים על הכח הכללי שבאדם ואז יבא שם "יד" בלשון יחיד תמיד ויתפרש כשם המין – "בחוזק יד", "כי אזלת יד", "היד הגדולה", "ידו בכל ויד כל בו", "ויד השרים והסגנים" (עזרא ט׳:ב׳), "יד חרוצים תעשיר" (משלי י׳:ד׳) שרצונו לומר הידים כולם שהם כחם ואונם. ובזה מ"ש "וסמך יָדוֹ" הוא כאומר וסמך כחו ו"ידו" הוא שם הקיבוץ וכולל שתי ידיו עם הכח המניע אותם, מה שאין כן אם היה אומר "וסמך ידיו" היה מדבר על הידים לבד, לא על הכלל שכולל הכח המניע. ואחר שמטעם זה הוכרח לכתוב תמיד "וסמך ידו" בלשון יחיד, גלה בשעיר שכתב "שתי יָדָו" והכתיב "ידו" שידו בכל מקום גבי סמיכה הם שתים. אמנם בסמיכה דאדם שאין צריך סמיכה בכל כחו שכן במגדף כתב הרמב"ם הל' עכו"ם שמניחים ידיהם על ראשו כתב "ידיו" שזה שכיון ריש לקיש במה שאמר סמיכה דבהמה קאמרי משום דביה צריך סמיכה בכל כחו ו"ידו" הוא שם הכלל על הכח. ותראה מה עמקו מחשבות החכמה העליונה שכתב בנין אב זה של "שתי יָדָו" גבי סמיכת שעיר המשתלח שהיא הסמיכה האחרונה שנמצא בתורה גבי קרבן, ולא כתב זה קודם לכן, מפני שעיקר הדרוש הוא ממה שכתב "שתי יָדָו", שמלת "שתי" מיותר כנ"ל. ואם היה כותב זאת בסמיכה אחרת הייתי אומר שלכן אמר "שתי יָדָו" למעט גדם שאין לו אלא יד אחת שלא יסמוך על הקרבן [ כמו שדרש בספרא ויקרא שם מ"ש "שתי הכליות" שבא למעט בעל כוליא אחת ] כי בעל הקרבן הסומך יצויר שיהיה גדם. וגם בפר כהן משיח לא יכול לכתוב זה כי יצויר גם כן שיהיה גדם כי משיח שעבר מחמת מומו מביא פר [ כמו שלמד בספרא ויקרא דבורא דחובה פ"ב מ"ו ] אבל בסמיכת הכהן הגדול על שעיר המשתלח לא יצויר שיהיה גדם ומלת "שתי" מיותר ומלמד בנין אב לכל הסמיכות. (סי' נ"ג) וסמך על ראש השעיר החי: הלא כבר אמר "והקריב את השעיר החי" והיה די לומר "וסמך על ראשו" בכינוי. סבירא ליה לר' יהודה שבא למעט שעירי עכו"ם שאינם צריכים סמיכה. ובספרא ויקרא (מכלתא דחובה פ"ו מ"ג) מעט ר' יהודה ממ"ש "את ידיהם על ראש הפר" שאין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה בזקנים ואם כן אינם צריכים סמיכה כלל. ור' שמעון ממעטם רק מסמיכת אהרן, לא מסמיכת זקנים כמ"ש בסדר ויקרא (סימן רנא) טעמו עיי"ש. והנה גמירי שתי סמיכות בציבור ור' יהודה לשיטתו דסבירא ליה דבני אהרן מתכפרים בשעיר המשתלח והם בעליו ואחד משתי סמיכות הוא שעיר המשתלח, ור' שמעון סבירא ליה דאין בני אהרן מתכפרים בו ואינם בעליו ואין סמיכת שעיר המשתלח מן החשבון. ופרש"י דלר' יהודה אין צריך מיעוט כלל כיון דגמירי רק שתי סמיכות בציבור וזכר הכתוב לסימן בעלמא. ויש לפרש ר' יהודה לשיטתו שאמר (בספרא פרק ב משנה ו) שאין צריך להיות חי רק עד כפרת דמים, לכן אמר על ראש החי" להוציר שאם מת לא יסמוך עליו. ור' שמעון לשיטתו שסבירא ליה שצריך להיות חי עד אחר וידוי אי אפשר לפרש כן. ור' שמעון לשיטתו שסבירא ליה שוידוי מעכבת ואם כן מ"ש "וסמך אהרן", שם "אהרן" מיותר דפשיטא שצריך להיות על ידי כהן גדול כיון שמעכבת וממעט רק השעיר החי יסמוך אהרן ולא שעירי ע"ז, אינם צריכים סמיכה באהרן רק בזקנים. ור' יהודה לשיטתו שוידוי אין מעכבת וצריך לכתוב "וסמך אהרן" בל נטעה שיסמוך אחר כיון שהוידוי אין מעכב. ועיין ויקרא (סימן רנא) מה שכתבנו עוד בזה. (סי' נ"ד) והתודה עליו: זה וידוי דברים: וכבר בארתי גדר פעל זה בסדר ויקרא (סימן שיט). ומ"ש כיצד היה מתודה התבאר למעלה בסימן ?? פלוגתא דר' מאיר ורבנן והלכה שסדר הוידוי – חטא עון פשע. ובמ"ש עמך בית ישראל דייק בגמ' יומא (דף סו.) ואילו בני אהרן לא קאמר ובעי ר' ירמיה לאוקמי דלא כר' יהודה שאמר שבני אהרן מתכפרים במשתלח. והשיב אביי אפילו תימא ר' יהודה, אטו כהנים לאו בכלל עמך ישראל נינהו?! רצונו לומר כי שם "ישראל" כולל פעמים כל האומה ובני אהרן בכללם, ופעמים יגביל שם "ישראל" נגד "בית אהרן" כמ"ש "בית ישראל ברכו...בית אהרן...בית הלוי". וכן שם "עם" בא לפעמים על קיבוץ פרטי מן הגוי כולו – "עם הצבא", "עם המלחמה". אמנם בכל מקום שאומר "עם ה' " או כשבא שם "עם" בכינוי אל ה', כולל תמיד הגוי כולו, לא חלק מהם, עיין ותראה כי כן הוא. וזה שהשיב אביי – כיון שאמר עמך ישראל, בכינוי אל ה', כהנים הם בכללם. (סי' נ"ה) את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם: כבר בארנו ההבדל בין "עון" ובין "פשע" ובין "חטא". המעוה הוא בעצת השכל שכופר במצוה או במְצַוֶה על ידי טענות השכל. והפושע הוא מצד המרד שמורד באדוניו ופורק עול, הגם שאינו טועה בשכלו ויודע שהוא עבירה, עושה בשאט נפש. והחוטא הוא מצד השגגה או מצד תוקף יצרו והוא מענין חסרון שהחטיא המעשה הנאותה. ולפי זה המעוה הוא הפך השוגג כי גדרו שעושה בעצת השכל. והפושע הוא הפך האונס כי יעשה במרד ובשאט נפש. והחוטא הוא הפך הספק שמי שאכל ספק חלב ספק שומן אי אפשר לומר שחטא, רק שספק אם חטא, כי לא נודע אם עשה החטא או לא. אולם יצויר מעוה באונס ובספק. למשל, שכופר ואומר שהחלב מותר ובכל זאת לא רצה לאכול מפני שמאס בו רק שאנסוהו. וכן שאכל חתיכה ספק חלק ספק שומן מפני שאמר שחלב מותר והרי זה מעוה. וכן יצויר פושע על ידי ספק- – שאכל חתיכה ספק חלב על ידי מרד. ואם היה אומר "עונות ופשעים וחטאים" הייתי ממעט שגגות משם "עונות" ואונסים משם "פשעים" וספיקות משם "חטאים". אבל כשאומר מלת "כל" בכל אחד מרבה בכל אחד כל הפרטים שימצאו בו ומרבה מן "כל עונות" גם האונסים. מן "כל פשעיהם" מרבה הספיקות. ומן "כל חטאתם" מרבה השגגות. וזה פירוש הברייתא. (סי' נ"ו) ונתן אותם על ראש השעיר: כבר בארתי (ויקרא סימן מז ובכל הספר) שכל מקום שבא מלת "אותו" "אותם" הוא למותר כי היה לו לומר בכינוי "ונתנם". ומלת "אותם" בא לדייק תמיד רק אותם, לא זולתם וממעט רק הנחשבים פה דלאו בני קרבן נינהו ( כי חטאתם דומיא דעונות ופשעים ) יתן על ראש השעיר, לא חייבי קרבן. אבל חייבי אשמות תלוים פטורים ומרבה לה מן "לכל חטאתם" בלמ"ד שמורה הגבול שאליו, שיכול לבוא לידי חטאתם אם יתודע לו. ושלח ביד איש עתי: השם התואר יבא לרוב בלא מלת "איש" כמו "צדיק" "רשע" "חכם" "תם" "ישר" "סופר" "ציד" וכדומה. וכשבא אצלו שם "איש" יהיה לכוונה פרטית. ובבראשית רבה (ריש פ' נח) על "נח איש צדיק" כל מקום שנאמר "איש" – צדיק ומומחה, ששם איש מורה שהיה מפורסם ונודע לצדיק. ובספרי תצא (סימן רעז) על "ואם איש עני הוא". עשיר מנין? ת"ל "אם איש" רצונו לומר הגם שאינו עני, אם הוא איש מפורסם לעני בעיני הבריות. ובבראשית רבה (פרשה פו) "ויקנהו איש מצרי" גבר ערום. בכל מקום גרמני מוכר כושי וכאן כושי מוכר גרמני. מפרש "איש מצרי" איש באנשים נודע לאיש ערום (כמ"ש באילת השחר כלל סג). ופה שלא שייך זה כי מלת "עת" כבר מורה על המוכן לזה, פירשו שהוסיף מתואר "איש" בל נטעה שצריך כהן (כמ"ש ביומא דף סו משם דכפרה כתיב ביה). לכן אמר "איש" שכולל כל האנשים. וכן אמר בספרי (חקת פסקא קכד, יומא מג, יבמות עג) "ואסף איש טהור"--להכשיר את הזר. (סי' נ"ז) איש עתי: פירוש "עתי" שיהיה מזומן. ופרש"י המוכן לכך מיום אתמול. והרשב"ם פירש איש בקי בדרכים ומדבריות שהולך לשם בכל עת. וכן כתב הרד"ק בשרשיו. אולם על זה היה יותר טוב לאמר "איש מוכן" שהוא הלשון העצמי אל המוכן לאיזה דבר. ואמרו חז"ל שבא לרבות עף בשבת ובטומאה ששם "עתי" מורה שילך בעת הזאת ולא ידחה העת בשום אופן. והנה על "במועדו" יש פלוגתא אם כולל שבת וטומאה ו"עתי" מרבה שבת וטומאה לכולי עלמא. וזה יובן על פי ההבדל שגדרתי בין מלת "עת" ומלת "מועד" – "עת" מציין הנקודה הזמנית המחויבת לאיזה דבר מצד סדר הטבעי כמו "ונתתי גשמיכם בעתם" ר"ל בעת הנכון לזה לפי הטבע. "עת ללדת ועת למות" וכל העתים המנוים שם כולם סדרים טבעיים מחויבים מצד המערכה או מצד תהלוכות העולם והטבע והתולדות וכדומה. אבל "מועד" מציין נקודה זמנית מוגבלת על ידי הסכמת איש או אנשים או מהגבלת התורה. לפי זה ה"עת" הוא זמן טבעי וה"מועד" הוא זמן דתיי או הסכמיי ולכן על "במועדו" יש דעה שאין במשמעות המלה שידחה שבת וטומאה כי יש לומר שהנחה דתיית או הסכמיית לא תדחה הנחה אחרת דתיית של שבת וטומאה. לא כן מלת "עתי" שמורה זמן טבעי שמציין כאילו הזמן הזה קבוע ומוכרח מצד הטבע, לכולי עלמא דוחה זמן אחר של שבת וטומאה. (סי' נ"ט) ביד איש עתי המדברה: כבר אמר "לשלח אותו לעזאזל המדברה" וכן שלש בפסוק שאחרי זה "ושלח את השעיר במדבר" ופירשו חז"ל בספרא, מובא ביומא (דף סז:), לרבות שילה ונוב וגבעון ובית עולמים לבל נטעה שרק במשכן היה נוהג זה ולא בשילה שהיה בית מלמטה ויריעות מלמעלה. וכן שכן במקדש שהיה בית קבוע וקדושת כל אחד משונה מחבירו. וכבר בארתי זה בסדר צו (סימן עד) למה צריך רבויים האלה פה, עיי"ש.

וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֺנֹתָם אֶל־אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת־הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר׃

(סי' נ"ח) ונשא השעיר עליו: מלת "עליו" מיותר שכל הנושא נושא עליו. ופירשוהו שרצונו לומר שהוא עצמו נושא ואין שאר שעירים (כגון שעירי ראשי חדשים ושל מועדים) משתתפים בכפרתו. ומבאר שהגם ששאר שעירים כולם מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, כולם מכפרים על השוגגים, ושעיר הפנימי של יום הכפורים על המזיד. [ ראה המשך דברי המלבי"ם בסימן זה להלן ששייכים לדברי הספרא בפרק הבא, פרק ה' ]

וּבָא אַהֲרֹן אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת־בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל־הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם׃

(סי' ס) ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד: לשון זה תמוה מאד, הא לא נזכר שיצא מאהל מועד?! שעד עתה הוא עודנו שם, שיצא מקדשי קדשים אל המזבח אשר בהיכל ושם הזה על המזבח וסמך שם על ראש השעיר החי, וכיון שאומר "ובא" מבואר שיצא משם לעבודה אחרת. ופירשו חז"ל שפסוק זה לא נאמר על הסדר ושמה שכתוב "ויצא..ועשה את עולתו ואת עולת העם" היה קודם ביאה זו. וביאה זו היה אחר שעשה אילו ואיל העם והמוספים, כי הכתוב סִדֵר בפרשה זו כל העבודות שעושה בבגדי בד כמו שהתחיל – "כתונת בד קדש ילבש" ופירש כל מה שיעשה בבגדים אלה שהם: קטורת של מחתה, וההזיות שבפנים ושבהיכל, ואמר שעוד יבא אל אהל מועד בבגדי הבד שנית ואז יפשט אותם ויניחם שם. ולא באר למה יבא עוד. והסברה נותנת שהוא להוציא הכף והמחתה שתחלה לא יכול להוציאם שעדיין לא הקטרו כל הקטורת והוא לא היה שוהה שם כמ"ש שהיה מתפלל תפלה קצרה. ובהכרח יכנס שם אחר שעה שנגמרה הקטורת על האש. ואחר שספר כל העבודות שעושה בבגדי לבן, מספר למה יצא בינתים ופירש "ורחץ את בשרו ולבש בגדיו ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם...ואת חלב החטאת יקטיר" עד "ואחר כן יבא אל המחנה". ולפי זה הגם שלא סִדֵר כסדר המעשים, סִדֵר דבריו כסדר שרצה לחשב ביחד כל מה שיעשה בבגדי לבן. ומה שבחר בסדר הזה ולא סדר כפי המעשים – שתחלה "יצא ועשה את עולתו.." ואחר כך "ובא אל אהל מועד", זה תירץ במה שכתב במשנה ג' אמר ר' יהודה מנין שחמש טבילות ועשרה קידושין טובל ומקדש וכולי ורצונו לומר שאם יאמר "ורחץ את בשרו במים ולבש...ויצא" ואחר כך יאמר "ובא אהרן אל אהל מועד" ולא יזכיר שנית שירחץ במים נאמר שאינו רוחץ רק בעת שיוצא בפעם הראשון, לכן כתב "ובא אהרן וכולי" באמצע, וידעינן שמ"ש "ורחץ את בשרו" מוסב, בין לאחר שבא אל אהל מועד להוציא הכף והמחתה (דהא נכתב אחריו), בין קודם שיצא ועשה את עולתו, (דהא נכתב לפניו), וידעינן דבכל חליפות בגדיו מבגדי לבן לבגדי זהב טובל ומקדש. וכן אמר ביומא (דף עא) על מה שכתוב שכל הפרשה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה מאי טעמא? אמר ר"ח גמירי חמש טבילות טובל וכולי הרי שזה טעם למה שונה הסדר. וחמשה עבודות הללו פירשום במשנה ה'. [ והסדר של הספרא שתמיד של בין הערבים היה אחר שנכנס להוציא הכף והמחתה, כן דעת רש"י. ולדעת הרמב"ם והרמב"ן היה סדר אחר ועיין במשנה למלך (פרק ב מהל' עבודת יום הכפורים) שהאריך בזה ]. והנה לר' יהודה מכאן למדנו שטובל כל עת שמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב. וזה שיטבול בעת שמשנה מבגדי זהב לבגדי לבן למד ממ"ש בראש הענין "ורחץ בשרו במים ולבשם". ודעת רבי שממה שכתוב שם "בגדי קדש" למדנו שהוא הדין כשמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב צריך טבילה כמ"ש בספרא וכמו שפירשו במשנה ד' וה'. ולכן פירשו שמ"ש כאן "ורחץ את בשרו במים" שמיותר, בא ללמד על קידוש ידים ורגלים [ שהגם שבכל מקום שאמר "ורחץ במים" הוא הטבילה, שעל הקידוש אמר תמיד "ירחצו מים" בלא ב' השימוש, תפס לשון "טבילה" ללמד שהטבילה דומה לקידוש שיהיה במקום קדוש כי "רחץ" כולל טבילה וקידוש ובכל זאת עיקרו בא כאן משום הקידוש, כך פירשו ביומא (דף לב:). וכן דעת יונתן בן עוזיאל שעל מה שכתוב בפסוק ד' "ורחץ במים את בשרו ולבשם" תרגם יסחי את בשריה בארבעים סאה. וכן תרגם בכל מקום שנזכר "ורחץ במים". וכאן תרגם ויסחי את בשריה במוי ולא תרגם בארבעים סאה וזה כרבי] ומה שלא אמר פסוק "ובא אהרן אל אהל מועד" במקומו, אחר כל המעשים, על זה השיב במ"ש ומנין ששני קדושי ידים ורגלים על כל טבילה וטבילה ת"ל "ופשט ורחץ" "ורחץ ולבש" שלכן הקדים פסוק "ובא אהרן אל אהל מועד ופשט" ונאמר אחריו "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש" ובזה מ"ש "ורחץ" מוסב בין אשל לפניו – שאחר הפשיטה ירחץ, בין אשל לאחריו – שקודם הלבישה ירחץ. ולכן צריך תרי קידושין כי בעבור זה שינה הכתוב הסדר ללמוד שצריך קידוש אחד משום פשיטה וקידוש אחד משום לבישה. ולרב אחא בר יעקב שאמר ביומא שם דהכל מודים בקידוש שני שכשהוא לבוש מקדש ניחא בזה מ"ש "ורחץ ולבש", והלא לובש ואחר כך רוחץ?! רק שהוכרח לכתב "ורחץ" בין הפשיטה והלבישה מטעם הנזכר. ור' אלעזר בר' שמעון סבירא ליה כשיטת ר' יהודה שעיקר קרא משום טבילה וללמד שצריך טבילה כשמחליף מבגדי לבן לבגדי זהב. וקידוש אחד של הלבישה למד בקל וחמר וקידוש שני של פשיטה למד ממ"ש "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקדש" שמ"ש "אשר לבש" הוא מיותר ללמד שהפשיטה יהיה בדרך "אשר לבש" – שירחץ ידיו ורגליו עם הפשיטה כמו עם הלבישה. ועיין ביומא דף לב ודף עא ובמה שבארנו דברי חז"ל בזה קרובים עם פשטי המקראות. (סי' ס"א) והניחם שם: לשון "הנחה" ישמש לפעמים על עזיבה מוחלטת – "ואלה הגוים אשר הניח ה' " (שופטים ג׳:א׳), "אשר הניח שם משה" (מלכים א ח׳:ט׳), "והניח מחוץ למחנה" (במדבר י״ט:ט׳). ולפעמים ישמש על עזיבה בלתי מוחלטת – "והניחו לפני מזבח ה' אלקיך" (דברים כ״ו:ד׳), "וינח משה את המטות" (במדבר יד). ובזה פליגי פה, שר' דוסא סבירא ליה שהוא הנחה לשעה והם כשרים לכהן הדיוט. ואזיל לשיטתו שלמד זה בספרא (צו) מן "ילבש על בשרו". ור' יהודה (כן גריס בגמ' יומא יב ודף כד) סבירא ליה שהוא עזיבה מוחלטת ואזיל לשיטתו שדריש שם "ילבש" לדרשה אחריתי. [וצריך עיון מ"ש ביומא (דף ס) ובכמה מקומות בש"ס הניחא למאן דאמר ב' כתובים הבאים כאחד אין מלמדין אלא למאן דאמר מלמדין מאי איכא למימר והא מאן דאמר מלמדין ר' יהודה, כמ"ש בקידושין (דף לה) והוא החולק על ר' דוסא! ויותר תימה על דברי התוס' שם ד"ה אלא, וצריך עיון גדול אם לא נדחק שר"ל לשמאי דסבירא ליה בקידושין (דף מג) מלמדין אם יסבר כר' דוסא.]

וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת־בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת־עֹלָתוֹ וְאֶת־עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם׃

(סי' ס"ב) במקום קדוש: המקודש בקדושת עזרה כמו שבארתי הטעם בסדר צו סימן ??. וכן כל ד' טבילות חוץ מן הראשונה שהיתה לתמיד של שחר ואינה ליום הכפורים ביחוד. וברייתא זו מובא ביומא (דף לא) ועיין בתוס' שם מה שפלפלו בזה. (סי' ס"ג) ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם: מבואר תמיד שהקודם בכתוב קודם במעשה כמ"ש בבראשית רבה (פרשה עד ופרשה פג) ביעקב כתיב "וישא את בניו" ואחר כך "נשיו" ובעשו כתיב "נשיו" ואחר כך "בניו". ושם (פרשה צ) "ואחר נגש יוסף ורחל" – יוסף תחלה. ובחולין פד "ללחמך וללחם ביתך" – לחמך קודם. ובמכילתא ריש בא דברים רבים. וכן שם בשלח (דף כ) על "ואכבדה בפרעה ובכל חילו" וכן במקומות לא חקר.

וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה׃

(סי' ס"ד) ואת חלב החטאת יקטיר: אימורי פר ושעיר יקטיר על מזבח החיצון. והנה לגופיה לא צריך שכבר למד לה בספרא ויקרא (דבורא דחובא) ממ"ש "ואת חלב פר החטאת ירים" שבא ללמד על פר ושעיר של יום הכפורים כמו שבארנו שם, ושנה זה פה ללמד ש"יקטיר" בכל אופן – אף בשבת ובטומאה, כדין פעל הנשנה שבא ללמד שיעשה בכל אופן.

וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת־הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי־כֵן יָבוֹא אֶל־הַמַּחֲנֶה׃

(סי' ס"ה) והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו: הנה תחלה יחס השליחות אל הכהן גדול כמו שכתוב "ושלח ביד איש עתי המדברה". אמנם מבואר שפה אי אפשר לפרש על הכהן גדול כי יש הבדל בין שָלַח בקל ובין שִלַח בכבד. שכל שליחות שתכליתו החזרה יבא בבנין הקל, וכל שאינו לחזרה יבא בבנין הכבד, ומהם לשון גירושין ומהם לשון לויה. ולפי זה הכהן גדול ששולח את האיש עתי היה לו לומר "והשולח" בקל, כיאינו משלח את השעיר עצמו רק שולח את האיש, ואמר "ושלח ביד איש עתי" והאיש הוא המשלח! לא הכהן גדול! וזה שנאמר "והמשלח" – לא המשלח את המשלח רצונו לומר שעל זה ראוי שיבא "והשולח" בקל. וכל לשון שליחות בכבד כשלא נזכר אחריו המקום שאליו משלח יהיה תיכף כשמוציא הדבר מרשותו, כמו "שלח תשלח את האם", "ושלחה מביתו", "וישלחהו ה' מגן עדן" וכן אם היה כתוב "והמשלח את השעיר" היה זה תיכף כשהוציא מחומת העזרה אבל כשאמר "לעזאזל" מציין המקום שאליו, ואם היה אומר "לעזאזל" לבד היה דוקא כשבא לשם אבל במ"ש "את השעיר" מציין שישלח את השעיר לשם. וזה יהיה כשיגיע לגבול ההוא אף שאינו שם ממש כמו "וישלחם מעל יצחק בנו קדמה", "ושלח אותו פדנה ארם". ודעת ר' יהודה שדי כשהגיע חוץ לחומת ירושלים אבל ר' יוסי ור' שמעון סוברים דאחר שאמר לעזאזל צריך שיגיע לשם ממש והוא לר' יוסי בצוק שההר נקרא "עזאזל" על שם תקפו. ולר' שמעון הסטרא אחרי המקבלים אותו ומשברים עצמותיו נקרא "עזאזל" וכדתנא דבי ר' ישמעאל לכפר על מעשה עזה ועזאל, וברייתא זו מובא ביומא (דף סז:) בשינוי קצת, עיי"ש. (סי' ס"ו) ואחר כן יבא אל המחנה: לא נזכר בכל טומאות שיבא אחר כך "אל המחנה", כי הוא דבר שאין צריך לומר, שכבר כתיב "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש". [לבד מצורע צריך לוומר שיוכל לבא תיכף אחר חלוטו הגם שהוא עדיין בימי ספרו]. אמנם במשלח לעזאזל ובשורף פרים ושעירים הנשרפים ובשורף את הפרה הוצרך לומר זה כי נוכל לטעות שאינו משום טומאה וכיבוס בגדים הוא חק וגזרת מלך, לכן הוצרך לבאר שלא יבוא אל המחנה עד אחר טהרתן.

וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת־דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת־עֹרֹתָם וְאֶת־בְּשָׂרָם וְאֶת־פִּרְשָׁם׃

(סי' ס"ז) ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר: מ"ש "פר החטאת" "שעיר החטאת" הוא למותר כיון שאמר "אשר הובא את דמם" ידעינן שמן החטאת מדבר. וז"ש ואת פרק החטאת ואת שעיר החטאת וכולי מה תלמוד לומר. ומשיב שבא ללמד שמה שמטמאים בגדים הוא מצד שהם "חטאת". והוא הדין פר כהן משוח ופר העדה ושעירי עבודה זרה שגם כן "חטאת" שדמן מובא לפנים מטמאים בגדים. [ וכבר פרש"י בזבחים (דף פג) (ששם מובא ברייתא זו) שמה שנזכר ונשרפין בבית הדשן כדי נסבא שזה כתוב במקומו בפר כהן משיח. ושעירי עבודה זרה למד (שם סימן רנו) ממה שכתוב "חטאת הקהל הוא" ] ורבי (ובגמרא גרס ר' מאיר) אומר שזה נלמד ממ"ש "אשר הובא את דמם לכפר" שהוא מיותר, שאין שם רק פר חטאת ושעיר חטאת אחד, ומפורש שמַזה מדמן לפנים. ובא ללמד שמטעם שהובא דמו לפנים – מטמא בגדים, והוא הדין כל שדמן מובא בפנים. ומפרש בגמרא שר"י יסבור כר"ש (בספרא צו סימן עה) וצריך מלת "לכפר" לגזירה שוה דשם. ורבי יסבור כר"א שם עיי"ש. וממ"ש "לכפר בקדש" ולא אמר "אשר הובא את דמם בקדש" למד שרק אם כפרו כמצותן, וכמו שנזכר בזבחים (דף קד), עיי"ש. (סי' ס"ח) יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו: אי אפשר לפרש שישרוף חוץ למחנה אחת שהוא מחנה שכינה, והלא התבאר בפר כהן משוח ופר העדה שישרוף חוץ לג' מחנות, ושני אלה נלמדים זה מזה לכל דבר כנזכר בסימן הקודם ובסדר ויקרא שם. ועל כן פירשו חוץ לג' מחנות, ותפס "חוץ למחנה" שכיון שיצא חוץ למחנה אחת מטמא בגדים. (כן פירשו בספרא ומובא ביומא דף סח וזבחים דף קה). ולפי זה צריך לומר שמה שכתוב "והשורף אותם יכבס בגדיו" – כשהוא עוסק לשרוף, הגם שאינו שורף עדיין, כי מצאנו פעמים רבות שייחס הפעולה אל הפועל תיכף כשמוכן לעשות הפעולה אף שאינו עושה עדיין – "וישמע ראובן ויצילהו מידם", "וילך פדנה ארם ויצא יעקב מבאר שבע" שפירוש "וילך" שהכין את עצמו לילך, וכן "ויעבר את המעבר יבק ויקחם ויעבירם את הנחל", "יין ושכר אל תשת בבואכם אל אהל מועד" רצונו לומר כשתרצו לבא. וכן השתמשו מטעם זה בפעלים הרבה על מחשבת הפועל לבד – "וישכב את בלהה פלגש אביו", "אשר ישכבון את הנשים הצובאות", "אז יבנה שלמה" כמו שאמרו חז"ל בשבת (דף נו). וכן פירוש "הכהן המחטא אותה יאכלנה" – יחלקנה (זבחים צט.) פירוש שיהיה מוכן לאכלה. "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" – שחשב לאכול. וגם בלשון חז"ל כמ"ש בשבת (דף פו) נתינה קאמרת או ראויה קאמרת?. וכבר כתבתי הרבה כיוצא בו בסדר ויקרא (סימן פא) על "והקטיר המזבחה". ומ"ש מכאן אמרו וכולי הוא משנה בזבחים שם. (סי' ס"ט) ושרפו באש את עורותם: ינתחנו אחר הוצאה קודם שריפה כמו בפר כהן משוח ופר העדה כיון שלמד זה מזה לכ דבר כנ"ל, הוא הדין לענין זה. ושם מבואר שינתח אחר שריפה, כן פירשו בספרא (מובא ביומא דף סח וזבחים דף נ) ופרשתי דרך הלימוד (סדר ויקרא סימן רלג) שלפי מה שבארנו שם לא קשיא קושיית התוס' שם דהוה למד מלמד, עיי"ש והבן.

וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי־כֵן יָבוֹא אֶל־הַמַּחֲנֶה׃

(סי' ע) והשורף אותם: מבואר אצלי בגדרי שמות הנרדפים דלק בער יצת מציינים איכות ההדלקה וההבערה שמאחיז האור ומדליקו או מאחז האור בעצים ומבעירם ובאו על זה כמה לשונות. אבל פעל שרף מציין שריפת הדבר עצמו ובא גם על דברים שאין האור נאחז בהם עצמם רק נשרפים על ידי עצים ודומיהם. ויש הבדל פרטי בין "שרף" ובין "אכל" שפעל "אכל" מציין פעולת האש עצמו שאוכל ומכלה את הגשם, ופעל "שרף" מציין פעולת האדם המסבב שריפת העצם. וזה שנאמר בספרא (מובא ביומא דף סח וזבחים דף קו) השורף – ולא המצית את האור, כי על זה הונחו לשונות "מבעיר" "מדליק" "מצית". ולא המסדר את המערכה שעל זה הונח פעל "ערך" וכדומה. וכבר התבאר (באילת השחר כלל קל) שבכל מקום שאמר מלת "אותם" מציין גוף הפעול ביחוד כי היה לו לומר "ושרפם" בכינוי וסבירא ליה לר' יהודה שבא למעט השורף משנעשה אפר שלא יקרא "השורף אותם" רק שורף אפרם, כמ"ש "ואסף את אפר הפרה". ור' שמעון חולק על מה שהתבאר (בסימן סח) לשיטאת ר' יהודה שמ"ש "והשורף אותם" היינו המכין את עצמו לשרוף, שר' יהודה הכריח זה ממ"ש "מחוץ למחנה" שהוא מחנה אחת, ור' שמעון דעתו שמ"ש "מחוץ למחנה" פירושו חוץ לג' מחנות שלמד לה מפר כהן משיח. ותפס לשון "חוץ למחנה" ללמוד גזירה שוה מפה לפרה אדומה (כמ"ש בזבחים קה וביומא דף סח). וסבירא ליה דאין מטמא בגדים עד ששורף ממש, וזה משיצית האור ברובם. וגם במ"ש מלת "אותם" סבירא ליה שמשניתך הבשר אינו קרוי "שורף אותם" שאז הגם שלא נקרא בשם "אפר", נקרא בשם "דשן" כמו שבארנו בפר' צו (סימן יא), עיי"ש, ולא קרוי "אותם". ובגמ' יש גורסים ר' אלעזר בר' שמעון.

וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם׃

(סי' ע"א) והיתה לכם לחוקת עולם: במלת "לכם" מדייק ולא לאחרים, שלא נתן מצוה זאת רק לישארל. ומה שכתב "לחק עולם" – לבית עולמים יתבאר ב"פ אמור סימן ??. ומ"ש "בחדש השביעי" – יכול כולו רצונו לומר שהלא כבר באר זה בפרשת אמור ובפר' פנחס שיהיה בעשור לחדש השביעי, בכל זאת הוצרך לבאר זה גם כאן דאי לאו כן נטעה שאם לא עשאו בעשור יוכל להשלים זה בכל ימי החדש. (סי' ע"ב) תענו את נפשותיכם: הנה העינוי יבא על כל דבר שהוא צער אל הגוף אשר ירגיש בו הכנעת כחות נפשו, אם עבודה כבדה ביותר – "למען ענותו בסבלותם", אם על ידי דרך מיגע – "עינה בדרך כחי". וכן על ידי רעבון, צמאון , עינוי מתשמיש וכדומה – כל דבר שיש בו צער. והתורה לא בארה במה יענה את נפשו, ואי אפשר שיהיה כולל כל העינויים שאם כן יכלול גם כן שיעשה מלאכות כבדות וזה אסור דכתיב "וכל מלאכה לא תעשו". ועל כרחך כִוונה התורה שיהיה העינוי דוגמת המלאכה שהוא בשב ואל תעשה. ולכן כתב בפר' פנחס "ועניתם את נפשותיכם כל מלאכה לא תעשו" שמ"ש "כל מלאכה לא תעשו" הוא מיותר, שכבר אמר זה ארבעה פעמים לד' דרשות כמו שיתבאר (בסימן שאחרי זה), וגם דייק לומר "כל מלאכה" בלא וי"ו החיבור שבא לפרש את העינוי – שיהיה בשב ואל תעשה, דוגמת המלאכה. וז"ש בברייתא שמובא בגמ' יומא (דף עד:) מקיש עינוי למלאכה. מה מלאכה בשב ואל תעשה אף עינוי [ ומקשה ונימא היכא דיתיב בשמשא וחיים ליה לא נימא ליה קום תוב בטולא? ותירץ דומיא דמלאכה. מה מלאכה לא חלקת בה (שהוא לא תצויר בקום ועשה) אף עינוי ] וזה שכוון גם בספרא יכול ישב לו בחמה ת"ל כל מלאכה לא תעשו רצונו לומר – ומקיש עינוי למלאכה. ושואל: אסרתי לך במקום אחר מלאכה ואסרתי לך במקום אחר עינוי. מה מלאכה אסרתי לך ממקום אחר וכולי. ר"ל שאם כן נאמר שהוקש בכל מילי למלאכה וכמו שהמלאכה יצויר בו שיתחייב עליו כרת ממקום אחר כמו העושה מלאכה בשבת אף עינוי אכילה היינו שלא יאכל דבר שחייב עליו כרת במקום אחר, והם פיגול ונותר. והשיבו שלכן נכתבו שש עינויים בתורה, כי יצויר בזה שש מדרגות: (א) אכילת דבר שיש בו כרת (ב) מיתה בידי שמים שקל מכרת (ג) איסור לאו (ד) אכילת רשות (ה) אכילת מצוה (ו) אכילת דבר שמניעת האכילה הוא בלא תעשה, והם קדשים שמוזהר לאכלם בלאו דבל תותירו. ומרבה שגם כל אלה לא יאכל (וזה פירוש משנה א' ב' ג') ומ"ש דבר אחר תענו את נפשותיכם וכולי בגמ' גריס ואם נפשך לומר ומפרש מפני שיש לומר שבעריות משתעי קרא ר"ל דיש לומר שיהיה העינוי מתשמיש, והוא דומה גם כן למלאכה שהוא רק בשב ואל תעשה ובו יש לומר גם כן דצריך שש עינויים, כי יש עריות שחייבים מיתת ב"ד, ויש שחייבים כרת לבדו, ויש באיסור לאו, ויש בעשה, ורשות, ומצוה כגון יבמה. על זה אמר ת"ל תענו את נפשותיכם ור"ל כי אחרי העיון במקרא נמצא שכל מקום שייחס עינוי אל הנפש הוא תמיד מאכילה ושתיה – "ענתי בצום נפשי" (תהלות לח), "ענינו נפשינו ולא תדע", "יום ענות אדם נפשו" (ישעיה' נח) כי אחר שקיום הנפש בגוף הוא על ידי אכילה [ כמו שמיחס תמיד אכילה אל הנפש – "נפש כי תאכל כל דם", "נפש שבעה", "נפש רעבה" (משלי כ״ז:ז׳), "באוכל להשיב נפש" (איכה א׳:י״א), "ונפש נענה תשביע" ודומיהם רבים ] כן ייחס העינוי אליה וז"ש עינוי שיהיה בבית נפשותיכם. ובגמ' גריס גירסא אחרת וגי' הספרא מחוורת כפי הפשט. וזה אתיא כר' יוסי בנדרים (דף עט) דסבירא ליה דרחיצה איננה בכלל עינוי נפש. ורבנן דסבירא להו שהוא בכלל ידרשו כר' ישמעאל, ור' ישמעאל (במשנה ד) למד לה מן "ויענך וירעיבך". ובגמ' מקשה עליו וניליף מ"אם תענה את בנותי"? דנים עינוי דרבים מעינוי דרבים ואין דנים עינוי דרבים מעינוי דיחיד. וניליף מעינוי דמצרים דכתיב "וירא את ענינו" ואמרינן זו פרישת דרך ארץ? דנים עינוי בידי שמים מעינוי בידי שמים ואין דנים עינוי בידי שמים מעינוי בידי אדם. פירוש דבריה: כי העינוי יהיה לפי מזג האדם המתענה. הענוג והרך יתענה אם יחסר לו אבקת רוכל ובשמים שרגיל בהם, האמון עלי תולע יתענה אם ילבש בגד עב, והעצל יתענה במלאכה כל שהוא, והכפרי לא יתענה בכל אלה. לכן אין דנים עינוי דרבים מעינוי דיחיד כי יצויר שהיחיד יתענה בדבר שאינו עינוי לשאר בני אדם. וכן אין דנים עינוי בידי שמים מעינוי בני אדם כי הגם שפרישת דרך ארץ היה עינוי כולל במצרים הוא משום שהיתה על ידי שליט אכזר שמנעם מתשמיש בעל כרחם. ובכל זאת יצויר שימנע אדם את עצמו מתשמיש בעבור מצות ה' משום קדושה ופרישות ולא יהיה זה לו לעינוי. ואם כן לא מצאנו שיהיה עינוי כולל לכל מיני אנשים רק עינוי דרעבון כמ"ש "ויענך וירעיבך" שהיה עינוי על ידי שמים וכולל לרבים. וכוון שמצות "ועניתם את נפשותיכם" הוא מצוה כוללת לרבים, לא נוכל לומר רק עינוי דאכילה. וביומא (דף עו) אר"ח שחמשה עינויים כנגד ה' עינויים שבתורה [בתוס' הקשו הלא ששה הם, וכבר הקשה כן בירושלמי ואמר ואחד מוסף. פירוש – אחד כתוב במוסף דפנחס וזה לא חשיב בגמ' דידן] ועיין בספר יראים (מצוה קיח). (סי' ע"ג) וכל מלאכה לא תעשו: כל עסק שיתעסק האדם לפעול איזה דבר לצורך תכלית מיוחד נקרא מלאכה, וכשיש בה טרחה יתירה ועמל הגוף נקרא מלאכת עבודה. וביום טוב אמר תמיד "כל מלאכת עבודה לא תעשו" כי כבר הקילה התורה ביום טוב והתירה מלאכת אוכל נפש ולא אסרה רק "מלאכת עבודה" כמו חרישה וזריעה וכדומה שהעבודה הוא לרוב במלאכת מחובר – עובד אדמתו, עובד שדהו וכדומה. ותפס "עבודה" למשל, שמלאכה הדומה למלאכה שיש בה עבודה אסורה ביום טוב אבל מלאכה שיעשה לאוכל ביתו הוא מלאכה ועסק סתם, לא עבודה. אבל בשבת ויום הכפורים כתיב "כל מלאכה" ויש מלאכה סתם ויש מלאכת מחשבת דהיינו מלאכת אומן כמו מלאכת המשכן שהיה מלאכת חרש וחושב ורוקם, ושבת והוא הדין יום הכפורים שכתוב בהם "מלאכה" סתם למדינן ממשכן שאין אסור רק מלאכה שיש עמה מחשבה. והנה זה נאמר ביום הכפורים חמשה פעמים: אחד כאן, ושלשה פעמים בפר' אמור, ופעם אחד בפר' פנחס. וכבר אמר בסימן הקודם שמ"ש בפר' פנחס "כל מלאכה לא תעשו" צריך לאקושי עינוי למלאכה. ומ"ש כאן "כל מלאכה לא תעשו" צריך לאזהרה. וג' פעמים שבפר' אמור צריך אחד לעונש ואחד לדרוש שבמשנה ו' שמרבה כל מלאכה אף מקצת המלאכה [כי שם "מלאכה" סתם נופל רק על דבר שנגמר כולו, ומרבה ממלת "כל"] ואחד לדרוש שבמשנה ז' – לרבות מלאכת מצוה. ומה שמרבה במשנה ח אף אות א' הוא ממלת "כל" שמיותר, וכר"י שחצי שיעור אסור מן התורה. עוד נזכר גבי יום הכפורים שני פעמים "שבת שבתון", פה ובפר' אמור, ואסמכו חכמים עליו את השבותין כי הכפל "שבת שבתון" מורה שביתה לגמרי ולדעת חז"ל נון האמנתי"ו הנוסף בסוף השם מורה על חוזק הדבר שהשם מורה עליו כמו שאמרו בפסחים (דף קיח.) ובבראשית רבה (פרשה כ) קשה מזונות כפלים כיולדה. ביולדה כתיב "בעצב תלדי בנים" ובמזונות כתיב "בעצבון תאכלנה". וכן "שבתון" מורה השביתה הגמורה ואסמכו – (א) שביתה מדבר הרשות, (ב) מדבר מצוה, כמו שחשב בביצה (דף לו). (סי' ע"ד) האזרח: ידוע מה שאמרו חכמי הלשון כי כל שם עצם כללי יתכן שיבא בכלל וביחוד. והכלל גם כן יתכן שיבא בלשון יחיד ובלשון רבים. אך כשיבא כל המין בלשון יחיד מנהג הלשון להוסיף ה"א השימוש בראש, המורה על כללות המין כמו "וירא ה' כי רבה רעת האדם" רצונו לומר כלל המין ר"ל כל האדם. "החכם עיניו בראשו" – כל חכם. ואם יבא שם העצם ביחוד ר"ל על עצם פרטי אחד, לא יתכן שיבא השם בה' כי אם בהיות הפרטי ההוא נודע והרי הוא ה"א הידיעה. לפי זה אם היה אומר "אזרח", בלא ה"א, היה שם יחיד זכר, ומוציא נקבה, כדרך כל שמות זכרים. אבל כשאמר "האזרח", בה"א, כיון שאי אפשר שתהיה ה' הידיעה, על כרחנו הוא שם המין ורצונו לומר כל אזרח, וגם נקבה בכלל. וז"ש בספרא האזרח לרבות הנשים. וכן אמר לקמן (פרק יג משנה יח) על "האזרח" דגבי עריות שמרבה נשים. וכן בספרא (אמור פרק יט משנה ז) "כאזרח" לרבות נשים [ר"ל כי כ"ף "כאזרח" נקודה בקמ"ץ שדינו כאילו כתוב "כהאזרח", בה"א]. אמנם בספרא (שם פרק יז משנה ט) על "כל האזרח בישראל ישבו בסכות" אמר וז"ל אזרח – זה אזרח. "האזרח" – להוציא את הנשים. "כל האזרח" – לרבות את הקטנים. "בישראל" – לרבות גרים ועבדים משוחררים. וכבר תמהו חכמי הש"ס על סתירה זאת בסוכה (דף כח) והשיבו שגבי סוכה הלכתא וקרא למי לי? לרבות את הגרים פירוש: שקבלו הלכה למשה מסיני שמ"ש גבי סוכה "האזרח", בה"א, לא בא כמו בכל מקום על שם המין, רק בא על הכוונה לעשות מן השם דמות פעל. כי שם "אזרח" הוא מענין השרשה כמו "כאזרח רענן" וכתב הרד"ק בשרשיו האזרח הוא התושב והקדמון בעיר כי הוא מגולה לכל ונודע הוא ומשפחתו (כי "זריחה" הוא מענין גילוי כמו "והצרעת זרחה במצחו") וכן "כאזרח רענן" העץ הלח ורטוב שהוא מגולה ונראה ביופיו ולחלוחו. והגר הוא מכוסה, לא נודע הוא ומשפחתו. ויש לפרש הטעם שהכריחו לשנות פירוש שם "האזרח" שגבי סוכה מבכל מקום משום דגבי סוכה לא היה צריך קרא לרבות נשים, אי משום דתשבו כעין תדורו איש ואשתו (לאביי בקדושין דף לד), אי משום שיש ללמוד גזירה שוה מחג המצות לרבא שם וכמ"ש בגמ' שם וכמו שאמרו התוס' (שם ע"ב ד"ה בד"א). ולפי זה יש חילוק בין "אזרח הארץ" ובין "אזרח בישראל". ש"אזרח הארץ" מוציא הגר ואמר תמיד "כגר וכאזרח הארץ" אבל "האזרח בישראל" כולל גם הגר שהגם שאינו "אזרח הארץ" הוא "אזרח ישראל" וכאחד מהם מצד שהתחבר אל דתם וז"ש בספרא "בישראל" לרבות גרים ופירוש "האזרח בישראל" – אשר התישב ונודע בישראל וממילא אינו שם המין רק שם יחיד זכר ומוציא נשים. ובזה תבין דברי הספרי (שלח פסקא קיא) על מה שאמר שם "האזרח בבני ישראל ולגר הגר בתוכם". "האזרח בבני ישראל" למה נאמר? לפי שהוא אומר "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" שומע אני אף הנשים במשמע...ת"ל "בבני ישראל" זה בנה אב כל מקום שנאמר "אזרח" בזכרים הכתוב מדבר. והכי פירושו. שקשה לו, אחר שבכל מקום אמרינן שאזרח בלא ה"א הוא שם יחיד זכר ומוציא נשים, רק כשכתוב בה"א הוא שם המין ונשים בכלל, ומפני זה הוצרך לכתוב כאן "בני ישראל" למעט נשים בל נטעה לרבות נשים מן ה"א של "האזרח". על זה הקשה למה נאמר, שהיה לו לומר "אזרח" בלא ה"א ולא יצטרך למיעוט של "בני ישראל". והשיב דגם אם יכתב "אזרח" בלא ה"א נוכל לטעות משום דבסוכה כתוב "האזרח" בה"א וממעט נשים כפי הלכה למשה מסיני, ומשם נוכל לטעות לומר בכל מקום בהפך, שאם כתוב "אזרח" בלא ה"א, גם נשים בכלל, ושלכן כתוב בה"א, "האזרח" להורות על הידוע דהיינו זכר, להוציא נשים, כמו שהוא בסוכה. לכן כתב פה "האזרח בבני ישראל" שמדהוצרך "בני ישראל" למעט נשים מבואר שממה שכתב "האזרח" הייתי מרבה נשים, כי "אזרח" בלא ה"א הוא רק זכרים ו"האזרח" בה"א מרבה נשים, ומכאן למדינן בנין אב לכל מקום ש"אזרח" בלא ה"א – בזכרים הכתוב מדבר ושלכן כתב בכל מקום "האזרח" לרבות נשים, ורק בסוכה לבד פירושו משונה מהלכה למשה מסיני. וכיון שמ"ש "האזרח בבני ישראל" אינו שם כדמות פעל רק שם המין, נוכל לומר ש"בני ישראל" ממעט גרים כמו שבארתי כלל זה בסדר ויקרא (סימן קצא) ולכן הוסיף "ולגר הגר בתוכם". (סי' ע"ה) והגר הגר בתוככם: יש הבדל בין הה"א של שם "האזרח" ובין הה"א של שם "הגר" כי הה"א של שם "האזרח" היא ה"א המחלטת ופירושו כל אזרח (כנ"ל סימן הקודם) אבל הה"א של שם "הגר" היא ה"א הידיעה כי יש גר תושב וגר צדק ושניהם נקראים בשם "גר" כמו "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה" שהוא הגר תושב. ובמכלתא (פר' יתרו) "וגרך אשר בשעריך" זה גר צדק. או אינו אלא גר תושב...כשהוא אומר "וינפש בן אמתך והגר" – הרי גר תושב. אמור וכן הוא ביבמות (דף מח:) על "וינפש בן אמתך והגר" זה גר תושב וכולי. ובספרא קדושים (פ"ג משנה ד) "לענים ולגר" יכול לגר תושב? ת"ל "ללוי". ושם (פ"ח משנה ב) "כאזרח מכם יהיה לכם הגר" – מה אזרח שקבל עליו דברי התורה אף גר. וכן בפר' אחרי פרק יב על "כל נפש אשר תאכל נבלה וטריפה באזרח ובגר" מבואר שנוכל לטעות ש"גר" הוא גר תושב. ולפעמים אמר "גר תושב" בפירוש שלא נטעה שגר הוא גר צדק כמ"ש בספרא בהר (פ"ה משנה א ושם פרק ח) "גר תושב". "גר" – זה גר צדק. "תושב" – זה אוכל נבילות. כי שם "גר" לא הונח מצד הדת רק מצד שגר בארץ לא לו, אם ברחוק או בקרוב – "ויהי איש גר בירכתי הר אפרים" (שופטים י״ט:א׳), "והוא גר בגבעה" (שם), הוא בקרוב. "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם", "גר הייתי בארץ נכריה", הוא ברחוק. והכנענים שהשלימו עם ישראל וקבלו מס ועבדות ושלא לעבוד עכו"ם (לדעת הרמב"ם מהלכות מלכים) היו גר תושב. והבא שם מרחוק שמסתמא התגייר היה גר צדק. ושניהם נקראים "גרים" סתם. ולכן אמר "הגר", בה"א הידיעה, שהוא גר צדק דוקא. ולפי זה משם "הגר" אי אפשר לרבות נשים (כמו שריבה משם "האזרח" כנ"ל) כי הוא שם זכר פרטי. לכן הוסיף הפעל "הַגָר" שהפעל מורה שהחיוב מוטל עליו מצד שגר ביניהם, לא מצד השם "הגר" שהוא מיוחד לזכר, רק מצד פעולת הגרות שאין הבדל בזה בין זכר לנקבה שכן תמצא בכל מקום שמן השם הייתי ממעט נשים מרבה להו מן הפעל שמורה שהפעולה מסבבת החיוב מבלי הבט מי הפועל זכר או נקבה. ומה שכתב "בתוככם" – לרבות נשים ועבדים הוא על פי ההבדל שהיה לחז"ל בין כשאומר "הגר בתוככם" ובין כשאומר "הגר אתכם". שלשון "הגר אתכם" מורה על שנתגייר מקרוב, ולשון "הגר בתוככם" מורה שנתגייר זה ימים רבים, שכן אמרי בספרי (שלח פסקא קח) על "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם". "וכי יגור אתך" – אין לי אלא גר המתגייר (פירוש המתגייר מעכשיו). גר שנתגייר מנין? ת"ל "או אשר בתוככם". ובזה תבין מה שבמכלתא (פר' בא(ובספרי על "וכי יגור אתך גר ועשה פסח" מצריך לימוד שלא נטעה שגר שנתגייר יעשה פסח מיד, עיי"ש, כי יש לטעות כן ממ"ש "וכי יגור אתך" שמורה בעת שנתגייר. ועל פי זה אמר כאן שבמה שכתב "הגר בתוככם" מרבה עבדים, שהם בתוכם מכבר והם בתוכם ממש, כי הם קנין אדוניהם. ודרוש זה שדריש "הגר" – לרבות נשים. "בתוככם" – לרבות נשים ועבדים תמצא עוד בספרא (אחרי פרק י) גבי שחוטי חוץ, ושם (פרשה ח) גבי דם, ושם (פרק יא) גבי כיסוי דם, ושם (פרק יג משנה יב) גבי עריות, וקדושים (פרשה י) גבי מולך, אמור (פרשה ז משנה א) גבי בעל מומין, ובספרא (אמור פרשה ז) "הגר בישראל" – לרבות נשים ועבדים כמ"ש "בישראל" הוא כמו "בתוככם" (ומ"ש נשים ועבדים, נשים אגב שטפא דלישנא נקיט שכבר ריבה להו מן "הגר") ועיין מ"ש בספרא אמור (פרק יט משנה ז) על "כגר כאזרח" ומה שבארנו שם.

