א
וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי־יְהוָה וַיָּמֻתוּ׃
רַשִׁ״י
וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו'. מַה תַּ"ל? הָיָה רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה מוֹשְׁלוֹ מָשָׁל לְחוֹלֶה שֶׁנִּכְנָס אֶצְלוֹ רוֹפֵא, אָמַר לוֹ אַל תֹּאכַל צוֹנֵן וְאַל תִּשְׁכַּב בְּטַחַב; בָּא אַחֵר וְאָמַר לוֹ אַל תֹּאכַל צוֹנֵן וְאַל תִּשְׁכַּב בְּטַחַב שֶׁלֹּא תָמוּת כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּת פְּלוֹנִי, זֶה זֵרְזוֹ יוֹתֵר מִן הָרִאשׁוֹן, לְכָךְ נֶאֱמַר אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן:
אוּנְקְלוֹס
וּמַלֵיל יְיָ עִם מֹשֶׁה בָּתַר דְמִיתוּ תְּרֵין בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרוֹבֵיהוֹן אֶשָׁתָא נוּכְרֵיתָא קֳדָם יְיָ וּמִיתוּ
רַשְׁבַּ״ם
אחרי מות: הזהיר את אהרן שלא ימות כבניו על ביאת מקדש שלא כדת:
אִבְּן עֶזְרָא
אחרי מות. אחרי שהזהיר את ישראל שלא ימותו אמר השם למשה שיזהיר גם לאהרן שלא ימות כאשר מתו בניו וזאת הפרשה לאות כי בני אהרן הכניסו הקטורת לפנים מהפרכת: ומלת בקרבתם שם הפעל וה״א לקרבה אל המלאכה שבה תי״ו כמנהג ה״א הנקבה וטעה רבי ישועה שאמר שהוא שם במשקל חכמתם:
רַמְבַּ״ן
טעם אחרי מות שני בני אהרן כי מיד כאשר מתו בניו הזהיר את אהרן מן היין ומן השכר שלא ימות (לעיל י ח ט) ואמר עוד למשה שיזהיר אותו שלא ימות בקרבתו לפני ה' והקרוב שהיו שתי המצות האלה ביום המחרת למיתתם כי בו ביום אונן היה ואין רוח הקודש שורה מתוך עצבות (שבת ל) ואזהרת היין הדבור לאהרן היה ובאותו היום היתה גם זאת המצוה למשה אבל הקדים הכתוב האזהרות שהזהיר את ישראל שלא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם (ויקרא ט״ו:ל״א) ואחרי כן כתב אזהרת היחיד ועל דעתי כל התורה כסדר שכל המקומות אשר בהם יאחר המוקדם יפרש בו כגון וידבר ה' אל משה בהר סיני (ויקרא כ״ה:א׳) בספר הזה וכגון ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן (במדבר ז א) בספר השני וכיוצא בהן ולכך אמר בכאן "אחרי מות" להודיע כי היה זה אחרי מותם מיד ועל דברי רבותינו (תו"כ פרשה א ג) שאמרו שלא תמות כדרך שמת פלוני זה זרזו יותר מן הראשון יהיה טעם הכתוב שאמר השם למשה בלשון הזה אחרי שמתו שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' אמור אליו שלא יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך (משלי כג, א)
שלמה המלך ע"ה יזהיר בכתוב הזה (משלי כג) על האדם שלא ירדוף אחר השרים ואחר המנויין בבית המלך שהוא מושל הארץ שלא יקרב אליו יותר מדאי פן ינזק, לפי שהמלכות נמשלת לאש הכוללת תועלת ונזק, תועלת בחומה ואורה, נזק למתקרב אליה יותר מדאי כי תשרפנו, וכן הזהירו ז"ל בזה ואמרו ואל תתודע לרשות. ונקראת המלכות רשות לפי שהרשות והיכולת בידו לעשות כל דבר לפתוח לסגור להציל ולהשמיד. ועוד אמרו הוו זהירין ברשות אשר אין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדים לו לאדם בשעת דחקו, מלבד שיגיע לו בזה נזקין אחרים שעל כרחו יתרשל בחוקי הקב"ה ועבודתו מפני אימת מלך וישתדל בחוקי המלך תחלה, ועל כן אמר שלמה ע"ה (שם כד) ירא את ה' בני ומלך עם שונים אל תתערב, יאמר שישתדל תחלה ביראת ה' ואחר כן ביראת המלך, ואל ישנה הדבר שישתדל תחלה בחוקי המלך ושיעשה מהם עקר כי זה יהיה חלול השם וכן מצינו בשונמית שהיתה אשה חכמה כענין שכתוב (מלכים ב ד) ויעבור אלישע אל שונם ושם אשה גדולה, כלומר חשובה, וכשאמר לה אלישע היש לדבר לך אל המלך או אל שר הצבא, השיבה לו בתוך עמי אנכי יושבת. ועל כן אמר שלמה ע"ה בכאן כי תשב ללחום את מושל, כשתרצה להתקרב אל בית המלך להיות באוכלי שלחנו, יש לך להתבונן אותן שהיו לפניך כבר בזמן שעבר שנתקרבו אליו מה הגיע להם, כי לא כל המגיע אל המלך מגיע לתועלת ולא כל שסחר הרויח, וזהו שאמר הכתוב (משלי כט) רבים מבקשים פני מושל ומה' משפט איש, יאמר כי המבקשים רבים, ואין המצליחים בבקשתם רבים, והכל במשפט מה', ואם אתה בעל נפש רחבה לרדוף אחר המעלות יש לך להמנע מזאת שלא יערב לך הלחם הגופני ההוא, והוא שכתוב אחריו (שם כג) ושמת שכין בלועך אם בעל נפש אתה, זהו דרך הפשט.
וע"ד השכל הכתוב הזה מדבר במלכות שמים, שהוא אזהרה שלא יתקרב האדם בהשגתו למעלה מן המושג, שהרי הקב"ה נקרא בכתוב מושל, וכן אמר דוד ע"ה (תהלים כב) כי לה' המלוכה ומושל בגוים, ולכך יאמר כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך כשתתיישב להתבונן בהשגת החכמה שהיא מזון הנפש כשם שהלחם הוא מזון הגוף ותרצה להשיג השגת המושל יתעלה, בין תבין את אשר לפניך, בין תבין אותו מאשר לפניך, כלומר מתוך דרכיו ופעולותיו הנפלאים הנראים והנגלים לחוש, כענין שכתוב (שם ח) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו', זהו בין תבין את אשר לפניך. וכפל בין תבין כלומר בינה אחר בינה, לפי שהבורא יתעלה איננו מושג בתחלת המחשבה אלא אחר שיחשוב ויחזור ויחשוב, כענין שכתוב (דברים ד) והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים. וכן מצינו באליהו (מלכים א יט) ורוח גדולה וחזק וגו' לא ברוח ה' ואחר הרוח רעש לא ברעש ה', ואחר הרעש אש לא באש ה' ואחר האש קול דממה דקה, ועל כן כפל הלשון בין תבין לפי שהוא ענין שצריך התבוננות אחר התבונות. ואם אתה בעל נפש שכלית יש לך להמנע מההשגה למעלה מן המושג, זהו ושמת שכין בלועך אם בעל נפש אתה, כי הלחיים אבר כולל המאכל והדבור, ודבר ידוע כי מי שאינו נמנע מזאת וירצה להטריד מחשבתו במה שאינו מושג, יאבד וישומם, כענין שכתוב (קהלת ז) ואל תתחכם יותר למה תשומם, שכן מצינו בבני אהרן שנענשו לפי שהשתדלו במעמד הר סיני להשיג למעלה מן המושג וחזו את האלהים והרסו לעלות אל ה' אחר שהזהירם משה מפי הגבורה (שמות יט) והכהנים והעם אל יהרסו, ולפי שנתקרבו לפני ה' יותר מדאי לכך נגזרה עליהם מיתה, וזהו שכתוב.
אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו. הדבור הזה היה למשה אחר שמתו שני בני אהרן. וטעם בקרבתם לפני ה' וימותו שעורו כי בשרתם לפני ה' מתו, כך פירש הרמב"ן ז"ל.
וע"ד הפשט יראה לי כי הכתוב הזה מבאר שתי עברות שהיו בידם, האחת במחשבה אשר עליה נגזרה עליהם מיתה, והשנית במעשה שמתו בה. חטא המחשבה קרבתם לפני ה' בהר סיני אחר שהתרה משה בהם וממנה נתחייבו מיתה, הוא שדרשו רז"ל (שמות כד) ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, מכאן שהיו ראויין לשליחות יד אלא שנצולו לפי שעה כדי שלא לערבב שמחת התורה, וזהו לשון בקרבתם ולא אמר בהקריבם. חטא המעשה שמתו בו, הוא הקרבת אש זרה, כענין שכתוב (ויקרא י) ויקריבו לפני ה' אש זרה, ואש זרה היתה שהכניסו אש בלא קטורת, ויהיה שעור הכתוב אחרי מות שני בני אהרן וימותו, אחר שנגזרה מיתה על שני בני אהרן בחטא המחשבה בקרבתם לפני ה' בהר סיני שזנו עיניהם מהשכינה וימותו באחד בניסן בחטא המעשה בהקרבת אש זרה, אמר הקב"ה למשה בדבור ובאמירה שיאמר לאהרן שיזהיר שלא יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת אלא בקטרת, כענין שכתוב בפרשה והביא מבית לפרכת ונתן את הקטרת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטרת את הכפרת ולא ימות, הא אם נכנס שם בלא קטרת ימות כדרך שמתו בניו.
והנה חטאם מפורש, והפרשה תעיד על החטא הזה במעשה שנכנסו שם בלא קטרת, ועל כן יזהיר בזה לאהרן. ומה שיחזק לך הפירוש הזה הוא מה שאמרו במדרש (במדבר ג) וימת נדב ואביהוא לפני ה' בהקריבם אש זרה לפני ה' במדבר סיני, וכי במדבר סיני מתו, מה תלמוד לומר לפני ה' במדבר סיני, אלא שהיתה לפני ה', שמהר סיני נטלו איפופסין שלהם למיתה.
וע"ד המדרש אחרי מות שני בני אהרן, ארבעה בני אהרן היו ראוין למות מפני עון העגל והתפלל משה עליהם ועשה תפלתו מחצה, מה כתיב שם (דברים ט) ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו, ואין השמדה אלא כלוי בנים שנאמר (עמוס ב) ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת, כיון שהתפלל משה עשה תפלתו מחצה, אמר לו הקב"ה לא כך כתבתי בתורתי (שמות כב) על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו, על כל דבר פשע על שור, ראוי להעניש מי שפשע בשור, שנאמר (תהלים קו) וימירו את כבודם בתבנית שור, על חמור, אלו המצריים שכתוב בהן (יחזקאל כג) אשר בשר חמורים בשרם, והן ערב רב שנתגיירו ועלו עמהם ממצרים והיו סבת העגל, על שה, אלו ישראל שנקראו שה שנאמר (ירמיה נ) שה פזורה ישראל, שהרי ערב רב התחילו במעשה העגל ונטפלו ישראל עמהם, על שלמה, אפילו הגדולים שבהם שכתב עליהם (ישעיה ג) שמלה לכה קצין תהיה לנו, על כל אבדה, שהיו טועין כשה אובד במדבר והיו מבקשין מנהיג, וכן הוא אומר (ירמיה נ) צאן אובדות היו עמי, אשר יאמר כי הוא זה, שאמרו (שמות לב) אלה אלהיך ישראל, וכתיב (שם) כי זה משה האיש, עד האלהים יבא דבר שניהם, זה משה שכתוב בו (שם ז) ראה נתתיך אלהים לפרעה, שבאו לפני משה ודן אותם, אשר ירשיעון אלהים, זה אהרן שהרשיעו משה שנקרא אלהים ואמר לו (שם לב) מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדולה, ישלם שנים לרעהו, אלו שני בני אהרן שמתו, דכתיב אחרי מות שני בני אהרן. זהו שאמר הכתוב (קהלת ט) הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא ולזובח ולאשר איננו זובח כטוב כחוטא הנשבע כאשר שבועה ירא, שלמה ע"ה היה מביט וצופה בכל הדורות בצדיקים וברשעים ורואה דברים שמגיעים לרשעים ומגיעים לצדיקים, ואמר זה רע בכל אשר נעשה תחת השמש, מקרה אחד לצדיק ורשע, לצדיק זה אברהם שנאמר (בראשית יח) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו', ולרשע זה נמרוד שהמריד כל העולם כולו להקב"ה, זה מת וזה מת, הוי אומר מקרה אחד לצדיק ולרשע. לטוב זה משה, שנאמר (שמות ב) ותרא אותו כי טוב הוא, ולטהור זה דוד, שנאמר (שמואל א טז) וישלח ויביאהו והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב רואי, לטמא זה נבוכדנצר, דוד יסד ביהמ"ק ומלך ארבעים שנה, נבוכדנצר החריבו ומלך ארבעים שנה, הוי אומר מקרה אחד לכל. ולזובח זה שלמה, שנאמר (מלכים א ח) ויזבח שלמה את זבח השלמים אשר זבח לה' בקר עשרים ושנים אלף, ולאשר איננו זובח זה ירבעם, שבטל ישראל מעלות לרגל לבית המקדש שנאמר (שם יב) רב לכם מעלות ירושלים, זה מלך אחר זה. כטוב זה משה, שנאמר (שמות ב) ותרא אותו כי טוב הוא, כחוטא אלו מרגלים, שכתוב בהן (משלי יג) חטאים תרדף רעה, משה לא נכנס לארץ מרגלים לא נכנסו לארץ. הנשבע זה צדקיה, שכתוב בו (דברי הימים ב לו) וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים ועורו את עיניו, כאשר שבועה ירא זה שמשון שנאמר (שופטים טו) השבעו לי וגו', וכתיב (שם טז) ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו. דבר אחר כטוב כחוטא, כטוב אלו בניו של אהרן, כחוטא זה קרח ועדתו שנחלקו עם משה ונשרפו, שנאמר (במדבר טז) ואש יצאה מאת ה' ותאכל וכו', בניו של אהרן שנכנסו להקריב נשרפו שנאמר (ויקרא י) ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם, הוי אומר מקרה אחד לכל. ועל זה אמר אליהוא (איוב לז) אף לזאת יחרד לבי ויתר ממקומו, ומה עצים יבשים שהניחו בחייו של עולם הפריחו ועשו פירות ויצאו חיים, בני אהרן שנכנסו חיים ויצאו שרופים, אף לזאת יחרד לבי ויתר ממקומו. זהו שאמר הכתוב (קהלת ב) לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זו עושה. אמר רבי אחא שלמה אמר דברים ששחקה עליו מדת הדין, כתיב (דברים יז) ולא ירבה לו נשים, וכתיב (מלכים א יא) ויהי לו נשים שרות שבע מאות ופילגשים שלש מאות. וכתיב (דברים יז) לא ירבה לו סוסים, וכתיב (מלכים א ה) ויהי לשלמה ארבעים אלף ארוות סוסים. כתיב (דברים יז) וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, וכתיב (מלכים א י) ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים, אין כסף נחשב בימי שלמה למאומה. ולשמחה מה זו עושה, אמר לו הקב"ה מה העטרה הזאת בידך, רד מכסאך. באותה שעה בא מלאך כדמות שלמה וישב לו על כסאו והיה שלמה צווח בכל בתי כנסיות ובתי מדרשות ואומר להם אני קהלת הייתי מלך, והיו מכין אותו בקנה ונותנים לפניו קערה של גריסים, באותה שעה אמר זה היה חלקי מכל עמלי. דבר אחר לשחוק אמרתי מהולל, זה השחוק ששחקה מדת הדין על אלישבע בת עמינדב שראתה ארבע שמחות ביום אחד, ראתה יבמה מלך, ובעלה כהן גדול, ואחיה נשיא, ושני בניה סגני כהונה, כיון שנכנסו להקריב יצאו שרופים, הוי אומר לשחוק אמרתי מהולל. זהו שאמר הכתוב (איוב לט) אם על פיך יגביה נשר וכי ירים קנו, סלע ישכון ויתלונן על שן סלע ומצודה, משם חפר אוכל למרחוק עיניו יביטו, ואפרוחיו יעלעו דם ובאשר חללים שם הוא, אמר הקב"ה לאיוב אם על פיך יגביה נשר, אם על מימר פומך הייתי משרה שכינתי על גבי הארון כשם שעשיתי על ידי אהרן, ועל מימר פומך הייתי מסלק שכינתי מעל גבי הארון, סלע ישכון ויתלונן, זה מקדש ראשון, על שן סלע ומצודה, זה מקדש שני, וקורא סלע אבן שתיה שהיתה שם לפני הארון, ולמה נקרא אבן שתיה שממנה הושתת העולם, משם חפר אוכל, מתוך אותה אבן שתיה היה כהן גדול מתפלל על ישראל בספוק מזונותיהם ואומר, יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתהא שנה זו הבאה עלינו גשומה וטלולה ושחונה שנת שובע שנת רצון שנת ברכה שנת משא ומתן שנה שלא יצטרכו עמך בית ישראל לפרנסה זה לזה ולא לעם אחר ושלא יגביהו שררה זה על זה. למרחוק עיניו יביטו, שהיה יודע מה יהיה בסוף השנה, כיצד, היה עשן במערכה עולה לדרום שובע גדול לאנשי דרום, עולה העשן למערב שובע גדול לאנשי מערב, וכן למזרח וכן לצפון, היה עולה כלפי הרקיע היה יודע שכל העולם כלו שבע, כל המעלה הזאת וכל השבח הזה היה לאהרן, ואעפ"כ ואפרוחיו יעלעו דם, דחמי אפרוחיו היו מגעגעין בדם ושתיק, אלא ובאשר חללים שם הוא, שם היתה השכינה, עד כאן במדרש.