כִּי־בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְהוָה תִּטְהָרוּ׃

(סי' ע"ו) כי ביום הזה יכפר עליכם: לפי הפשט יכפר על ידי קרבנות היום, שכפרה בא תמיד עם הקרבנות. וב' "ביום" הוא ב' הזמן כמו "בבקר" "בערב" "בחדש" "בשנה" ודומיהם. אבל ממ"ש "ועניתם את נפשותיכם כי ביום הזה יכפר" ואיך תלוי העינוי בכפרת הקרבנות? מבואר ממלת "כי" שגם היום עצמו מכפר, שלכן יתענה ויכנע בו ביום וישוב בתשובה. ובצד זה, ב' של "ביום" הוא ב' הכלי – מציין הדבר המכפר כמו "וכפר עליו באיל האשם", וכן בהיום יכפר – שעל ידי היום עצמו יכפר. (סי' ע"ז) יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה': הלשון בלתי מסודר שראוי לאמר "יכפר עליכם לפני ה' לטהר אתכם מכל חטאתכם" דהא "לפני ה' " מוסב על הכפרה. ולכן דרש ר' אלעזר בן עזריה (פה ובמשנה דפרק בתרא דיומא) ש"לפני ה' " מוסב כל "מכל חטאתכם" – החטאים שהם לפני ה', היינו שבין אדם למקום, לא חטאת האדם לאדם.