וע"ד הקבלה אחרי מות שני בני אהרן וימותו, יתכן לפרש כי כפל המיתה כענין (דברים לג) יחי ראובן ואל ימות כתרגום אונקלוס. ועוד שהרי העיד הכתוב (במדבר ג) ובנים לא היו להם, וכבר ידעת כי מי שמת בלא בנים הוא בכלל הענין הזה, ומכלל רמז התורה מה שכתוב (ויקרא כב) ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל, קרא הנפש בת כהן כי היא משתלשלת מן הבינה דרך ימין שהוא החסד, ואמר כי תהיה אלמנה מן הגוף שאבד ממנה, ותהיה גרושה שלא תשוב לשרשה כאשר זרע אין לה, ואחר שישלימו לה ימי הגרושין שתהיה מגורשת מן המקום שהיא ראויה לשוב שם, ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל, שהוא קדוש, כלומר תהנה מזיו השכינה.
סְפוֹרְנוֹ
וידבר ה' אל משה אחרי מות. הנה תיבת וידבר בלשון הקדש לא תפול ברוב על חלקי הדבור אבל תפול על משך הדבור בכללו ולכן אחר לשון הדבור יבא ברוב לשון האמירה הפרטית. אמר אם כן וידבר ה' אל משה אחרי מות ויאמר אליו דבר אל אהרן אחיך ומפני שהאריך בספור אחרי מות לא כתב ויאמר איליו אבל חזר והזכיר האל יתברך האומר ומשה השומע. אמנם לדברי קצת מרבותינו ז"ל היו שני דבורים ויהיה שעור הכתוב וידבר ה' אל משה ויאמר אליו דבר אל אהרן ואל יבא ולא ימות ואחרי מות שני בני אהרן אמר למשה דבר אל אהרן ואל יבא שלא יכנס יותר ממה שצוה ולא ימות כדרך שמתו בניו בהיותם הורסים לעשות קטרת יותר ממה שצוו. וזה לזרזו יותר מן הראשון:
כְּלִי יָקָר
וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו' ויאמר ה' אל משה וגו'. וקשה אם כן דבור ראשון להיכן אזל כי לא נזכר בו שום ציווי ולא שום הודעת דברים, ומה שפירש"י משל לחולה כו' אינו מתיישב כי בפסוק ראשון לא נזכר שום ציווי ונוכל לומר שד' מלות אלו בקרבתם לפני ה' וימותו. אינם מאמר הכתוב לנו אלא הקב"ה דבר אל משה ד' מלות אלו וזהו נוסח דבור ראשון כי רצה ה' להודיע למשה מצד איזו עון מתו שני בני אהרן, ועל כן הזכיר בו דבור קשה כי הוא מדת הדין ואח"כ אמר הנמשך מהודעה זו להזהיר את אהרן שלא יהיה נכוה בגחלתן ע"כ נאמר ויאמר אמירה רכה.
וביאור הענין שבני אהרן היו ראויין לשליחות יד, על ויאכלו וישתו ויחזו את אלהים שהסתכלו בשכינה מתוך לב גס של מאכל ומשתה, והמתין להם הקב"ה כדי שלא לערבב שמחת התורה וכנגד זה בא ציווי זה לאהרן שאל יבא אל הקודש בכל יום שיש בו אכילה ושתיה כ"א ביום כיפור יום ענות אדם נפשו כי אז הוא בא בהכנעה לפני בוראו, ע"כ הציע הקב"ה למשה הקדמה זו והודיע לו תחילה סבת מיתת בני אהרן בדבור ראשון כדי לומר לו באמירה שניה הציווי ואל יבא בכל עת אל הקודש, וזה נוסח דבור ראשון שאמר ה' למשה אחרי מות שני בני אהרן ומהו הדיבור בקרבתם לפני ה' וימותו, הודיעו שלכך מתו לפי שנתקרבו אל ה' שלא בזמן הראוי כמ"ש ויחזו את האלהים וא"ת היה לו לומר בקרבתם לפני, או אלי מצינו דוגמתו כמו שפירש"י פר' וירא (יט.כד) בפסוק וה' המטיר על סדום וגו' מאת ה' וגו'. ומ"ש וימותו היה לו לומר מתו מצינו דוגמתו ואשר לו שם לבו אל דבר ה' ויעזוב וגו' עזב מבעי ליה. ובזה מתורץ יתור לשון של וימותו שהרי כבר נאמר אחרי מות לפי שהראשון מאמר הכתוב לנו והשני דבור ה' למשה.
גם יתכן לפרש בקרבתם לפני ה', לפי שהיו קרובים אל ה' ביותר על כן דקדק הקב"ה עמהם לדונם אפילו על שגיאה קטנה כמ"ש וסביביו נשערה מאד. כי כל הקרב הקרב ביותר אל המלך אז ביותר הוא צריך להיות נזהר בכבוד המלך, וכן אמר משה הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש ואם נוכל לומר שאין מוקדם ומאוחר בתורה ופרשה זו נאמרה למשה קודם שאמר לאהרן הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש. אז קרוב לשמוע שאמר זה על מ"ש לו הקב"ה נוסח ד' תיבות אלו בקרבתם לפני ה' וימותו. ומה שפירש"י זה זרזו יותר מן הראשון כו' אולי כוונתו כי כבר נאמר וגם הכהנים הנגשים אל ה' אל יהרסו לעלות אל ה' וגם שם זרזם על זה אך שלא נאמר שם שום עונש כ"א פן יפרץ בהם ע"כ הוצרך לזרזו שנית ולומר לו שלא ימות כדרך שמתו בניו. אבל אם כל הפסוק מן אחרי מות עד וימותו היא מאמר הכתוב לנו לא ידעתי מהיכן למד משה לזרזו שלא ימות כדרך שמתו בניו שהרי לא הזכיר הקב"ה למשה שום דבר ממיתת בני אהרן, ולדברינו הוא מיושב שמשה למד זה ממה שהודיע ה' טעם למיתת בני אהרן וסמיך ליה הציווי לאהרן ודאי הוא כדי לזרזו יותר מבפעם הראשון.
אוֹר הַחַיִּים
צריך לדעת מה נאמר לו בדיבור זה; ב', לאיזה ענין ישמיענו הכתוב היות דיבור זה אחרי מות, מה לי אחר מה לי קודם?; ג', למה הוצרך למור בקרבתם וגו'? אם להודיע שמתו בשביל שנתקרבו לפני ה', הלא כבר הודיע הדבר במקומו (לעיל י יא): "ויקריבו אש זרה" וגו', ושם הוא יותר מפורש הדבר, ומה שכתוב כאן - בקרבתם, שאין ידוע מה הוא העון שעשו בקריבה זו שעליה מתו; ד', אומרו וימותו מיותרת, אחר שהתחיל לומר אחרי מות בקרבתם וגו'; ה', אומרו וימותו בתוספת וא"ו:
ונראה שכוונת הכתוב הוא, שבא הקדוש ברוך הוא להזהיר את משה, שלא יחשוב בדעתו כי לצד שהוא יותר קרוב למלכות שמים, ובכל ביתו של המקום נאמן הוא, ויכול ליכנס אל הקודש פנימה. והגם שיצו ה' על אהרן, לא יתחייב הדבר שגם משה בכלל, כי גדול משה, דכתיב : "אם יהיה נביאכם ה' וגו' לא כן עבדי משה", אשר על כן דבר ה' אל משה, והוא אומרו: וידבר ה' אל משה, פירוש, אליו בא המצוה, ואמר לו סמוך למיתת שני בני אהרן דיבור זה - בקרבתם לפני ה' וימותו, פירוש, הגם היותם בני אהרן, ובתוספת מרובה היותם קרובים לפני ה', כמו שדרשו (ויק"ר הי"ב) בפסוק "בקרובי אקדש", אף על פי כן לא חמל עליהם, וימותו. הא למדת שלא יועיל היות האדם כל כך קרוב לה' כדי שיפרוץ גדר ליכנס לקודש פנימה:
עוד נראה לומר, שנתכוון באומרו בקרבתם על זה הדרך: בהיותם יותר קרובים לה' מכל, הא למדת שאין קרובים מהם, שאם היה משה קרוב מהם היה הדבר נעשה בו, כמו שאמר לו ה' (לעיל ג'): "בקרובי אקדש".
ואולי, כי כאן ביאר הקדוש ברוך הוא דבריו אל משה, ועל פי הדברים האלה אמר משה לאהרן: הוא אשר דבר ה' וגו', כי דיבור זה נאמר לו סמוך לקריבתם ומיתתם. והגם שכבר כתוב בתורה מיתת ב' בני אהרן, אין מוקדם ומאוחר בתורה. ובתורת כהנים אמרו בסלקא דעתין דתיבת "אחיך" בא למעט משה, שאינו באזהרה ומותר לבא בכל עת, והעלו באמיתות הדרשא שתיבת "אחיך" באה לרבות הבנים שהם באזהרת. ע"כ.
וכפי זה לא נתמעט משה מאזהרה, ומעתה אין אני יודע מה דינו של משה אם הוא באזהרה או לא. והרב בעל קרבן אהרן כתב שפשיטא כי מי הכניסו עד שיצטרך להזהירו. ולפי מה שכתבתי הנה באה אזהרתו ביחוד בפסוק ראשון. ודברי בעל קרבן אהרן שאמר מי הכניסו אינם נראים. וכונת התנא היא שלא בא הכתוב למעט משה מהאזהרה, ואין לנו מקרא לא למעט ולא לרבות, ובחר התנא לדרוש ביתור תיבת אחיך לרבות הבנים מלדרוש בה למעט משה. וכל זה לסברת האומר (ב"ר מ"ד ה') אחרי סמוך אחר מופלג, וכמו שהעתקתי מחלוקתם במקומות אחרים. אבל לסברת האומר אחרי מופלג אחר סמוך יתבאר הכתוב על זה הדרך שבא להודיעו שמיתתם היתה על קרבתם לפנים בקודש, והגם שהתורה אמרה אש זרה, מודיעו ה' כי טעם מיתתם היתה על קרבתם לפנים הגם שלא היתה אש זרה, ואומרו וימותו, נתכוין להודיעו שלא יחשוב כי יצתה מחשבתם לפועל שנכנסו לפנים אלא שנדחפו ומתו, והכוונה בהודעה זו לשלול לבל יחשוב אדם לפרוץ ולהתקרב הגם שימות, וזה ימצא בהיות לאדם בחינת החשק לא יחוש על עצמו ויתן נפשו, ודבר זה ימצא בבחינת החושק שיתן נפשו על הדבר הגם שידע שימות, לזה אמר לו וימותו פירוש וכבר מתו ולא השיגו מחשבתם להתקרב והבן זה:
וזה לדעת ר' יוסי הגלילי שאמר בתורת כהנים על הקריבה מתו וגם לסברת ראב"ע שאמר כדי קריבה לעצמה וכדי הקרבה לעצמה, אבל לדברי רבי עקיבא דאמר על ההקרבה מתו, הנה לסברת האומר אחרי מופלג יתבאר הכתוב באופן אחר, והוא בהקדים לחקור למה לא ציוה ה' על משפט יום הכפורים האמור בפרשה זו עד הן היום ולא צוה ביום צוותו בענין קדשי המשכן, וכאשר אמר לו (שמיני ט ז) קרב אל המזבח שם היה לו לומר לו לא יבא אל הקודש פנימה. האמת שמדוייק הוא האיסור מאומרו קרב אל המזבח ועשה את וגו', שלא היה לו לומר אלא עשה את חטאתך וגו' ולמה הוצרך לומר קרב וגו', ורז"ל (בתו"כ) דרשו דרשות, ולדרכנו נראה שאמר אליו קרב אל המזבח אין לך רשות ליקרב אלא למזבח ולא לפנים, אלא ששם היה לו לצוות באזהרה זו דאל יבא וגו' ולא ימות:
אכן לצד מה שהודיענו הכתוב שבעון העגל מתו שני בני אהרן דכתיב (עקב ט כ) ובאהרן התאנף ה' להשמידו ואתפלל וגו' ופירשו רז"ל (ויק"ר פ"ז) להשמידו זה מיתת הבנים והועילה תפלתו של משה מחצה, הא למדת כי שני בני אהרן בעון העגל מתו ומזבח כפרה היו המה לאביהם, ולא תקשה והלא אמרו (תו"כ כאן) שמתו לצד עון הקריבה למאן דאמר ולמאן דאמר על ההקרבה. יש לומר שאם לא היה עון אביהם היה ה' שומר רגלי חסידיו. גם לא קשה על מה שאמרו (זבחים קטו) שמתו להתקדש שמו יתברך, כי אם לא היה עון העגל היה מתחייב מאלהי המשפט להתקדש הבית בזולתם, כי כבר הודעתיך שהגם שיחפוץ ה' המותה לחסידיו לסיבה נעלמת לידוע תעלומות נפלאים ורמות, צריך שיהיה לצדיק כל שהוא מהדברים אשר לא טוב עשות כדי שדרך שם ישלוט בהם הדין. וכבר הארכתי בענף זה, צא ולמד (אבדר"נ פל"ח) ממה שמצא רע"ק טעם להריגתו לצד ששמח לבו בדרשתו תוך ס' ריבוא כאמור בדבריהם, וקשה הלזה יתחייב אנוש מיתה משונה אם כן פקע כלילא דורדי מכל עושי טוב ולומדים, אלא דזה הוא דרך שממנו ישלוט בו הדין, ולעולם סיבת מיתתו יקר בעיני ה' המותה לעשרה הרוגי מלכות למגן וצינה לדורות בני ישראל. וטעם זה נותן טעם לשבח גם במה שלפנינו, כי עון העגל כבר נמחל בפרהסיא כשהקריב אהרן אל המזבח וירדה שכינה על ידו ונתבשר שנמחל לו עון העגל, אם כן בטל דינא דהשמדת הבנים שבהבטל הסיבה יבטל המסובב, אלא ודאי כי הגם שנמחל רישומו ניכר והוא כשיעור חוט השערה מהחטא שיספיק להשלטת מדה הפועלת דין באדם, וזה גרם שלא נשמרו רגלי חסידיו ושגגו בקריבה והקרבה, ונתקדש בהם הבית:
ועל פי הדברים האלה נוכל לומר כי לא הוכשר אהרן להיות ראוי לבא אל בית חצר המלך פנימה אלא באמצעות מזבח כפרה של הבנים בניו ונמחה רושם חטא העגל, אבל זולת זה לא הוכשר אהרן למעלה עצומה לעמוד במקום מופלא ובזה יתישב הכתוב על נכון, וידבר ה', ומודיע הכתוב כי הדיבור הנאמר בענין בזאת יבא אהרן אל הקודש לא נכשר אהרן למעלה זו אלא אחרי מות שני בני אהרן ונמחה חטאו ודקדק לומר בני אהרן. כאן רומז כפרת עון אביהם שבזה הושלם להיות ראוי להאמור בענין כמו שפירשתי. ובזה נתן הכתוב טעם למה לא צוה ה' את הדבר הזה עד הנה, כי מקודם לא היה מוכשר אהרן לזה, ואחר שנחת הכתוב להודיע סיבת מיתתם שהוא לצד היותם בני אהרן לכפרת עון אביהם הודיע כי לא זאת היא סיבתם מתחלה ועד סוף למיתתם, אלא זאת היתה סיבה ראשונה שהיא גרמה שלא נשמרו רגליהם כנזכר ושגגו בקריבה או בהקרבה למאן דאמר, והוא אומרו בקרבתם לפני ה' לומר כי מה גרם להם היותם בני אהרן שיש בידו עון מעשה העגל הוא קרבתם, ובהצטרפות מכשול זה מתו. ולצד שכפי האמת ב' סיבות הללו לא הספיקו למיתתם, רבתי הוא אשר דבר ה' (לעיל י ג) בקרובי אקדש, שמתו להתקדש הבית בשבילם, כאשר אבאר טעם הוצרך לטעם זה ולא הספיקו ב' הטעמים, לזה אמר וימותו בתוספת וא"ו לרמוז ענין צורך מיתתם להתקדש הבית לירא את ה' המקודש לירא מהמקדש כל הקרב לבל ימות גם הוא ולזה סמך דיבור אזהרת אהרן ואל יבא וגו' אל הקודש. נמצאת אומר ג' דברים גרמו מיתתם, עון העגל, וההקרבה, וקידוש הבית, ושלשתם הודיע ה' במאמר ראשון שאמר אחרי מות שני בני אהרן זה כנגד חטא אהרן, בקרבתם כמשמעו, וימותו בשביל לקדש הבית לבל יבא וגו' אל הקודש קטן וגדול, וכל ג' הטעמים צריכין, עון העגל שזולתו לצד שהיו צדיקים גמורים היה הדין מחייב שיהיו נשמרים לבל יכשלו בקריבה וזה סימן למכשול ועון הקריבה גם כן שזולתה לא יומתו על עון אביהם כי גדולים היו, וסיבת קידוש הבית שזולת זה לא היה ה' מערבב שמחתו ביום שמחת לבו, ויתחייב הדבר לשמירת רגליהם לבל יכשלו, או לא היה ה' ממיתם באותו יום והיה ממתין להם עד יום אחר, אלא לצד שרצה ה' לקדש הבית בו ביום עשה כן. וטעם זה לבד לא יספיק למיתתם, שיתקדש הבית בזולתם:
וכפי זה אפשר לתת טעם למאמרם ז"ל שאמרו (תו"כ שמיני) שאמר משה על נדב ואביהוא שהם גדולים ממשה ואהרן כי ממה שראה משה שהוצרך טעם עון העגל למיתת בני אהרן אם כן לא מצא הקדוש ברוך הוא נדנוד עון להסתבך בו ענף הדין ולא נכשלו אלא לצד מה שקדם בעון אביהם, לזה אמר שהם גדולים ממשה ואהרן כי לא נמצא להם אפילו כחוט השערה מהחטא מה שאין כן משה ואהרן. ולדרכנו זה אפשר שלזה נתכוון הכתוב באומרו הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת, כי ג' דברים היו סיבה לדבר, במועצות ב', ודעת ג', והם ג' דברים האמורים בענין, כנגד מה שלא מחל ה' לאהרן לעון העגל לא בתפילה ולא בהרצאת אהרן בקרבנותיו ומעשיו, גם כנגד מה שלא שמר רגליהם מלהתקרב למקום מקודש אמר במועצות, כי נתיעץ ה' לתכלית דבר, ורמז לב' הדברים במה שאמר מועצות לשון רבים ב' עצות, וא' מסובבת מחברתה, שלא החליט מחילה לאהרן כדי שלא ישמרם שבזה תמצא מדה השולטת כנזכר, וכנגד תכלית הדבר שמתו לקדש שמו יתברך אמר ודעת פירוש להודיע לכל מה יקר מקום קדושתו שאפילו לאנשים צדיקים כאלו שאין כמותם היה מה שהיה ויתקדש הבית:
עוד נתכוון באומרו אחרי מות להיות שיצוה ה' לבל יכנס אהרן לקדשי קדשים בבגדי זהב (ראש השנה כו) מטעם אין קטיגור נעשה סניגור חש הכתוב לבעל דין שיחלוק ויאמר כי לא הקפיד ה' על הכנסת אהרן בבגדי זהב אלא כל עוד שעדיין לא נמחה רישומו של עון העגל, מה שאין כן אחר שמתו בניו ואין רישומו של עגל ניכר לחלוטין נמחה קטיגורו של זהב ויכול ליכנס בבגדי זהב בכבוד ובתפארת, לזה אמר אחרי מות וגו' שגם אחרי מותם צוה ה' לבל יכנס בבגדי זהב לקודש הקדשים אלא כתונת בד קודש וגו'. והגם שאמרו ז"ל שבגדי זהב מכפרים. אף על פי כן לא יעשה קטיגור סניגור ללבן עונם של ישראל כשלג. ועיין מה שכתבתי בימי חורפי בחפצי חפץ ה' במאמרם ז"ל שכשאמר שלמה זכרה לחסדי וגו'. ולדרך זה אומר בקרבתם בא להסיר חשש פגם מעל משה שהוא אמר (עקב ט כ) ואתפלל גם בעד אהרן ויאמר האומר שלא הועילה תפילתו של משה, ומשה עצמו יחשוב מחשבות שלא הועילה תפילתו, לזה אמר בקרבתם לפני ה' פירוש בהצטרפות סיבה זו מתו אבל זולת זה והלא היו מתים כי הועילה תפלתו של משה על אהרן לבל ישמידו, וכפי זה אין אנו צריכין לומר שהועילה מחצה ולדבריהם ז"ל (ויק"ר פ"י ה') שאמרו שהועילה מחצה, פירוש כיון דסוף סוף מתו לא יהיה תועלת מתפלתו של משה לאהרן אלא מחצה כי אינו חשוב תועלת אלא כפי תכלית. ואומרו וימותו, אולי שבא ה' לומר למשה כי האנשים האלה עשו עון הקריבה או הקרבה והם כבר היו חייבי מיתה מעת התרגז ה' על אהרן להשמידו ולזה לא נמנעו מיד מדת הדין, אבל אם לא היה מה שקדם שהיו בני מיתה כנזכר הגם שהיו נכנסים אפשר שהיה ה' מאריך אפו להם וכדומה לזה, ושיעור הכתוב על זה הכתוב בקרבתם לפני ה' ומקום זה צריך לעשות להם נס למלטם מיד מדת הדין והם וימותו כבר פירוש נתחייבו מיתה קודם אלא בתפלת משה נמלטו:
או יאמר על זה הדרך: אחרי מות וגו'. דבר ה' למשה דרך מיתתן, שהיתה על זה הדרך: בקרבתם לפני ה', פירוש , שנתקרבו לפני אור העליון בחיבת הקודש ובזה מתו, והוא סוד הנשיקה שבה מתים הצדיקים. והנה הם שוים למיתת כל הצדיקים, אלא שההפרש הוא, שהצדיקים הנשיקה מתקרבת להם, ואלו - הם נתקרבו לה, והוא אומרו "בקרבתם לפני ה"'.
ואומרו "וימותו", בתוספות וא"ו, רמז הכתוב הפלאת חיבת הצדיקים: שהגם שהיו מרגישים במיתתם, לא נמנעו מקרוב לדביקות, נעימות, עריבות, ידידות, חביבות, חשיקות, מתיקות, עד כלות נפשותם מהם. והבן.
ובחינה זו אין מכיר איכותה, והיא מושללת ההכרה: לא מפי מין האנושי, ולא מפי כתבו, ולא תושג בהשערות מושכל הגשם.
ולמשיג חלק מהשגה זו, תבדיל ממנו המונע אותו מהתקבל, ותכירהו על ידי סימניה,כי זה הפכה, מנגדה שונאה, ותפעול בו פעולה רשומה, לשלול ממנו כח המונעו והמקיימו, ולפעמים תמאסהו הנפש ותריבהו מריבה גדולה, והוא סוד הוללות הנביאים , ולכשתרבה בחינה זו בפנימיותו, תגעל הנפש את הבשר ויצתה מעמה ושבה אל בית אביה.
ואודיע למתבונן בפנימיות השכלת המושכל, שהשכלת ההשכל תשכיל ההשכלות, ובהשכל בהשכלתו, ישכיל, שמושכל מושלל ההשכל.
וכשישכיל בהערת עצמו, ולא עצמו, ישכיל שהמושכל מושכל ממושכל, בלתי מושכל מהשכל, והשכילו למשכילים ביחוד השכלתו, בסוד נשמה לנשמתו.
ואז מותריו יהיו עטרי מלכים וכסאם, וכי יש חיים לחיים שעליהם אמר משה (נצבים ל יט): ובחרת בחיים, בית המודעת, לשלול חיים הנשתוים בהרגש הכללי, ויברך: ברוך אלהים חיים אשר סגל סגולה זו לסגולתו:
עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל בתורת כהנים והובאה במסכת יומא וזה לשונם תניא ר"א אומר ולא ימות עונש, כי בענן אראה אזהרה יכול קודם מיתת בני אהרן, תלמוד לומר אחרי מות, יכול שניהם אחר מיתת וכו', תלמוד לומר אראה וגו', הא כיצד אזהרה קודם, מיתה עכ"ל. ובמס' יומא פ"ה (שם) בעי מאי משמע, ואמר רבא דכתיב אראה ועדיין לא נראה, ואילו היה אחרי מות בני אהרן כבר נראה בו ביום שנאמר (ט כג) וירא כבוד ה' ע"כ. וכפי זה בני אהרן מתו קודם שהעניש הכתוב. וכפי זה יתבאר הכתוב על זה הדרך אומרו אחרי מות בא לבל תחשוב בראותך כי יצוה ה' מצות הקטורת ואמר ולא ימות נאמר כי הוא זה עונש שבו נענשו בני אהרן דכתיב (י יא) ויקחו בני אהרן וישימו עליה קטורת וגו', לזה אמר אחרי מות וגו' פירוש כי לא צוה בעונש אלא אחר שמתו בני אהרן וגו'. אם כן לפי זה חלה הקושיא למה מתו. לזה אמר כי לא מתו על קו המשפט שאחרים אם היו עושים דבר זה לא היו מתים כיון שעדיין לא נצטוו בעונש, אלא הטעם הוא בקרבתם לפני ה' להיותם סביביו של הקדוש ברוך הוא דקדק עמהם כחוט השערה, ודבר קטון יחשב לדבר גדול, והוא מה שרמז בתוספות הוא"ו של וימותו לומר הגם שלא היו מחוייבים מיתה מטעם שעדיין לא ענש אף על פי כן מתו:
ובתורת כהנים אמרו וזה לשונם דבר אל אהרן וגו' אין אנו יודעים מה נאמר בדיבור ראשון, היה ראב"ע משלו משל למה הדבר דומה לחולה שנכנס אצלו הרופא אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן וכו' שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, צריך לדעת למה אמר בסדר זה היה רבי אלעזר בן עזריה שהיה לו לומר אמר רבי אלעזר בן עזריא וכו':
ונראה כי רבי אלעזר בן עזריה לא לקושיא זו נתכוין אלא על קושיא אחרת בא לתרץ, והיא מה שהקשינו למה איחר ה' לצוות מצוה זו לאהרן עד עתה, והיה מושלו לרופא וכו' שהרופא המזרז הרבה הוא שאומר כדרך שמת פלוני, וכמו כן עשה רופא ישראל שהמתין עד שמתו בניו כדי לזרזו ביותר, ומביא התנא דברי רבי אלעזר בן עזריה לתרץ גם קושיות כפל הדיבורים ובכללי הגמרא אנו אומרים שלפעמים מזכיר בעל המאמר בתירוץ ולא בקושיא, אלא שהתנא מביא דבריו לתרץ גם מה שהוקשה לו מה נאמר לו בדיבור ראשון כי נאמר לו הבט וראה שהאנשים הנגשים אל ה' קדשו ותבער בם אש הקדושה כה תאמר לאהרן אחיך גם הוא אל יבא וגו'. אלא דקשה לפי זה היה לו לומר אחרי מות ב' בני אהרן אחר דבר וגו', או אחר אומרו וידבר:
וראיתי בסוף הברייתא דרבי אלעזר בן עזריה שגמר אומר וזה לשונו וזה זרזו (יותר) מהראשון לכך נאמר ויאמר וגו' דבר אל אהרן שאמרתי לך הלא אהרן אחיך הלוי וראך ושמח בלבו, ואל יבא וגו' ואם יבא הוא מת עכ"ל. צריך לדעת מנין מצא לומר שאמר לו ה' הלא וגו' וראך וגו'. והיה נראה שהוקשה לו יתור תיבת אחיך, ולזה דרש אחיך שאמרתי לך הלא אהרן אחיך הלוי, והכונה כי יפחידו שלא יארע לו כמו שאירע לבניו, והצד שממנו יתחייב אמר לו כל זה הוא לצד היותו אחיו אחוה נכונה ונאמנה, אלא שקשה כי בתורת כהנים דרש מאומרו אחיך לרבות בני אהרן וכמו שכתבתי למעלה, ואפשר דדרשינן שניהם ודוחק:
ונראה שכונת המאמר הוא ממה שאנו רואים שה' אמר למשה מה שצריך שיאמר לאהרן שלא ימות כבניו, ומן הראוי היה לו לומר זה אחר ויאמר ה' דבר אל אהרן לא מקודם, לזה אמר כי להיותם ב' אחים הנעימים אוהבים זה את זה כאומרו הלא אהרן אחיך הלוי ורמז לו (זבחים קב) שיטול כהונה ולא הקפיד, גם אהרן בראותו אחיו הקטן יגדל ממנו ואף על פי כן שמח בלבו, אשר על כן הוא אומר למשה דבר הנוגע לאהרן, ונתכוין ה' בזה להיות כולם כאיש אחד, ואם נאמר שמה שדרשת דבר אל אהרן שאמרתי לך הלא אהרן וגו' הוא דרשה בפני עצמה ואינה גמר דרשה שלפניו נראה כי אומרו ואל יבוא בתוספות וא"ו. ולפי פשט הכתוב נראה לומר כי באומרו ואל יבא בתוספת הוא"ו ולא הספיק לו לומר אל יבא, לרמוז שלא יוסיף הוא לעבור עליו מה שעבר על בניו, וכפי זה כאילו ביאר הכתוב שלא ימות גם הוא כבניו:
וראיתי להרא"ם ז"ל שפירש כי לדברי רבי אלעזר בן עזריה יש ג' מיני אזהרות, והאריך ליישב הכתובים לדברי רבי אלעזר בן עזריה ולפי דעתי לא נתכוין רבי אלעזר בן עזריה אלא לומר שבדיבור ראשון אמר ה' למשה שיאמר לאהרן שאם יעבור ימות כדרך שמתו בניו, והוקשה לו לאיזה ענין יצוה ה' ככה ולא הספיק באומרו ולא ימות, לזה המשיל הדבר לרופא שהרופא שאומר לחולה שלא ימות כדרך שמת פלוני הוא מזרזו ביותר על כן צוה ה' ככה לתוספות זירוז, ורבי אלעזר בן עזריה לא המשיל הדבר ברופא א' אלא בג' רופאים וכל רופא שיער זירוז א' ורופא המזרז ואומר שלא ימות כפלוני לא הוא שזרז פעם ראשונה ושניה, וכפי זה סדר שעשה ה' הוא כרופא המזרז יותר מכלן, ולפי דברי הרא"ם אינו דומה לא לרופא א' ולא לב' ולא לג', כי רופא א' וב' אינם אומרים כפלוני והג' הוא מזרזו בפעם אחת ואומר לו שלא ימות כפלוני, מה שאין כן הקדוש ברוך הוא שלא ציוהו כן עד פעם ג'. ולדברי הרא"ם צריך לדחוק ולפרש שהדמיון הוא נושא א' לג' נושאים יחד. ועדיין קשה לדבריו למה עשה רבי אלעזר בן עזריה הדמיון בג' נושאים ולא בנושא אחד כדי שישוה אליו הנדמה, אלא ודאי שלא צוה אלא פעם אחד ובאחת דבר אליו הזירוז שלא ימות כבניו. ופירוש הכתובים לדבר רבי אלעזר בן עזריה הם על זה הדרך, וידבר וגו'. אחרי מות דיבור אחד. דבר וגו' ואל יבא וגו' דיבור ב'. בדבור אחד נאמר לו אמור לאהרן שבניו מתו בשביל ההקרבה, ואמור דיבור ב' שאני מצוהו לבל יקרב גם הוא, וממוצא דבר מובן כי מזרזו לבל יארע לו כדרך שמתו בניו, והוא דמיון הרופא הג' שזרזו יותר מכולן:
מַלְבִּי״ם
(סי' א) אחרי מות שני בני אהרן: מ"ש "שני בני אהרן", מספר "שני" מיותר שכבר ידענו (בפר' שמיני) ששני בניו מתו ולא יותר. והשיבו חז"ל לפי שנאמר "ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו" ושם נדרש בספרא מה שכתוב "בני אהרן" ומה שכתוב "נדב ואביהוא" ומה שכתוב "איש מחתתו" כפי מה שמובא פה, וכמו שהתבאר טעם הדרושים האלה ויסודם בלשון העברי בפירושינו (שם סימן לב) שהוסדו דרושיהם אלה על שלשה יסודות נאמנים עיי"ש. אמנם מ"ש פה "שני בני אהרן", מספר "שְני" דרש על השיווי שיתבאר לקמן (סימן יז) בארוך שיש הבדל בין שְנֵי ובין שנים שכל מקום שאומר "שְנֵי" בצורת הסמיכות מורה על שיווי הנמנים כמו שנאמר "שני השעירים" – שיהיו שווים, ואמר שם שאיש מעצמו עשה שהיו שוים בחטאם, ואמר פה "שני בני אהרן" שהיו שוים במיתתם. (סי' ב) בקרבתם לפני ה' וימותו: כבר הרחבנו הדיבור בסדר ויקרא (סימן ג) והודענו ההבדלים שבין לשון "דיבור" ובין לשון "אמירה" וכתבנו שם שני הבדלים בין דיבור ואמירה:
ב
וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל־יָבֹא בְכָל־עֵת אֶל־הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל־פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל־הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל־הַכַּפֹּרֶת׃
רַשִׁ״י
ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא. שֶׁלֹּא יָמוּת כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּתוּ בָנָיו: ולא ימות. שֶׁאִם בָּא הוּא מֵת (ספרא): כי בענן אראה. כִּי תָמִיד אֲנִי נִרְאֶה שָׁם עִם עַמּוּד עֲנָנִי, וּלְפִי שֶׁגִּלּוּי שְׁכִינָתִי שָׁם, יִזָּהֵר שֶׁלֹּא יַרְגִּיל לָבֹא, זֶהוּ פְשׁוּטוֹ; וּמִדְרָשׁוֹ: לֹא יָבֹא כִּי אִם בַּעֲנַן הַקְּטֹרֶת בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים (יומא נ"ג):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה מַלֵל עִם אַהֲרֹן אָחוּךְ וְלָא יְהֵי עָלֵל בְּכָל עִדָן לְקוּדְשָׁא מִגָיו לְפָרֻכְתָּא לָקֳדָם כַּפֻּרְתָּא דִי עַל אֲרוֹנָא וְלָא יְמוּת אֲרֵי בַּעֲנָנָא אֲנָא מִתְגְלִי עַל בֵּית כַּפֻּרְתָּא
רַשְׁבַּ״ם
כי בענן אראה על הכפורת: לפי פשוטו שהרי מתוך עמוד הענן אני נראה כל שעה על הכפרת כדכתיב ודיברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים ואם יראה הכהן ימות, לפיכך כשיכנס ביום הכיפורים ציוהו הק' להקטיר קטורת בפנים תחילה להחשיך את הבית בענן הקטורת ואחר כך יביא דם הפר ודם השעיר:
אִבְּן עֶזְרָא
אל הקדש. כנגד אהל מועד: כי בענן. הטעם שלא יכנס כי אם בקטרת שיעשה ענן ולא יראה הכבוד פן ימות. והנה טעמו לא אהיה נראה אליו כי אם בענן ויש אומרים כי פירוש כי בענן בעבור כי אני דר בענן על הכפורת כטעם ה׳ אמר לשכון בערפל:
רַמְבַּ״ן
וטעם אחיך שתזהירנו כי אחיך הוא ואע"פ שאתה אינך בבל יבא אהרן אחיך בבל יבא ואמר ר"א (אבן עזרא על ויקרא ט״ז:א׳) שזאת הפרשה לאות כי בני אהרן הכניסו אש הקטרת לפנים ואינו כן על דעתי כי הכתוב שמזכיר תמיד העון אומר (במדבר ג ד) בהקריבם אש זרה ואם תהיה ראיה שנכנסו לפנים בעבור האזהרה שהזהיר למשה על אביהם שלא ימות כל שכן שתהיה ראיה שנכנסו שתויי יין בעבור האזהרה שנאמרה לאהרן עצמו מיד ועוד כי איך יעלה על דעתם לבא היום אל המקום אשר לא נכנס שם אביהם כי אהרן הקטיר הקטורת על המזבח הפנימי ולמה יכניסו הם הקטורת שלהם לפנים משלו וכבר רמזתי (רמב"ן על ויקרא י׳:ב׳) על חטאם ולשון הכתובים יורה עליו אבל מלת "בקרבתם" כפי הפשט כמו או בקרבתם אל המזבח (שמות מ לב) לשרת יאמר כי בשרתם לפני ה' מתו אם כן יזהיר אהרן שלא ישרת אלא במקום אשר יצוה ובעת אשר יצוה ויתכן שיהיה טעמו כטעם שאמרו רבותינו (מכילתא בשלח ויסע ו) שהיו מליזין אחרי הקטרת שעל ידו מתו נדב ואביהוא וכו' ויאמר הכתוב כי אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' בקטרת אמר ה' לאהרן כי הוא יקרב יותר מהם אל ה' בקטרת וימות אם יבא אל הקדש זולתי הקטרת כי בו יכנס תחילה כמו שאמר והביא מבית לפרכת (ויקרא ט״ז:י״ב) וכסה ענן הקטרת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות (ויקרא ט״ז:י״ג) וזה טעם כי בענן אראה על הכפרת שלא יכנס רק בקטרת שיעלה עננו שם כמו שאמר (ויקרא ט״ז:י״ב) וכסה ענן הקטרת את הכפרת: וטעם בכל עת בעבור שכבר הזכיר יום הכפורים שאמר (שמות ל י) וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה אמר בכאן לא יבא בשום עת אל הקדש רק בזאת כלומר ביום אשר יקריב הקרבנות האלה לכפורים ואחרי כן יפרש בפרשה במה יכנס כמו שאמר (ויקרא ט״ז:י״ב) והביא מבית לפרוכת ויפרש היום שיהיה בעשור לחדש השביעי (ויקרא ט״ז:כ״ט) ויחזור ויאמר כי יהיה אחת בשנה (ויקרא ט״ז:ל״ד):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש. ולא ימות כדרך שמתו בניו, משלו רז"ל משל למה הדבר דומה, לרופא שנכנס אצל חולה ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מהראשון.