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם׃

(סי' ע"ח) שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם: השביתה היא ההפסק והביטול מעסק שהתמיד בו, ויצויר שיפסוק ושיבות ממלאכתו ועסקיו שעסק בהם בחול, ויצויר שיפסק וישבות מעסקי הגוף – אכילה ושתיה רחיצה תשמיש – שהם עניני חול. וכשאמר "שבתון" אצל מלאכה הוא שביתה ממלאכה, וכשאמר זה אצל "עינוי" הוא השביתה מעסקי גופו וצרכיו. וכבר אמרנו (בסימן עג) ששם "שבתון" בתוספת נו"ן מורה לחז"ל על שביתה גמורה ויתירה ודרש גם לענין עינוי שיהיה שביתה החלטית מכל עניני הגוף. וכבר בארנו (באילת השחר כלל קלט) שמלת "הוא" שבא עם התואר הוא מיותר ונדרש תמיד למעט זולתו, ופה ממעט שבת בראשית שבו לא ישבות רק ממלאכה, לא מצרכי גופו. ובמה שהוכפל מלת "הוא" בפרשת אמור דרש ר' יוסי הגלילי בחולין (דף קב) ששבת ויום הכפורים ועשה מלאכה חייב על שבת בפני עצמה ויום הכפורים בפני עצמה ר"ל שהוא "שבתון" בפני עצמה. ופסקא זו נשנית שנית בספרא אמור (פרק יג משנה ד) ואין שם מקומו.

וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר־יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת־יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת־בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ׃

(סי' ע"ט) וכפר הכהן אשר ימשח אותו: אחר שגמר כל מצות היום שב לאמר בל תחשב שרק אהרן לבדו יעשה כן כל ימי חייו, אחר שכל הפרשה אמורה באהרן, כי המצוה הזאת נוהגת על ידי כל כהן גדול אשר יעמד תחתיו וז"ש "וכפר הכהן אשר ימשח אותו". והוסיף "ואשר ימלא את ידו" שהמלואת יד הוא בבגדים כמ"ש "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו...ולמלא בם את ידם" (שמות כ״ט:כ״ט) ושעל זה אמר "ולבש את בגדי הבד" ר"ל שבזה ימלא את ידו. וממה שכפל מלת "אשר" – "אשר ימשח..ואשר ימלא" מבואר שהוי"ו הוא וי"ו המחלקת ופירושו או אשר ימלא ( שאם היה וי"ו המחברת היה צריך לומר בלא מלת "אשר" כמו "לכל הבהמה אשר היא מפרסת פרסה ושסע איננה שוסעת" ולא יכפול מלת "אשר" רק אם בא בחלוקה כמו "אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה" או אם מלת "אשר" השני מגביל את הראשון ונכתב בלא וי"ו כמו "אשר יגור בתוכם אשר יעלה עולה או זבח" ) ובא לומר שהכהנים הגדולים שיעמדו מימות יאשיה ואילך, שנגנז שמן המשחה, יכפרו גם כן. והנה מה שכתב "וכפר הכהן...וכפר את מקדש הקדש" למה כפל פעל "וכפר"? שהיה לו לומר "וכפר הכהן...את מקדש הקדש"? או יאמר "והכהן אשר ימשח...יכפר את מקדש הקדש"? פירשו חז"ל משום שהמלואת יד, שהוא החינוך בבגדים, היה כל שבעה כמ"ש "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו..ולמלא בם את ידם שבעת ימים ילבשם הכהן..." ואם כן נאמר שרק כהן שנתרבה שבעה. ומנין לכהן המתמנה באותו היום אם אירע בו פסול בכהן גדול? לכן כפל פעל "וכפר" שמצד זה הכתוב נחלק לשני מאמרים – (א) וכפר הכהן אשר ימשח או אשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו, ומלת "אביו" מנוקד באתנח (ב) ומוסיף שגם ולבש את בגדי הבד וכפר את מקדש הקדש, שגם אם לא נתחנך במילוי יד כל שבעה, ילבש בגדי הבד ויכפר (ומה שכתב ת"ל וכפר הכהן כיון על מה שכפל "וכפר הכהן...וכפר) (סי' פ) ומלא את ידו לכהן תחת אביו: ממ"ש "לכהן תחת אביו" מבואר שראוי שבנו של הכהן גדול יעמד תחתיו. והנה אם היה המילוי יד בבגדים לבד היה לו לומר "ומלא את ידו ולבש את בגדי הבד לכהן תחת אביו", וכמו שאמר (אמור כא י) "ומלא את ידו ללבוש את הבגדים. ועל כרחנו שמילוי זה אינו בבגדים לבד רק שיהיה בו הכנה עצמיית שיהיה ראוי לכך כמו מ"ש (דה"ב כט) "ויהללו עד לשמחה ויאמר חזקיה אתם מלאתם ידכם לה' " ובדרך המליצה הוציאוהו גם כן על מילוי מקומו ומדרגתו שאחד משימושי מלת "יד" הוא על המקום – "ויד תהיה לך מחוץ למחנה", "רחבת ידים", "ראו חלקת יואב אל ידי", "בלכתו להשיב ידו בנהר פרת" ותרגומו לאשואה תחומיה. וכן רבים כמ"ש הרד"ק בשרשו. ופירוש "מלא את ידו" את מקומו והיינו מדרגתו כמו שכתב במורה נבוכים (חלק א בשתופי שם "מקום"). ומה שכתב במשנה ו' מבואר במשנה ריש יומא ובגמ' שם. (סי' פ"א) ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש: מה שכתוב "בגדי הקדש" מיותר שכבר אמר בתחלת הפרשה "בגדי קדש הם" וכבר בארנו (צו סימן יח ולמעלה סימן יב) שנמצאו בתורה שמונה פעמים שם "בד" וכולהו לדרשה (ממה שקראם בשם "בד", לא "שש" או "פשתים"), ועוד נמצא שני פעמים "בגדי הבד" – מ"ש (פסוק כג) "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקדש" ומה שכתוב פה "ולבש את בגדי הבד". ובא ללמד שיחליף כלים אחרים פחותים מהראשונים להוצאת כף ומחתה. ולכן אמר "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקדש" היינו בגדים השנים שלבש שנית בבואו שנית אף שהם פחותים מהראשונים בכל זאת יהיו של בד. ופה רמז שגם בגדי הבד האלה יהיו של קדש כי לא למדנו ממ"ש "בגדי קדש הם" רק לבגדים שלבש שחרית שבם מדבר שם [וביומא (דף לד) למד דכלים של שחרית עדיפי דאמר קרא בד בד מובחר שבבד אך הספרא לשיטתו שדרש ד' פעמים "בד" לדרשא אחרינא (למעלה סימן יב)]

וְכִפֶּר אֶת־מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת־אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת־הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל־כָּל־עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר׃