כי בענן אראה אל הכפורת. לא אמר הכתוב כי אראה בענן על הכפורת שאילו אמר כן היה במשמע כי ההראות יהיה בענן, וא"כ מה המעלה היתרה שהיתה לכהן גדול יותר משאר כל ישראל, והלא כל ישראל היו רואין הכבוד בענן, הוא שכתוב (שמות טז) והנה כבוד ה' נראה בענן אל כל בני ישראל, ועוד כתיב (שם לג) וראה כל העם את עמוד הענן. אבל עתה כשאמר כי בענן אראה על הכפורת, באר כי לאחר שיבא שם בענן ישמט הכבוד מן הענן ויהיה מתראה על הכפורת, ומפני זה סמך ההראות אל הכפורת, וכן דרך הכבוד בכל שאר ימות השנה להראות שם על הכפורת, וכהן גדול אינו רשאי להכנס שם בשאר ימות השנה כי אם ביום הכפורים, ולפיכך היה צריך ביום הכפורים לקטורת כדי שיהיה לו כסות עינים ולא יזונו עיניו מזיו הכבוד. ורז"ל דרשו, כי בענן אראה על הכפורת, בענן הקטורת, ומכאן שהיה צריך לעשות ענן הקטורת לפני ולפנים, לא שיתקן מבחוץ ויכניס כדעת הצדוקין, וכן הכתוב מוכיח בפרשה שאמר (ויקרא טז) וכסה ענן הקטורת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות, ולכך העמידו בגמרא כי שני כתובים אלו, זה לעונש וזה לאזהרה,כי בענן אראה הוא לאזהרה, וכסה ענן הקטורת, לעונש.
סְפוֹרְנוֹ
כי בענן אראה. בזה הדור לדבר למשה ובשאר הדורות לקרוא למוכנים לנבואה כענין שמואל באמרו ושמואל שוכב בהיכל ה' אשר שם ארון אלהים ויקרא ה' אל שמואל:
כְּלִי יָקָר
דבר אל אהרן אחיך. מה ראה להזכיר כאן האחוה אלא לומר לך שאל יסמוך אהרן על האחוה לומר שלא ימות בבואו אל הקודש בזכותו של משה אחיו כדי שלא יהיה נאכל חצי בשרו כמו שפירש"י פר' בהעלותך (יב יב) על פסוק ויאכל חצי בשרו ע"כ אמר אע"פ שהוא אחיך מ"מ אל יסמוך ע"ז כלום. או אמר מאחר שאחיך הוא ואם ימות דומה כאילו נאכל חצי בשרך ע"כ עליך מוטל ביותר להזהירו. וי"א אע"פ שאחיך הוא בנבואה וכתיב במ"ת ועלית אתה ואהרן ויבא לחשוב כשם שמותר למשה ליכנס בכל עת כי בכל ביתי נאמן הוא כנאמן הבית הנכנס לבית אדוניו כל עת שירצה כך יכנס גם הוא על כן אתה צריך להזהירו ביותר.
ואל יבא בכל עת אל הקודש. לשון בכל עת אינו מדוקדק כי משמע בכל עת לא יבא אבל לפרקים יבא, והאמת אינו כן שהרי אינו בא כ"א פעם אחת בשנה ואומר אני שטעם איסור ביאתו שמה תלוי בחטאת העם כי עונותם מבדילין בינם לבין אלהיהם וקלקולם מונע גם ביאת הכהן כי אשמת העם תלויה בו כמ"ש ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך מתוך בני ישראל. הורה שלא זכה לקריבה זו כ"א מתוך בני ישראל וכשישראל אינן זוכין גם הכהן התלוי בהם אינו זוכה לראות פני השכינה, כ"א ביו"כ שכל ישראל נמשלו ביום ההוא למלאכי השרת שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם, ע"כ דומה יום קדוש זה כאילו אינו מכלל העת והזמן כי כל ימות השנה בכלל העת דהיינו הזמן חוץ מיום זה.
ורמז לדבר השטן עולה שס"ד וימות החמה במספר שס"ה, להורות שבכל ימות השנה שהשטן והיצה"ר שולט בבריות כולם בכלל העת חוץ מיום זה שאין לשטן ממשלה בו ע"כ אינו בכלל העת של כל ימות השנה אלא הוא עומד בעצמו נבדל מכל ימות השנה, וכשאמר ואל יבא בכל עת רמז שלא יבא כלל בשום יום שהוא בכלל העת כי אם ביום שאינו בכלל העת והוא ביום מחילה וסליחה שישראל נמשלו בו למלאכי השרת שאינם נופלים תחת העת ואינו בכלל ימות השנה שהשטן המחטיא מושל בהם וע"כ אין דין ששלוחם של ישראל יבא לראות פני השכינה. ונתן טעם לדבר כי בענן אראה ר"ל אילו היה שם גילוי שכינתי להדיא לא הייתי צריך למנוע ממנו הביאה שמה כי לא יראני האדם וחי אך מאחר ששכינתי בענן יכול הוא לראות כבודי כי הענן סבה לראיה זו לכך נאמר כי בענן אראה וע"כ אני צריך למנוע ממנו הראיה בכל ימות השנה שישראל מסגלים בו עבירות.
אוֹר הַחַיִּים
טעם לשון אמירה, לצד שהאזהרה באה בתוקף שאם יבוא ימות כמו שדרש רבי אלעזר בן עזריה (תו"כ כאן). לזה הודיעו כי אין זה אלא חיבה יתירה כדרך הרופא שמשתדל לזרז החולה לבל ימות, וכדמיון רבי אלעזר בן עזריה והוא מה שרמז בלשון אמירה:
או ירצה כי ה' גדל ורמם את משה שגם דיבור הנוגע לאהרן לבדו לא דבר ה' עם אהרן אלא עם משה, והוא אומרו ויאמר ה' אל משה על דרך וה' האמירך, ותמצא שאמרו ז"ל (מד"ר פ' נשא פי"ד כ"א ריש תו"כ) שאפילו במקום שאמר הכתוב וידבר ה' אל משה ואל אהרן הכוונה בו למשה שיאמר לאהרן, וזה לך האות שאפילו מצות אהרן לא נאמרה לאהרן, ואם היה ה' מדבר עם אהרן לא היה צריך לצוותו על ידי שליח:
אמר וא"ו בתחילת דיבור, מלבד מה שכתבנו למעלה, נראה עוד לומר כי לצד שקדם משה ואמר לאהרן ביום א' למשיחתו (לעיל ט ז) קרב אל המזבח ועשה וגו' משמעות הדברים יגידו כי למזבח יקרב ולא לפנים מן המזבח, ואמרו מאורי עולם שהם רבותינו ז"ל כי לאו הבא מכלל עשה עשה, ומעתה הרי קדם לו על הכניסה עשה, לזה הוסיף כאן לאו על הדבר ואמר ואל יבא:
אבל יש עת שיבא בה, והוא מה שאמר אחר כך בזאת יבא וגו' אחת בשנה. וטעם שהקדים ואל יבא בכל עת קודם מצות ביאתו אחת בשנה, לומר אם לא יבא בכל עת אז יזכה לבא בעת ההיא אשר אנכי מצוך ואם יבא בעת אחר לא יבא בכל עת אפילו בעת הרשיון. ודקדק לומר בכל עת דרשו רז"ל (בתו"כ) שבא לאסור אפילו ביום כיפור עצמו לא יכנוס אלא לדברים הרשומים בכתב אמת להקטיר ולהזות, ולדרך זה הרווחנו דקדוק נכון אחר בתוספת וא"ו של ואל יבא, לומר מלבד אזהרת ימות השנה עוד מוסיף לומר שאפילו ביום כיפור עצמו לא יבא, ואזהרה שאר ימים דרשו ז"ל (בתו"כ) מהפסוק עצמו שאמר אל הקדש ולא הספיק לומר מבית לפרוכת ומובן המקום אשר יצוה עליו. ואל יקשה בעיניך הקדמת הוא"ו, כי כן דרך הכתוב, ובמקומות אחרים הארכתי בהוכחת הדברים:
אראה פירוש לצד שקדם הכתוב ואמר (ט כג) וירא כבוד ה' הודיע כי לא בחינה זו לבד היא הנמצאת בפנים אלא בחינה גדולה אור עליון כי גבוה מעל גבוה שומר, והוא אומרו אראה על הכפורת:
מַלְבִּי״ם
(סי' ג) ויאמר ה' אל משה: כבר הזכרנו (בסימן הקודם) שיפלא מ"ש "וידבר אל משה" ולא ידענו מה היה הדיבור. וכבר אמר ר' אלעזר בן עזריה שבני אהרן מתו גם על הקריבה ושזה דיבר אליו באורך, וכנ"ל. ופה בא לבאר דבריו בפרטות על פי משל שהרופא המזהיר את החולה תצויר ההזהרה בג' אופנים (א) יזהיר סתם, (ב) יזהיר ויודיע המסובב אם לא ישמע לאזהרתו שימות, (ג) יזהיר ויברר דבריו על ידי בחינה ונסיון שדבר זה סבבה המות לחולה פלוני. [ כן גרס הראב"ד והרא"מ שמצייר בג' רופאים וכן משמע ממה שאמר יותר מכולם שלשון "כולם" לא יצדק על שנים, וכן מה שהיה כתוב "לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן" מחקו הראב"ד ] וז"ש בספרא לכך נאמר "דבר אל אהרן...ואל יבא בכל עת" – וזו אזהרת הרופא הראשון, ואם בא מת הוא שנאמר ואל יבא ולא ימות – וזו אזהרת הרופא השני, הם אם בא מת הוא כאשר מתו בניו – וזו אזהרת הרופא השלישי. ומ"ש לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן ויאמר ה' אל משה ר"ל שזה מן ההזהרה שיזהירנו ומטעם זה בא גם כן כפל דיבור ואמירה כמ"ש בסימן הקודם לר' אלעזר בן עזריה. (סי' ד) ור' ישמעאל בא גם כן לפרש מה שכפל "וידבר ה'...ויאמר ה'" והולך לשיטתו שסבירה ליה דשתויי יין נכנסו (כמ"ש במד' ויקרא בשם ר' ישמעאל) ולכן נסמך שם פרשה שתויי יין. ושם כתוב "וידבר ה' אל אהרן" וכבר בארנו (ויקרא סימן ד) שלשון "דיבור" לא נמצא אצל שום נביא רק אצל משה לבדו שהיה נביא תורה, ולכן כל מקום שכתב "וידבר ה' אל אהרן" פירושו שדיבר אליו על ידי משה, וכמו שבארנו שם, שיג' דברות נאמרו למשה ולאהרן וכנגדו יג' מיעוטים. ולכן הודיע פה שגם עוד דיבור כיוצא בו שדיבר אל אהרן אחרי מות בניו להזהירו על ביאת הקדש היה על ידי משה. וז"ש "וידבר ה' אל משה בקרבתם" והב' הוא ב' הזמן – שבעת קרבתם, אז לא עם אהרן דיבר רק עם משה. וכבר בארנו (ויקרא סימן ג) שזה אחד מן ההבדלים בין "דיבור" ו"אמירה" שאם ירצה לומר שדיבור הנזכר כבר דיבר עם פלוני ולא פירש מהות הדיבור יציינו בלשון "דיבר" ובזה רמז גם כן שה' דיבר עם משה בעת קרבתם עוד דיבור, זולת זה שהיא פרשת שתויי יין. וגם א"ל אמירה דפה שיזהיר אותו על ביאת הקדש. וז"ש כיון ששני הדיבורים נאמרו זה בצד זה ר"ל בפעם אחד, נלמד מן הפתוח שגם הסתום מדבר באופן זה שדיבר אל אהרן באמצעות משה. (סי' ה) דבר אל אהרן אחיך: תואר "אחיך" מיותר. ופירשו חז"ל שאמר לו הגם שאהרן הוא אחיך ואתה בלתי מצווה בבל יבא, בכל זאת, הוא – אל יבא. וכל שכן בני אהרן – שאין אתה אחיהם – שמוזהרים בבל יבואו. ואם כן עיקר הכוונה לרבות את הבנים שלא יבואו. וז"ש אחיך בבל יבא ואין משה בבל יבא ר"ל הגם שאין משה בלא יבא, אחיך בבל יבא, וכל שכן בנים שלא יבואו. אמנם יש לפרש גם כן להיפך כי מצאנו לפעמים ששם "אהרן" לא בא בדוקא כמו "ונתתם ממנו תרומה ה' לאהרן הכהן" שפירושו לכל כהן, וכן מ"ש "והובא אל אהרן הכהן", וכל כהן רואה את הנגעים. ועל כן כדי שלא נטעה שמ"ש "דבר אל אהרן..ואל יבא" פירושו שכל כהן לא יבא ( ומטעם שפירש ר"א שיש לומר קל וחמר, דמה מי שנצטוה לבא נצטוה שלא לבא כל שכן כהן אחר שלא נצטוה לבא שמצוה שלא יבא, ועל ידי סברא זאת יש לטעות שכל כהן לא יבא ) ולכן אמר דבר אל אהרן אחיך ללמד שאזהרה זאת הוא רק לאהרן אחי משה, לא לבניו. ודוחה את הק"ו הזה דהא ראינו שבעלי מומין שלא נצטוו לבא לא הוזהרו גם כן על ביאת שתויי יין ואם כן מן הסברה נאמר בהיפך- – שכהן אחר אין מוזהר ואין צריך "אחיך" למעטם ועל כרחך מ"ש "אחיך" הוא כמ"ש תחלה שהגם שהוא אחי משה שהוא לא נצטוה בבל יבא בכל זאת לא יבא, וכל שכן בני אהרן שאינם אחי משה שלא יבואו ובא לרבות את הבנים. (סי' ו) ואל יבא בכל עת אל הקודש: אם היה הכוונה שלא יבא בכל ימות השנה היה לו לומר "ואל יבא בכל יום" כי יש הבדל בין "עת" ובין "יום". שמלת "עת" נאמר על כל חלק מן הזמן וכמ"ש במ"ד ( אמר המגיה: ?, ומצאתיה במדרש תהלים מזמור י ) יש עת לשעה, יש עת ליום, יש עת לשנה, יש עת לשתים עשרה שנה, יש עת לשבעים שנה, ויש עת לעולם כי מצאנו כמה עתים ביום אחד – "לעת ערב" (בראשית ח׳:י״א), "לעת בוא השמש" (יהושע י׳:כ״ז), "מהבקר עד עת מועד" (שמואל ב כ״ד:ט״ו), "בעת צהרים" (ירמיהו כ׳:ט״ז), "בעת מנחת ערב" (דניאל ט׳:כ״א). ומצאנוהו על עתי השנה – "עת הזמיר" (שיר השירים ב׳:י״ב), "העת קציר" (ירמיהו נ׳:ט״ז), "בעת מלקוש" (זכריה י׳:א׳), "לעת תשובת השנה לעת צאת המלכים" (דברי הימים א כ׳:א׳). ומצאנוהו על הזמן הכולל – "עת קץ" (דניאל י״א:ל״ה), "בעת אביא אתכם ובעת קבצי אתכם" (צפניה ג׳:כ׳). וברבה ואתחנן (פ"ב) יענך ה' ביום צרה – משל למלך וכולי דוד אמר יעשה לו כבלים של יב' ליטרין שנאמר יענך ה' ביום צרה, כשם שהיום יב' שעות, אמר ירמי' אין בם כח לסבול יב' שעות אלא יעשה להם כבלים של ליטרא אחת שנאמר ועת צרה היא ליעקב. ואם כן, אם היה האזהרה שלא יבא בכל יום מימי השנה היה לו לומר "ואל יבא בכל יום" כמו "בכל יום אברכך", "לשלמי נדרי יום יום", "בכל יום ויום מרדכי מתהלך". ומוכרח שכולל גם העתים המיוחדים ביום ההוא שהותר לו דהיינו שגם ביום הכפורים לא יבא בכל עת ועת מעתי היום, רק בעתים הפרטים שיבאר בפרשה. וז"ש "ואל יבא בכל עת" – זה יוהכ"פ. והנה אם לא היה אומר רק "ואל יבא בכל עת מבית לפרוכת" היה מדבר רק ביום הכפורים לבד, כי עתות של שאר ימות השנה אין צריך לשלול אחר שלא ימצא בהם שום עת שהותר ליכנס מבית לפרכת, ומפורש אמר בסוף הפרשה שמדבר מיום הכפורים דוקא כמ"ש "והיתה זאת לכם לחוקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש" אבל אחר שאמר "ואל יבא בכל עת אל הקדש", שהוא ההיכל, ולהיכל יש עת מוגבל שמותר ליכנס בכל ימות השנה כגון לעבודה ולהשתחוות, ועת שאסור ליכנס כגון שלא לעבודה והשתחויה כמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' ביאת מקדש), אם כן במ"ש "ואל יבא בכל עת" כולל גם עתי שאר ימות השנה גם כן שלא יכנס בהם בכל עת אל ההיכל ולפנים. וז"ש אל הקדש לרבות שאר ימות השנה ר"ל שאחר שאמר "אל הקדש" מבואר שכולל במ"ש "ואל יבא בכל עת" בין בכל עתי יוהכ"פ הבלתי מוגבלין, בין בכל עתי שאר ימות השנה הבלתי מוגבלים. (ור"א הקשה הלא זה נדע מקל וחמר מיום הכפורים שנצטוו לבא ואעפ"כ הוזהרו על יתר עתי היום, וכל שכן בשאר ימות השנה שאין חיוב לבא שנזהרו. ומשיב ישראל יוכיחו, שרק ברגלים שנצטוו לבא הוזהרו בלאו דלא יראו פני ריקם ואין לאו זה נוהג בשאר ימות השנה.) (סי' ז) אל הקדש מבית לפרוכת אל פני הכפורת: "אל הקדש" כולל כל ההיכל, ו"בית לפרכת" היא הדביר, ו"פני הכפורת" הוא לפני הארון. הנה אם הזהיר על כולם במיתה היה די לאמור "אל הקדש". על כן אמרו רבנן (במנחות דף כז) שמ"ש "אל יבא אל הקדש" הוא אזהרה לבד, ו"מבית לפרוכת" ו"אל פני הכפורת" בלא ימות. ודעת ר' יהודה שם שמבית לפרוכת מוסב למעלה וגם הוא רק באזהרה ו"אל פני הכפורת" בלבד הוא בלא ימות. (ובעל הטעמים שנקד האתנח על מלת "לפרוכת" נראה שהיה דעתו כר' יהודה). ושם אומר דרבנן ישיבו על שיטת ר' יהודה שאם כן לכתוב "אל הקדש" לבד, ולא צריך "מבית לפרוכת" שהוא כל שכן מן ההיכל. ור' יהודה משיב דאז נטעה שפירוש "אל הקדש" הוא בדביר. לכן כתב "מבית לפרוכת" לגלות ש"אל הקדש" הוא כל ההיכל. וזה כוונת הספרא שסתמא כר' יהודה – "מבית לפרוכת" להזהיר על כל הבית רצונו לומר שהלא "מבית לפרוכת" מיותר שהוא כל שכן מן "אל הקדש", ומשיב שמה שכתוב "מבית לפרוכת" בא ללמד שפירוש "אל הקדש" הוא כל הבית, ר"ל ההיכל. שאם לא יכתב "מבית לפרוכת" נאמר ש"אל הקדש" היא הדביר, וכן פירש בסמ"ג (לאוין שג). והנה דעת רבנן מיוסד על הכלל המבואר אצלינו תמיד שדרך הכתובים לדבר בדרך לא זו אף זו, שדבר שהוא חידוש יותר יכתב מאוחר, וכמ"ש (סדרר ויקרא סימן שיב בכלל הא') ואם כן אם איתא כדברי ר' יהודה היה צריך לומר בהיפך – "ואל יבא מבית לפרוכת אל הקדש" ובזה יוסיף רבותא שגם "אל הקדש" שהוא ההיכל, לא יבא. ומוכיח שהראשון רק באזהרה. (ודוגמא לזה לקמן סימן קכט על "ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ", עיי"ש). אך זה לרבנן דכל ההיכל אקרי "קדש", אבל ר' יהודה שמשיב דאם לא יכתב "מבית לפרוכת" נטעה מאי "קדש" – מבית לפרוכת, ואם כן לדידיה כתוב "מבית לפרוכת" ללמד פירושו של שם "קדש" שהוא כל ההיכל, היה לו כלל אחר – שכל מקום שכתוב קל וחמור משום בא זה ולימד על זה, יכתב השם המלמד מאוחר כמו "תושב ושכיר לא יאכל בו" שבא "שכיר" ללמד על "תושב" (כמו שנזכר ביבמות דף ע, וקדושין דף ד), וכן "ויצאה חנם אין כסף" שבא "אין כסף" שמורה לימי בגרות ללמד על "ויצאה חנם", וכן "אל הקדש פנימה" שבא "פנינה" ללמד על "אל הקדש" כמ"ש בזבחים (דף פב:) . בכל אלה כתוב המלמד מאוחר אף על גב שהשם הקודם הוא חידוש יותר והשם המלמד הוא כל שכן משם הקדם, והוא הדין שמטעם זה הוצרך לכתוב "מבית לפרוכת" מאוחר לשיטתו. וגם ר' יהודה השיב על שיטת חכמים דלכתוב "מבית לפרוכת" ולא בעי "אל פני הכפורת". ותשובתו מכוננה גם כן על היסוד הנזכר שדבר שהוא חידוש יותר צריך לאמרו מאוחר ולא מוקדם. וחכמים השיבו שמ"ש "אל פני הכפורת" בא להורות מקום הביאה המוזהרת שהוא אם נכנס "אל פני הכפרת" היינו בפתח שבמזרח, לא אם נכנס מן הצד. ועי' ברמב"ם (פ"ג מהל' ביאת המקדש) והארכתי בזה בחידושי. (סי' ח) אל הכפורת אשר על הארון: הנה הכתוב יזכיר תמיד את הכפורת בסתם, ולמה הוסיף פה "אשר על הארון" וכן לקמן הוסיף "אשר על העדות" וכלל מוסד אצלינו שהשם הנודע בעצמו לא יזכיר אצלו סימן אחר להכירו. פירשו חז"ל מפני שדרך ארונות להיות להם כיסוי של עץ ועליו כפורת טוו וארוג. וכן דרך לפרוס איזה מפה על דברים יקרים הנתונים בארון כמו שפורסים על הספר תורה, והוה אמינא שכן היה בארון. לכן אמר פה "הכפורת אשר על הארון" להורות שלא היה כיסוי של עץ עליו רק הכפורת לבד. ואמר אחר כך "את הכפורת אשר על עדות" להורות שלא היה מפה פרוסה על העדות בפנים. (סי' ט) כי בענן אראה על הכפורת: פרש"י לפי שאני נראה שם עם עמוד ענני ולפי שגילוי שכינתי שם יזהר שלא ירגיל לבא, זה פשוטו. ומדרשו שלא יבא כי אם בענן הקטורת ביום הכפורים. והנה יקשה אחר שלא הוזהרו על ביאת הקדש עד אחר מיתת בני אהרן איך מתו בלא אזהרה בפרט להאומרים שחיסרו מעלה עשן. וכבר בארנו (בסימן ג) שבכתובים האלה קשה מה שכפל "וידבר ה' אל משה..ויאמר ה' אל משה" ונאמרו בו כמה פירושים כנ"ל. ועתה חדש ר"א פירוש חדש – שמה שכתוב "ויאמר ה' אל משה" הוא מאמר מוסגר ושיעור הכתובים: וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן, שאז דיבר אליו מן "בזאת יבא אהרן אל הקדש" עד לסוף הפרשה, "ויאמר ה' אל משה" פירוש – וכבר אמר ה' אל משה קודם לכן שידבר אל אהרן ויזהיר בל יבא בכל עת אל הקדש, וזה הזהיר קודם מיתת בני אהרן. ועל זה אמר "כי בענן אראה" שהבטיח שיראה אליהם כבוד ה' בענן כמש"ש "וירא אליכם כבוד ה' (שמיני ט), ושם (פרק כג) ויבא משה ואהרן אל אהל מועד וירא כבוד ה' אל כל העם". ומבואר בספרא שזה היה בעת שנכנסו משה ואהרן להקטיר קטורת שאז נכנסו בפעם הראשון כמו שכתבנו שם. ודיבור זה היה קודם מיתת בני אהרן. ואחר שדרשו חז"ל שמ"ש "כי בענן אראה" הוא אזהרה שישים בקטורת עשב מעלה עשן כמו שיתבאר (בסימן לה) אם כן לא היה אז רק אזהרה. ומ"ש אחר כך "וכסה אנן הקטורת..ולא ימות" שקאי גם כן על מעלה עשן היא עונש. וז"ש "ולא ימות" – הרי זה עונש היינו מ"ש "וכסה ענן הקטורת..ולא ימות" ומ"ש פה "כי בענן אראה" הוא אזהרה, כן פירש רבא ביומא (דף נג) וכן פרש"י ביומא שם, ולא כראב"ד שמפרש על "ולא ימות" דהכא שהוא עונש על ביאה ריקנית כמ"ש ביומא שם ובירושלמי (פרק א דיומא). ועל זה בא ר"א ופירש שפסוק זה של "כי בענן אראה" נאמר קודם מיתת בני אהרן, ושהוא מאמר מוסגר ולכן אמר בפני עצמו "ויאמר ה' אל משה" ופירושו וכבר אמר (עבר שכבר נשלם כמ"ש כיוצא בו כמה פעמים). ומה שכתוב לקמן "וכסה..ולא ימות" נאמר אחרי מיתת בני אהרן ובני אהרן לא נענשו על זה לבדם רק מפני שהורו גם כן הלכה בפני רבם כמ"ש ר' אליעזר בתוספתא דמלואים (משנה לב) וכפי מה שפירשתי שם. ובזה יש לפרש מ"ש במדרש רבה "ואל יבא בכל עת" אמר ר"י צער גדול היה לו למשה בדבר זה, אמר שמא נדחף אהרן ממחיצתו. אמר לו הקב"ה למשה לא כמו שאתה סבור אלא בכל עת שהוא רוצה יכנס ובלבד כסדר הזה והוא תמוה! (א) איך סבור שנדחף אהרן ושם באר במדרש משום דסבור מ"ש "ואל יבא בכל עת" היינו עת של שבעים שנה וכדומה, הלא באר לו שיכנס בכל שנה ביום הכפורים. (ב) איך אמר שבכל עת שהוא רוצה יכנס, והוא פלאי. ולפי מה שבארנו זה היה במאמר הא' שאמר לו קודם מיתת בני אהרן שלא אמר לו רק פסוק זה, ולא ידע משה באיזה עת יכנס ונתירא שנדחף אהרן בל יכנס לעולם, והשיב ה' בכל עת שהוא רוצה כי אז היה יכול לכנס תמיד ובלבד כסדר הזה היינו בענן הקטורת, לשא נאסר לו לכנס בכל השנה עד שנאמרה פרשה זאת.
ג
בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל־הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן־בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה׃
רַשִׁ״י
בזאת. גִּימַטְרִיָּא שֶׁלּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת וְעֶשֶׂר, רֶמֶז לְבַיִת רִאשׁוֹן (ויקרא רבה כ"א): בזאת יבא אהרן וגומר. וְאַף זוֹ לֹא בְכָל עֵת, כִּי אִם בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, כְּמוֹ שֶׁמְּפֹרָשׁ בְּסוֹף הַפָּרָשָׁה "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ" (שם):
אוּנְקְלוֹס
בְּדָא יְהֵי עָלֵל אַהֲרֹן לְקוּדְשָׁא בְּתוֹר בַּר תּוֹרֵי לְחַטָּאתָא וּדְכַר לַעֲלָתָא
אִבְּן עֶזְרָא
בפר בן בקר. אין פירושו שיביא הפר אל הקדש רק שיתן משלו בתחלה פר חטאת לכפר עליו ועל הכהנים ויש אומרים גם הלוים בעבור שמצאו ואת שם אהרן תכתוב על מטה לוי והוא רחוק רק הלוים יחשבו עם ישראל:
רַמְבַּ״ן
וסוד בזאת יבא אהרן אל הקדש כסוד זאת אות הברית אשר הקימותי (בראשית ט יז) וכבר פירשתיו (שמות לא יג) ורבותינו רמזו בו אמרו בויקרא רבה (כא ו) רבי יודן פתר קראי בכהן גדול בכניסתו לבית קדשי הקדשים חבילות חבילות של מצות בידו בזכות התורה וזאת התורה (דברים ד מד) ובזכות מילה זאת בריתי אשר תשמרו (בראשית יז י) בזכות שבת אשרי אנוש יעשה זאת (ישעיהו נו ב) בזכות ירושלים זאת ירושלים (יחזקאל ה ה) בזכות שבטים וזאת אשר דבר להם אביהם (בראשית מט כח) בזכות יהודה וזאת ליהודה (דברים לג ז) בזכות כנסת ישראל זאת קומתך דמתה לתמר (שיר השירים ז ח) בזכות התרומה וזאת התרומה (שמות כה ג) בזכות המעשרות ובחנוני נא בזאת (מלאכי ג י) בזכות הקרבנות בזאת יבא אהרן וזה צריך פירוש ארוך אבל כבר הכל מבואר בדברינו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
בזאת יבא אהרן אל הקדש. ע"ד הפשט בזאת במדה הזאת, כלומר בסדור הקרבנות והמעשים וכל סדר יום הכפורים שהוא מסדר והולך.
ועל דרך המדרש בזאת, בית ראשון היה קיים ת"י שנה כמנין בזא"ת, יבא לרמוז זמן עמידת המקדש העתיד הקרוב.
וע"ד הקבלה בזאת היא כנסת ישראל, והעד על זה לשון יבא כי משם יתחיל ויעלה ויבא אל הקדש שהיא החכמה, והיא מקור הברכה, והוא שכתוב (תהלים קלד) שאו ידיכם קדש וברכו את ה', ומזה אמרו חכמי האמת במדרש, והוא באור לזה בזאת יבא אהרן אל הקדש, כשהיה כהן גדול נכנס לבית קדש הקדשים חבילות חבילות של מצות יש בידו, בזכות התורה, שנאמר (דברים ד) וזאת התורה, בזכות מילת שנאמר (בראשית יז) זאת בריתי אשר תשמרו, בזכות שבת שנאמר (ישעיה נו) אשרי אנוש יעשה זאת, בזכות ירושלים שנאמר (יחזקאל ה) זאת ירושלים בתוך הגוים שמתיה, בזכות השבטים שנאמר (בראשית מט) וזאת אשר דבר להם אביהם,בזכות יהודה שנאמר (דברים לג) וזאת ליהודה, בזכות ישראל שנאמר (שיר ז) זאת קומתך דמתה לתמר, בזכות התרומה שנאמר (שמות כה) וזאת התרומה, בזכות המעשרות שנאמר (מלאכי ג) ובחנוני נא בזאת, בזכות הקרבנות שנאמר בזאת יבא אהרן אל הקדש. כל הדברים האלה רומזים אל המדה הזאת כי ענין אחד לכלם והכל הולך אל מקום אחד, הוא העשירי קדש שמשם יבא אל הקדש, וזה מבואר.
סְפוֹרְנוֹ
בזאת יבא בפר בן בקר. בהקדשת פר לחטאת ואיל לעולה ולבישת הבדים שאין בהם צבע ולא ציור מלאכותיי כי אמנם לא יאחר כהן גדול להכנס לפנים עד אחר הקרבת העולה אבל יכנס להקטיר הקטרת תכף אחר שחיטת החטאת:
כְּלִי יָקָר
בזאת יבא אהרן אל הקודש בפר בן בקר וגו'. ואמרו במדרש פר כנגד אברהם, שנאמר ואל הבקר רץ אברהם. ואיל כנגד יצחק, שנקרב תמורתו איל, ושני שעירי עזים כנגד יעקב, שנאמר בו וקח לי משם שני גדיי עזים. כוונת מדרש זה לומר כשם שמצינו שגם למשה לא נראה ה' כ"א בזכות האבות כמ"ש למען יאמינו כי נראה אליך ה' אלהי אבותם אלהי אברהם וגו', כך כהן גדול ביוה"כ נראה אליו ה' בזכות האבות. ויש בכולם רמז ליו"כ כי מ"ש ואל הבקר רץ אברהם סובר מדרש זה שהיה ביו"כ כי גם רז"ל דרשו (בפרקי דר"א כט) בעצם היום נימול אברהם שנימול ביו"כ, וסובר שכל המעשה מן וירא ה' אל אברם באלוני ממרא הכל היה ביום אחד ואע"פ שעשה סעודה ביום ההוא מ"מ אחר שלא נתנה התורה עדיין היה מחמיר על עצמו ולא על אחרים. ואיל של יצחק יש במדרש שהיה המעשה ההוא ביום כיפורים (עיין ילקוט ראובני פר' וירא כב.יד) וראייתו מן פסוק אשר יאמר היום בהר ה' יראה. שבכל שנה ביום זה ה' יראה כי בענן יראה שמה ה'. ושני שעירים של יעקב אמרו במדרש שני גדיי עזים טובים. טובים לך וטובים לבניך טובים לך שעל ידיהם תקבל הברכות וטובים לבניך שעל ידיהם מתכפר להם ביו"כ, ומאז הובטח יעקב על כפרת יום קדוש זה על ידי שני שעירים.