(סי' פ"ב) וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר: מוסב למעלה שגם הכהן אשר יתרבה בבגדים לבד יכפר כל הכפרות שאהרן מכפר וחשבם בפרטות – (א) "את מקדש הקדש", לדעתי שם "מקדש" סמוך אל שם "קדש" ורצונו לומר קדושת הקדש היינו, מה שמעל בקדושת קדש קדשים שנכנס שם בטומאה (כשיטת רש"י יומא דף סא, שבועות יג:, מנחות צב, חולין קלא:). (ב) יכפר את אהל מועד (ג) את המזבח. אולם מה שכפל שנית פעל "יכפר" פירשו חז"ל משום דכל אלה נעשו כפרתם במקומם – הזיית בין הבדים כִפְרה על לפני ולפנים, והזיית הפרוכת בהיכל כִפְרה על ההיכל. וממילא כִפְרה גם על טומאת מזבח הזהב שהיה בהיכל ולמה הזה שנית על מזבח הזהב? למדו שהזיה שעל מזבח הזהב היה לכפר על העזרות ובזה מ"ש "את אהל מועד ואת המזבח יכפר" נמשך לשתים – (א) ואת אהל מועד ואת המזבח – שעל ידי כפרת האהל מועד מכפר על המזבח (ב) ואת המזבח יכפר – שעל ידי המזבח יכפר כפרה אחרת על העזרות, שזה גדר פעל הנכפל להוליד משפט בפני עצמו כמו שבארנו כמה פעמים (ובמה שכתבנו יתישבו קושיית התוס' מנחות צב ד"ה וכפר, שבועות יג ד"ה וכפר, עיין והבן) (סי' פ"ג) על הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר: מ"ש "עם הקהל" ולא אמר "ועל הקהל" משום דשם "קהל" בא מגביל נגד שם "הכהנים" ובאמת גם הכהנים בכלל קהל, דאף למ"ש רבא בהוריות (דף ו:) דרק שבט לוי אקרי קהל, לא כהנים הוא רק לענין שיביאו פר בהוראה, וכמו שאמר רבא בעצמו בקדושין (דף עג) דגר נושא ממזרת כר' יוסי דחד קהל ממעט כהנים (וכמו שהאריך בזה ובקיום ג"י הישינה שהיה בלשון רש"י בדברי רבא שגרס וכהנים אקרי קהל בספר הורה גבר עיי"ש באורך) ולכן הוצרך לומר "עם הקהל", שהכהנים לא אקרי בשם "עם הקהל", והוא מגביל היטב נגד שם "כהנים". כי שם "עם", הגם שמובנו הרחב כולל כולם כמו שבארנו (ויקרא סימן רפ, ושמיני סימן ח), בכ"מ [נ"ל צ"ל בכל זאת- דניאל המעתיק] בהבנה המדויקת מוציא כהנים ולויים. וכיון שאמר "עם הקהל" הרי בא שם "עם" לתאר שם "קהל" ובזה בא בהבנה המדויקת. [ובזה תבין מ"ש רב יוסף בהוריות שם שאני כהנים דאקרי קהל דכתיב "ועל הכהנים ועל כם עם הקהל יכפר" וכבר תמה בזה בתוספי הרא"ש דאדרבה ממה שהוציא הכהנים מכלל "עם הקהל" מבואר דכהנים לא אקרי קהל. ולמה שכתבנו מוכיח זה ממה שכתב "עם הקהל" כי שם "קהל" לבד כולל גם הכהנים ולכן הוצרך להוסיף שם "עם" שכהנים אינם בכלל עם] אולם גם הלוים (הגם שהם בכלל שם "קהל" כמ"ש רבא בהוריות שם) אינם בכלל שם "עם" לדעת הספרא (כמ"ש בחולין דף קלא:). ומנין לנו כפרה ללוים? פירשו חז"ל בספרא, מובא בש"ס שם, שלכן הוסיף פעל "יכפר" זה שלישית בכתוב זה להורות שכפר על כולם. ודעת ר' יהודה אחר שאמר "על הכהנים ועל עם הקהל יכפר" מבואר שהשוו כולם בכפרה אחת, והלא על טומאת מקדש יש לכל אחד כפרה בפני עצמו – הכהנים בדם הפר, וישראל בדם השעיר?! והיה לו לחלק ולומר "ועל הכהנים יכפר ועל כל עם הקהל יכפר". ועל כרחך שיש לפרשה כפרה כוללת והוא על ידי שעיר המשתלח שמכפר על כולם בשאר עבירות. ור' שמעון סבירא ליה שגם בשאר עבירות הם חלוקים בכפרותיהם. ודמו של פר מכפר על הכהנים בשאר עבירות ווידוי של שעיר המשתלח מכפר על ישראל (וכשיטתו הנ"ל סימן ?? דוידוי שעיר מעכב). ובכל זאת יצדק מ"ש כפרה אחת לכולם כי השוו בכפרה עצמה, הגם שכל אחד מכפר על ידי דבר אחר.

וְהָיְתָה־זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל־חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת־מֹשֶׁה׃

(סי' פ"ד) לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה: ובפר' תצוה אמר "וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר" ונמצא על מ"ש ג' פעמים "אחת בשנה" ג' דרושים בש"ס: (א) בשבועות (דף ח) דריש מן "וכפר על קרנותיו אחת בשנה" כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות ר"ל שדם שעיר הפנימי אינו מכפר על מה שדם שעיר המשתלח מכפר (ב) ממ"ש שנית "אחת בשנה" דריש (שם) כפרה זו לא תהיה אלא אחת בשנה ר"ל שכפרת הפנימי אינו מתכפר על ידי שעיר המשתלח (כפרש"י שם שהוא עיקר) (ג) מה שכתוב פה "והיתה זאת לכם לחוקת עולם וכולי אחת בשנה" דרש ביומא (דף ס) ר' יהודה סבר כתיב "זאת" וכתיב "אחת". חד למעוטי בגדי זהב וחד למעוטי בגדי לבן בחוץ. ור' נחמיה סבר חד למעוטי בגדי זהב וחד למעוטי שירים דלא מעכבים. ובספרא פה דרש ג' דרשות אחרות, למעט שמה שעצם היום מכפר אף שלא הביא את השעירים הוא רק ביום הכפורים, וממעט מג' פעמים "אחת בשנה" – (א) פסח וסוכות, (ב) עצרת, (ג) ראש השנה. ואין פלוגתא בין הש"ס והספרא כי שני מיני הדרשות מוכרחים בלשון, כי מ"ש "אחת בשנה" חסר הנסמך והיה ראוי לומר "פעם אחת". וכשתבקר בתנ"ך תראה שאין מדרך הלשון לומר "אחת" בלא המתואר. למשל – "הקף את העיר פעם אחת" (יהושע ו), "לכד יהושע פעם אחת" (שם י). אם לא במקום שהמתואר נודע על ידי השם או הפעל הבא עמו כמו "בעשותה אחת ממצות ה' ", "אל אחת הערים", "אל אחת הכהונות" שפירושו מצוה ממצות, עיר מערים, כהונה מכהונות. וכן "לא יעננו אחת מני אלף" (איוב ט), "מענה אחת", "אחת דברתי" (שם לט), "אחת שאלתי" (תהלות) פירושו דבר אחד דברתי, שאלה אחת שאלתי. ומה שכתוב "אחת היא" (איוב ט), "אחת היא יונתי" (שיר ו) מלת "היא" הוא המתואר רצונו לומר היא אחת. רק שני זרים יוצאים מן הכלל – "אחת לשלש שנים תבא אני תרשיש" (מלכים א י כב), וג' פעמים "אחת בשנה" גבי יום הכפורים. ואחר שחסר המתואר שהוא מלת "פעם" דרשו חז"ל שפעל "וכפר" הוא המתואר, ופירושו וכפר אחת, אחת יכפר, לכפר אחת ר"ל כפרת אחת. ועל יסוד זה הונחו דרושי הש"ס. (ובמ"ש כאן "לכפר אחת" דרשו שהחוקה הוא הכפרה האחת ר"ל המיוחדת שאין דוגמתה והיא כפרה של בגדי לבן. ובמ"ש "זאת" שגדרו רק זאת חוקה לא זולתה, כמו שבארנו בפר' צו (סימן כג) באורך, יש שני מיעוטים וממעט ר' יהודה כדאיתא ליה ור' נחמיה כדאיתא ליה) אולם דרוש הספרא נשענים על הפשט שכפי הפשט יפורש בהכרח שחסר מלת "פעם" וכאילו כתוב "פעם אחת בשנה" [כי אם פירושו כפרה אחת היה לו לסמוך מלת "אחת" על "קרנותיו בשנה" וכן פה היה לו לומר "לכפר אחת על בני ישראל"]. ובזה דריש ג' פעמים למעט שרק פעם אחת בשנה, לא פעמיים. ובכל זאת אחר שחסר מלת "פעם" והוא יוצא מדרך הדקדוק על כן בא למען נדרש בו גם כוונה שנית דרושיית שפירושו כפרה אחת, כפי דרושי הגמרא כמו שיסדנו בכל החיבור הלז. (סי' פ"ה) ויעש כאשר צוה ה' את משה: בא ללמד שעשה כפי הסדר שנצטוה ולא שינה דבר. אולם על זה היה די לומר "ויעש כן" (כמו שכתוב בראשית מב כ, שמות ח יג יד), ואמר "כאשר צוה" כי יש הבדל בין ה"ציווי" ובין יתר לשונות כמו "אמירה" "דיבור". שהציווי יבא במקום שלא יעשהו מעצמו אם לא על ידי הכרח של המצוה ( כמו שבארנו בפר' צו סימן אל"ף באורך ) עד שלא יצדק ציווי על דברים שיעשם האדם מפני תועלתו כמו לאכול ולשתות ור"ל שהגם שלבישת הבגדים יש בהם תועלת כבוד וגדולה, לא לבשם אהרן לצורך עצמו רק מפני ציווי ה' כמקיים גזרת מלך. ועדיין היה יכול לאמר "כאשר צוהו משה", ודרש ששמע מפי משה כשומע מפי הקדש. וכמו שדרש בבראשית רבה (פרשה א) ובירושלמי (פרק ט דפאה). ושם נדרש יתר הפסוק שמובא כאן, עיי"ש.