אוֹר הַחַיִּים
טעם שהזכיר אהרן ולא סמך על זכרונו בתחלת הענין, לצד שמה שקדם במצוה לא היה אלא לאהרן לבדו שלא יכנס ולא ימות, ואין מצוה זו נוגעת לזולתו, ומכאן ואילך לא לאהרן לבד באה המצוה אלא גם לכל ישראל כי הוא צורך ישראל לכנס לבית קדשי קדשים לכפר עליהם אחת בשנה, ויצו האל לעמו לעשות החוקים האמורים שיכניסו אהרן בפר וגו' כתנת בד קודש וגו' ודרשו ז"ל (תו"כ כאן) משל קודש שהיא תרומת הלשכה, וכפי זה יתחייב הכתוב להזכיר שם המצוה בכינוי להם:
מַלְבִּי״ם
(סי' י) בזאת יבא אהרן אל הקדש: בכל מקום שבא להטיל תנאי וגדר בשלילה הקודמת יבא התנאי במלת "כי אם" – "לא אשלחך כי אם ברכתני", "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", "ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל", "אל תאכלו ממנו נא...כי אם צלי אש" וכן היה לו לומר פה "אל יבא בכל עת אל הקדש כי אם בפר בן בקר לחטאת". זאת שנית שדרך הלשון בדיבור כזה שלא לשְנות הפעל שנית. למשל, אין מתפראת הלשון לומר "לא אשלחך כי אם ברכתני אשלחך". וכל מקום שחזר את הפעל שנית יש בו ציווי מיוחד כמ"ש "לא יטמא בעל בעמיו...כי אם לשארו וכולי ולאחותו וכולי לה יטמא" מצוה. שמה שחזר שנית פעל "לה יטמא" היא ציווי מיוחד וכמו שכתבנו בזה בסדר ויקרא (סימן קלח). ולפי זה גם אם היה צריך לכתוב פה מלת "בזאת" לאיזה דרשה, לא היה לו לומר שנית "יבא אל הקדש", רק היה לו לומר "ואל יבא בכל עת אל הקדש כי אם בזאת בפר בן בקר לחטאת. השיבו חז"ל במשנה א' שלכן החזיר את הפעל ואמר שנית "יבא כי אם בפר בן בקר" יאמר שאין האזהרה רק בקדש שיש בו ארון וכפורת, לא בבית שני שלא היה שם ארון וכפורת. ועל כן אמר שנית "בזאת יבא אהרן אל הקדש" (שאמר "קדש" סתם אף שאיו בו כפורת). ואמרו (במשנה ב') שלכן אמר מלת "בזאת" תחת מלות "כי אם" (שהיה לו לומר "כי אם בפר בן בקר יבא אל הקדש" כמו "אלמנה וגרושה...לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח") כי יש מקום לטעות שגם פר כהן משיח שמביא על כל המצות דמו נכנס לפנים (דהא פר זה מכפר יותר מפר יוהכ"פ שאינו מכפר רק על לא הודע כר' שמעון לקמן סימן נח) והייתי טועה שמטעם זה חזר את הפעל שנית ואמר "יבא אל הקדש" כי בפר כהן משיח נאמר (ויקרא ד׳:ו׳) "והזה מן הדם את פני פרוכת הקדש" וחז"ל בזבחים דף (מא:) עמדו על זה מפני מה מצינו נאמר "פרוכת הקדש" בפר כהן משוח ולא בפר העדה ודרשוהו עיי"ש. והייתי טועה שלכן אמר שם "את פני פרוכת הקדש" מפני שצריך לכנס בדמו לפני ולפנים ושיזה בצד הקדש ושלכן חזר פה ואמר "יבא אהרן אל הקדש" ללמד זה שתמיד יכנס בפרו אל הקדש ולדמות קדש דפה למה שכתוב שם "את פני פרוכת הקדש". ולהוציא מזה אמר מלת "בזאת" שכבר בארנו (צו סימן כג) שכינוי הרומז "זה" "זאת" מציין רק זאת הנזכר במקום הזה, לא זולתו ורצונו לומר רק בפר ובאיל יכנס, לא בפר לבד. וביומא(דף ד) דריש "בזאת" במה דכתיב בענינא דמלואים ושואל הא מיבעיא ליה לגופיה בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה. לכתוב "בזה" או "באלה" מאי "בזאת", שמע מינה תרתי. רצונו לומר הלא מבעיא ליה לגופיה שצריך דוקא פר ואיל, ולמעט פרו הבא על כל המצוות שהוא פר לבד וכדרשת הספרא. ומשיב שעל זה היה לו לומר "בזה" כי פר ואיל לשון זכר, או "באלה" כי הם לשון רבים, ולמה אמר "בזאת"? על כרחך מציין גם כן ענין סתמי שהוא הפרשה שיצדק עליו לשון נקבה. (סי' י"א) בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה: כלל בלשון כי אות היחוס הבא בשמות שהם צדדי המשפט העומדים ביחוס אחד צריך להיות כפול עם כל אחד ואחד – "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", "לך לעבדך לאמתך לשכירך ולתושבך", "ויזכור אלקים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה", "בדם הצפור השחוטה ובמים החיים", "ובעץ הארז ובאזב ובשני התולעת". וכן היה לו לומר פה "בפר בן בקר לחטאת ובאיל לעולה". מזה הוכיחו חז"ל שעם האיל אינו נכנס לפנים, רק עם הפר ולא יכול לאמור "ובאיל" כי לא נכנס עם האיל. (ור"י פירש שלא צריך למעט רק עולהזו שיש לטעות שדומה להפר אבל עולת העם נתמעט מן "לא תעלו עליו וכולי"). ודע שהיו לחז"ל בזה יסוד קיים שכל מקום שכפל שם היחוס מורה שכל אחד הוא ענין בפני עצמו ובמקום שלא נמצא שם היחוס על שם אחד, מורה שהוא טפל כמ"ש בספרי (תבוא פסקא שג) "ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה" – תן לכל אחד ואחד את חלקו ר"ל לכן בא הלמ"ד כפול בכל אחד. ושם (ברכה סימן שנז) "לפרעה ולכל עבדיו ולכל עם ארצו" – למצרים בפני עצמה, לפרעה בפני עצמו, לעבדיו בפני עצמן. ובספרי (דברים פסקא ח) "לאברהם ליצחק וליעקב" – כדאי אברהם לעצמו, כדאי יצחק לעצמו וכולי, ושם (ברכה שנז) "ואת כל ארץ אפרים ומנשה" לפי שהיה גדעון צעיר סמכו הכתוב שנאמר "הנה אלפי הגל במנשה" רצונו לומר לכן לא כתוב "את מנשה" כי היה טפל ונסמך לאפרים. ובמועד קטן דף כו נשיא ואב בית דין ושמועות רעות מנא לן? דכתיב "על שאול ועל יהונתן ועל עם ה' וכולי". אימא עד דאיתא כולהו. אמר ליה "על" הפסיק הענין. ובמגילה (דף ב:) ואימא פרזים ביד' מוקפים ביד' ובטו'?! מדכתיב "להיות עושים את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר" – אי הוה כתיב "את יום ארבעה עשר וחמשה עשר, כדאמרת, השתא דכתיב "את יום..ואת יום" אתא "את" ופסק, הני בארבעה עשר והני בחמשה עשר ר"ל שאם טו' הוא טפל ועיקר הוא יד' לפרזים ולמוקפים היה לו לומר "ביום חמשה עשר" בלא מלת "את". ובזה תבין מ"ש במכילתא (פר' בא סוף פרשה יב) "ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו" להודיעך שִבְחן שכשם שאמרו להם משה ואהרן כן עשו. דבר אחר, אף משה ואהרן כן עשו ר"ל שעוד קשה שכפי כללי הלשון היה לו לומר "את משה ואת אהרן" כמ"ש בכמה מקומות ולמה אמר "ואהרן" בלא "את". על זה דרשו שנית שהשמיט מלת "את" למען נדרוש "משה ואהרן כן עשו", שגם משה ואהרן עשו כן. ולכן דריש ברכות (לו:) "וערלתם ערלתו את פריו" – את הטפל לפריו, כי אחר שאמר "ערלתו" בלא מלת "את" היה לו לומר "פריו" גם כן בלא אות היחוס.
ד
כְּתֹנֶת־בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי־בַד יִהְיוּ עַל־בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי־קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת־בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם׃
רַשִׁ״י
כתנת בד וגו'. מַגִּיד שֶׁאֵינוֹ מְשַׁמֵּשׁ לִפְנִים בִּשְׁמוֹנָה בְגָדִים שֶׁהוּא מְשַׁמֵּשׁ בָּהֶן בַּחוּץ, שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם זָהָב, לְפִי שֶׁאֵין קָטֵגוֹר נַעֲשֶׂה סָנֵגוֹר, אֶלָּא בְּאַרְבָּעָה כְּכֹהֵן הֶדְיוֹט — וְכֻלָּן שֶׁל בּוּץ (ראש השנה כ"ו): קדש ילבש. שֶׁיִּהְיוּ מִשֶּׁל הֶקְדֵּשׁ (ספרא): יצנף. כְּתַרְגּוּמוֹ, יָחֵת בְּרֵישֵׁיהּ — יַנִּיחַ בְּרֹאשׁוֹ, כְּמוֹ וַתַּנַּח בִּגְדוֹ (בראשית ל"ט) — וַאֲחִתְּתֵהּ: ורחץ במים. אוֹתוֹ הַיּוֹם טָעוּן טְבִילָה בְּכָל חֲלִיפוֹתָיו; וְחָמֵשׁ פְּעָמִים הָיָה מַחֲלִיף מֵעֲבוֹדַת פְּנִים לַעֲבוֹדַת חוּץ, וּמִחוּץ לִפְנִים, וּמְשַׁנֶּה מִבִּגְדֵי זָהָב לְבִגְדֵי לָבָן וּמִבִּגְדֵי לָבָן לְבִגְדֵי זָהָב, וּבְכָל חֲלִיפָה טָעוּן טְבִילָה וּשְׁנֵי קִדּוּשֵׁי יָדַיִם וְרַגְלַיִם מִן הַכִּיּוֹר (יומא ל"א):
אוּנְקְלוֹס
כִּתּוּנָא דְבוּצָא קוּדְשָׁא יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסִין דְבוּץ יְהוֹן עַל בִּסְרֵהּ וּבְהֶמְיָנָא דְבוּץ יֵסַר וּבְמִצְנֶפְתָּא דְבוּצָא יָחֵת בְּרֵישֵׁהּ לְבוּשֵׁי קוּדְשָׁא אִנוּן וְיַסְחֵי בְמַיָא יָת בִּסְרֵהּ וְיַלְבְּשִׁנוּן
אִבְּן עֶזְרָא
כתנת בד קדש. ולא הזכיר האפוד והחשן ומעיל האפוד כי כבר הזכיר ונשמע קולו בבואו אל הקדש ומזה הכתוב למדו אנשי בית שני ששמשו בלא אורים ותומים גם נביאים היו שם:
רַמְבַּ״ן
כתונת בד קדש ילבש שיהיו משל קודש לשון רש"י (רש"י על ויקרא ט״ז:ד׳) ויאמר בגדי קדש הם שיהיו כן כולם של קודש ובת"כ (פרק א י) קדש ילבש שיהיו משל קודש אין לי אלא אלו בלבד מנין לרבות שאר בגדי כהונה גדולה ובגדי אחיו הכהנים תלמוד לומר בגדי קודש הם בנין אב לכל הבגדים שיהיו משל קודש ועל דרך הפשט כאשר אמר (שמות כח ד) ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך בשמונה הבגדים יאמר שגם אלה בגדי קודש וסודם כמו האיש לבוש הבדים (יחזקאל ט ג דניאל י ה) ולכך הודיעו כי בגדי קודש הם ובויקרא רבה (כא יא) כשירות של מעלן כך שירות של מטן מה שירות של מעלן איש אחד בתוכם לבוש בדים כך שירות של מטן כתנת בד קודש: ילבש יחגור יצנוף נדרש בתורת כהנים (אחרי א יד) לפי שסופנו לרבות לו כלים אחרים בין הערבים אין לו יכול לא ילבש של שחרית תלמוד לומר ילבש יחגור יצנוף וכתב רש"י (רש"י על ויקרא ט״ז:ד׳) ז"ל יצנוף יחית ברישיה יניח בראשו כמו ותנח בגדו אצלה (בראשית לט טז) ואחתתיה ולא נתברר לי דעת אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא ט״ז:ד׳) בזה כי הצניפה סבוב שיגלגלנה בראשו כצניף ולמה יתרגם אותה בהנחה בלבד ולא יתרגם בה הלשון שמיוחד לו לצניפה ממש ואולי איננו בלשון הארמית כי גם הצניפות והרדידים שבישעיה (ג כג) תרגם יונתן בן עוזיאל כתריא ואין לשניהם לשון בצניף ובמצנפת רק לשון הקודש מצנפתא:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגור ובמצנפת בד. הזכיר ארבעה בגדים שהן של בד והזכיר בכל אחד מהם בד, ובתורת כהנים אמרו בד להוציא את החשן, בד להוציא את האפוד, בד להוציא את המעיל, בד להוציא את הציץ. והטעם לפי שבגדי כהן גדול הם שמונה, ארבעה מהן בד, ובארבעה מהן יש בהם זהב, ולא היה רשאי לכנס לפני ולפנים בבגדי זהב לפי שאין קטיגור נעשה סניגור, ולפיכך הזכיר עם כל אחד מהם בד למעט שאר הבגדים שכתוב בהם לפני ה' לפי שנאמר בחשן (שמות כח) לפני ה' תמיד ונאמר באפוד (שם) לפני ה' ונאמר במעיל (שם) בבואו אל הקדש לפני ה', ונאמר בציץ (שם כ) לרצון להם לפני ה', יכול יכנס בהם לפני ולפנים, לכך נאמר בד, להוציא את החשן, בד להוציא את האפוד, בד להוציא את המעיל, בד להוציא את הציץ. ואמר בגדי קדש הם ללמד כי כהן גדול המשרת לפני ולפנים בבית המקדש של מטה דוגמא לשירות הנעשה בבית המקדש של מעלה. ומה שהוא משרת שם בארבעה בגדים דוגמת ארבע מחנות שכינה שמשרתים לפניו במרום או דוגמת חיות הקדש בארבע כנפים וארבע פנים והיה הכתוב ראוי לומר בגדים קדושים הם אבל אמר בגדי קדש לבאר שהם דוגמא, והם מכוונים כנגד קדש. וזהו שתמצא שאמרו במדרש ויקרא רבה כשירות של מעלן כך שירות של מטן, מה שירות של מעלן ואיש אחד בתוכם לבוש בדים כך שירות של מטן כתנת בד קדש ילבש, עד כאן. ולבוש בדים הוא מיכאל והתכוין כי לא הוכשר הכהן להכנס לפני ולפנים בבית הרחמים כי אם בבגדי בד.
ואם תשכיל בלשון בד, תמצאנו כולל כמה כוונות מופלאות, כי ירמוז על ההכנעה והשפלות, וירמוז על היחוד, ובגוון שלו על המחילה, ומספרו על הקו האמצעי ירמוז על ההכנעה, שהרי הבד צמח עולה מן העפר להכנע העובד שהוא עפר מן האדמה, מה שאין כן בצמר שהוא עולה מבעלי חיים, וכן אמרו במסכת יומא כי דבר העולה מן הקרקע בד בבד, וזהו לשון בדים וענפים, ירמוז על היחוד, שכן לשון בד יחידי. ומן הידוע שהחוט שלו יחידי אינו נחלק כלל, כמו הצמר שהחוט שלו נחלק וכן השער באדם, וזה שאומר בד בבד, כלומר יחידי שאינו נחלק, וא"כ הרי יש בו סימן ורמז ליחוד. וכן הבד הוא לבן וגוון הלובן הוא סימן המחילה, ופירש רש"י ז"ל שם במסכת יומא ריש פרק בא לו, בד דבר העולה מן הקרקע הוא הפשתן שאינו יוצא אלא מן הקנה האמצעי, מה שאין כן בקנבוס שהוא יוצא מבחוץ סביב העץ. והנה מספרו של בד שש וכן נקרא הבד בלשון שש רמז לקו האמצעי הנרמז בוא"ו שבשם שהכהן דוגמתו.
וכבר ידעת, שהכרובים לפני ולפנים נרמזים הם בה"א וא"ו, והנה הה"א בכלל הוא"ו, וזהו לשון בד שבו נכנס לפני ולפנים שמספרו שש.
ועוד נראה לי בכתוב הזה ענין, והוא שידוע כי חלקי גוף האדם שלשה, כנגד שלשה חלקי המציאות, וזה להורות כי הוא כולל כל העליונים והתחתונים. ומזה יש לו כח להמשיך הברכה ולהשפיע כח עליון בתחתונים, אף כי הכהן הגדול המיוחד לעבודת המקדש. וזהו שאמר ומכנסי בד יהיו על בשרו, וזהו ממתניו ולמטה, שהוא החלק השפל באדם, כנגד עולם השפל, ובאבנט בד יחגור, זהו אמצעות הגוף כנגד העולם האמצעי, והוא חלק עולם הגלגלים, ובמצנפת בד יצנוף דרך המצנפת להניחה בראשו, והראש הוא החלק העליון באדם, והוא מכוון כנגד עולם המלאכים, שהוא עליון ונכבד מן השאר. והנה סדר הלבישה ממטה למעלה והיתה מחשבת הכהן משוטטת בשלשה חלקי המציאות ממטה למעלה, כסדר לבישת הבגדים, ומתקדשת בקדושת העליונים, וזהו שהתחיל הכתוב בקדש וסיים בקדש.
סְפוֹרְנוֹ
בגדי קדש הם. בכמותם יראו המלאכים אל הנביאים כי הם נראים אז בלבושי הבדים:
כְּלִי יָקָר
כתונת בד קודש ילבש וגו'. לפום ריהטא נראה שזולת הכפרה יש עוד תועלת שני בכניסת כ"ג לראות פני השכינה אחת בשנה, כדי לחזק האמונה כדרך שנראה ה' לכל ישראל בהר סיני כדי לטעת בלבם דבור אנכי ולא יהיה לך כך מידי שנה בשנה רצה ה' להתראות אל הכהן שלוחם כדי לחדש האמונה בב' דברות אלו שהם יסוד האמונה ואם באולי עברו ישראל על לא תרצח ולא תנאף כי הם מקבילים מול דבור אנכי ולא יהיה לך כמו שבארנו למעלה פר' כי תשא על פסוק ויקומו לצחק (שמות לב.ו) ע"כ נצטוה הכהן ללבוש כתונת בד קודש כי הכתונת ארז"ל שמכפר על ש"ד ומכנסי בד מכפרים על ג"ע, כדי שלא יתנגדו אל ב' דברות אנכי ולא יהיה לך ולכרות עליהם ברית חדשה בכל שנה ושנה, ולפי שבע"ז הקב"ה מעניש גם על המחשבה ע"כ נאמר ובאבנט בד יחגור כי האבנט מכפר על הרהור הלב (שם טז.) ולפי שבכניסה זו נענשו בני אהרן על שהסתכלו בשכינה מתוך לב גס ע"כ נאמר באהרן ובמצנפת בד יצנוף כי המצנפת מכפר על גסות הרוח (שם טז.).
ד"א לכך פרט אלו ד' בגדים. כנגד הדברים שנכשלו בהם בני אהרן והנה הכתונת ואבנט הוא על דרך שמסיק בילקוט (שמיני תקכד) שהיו בני אהרן מהלכים אחר משה ואהרן ואמרו מתי ימותו ב' זקנים הללו ואנו נוהגין שררה על הציבור, רבי אייבו אמר בפיהם אמרו דבר זה ר' פנחס אמר בלבם הרהרו וקשה במאי קמפלגי ומי הגיד להם שכך אמרו, או בלבם הרהרו.
ונראה שדעת ר' אייבו נוטה לומר, מדקאמר כתונת בד קודש ילבש והכתונת מכפר על ש"ד, והיכן מצינו שבני אהרן נכשלו בחטא ש"ד, אלא ודאי שבפיהם אמרו דבר זה והיו מלבינין פני משה ואהרן באמרם שאינן ראויין להיות מנהיגים כי אם מצד שהם זקנים והמלבין חבירו חשוב כשופך דמים, על כן בא כתונת זה לכפר על ש"ד שלא יבא אהרן אל הקודש ויהיה עליו חשש חטא זה כי בני אהרן היו מלוכלכים בחטא זה וחזו את האלהים, ויען כי לא לפניו חנף יבא לא יבא במגוריו רע על זה הזהיר את אהרן על כפרה זו בבואו אל הקודש שלא יבוא אל הקודש מלוכלך בחטא זה.
ודעת רבי פנחס, מדקאמר ובאבנט בד יחגור המכפר על ההרהור ודאי בלבם הרהרו זה וכדרך שבארנו דברי ר' אייבו, ור' אייבו סבר שהאבנט מכפרת על ההרהור של עריות כי בני אהרן לא היו להם נשים ומי שהוא בלא אשה מלא הרהורי עבירה, ורבי פנחס סבר שהכתונת המכפר על ש"ד היינו לפי שלא עסקו בפריה ורביה ע"כ דומה כאילו שפכו דם כדמסיק ביבמות תניא רבי אליעזר אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים שנאמר שופך דם האדם וכתיב ואתם פרו ורבו, וטעמו של דבר כי דם זרעותיו הנה נדרש מידו. ומכנסי בד המכפר על ג"ע בעבור שנכנסו שתויי יין המרגיל לערוה וכארז"ל כל הנותן עיניו בכוסו כל העריות דומות עליו למישור שנאמר כי יתן בכוס עינו יתהלך במישרים. ובמצנפת בד כי הוא מכפר על גסות הרוח וזה כולל כמה מיני עון שיחסו להם רז"ל התלוין בגסות הרוח הן שהסתכלו בשכינה מתוך לב גס, הן מה שהורו בפני משה רבן, וכמה מיני עבירות זכרנום למעלה פר' שמיני (ויקרא י.א) ולפי שבני אהרן מתו על שחזו את האלהים בעוד היותם מלוכלכים בחטאים אלו ע"כ צוה לאהרן בבואו לראות כבוד ה' יהיה נקי מכל לכלוכי חטאים אלו וילבש ד' בגדי לבן אלו המלבנים החטאים האלו שאם יאדימו כתולע כצמר יהיו ועוד שכדרך שבא לראות פני השכינה לבושיה כתלג חיור כך בא ליראות בבגדי לבן.
אוֹר הַחַיִּים
עם אומרו קודש בכתונת ולא הספיק במה שגמר אומר בגדי קודש הם. אולי שחש הכתוב שידון אדם בדעתו שלא צוה ה' לעשות משל קודש אלא ג' הבגדים חוץ מן הכתונת, כי הכתונת הוא מלבוש המתחייב לכל אדם ללבוש ויהיה משלו ועל הג' הוא שאמר בגדי קודש שהם בגדים שיכולים להיות לצד כבוד משרתי עליון, לזה אמר כתונת בד וגו' שגם היא קודש. וכדי שלא תחשוב כי דוקא כתנת חקק ה' שתהיה של קודש לזה חזר ואמר בגדי קודש הם כולם יחד. עוד נראה לומר כי מתכוון לומר ב' דברים, הא' שהבד שיעשו ממנו הכתונת יהיה של קודש, והוא הדין לשאר בגדים, והודיע הכתוב המשפט במזדמן ראשון, וענין ב' הוא שגם מעשה הבגדים יהיה של קודש, והוא מה שגמר אומר בגדי קודש הם:
עוד נראה כי מתכוון באומרו בגדי קודש הם, לבל יראה הדבר שהוא חוץ מהמוס' כי עבד מלך שהוא הכהן אשר פארו ה' וכבדו במלבושי כבוד דכתיב (תצוה כח ב) לכבוד ולתפארת ובעת אשר יתעלה לשירות גדול כזה יאמר אליו הורד עדיך מעליך, לזה אמר בגדי קודש הם פירוש בגדים הראוים לקודש הם ולא אחרים, והטעם כי הבגדים המפוארים ההם יש בהם דברים בגו כמאמרם ז"ל (ויק"ר פכ"א ר"ה כו) אין קטיגור נעשה סניגור. או ירמוז טעם אל תתהדר לפני מלך אדונינו ב"ה קדוש ונורא שמו, והוא אומרו בגדי קודש הם פירוש שבהם ראוי להשתמש בקודש קדשים אשר חונה שם האלהים. ורז"ל אמרו קודש ילבש שיהיו של קודש, פירוש כל הד' נלמדים מכתונת שיהיו של קודש וחזר לומר בגדי קודש הם דרשו ז"ל (תו"כ) שבא ללמד על כל בגדי כהונה שיהיו של קודש, ואלו ואלו דברי אלהים חיים:
מַלְבִּי״ם
(סי' י"ב) כתנת בד: מ"ש בספרא משנה ה' כבר נשנה בפר' צו (פרק ב נשנה ח) ושם בארנו כי נמצא בתורה שבעה פעמים שכתוב אצל בגדי כהונה שם "בד". והשלשה פעמים נדרש במשנה ה' והוא: "ועשה להם מכנסי בד" (שמות כח מב), "מדו בד... ומכנסי בד" (צו ו ג) ודריש ג' דרשות (א) שתהיה לבישתן לבד בלא בגדים אחרים, (ב) שלא ילבש עמהם אף בגדי צמר, (ג) שלא ילבש אף בגדי קדש. (ומ"ש בד שיהיו של בוץ וחדשים וכפולים זה ממ"ש "ויעשו כתנות שש...ואת מכנסי הבד שש משזר" כמו שמפרש ביומא דף עא, וכמ"ש בזבחים דף יח: שהספרא למד זה ממ"ש שם חמשה קראי, וכמו שבארנו בפר' צו סימן ח באורך). ומ"ש כאן שם "בד" ארבעה פעמים ממעט ארבעה כלים דכתיב בהו "לפני ה'" והוה אמינא שיכנס בהם לפני ולפנים (וכפי שכתב הראב"ע שלא הזכיר האפוד והחושן ומעיל האפוד שכבר הזכיר "ונשמע קולם בבואו אל הקדש") לזה מיעט ד' פעמים רק בד, לא כלים זולתם וזה פירוש משניות ו' ז' ח' ט'. (סי' י"ג) בגדי קדש הם: הוא מוסב למטה שיען שהם בגדי קדש לכן ירחץ בשרו בעת לבישתן. וכן היה דעת בעל הטעמים ששם האתנח כל מלת "יצנוף". אמנם כבר כללתי ( בפר' תזריע סימן [נג] ) שכל מקום שאמר נתינת טעם הדין יבוא הטעם מאוחר – ולא יתן עליו לבונה כי חטאת בוא", "פתות אותה פתים מנחה היא", "וטהרו הכהן מספחת היא" וכדומה, וכל מקום שהקדים הטעם אל הדין נדרש תמיד. ועל כן דרשו שמה שלא אמר "ורחץ במים את בשרו בגדי קדש הם" כי בצד אחד מ"ש "בגדי קדש" נמשך גם למעלה שבא ללמד שיעשו משל קדש. ובאשר לא אמר רק "כתונת בד קדש" הוסיף שכל הבגדים – בין של כהן גדול, בין של כהן הדיוט, יהיו משל קדש. (סי' י"ד) בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו: היינו שיטבול קודם לבישה. ויש לומר שרק לבישה זו הראשונה טעונה טבילה, ומנין שבכל עת שמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב ומזהב ללבן שצריך טבילה? לכן אמר שטעם הטבילה אינו מפני לבישה זו הראשונה רק מצד שהם "בגדי קדש" וכל שמחליפם צריך טבילה. והוא לימוד של רבי (לקמן פרק ?? משנה ד) והגם שסתם ספרא ר' יהודה, והוא למד שם ממ"ש "ופשט ורחץ" וכמ"ש ביומא דף לב באורך, יתבאר זה לקמן סי' ?? דכיון שר' יהודה צריך לדרבי מייתי ברייתא דרבי כצורתו. ומבואר אצלינו תמיד שדיבור המציאות – "הוא" "הם" מיותר ונדרש לדייק איזה דבר ורצונו לומר הם הם בגדי קדש ואין צריך טבילה אם שינה במינם מלבן ללבן או מזהב לזהב כי הם כולם קדושה שוה. וכלל בלשון שכל מקום שבא הפעל על פעולים רבים בלשון רבים תעשה הפעולה בהם בפעם אחד כמו ששנאמר "והקטירם" – כולם כאחד, וכדומה. וכן ממ"ש "ולְבֵשם" בלשון רבים מבואר שילבשם כאחד ואין צריך שיטבול בין כל בגד ובגד. ובמ"ש שיטבול בין כל בגד פירש הראב"ד דהוה אמינא שילבש המכנסים ויפשיטם ויטבול וילבוש המכנסים והכתונת, ויפשיטם ויטבול וכולי. ואין צריך לדוחק הזה דהר כבר למדו הפוסקים ממימרא דרב ביצה (דף יח) דנדה טובלת בבגדיה והוא הדין כהן גדול ביום הכפורים. (סי' ט"ו) ולבשם: כבר הזכיר לבישה בכל אחד בלשונו – "כתונת ילבש" "אבנט יחגר" "מצנפת יצנוף", ולמה כפל הפעל שנית? (וכפי הנראה זה היה מקום דרשת ר"י (זבחים יח) שדריש "ולבשם" לבישה מעכבת ולא דבר אחר רק ששם דחה דרשה זו) ופירשו חז"ל שמלמד שילבשם בכל אופן אף שדריש לקמן שצריך כלים אחרים בין הערבים, אם אין לו, אין מעכב וילבש של שחרית, בין בשחרית, בין בבין הערבים. כי כבר שמנו חוק שכפילת הפעל מורה שתעשה הפעולה בכל אופן (בגירסת הקרבן אהרן היה לא ילבש בשחרית, אבל הרמב"ן והראב"ד גרסו לא ילבש של שחרית)
ה
וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי־שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה׃
אוּנְקְלוֹס
וּמִן כְּנִשְׁתָּא דִבְנֵי יִשְׂרָאֵל יִסַב תְּרֵין צְפִירֵי עִזִין לְחַטָאתָא וּדְכַר חַד לַעֲלָתָא
סְפוֹרְנוֹ
שני שעירי עזים לחטאת. הראשון על חטאים במקדש, והמשתלח על שאר חטאי צבור אשר לרוב טומאתו לא יאות לזבח ומטמא משלחו:
מַלְבִּי״ם
(סי' ט"ז) ומאת עדת בני ישראל יקח: כבר בארנו ( ויקרא סימן רמא ) כי שם "עדת בני ישראל" יאמר על כללם כשהסנהדרין בראשם או על הסנהדרין לבד. ותרומת הקדשים הוא על פי הסנהדרין ולב בית דין מתנה עליהם כמ"ש בזבחים (דף ז), על כן אמר "מאת עדת בני ישראל" שיהיו משל ציבור, וכמ"ש ביומא (דף סב), שבועות (דף יד). (סי' י"ז) יקח שני שעירי עזים: כבר התבאר (ויקרא סי' שכח) ששם שבא בלשון רבים אין צורך להוסיף בו מספר "שנים" כי מן הסתם נדע שאין לשון רבים פחות משנים (אם לא במקום שיש לטעות עיי"ש). ולכן בכל מקום שבא מספר "שני" בשם הרבים יש בו דרוש תמיד והראו איזה מקום טעות שהיינו טועים שיהיה יותר משתים, עיי"ש באורך. אמנם פה פירשו שלכן אמר מספר "שני" שבא להורות שיהיו שוים, והוא מיוסד על כלל שהיה לחז"ל להבדיל במספר "שני" ו"שנים", בין כשבא בצורת הסמיכות – "שְנֵי" "שְתֵי", ובין כשבא בצורת הנפרד – "שנים" "שתים". שכשאומר "שני"/"שתי" מקפיד על שיווי הנמנים והדמותם זה לזה ולא כן כשאמר "שנים"/"שתים", לא יקפיד על השיווי. ועל זה אמרו פה שני שעירי עזים שיהיו שוים. ובספרא מצורע (פרשה א משנה יא) ולקח שתי צפרים מיעוט צפרים שתים מה ת"ל שתי? שיהיו שוות, וכן שם (פרשה ב משנה ב) על "שני כבשים", ובסדר אמור (פרשה יג משנה יח) על שני עשרונים שגבי לחם הפנים דריש מן מלת "שני" שיהיו שוות. וכן בספרי בהעלותך (פסקא עב) עשה לך שתי חצוצרות כסף מיעוט חצוצרות שתים או אם רצה להוסיף מוסיף?... ת"ל "שתי חצוצרות" – שלא להוסיף ושלא לגרוע. שתי חצוצרות – שיהיו שוים במראה ובקומה ובנוי. הרי באר תחלה צורך מלת המספר שבא להוציא מטעות שיוכל לעשות יותר משתים ואחר כך באר מה שבא בצורת הסמיכות "שתי" שבא להורות על השיווי. ומה שכתוב בספרא (אמור פרק יג משנה ב) "לחם תנופה שתים" – שיהיו שוות, "שני עשרונים" – שיהיו שוות, הגם שמ"ש "שני עשרונים" שיהיו שוות הוציא מצורת המספר "שני" בסמיכות, מכל מקום מה שלמד שלחמי תנופה יהיו שוות הוציא מן המתאור עצמו שבא בלשון יחיד – "תנופה", לא "תנופות", שהגם ש"לחם" לא יתרבה – "ונתנו לך שתי לחם" (שמואל א י ד), "ולקחת בידך עשרה לחם" (מ"א יד ג), מכל מקום תואריו באו בלשון רבים – "לחם העצבים" (תהלות קכז), "לחם כזבים" (משלי כ״ג:ג׳), "לחם עצלות" (שם לא), "לחם סתרים" (שם ט), "לחם מצות" (שמות כ״ט:ב׳), וכן היה לו לומר "לחם תנופות", לכן הוכיח שיהיו שוות עד שיהיה דומה כלחם אחד בצורתו. (ועיין מה שכתבנו שם בפר' צו סימן ??). ועל פי החוק הזה תמצא ידך להבין כמה שינוים במקרא: "ועשית שנים כרובים זהב" (שמות כ״ה:י״ח) "ויעש שני כרובים זהב" (שם לז), כי הכרובים בעשייתם היו דומים ככל הזוגות שבמעשה המשכן שהיו דומים ונכתב בכולם מלת "שני/שתי", בסמיכות – "שני אדנים", "שתי ידות", "שתי טבעות", "שתי עבותות", "שני לוחות". אבל בסודם והוראתם היו מעורים כדמות זכר ונקבה משפיע ומקבל והיו מובדלים זה מזה לפי סודם שעל זה העיד השם שיהיו "שנים כרובים" ר"ל מחולקים בטעמם וצורתם הרוחניות. ובדברי הימים ב (ג י) "ויעש כרובים שנים" ובמלכים (א וכג) "ויעש שני כרובים", וזה מובן על פי מ"ש בבבא בתרא (דף צח) כתיב "ופניהם איש אל אחיו" וכתוב "ופניהם אל הבית" לא קשיא כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום ואם כן, במלכים מדבר בזמן שעושין רצונו של מקום [ שמטעם זה אמר במלכים "ולא יוסיפו בני עולה לענותו", ובדברי הימים אמר "לכלותו" מפני שבד"ה מדבר אחר שחטאו כמ"ש רבא בברכות (דף ז) ], והיה פניהם איש אל אחיו, כתיב "שני כרובים" – שהיו שוים לטובה. אבל בד"ה שמדבר בזמן שאין עושין רצונו של מקום שלכן כתיב "ופניהם אל הבית", הם "שנים כרובים" – מובדלים ומחולקים בענינם. אצל החדשים אמר תמיד מספר "שנים" בנפרד כי החדשים אינם דומים, אחד מלא, ואחד חסר. וכן רוב הזוגות שראו הנביאים במראה בא המספר בצורת הנפרד "שנים/שתים" – "שנים שולחנות", "שתים אמות" (יחזקאל מ׳:ט׳), "שתים דלתות" "שנים פנים לכרוב" (שם מא), "שנים זיתים" (זכריה ד׳:ג׳), "שתים נשים יוצאות" (שם ה) כי המחזה הנביאיית לא השקיפה על הכמות הגשמי והשיווי במציאות רק על הנמשל והמכוין שעל פי כוב היה לכל אחד מהזוג הוראה מובדלת. ובקידושין (דף סח) אם אחת מצרית ואחת עברית, שתי נשים מעם אחד בעינן! רצונו לומר כיון דכיתיב "כי תהיינה לאיש שתי נשים" מורה על השיווי. ובזה יתבאר לך דברי הגמ' יומא (דף סב:) ששם הביא הברייתות שדרש גבי מצורע וגבי שעירי יום הכפורים שיהיו שניהם שוים ומקשה אם כן גבי תמידין נמי לימא "כבשים" מיעוט כבשים שנים, מה ת"ל "שנים" שיהיו שוים, ומשני התם מבעיה ליה "שנים ליום" – כנגד היום, כיצד? תמיד של שחר היה נשחט על קרן צפונית מערבית וכולי. מוספים של שבת ודאי צריכי שיהיו שניהם שוים. והתוס' שם הקשו על פרש"י שפירש שמה שמקשה אי הכי גבי תמידין נמי שהקושיא הוא מפני שלא מצאו כן בברייתא ואם כן איך אומר דמוספים של שבת צריך שיהיו שוים הלא גם שם לא נמצא זאת בברייתא, ותירוצם דחוק. אך באמת אחר שכלל בספרא דכל מקום שנאמר "שני" צריך שיהיו שווים ממילא הוא כלל כולל כל מקום אף במקום שלא זכרו זאת בספרא במקומו כמו ביולדת ובמצורע וכן השני כבשים דמוספים ושני עשרונים שנזכרו בכמה מקומות בתורה. רק קושיית הגמ' אם כן גבי תמידין נמי הוא משום דבתמיד הא כתיב "שנים" בצורת הנפרד ור"ל אחר שהוכחת מיעוט כבשים שנים ומה תלמוד לומר "שני", הלא הוכחה זאת שייכת גם בתמיד, תשאל גם כן – מיעוט כבשים שנים ומה ת"ל שנים, ותרצה להשיב שיהיו שוים ושם אי אפשר לומר כן דהא שם כתיב "שנית" שמורה שהם בלתי שוים. ומשיב דגבי תמיד צריך "שנים" לדרשא אחריתי "שנים ליום כנגד היום" ועל זה אמר מוספים של שבת ודאי צריכי שיהיו שוים כי שם כתיב "שני כבשים" בצורת הסמיכות. (ובשאלתות דרב אחאי פר' מצורע הביא הא דשתי צפרים שיהיו שוים ומקשה והא מבעיא ליה "שתים" – ולא ארבע?, עיי"ש. ובאמת בספרי גבי חצוצרות דריש שני הדרשות והוא כמו שבארנו שאחד מן המספר ודרוש השני מצורת המספר שבא בסמיכות) (ועי' בירושלמי פרק ו דיומא הלכה א, ופרק ג דסנהדרין הלכה ח, וריש פרק ד דשבועות ובבבלי שבועות דף ל, ובארתי במקום אחר) ועי' מ"ש למעלה סימן א' ובפ' אמור סימן ?? [ אולי צ"ל אמור סימן קע - דניאל המעתיק ]. ובמדרש בראשית רבה (פרשה ע) "וללבן שתי בנות" – כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו, זו העמידה אלופים וזו העמידה אלופים, זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים וכולי קשה לו איך אמר "שתי בנות" שמורה על השיווי בעוד שאמר "שם הגדולה לאה ושם הקטנה רחל ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תואר". לכן אמר שהשיווי הוא מצד העתיד שמצד זה דומים כשתי קורות שוות על ידי שמפולשות מסוף העולם ועד סופו, וקורות בניהם ישוו יחדיו. ובכל זאת גם היסוד אשר יסדתי בפר' תזריע (סימן יד) שהמספר הנודע על ידי אחד מדרכי ההודעה יבא לרוב בצורת הסמיכות הוא נשמר גם במספר "שְנַים" – "קח לך אלים שנים" (שמות כט א) "ואת שני האלים" (שם ג), "שים לך שנים דרכים" (יחזקאל כ״א:כ״ד) "בראש שני הדרכים" (שם כו), "ושנים זיתים עליה" (זכריה ד ג) "מה הם שני הזיתים האלה" (שם יב), "ויעש לפני הבית עמודים שנים" (דה"ב ג טו) "ויצר את שני העמודים" (מ"א ז טו), "על פי שנים עדים יקום דבר" (דברים יז ו) "על פי שני עדים יקום דבר" (שם יט טו) וכדומה רבים. ופירשו ביומא (שם) שפה כתוב ג' פעמים "שני שעירים" ללמד שישוו בג' דברים במראה בקומה ובדמים. (סי' י"ח) ואיל אחד: כבר בארנו בסדר מצורע (סימן יז) שכל מקום שבא שם היחיד אין צריך לבא עמו מספר "אחד" כי שם יחיד הוא "אחד" וכל מקום שכתוב "פר אחד" "איל אחד" "כבש אחד" וכדומה יש בו דרשא, וכמו שכתבנו שם בתורה אור באורך. ומ"ש כאן "איל אחד" סבירא ליה לרבי שבא ללמד שזה האיל האמור כאן הוא עצמו איל המוספים דכיתיב בפר' פנחס, ולא היו שני אלים. ור' אלעזר ברבי שמעון סבירא ליה שהיו שני אלים ולדידיה מ"ש "אחד" הוא ללמד שיהיה מיוחד בעדרו, ומובא ביומא (דף ג ודף ע).
ו
וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר־לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ׃
רַשִׁ״י
את פר החטאת אשר לו. הָאָמוּר לְמַעְלָה, וְלִמֶּדְךָ כָּאן שֶׁמִּשֶּׁלּוֹ הוּא בָא וְלֹא מִשֶּׁל צִבּוּר (שם ג'): וכפר בעדו ובעד ביתו. מִתְוַדֶּה עָלָיו עֲוֹנוֹתָיו וַעֲוֹנוֹת בֵּיתוֹ (שם ל"ו):
אוּנְקְלוֹס
וִיקָרֵב אַהֲרֹן יָת תּוֹרָא דְחַטָּאתָא דִי לֵהּ וִיכַפֵּר עֲלוֹהִי וְעַל אֱנַשׁ בֵּיתֵהּ
רַשְׁבַּ״ם
והקריב אהרן בעזרה את פר החטאת אשר לו:
וכפר בעדו: יתוודה עליו מיד, ולפי הפשט יביאנו בעזרה כדי להקריב אותו לכפרה כמו שמפרש לפנינו ושחט את פר החטאת אשר לו:
אִבְּן עֶזְרָא
והקריב אהרן את פר החטאת. אל פתח אהל מועד כמשפט: וטעם וכפר בעדו. כי בו יכפר בעדו ובעד ביתו אחר שישחטנו ויש אומרים כי העמדתו היא כפרה:
מַלְבִּי״ם
(סי' י"ט) והקריב את פר החטאת אשר לו: מ"ש "אשר לו" מיותר דהא לא היה כאן אלא פר אחד ( ואינו דומה למ"ש (בפר' שמיני) "את עגל החטאת אשר לו" דשם היה עוד עגל של ציבור ) וזה נכפל בפסוק יא ומשולש שם במ"ש "ושחט את פר החטאת אשר לו". ודרשה בספרא (מובא ביומא דף נא, שבועות דף יד) (א) מורה שלא יביא משל צבור וכן תרגם יונתן דהוא מן ממוניה (ב) שלא יביא משל הכהנים (ג) שמעכב גם בדיעבד, ועל זה אמר "ושחט את אשר לו" שגם אחר ההבאה בעת השחיטה מעכב. (סי' כ) וכפר בעדו ובעד ביתו: פירשו חז"ל שהוא כפרת דברים מ"י הוידוי (כמ"ש בסדר ויקרא בפסוק לכפר עליו באורך) וכמו מ"ש בשעיר "לכפר עליו" שפירשה ר' שמעון (לקמן פרק ב משנה ב) שהוא כפרת דברים. ומ"ש ואם נפשך לומר פירשוה בגמ' יומא (דף לו:) שרצונו לומר וכי תימא ניליף משעיר הנעשה בפנים שכפרתו בדמים. ויש להוסיף שהקושיא היא הלא י"ל כר' יהודה לקמן (שם) שפירוש "לכפר עליו" עד עת כפרת דמים של הפנימי, ועל כן אמר שממקומו הוא מוכרע דהא עדיין לא נשחט ואי אפשר שיהיה רק כפרת דברים שמ"ש הראב"ע והרשב"ם שפירוש "וכפר" שאחר השחיטה יכפר הנה לא נמצא דוגמתו, שתמיד יזכיר תחלה שחיטה והעשיה ואחר כך יאמר "וכפר", וכן תרגם יונתן "ויכפר באשתעות מיליא עלוי, ובספר יראים (מצוה שסג) הביא גם כן ברייתא זו ופיר' ונאמר להלן כפרה "אולי אכפרה בעד חאטתכם" ולפי זה היה גורס "ונאמר להלן כפרה". ובזה יהיה סתמא דספרא כר' יהודה. וכתב שם שהכפרות הלמדות זו מזו אינם גזירה שוה רק מה מצינו, ובזה מיושב קושיית הקרבן אהרן למה לי גזירה שוה. (סי' כ"א) בסדר הוידוי נחלקו ר' מאיר וחכמים בספרא (ומובא ביומא דף לו ובירושלמי שם פרק ג הלכה ז). ר' מאיר סבירא ליה שיתודה "עויתי פשעתי חטאתי" וכסדר שנמצא בי"ג מדות – "נושא עון ופשע וחטאה" וכסדר שהזכיר בוידוי עצמה, וחכמים סבירא להו שיסדר "עויתי פשעתי חטאתי" כמ"ש דוד ושלמה ודניאל. ומבואר אצלינו תמיד כי גדר העון הוא המעוה בעצת שכלו ועל ידי מחשבת מינות וכפירה לכפור במִצְוה או במְצַוה עליה. וגדר הפשע הוא המורד באדוניו, יודע רבונו ופורק עולו בזדון. וגדר החטא הוא כי תאות לבו תאלצהו עד שיהיה קרוב לאונס מתוך דוחק יצר הלב והתאוה שיהיה שוגג גמור, וחוטא כזה מלא חרטה בסור בולמוס היצר ממנו. ולפי זה ראוי לסדר "חטאתי עויתי פשעתי" מן הקל אל החמור כי הראשון אנוס מן היצר או מצד השגגה והשני אנוס קצת מצד עוות שכלו שהוליכו תועה ונבוך אבל המורד, פורק עול בזדון – וזה דעת חכמים. וסבירא להו שמ"ש "נושא עון ופשע וחטאה" היינו שאחר נשיאת העון והפשע נשאר החטאה, שבתשובה מיראה זדונות נעשות כשגגות כמ"ש ביומא (פרק בתרא), ואחר כך מעביר גם החטאה כמ"ש "לכן בזאת יכופר עון יעקב וזה כל פרי הסר חטאתו" (ישעיהו כ״ז:ט׳), וכמו שבארנו בפירושינו. ועל זה אמר "וסלחת לעונינו ולחטאתינו" שכן סדר הסליחה, לא סדר הוידוי. ומ"ש "והתודה עליו וכולי" פירושו שעל ידי הוידוי נתהוה מן העון והפשע חטאת שוגג. וז"ש (במשנה ו) כיון שהיה מתודה וכולי. ור' מאיר סבירא ליה דסדר הוידוי חטא בסוף שהגם שהוא קל באיכות הוא חמור בכמות כי רוב העבירות הם בסבת היצר או השגגה והם חמורים מצד ריבוים והתמדתם.
ז
וְלָקַח אֶת־שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי יְהוָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב יָת תְּרֵין צְפִירִין וִיקִים יָתְהוֹן קֳדָם יְיָ בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והעמיד אותם לפני ה'. שני השעירים האלה היו מתנה להקב"ה לפני הגורל ואחרי הגורל. לפני הגורל, הוא שאמר והעמיד אותם לפני ה', לבאר כי שניהם היה נותנן במתנה להקב"ה ומעמידן לפניו, ואחרי הגורל הוא שאמר והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה', לומר שאף אותו של עזאזל היה נותנו להקב"ה, ומבואר בפרשה, כי השעיר אשר לה' היה נשחט הוא שכתוב ועשהו חטאת, אבל השעיר אשר לעזאזל לא היה נשחט אבל היה משתלח על פני המדבר כטעם צפורי מצורע (ויקרא יד) על פני השדה, וכטעם עגלה ערופה (דברים כא) בנחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע, וכוונת התורה איננה להקריב לעזאזל וחלילה זה, שאין כל העובד שיתכוון בתפלתו ועבודתו כי אם להקב"ה לבדו, כענין שכתוב (שמות כב) זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו, ואילו נתכוין לאמצעים אין עבודתו מקובלת ואין זבחו מרוצה, אבל הוא זבח רשעים תועבה (משלי כא), וזה ענין כל הקרבנות כולן שאנו חייבין לכוון בעבודתינו לה' לבדו, שהוא היחיד והקדמון, ואם אולי יקבלו בו שאר נמצאים על ידי עבודתנו צד קבול אין אנו חוששים לזה כלל, כי כך נצטוינו שתהיה כוונתנו תקועה בשם המיוחד יתעלה לבדו, ומפני זה היו השעירים האלה שניהם מתנה להש"י, לבאר שאין כוונתנו בשניהם כי אם לשם המיוחד בלבד, ולכך היה הכהן עושה בהן בתחלת מעשיו שני דברים אלו, היה נותן שניהם מתנה להש"י, והיה מטיל עליהם גורלות, לפי שהדבר הנחלק על ידי גורל הוא החלק הבא מאת ה', כענין שכתוב (שם טז) בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו, כי אילו היה הכהן מקדיש אותן בפה ואומר עליהם זה לה' וזה לעזאזל, היה משוה ענין לענין והיה הענין כעין עבודה לעזאזל, ולא יתכן להעשות כן, אבל עתה שהיה על פי הגורל הנה הש"י נותן השעיר ההוא לעזאזל ומאתו בא אליו והוא יבחר ולא אנו. ומזה תרגם אונקלוס גורל אחד לה', לשמא דה', כי אותו השעיר אשר לה' הוא לשמו ולא לעזאזל, והשני הוא לעזאזל ולא לשמו של עזאזל, כך פירש הרמב"ן ז"ל. ובפירוש אמרו רז"ל במסכת יומא ריש פרק טרף בקלפי, שאם לא הגריל לא עשה כלום, ושם העלו דהגרלה מעכבת.
וע"ד הפשט באור מלת עזאזל, קשה, מלשון עזוז, כי היה הר גבוה צוק קשה, כענין שכתוב ארץ גזרה. וכן מצינו בתורת כהנים, לעזאזל מקום הקשה שבהרים, יכול בישוב תלמוד לומר המדברה, ומנין שיהיה צוק תלמוד לומר אל ארץ גזרה, וכן פירש רש"י ז"ל.
וע"ד המדרש אמרו בפרקי רבי אליעזר, לפיכך היו נותנין לו לסמאל שוחד ביום הכפורים שלא יקרב קרבנם, שנאמר גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, גורלו של הקב"ה לקרבן עולה וגורלו של עזאזל שעיר חטאת, וכל עונותיהם של ישראל עליו שנאמר ונשא השעיר עליו את כל עונותם. ראה סמאל שלא נמצא בהן חטא ביום הכפורים אמר לפני הקב"ה רבון העולמים יש לך עם אחד בארץ כמלאכי השרת שבשמים, מה מלאכי השרת יחפי רגל כך ישראל יחפי רגל ביום הכפורים, מה מלאכי השרת אין בהם אכילה ושתיה כך ישראל אין בהם אכילה ושתיה ביום הכפורים, מה מלאכי השרת אין להם קפיצה כך ישראל עומדין על רגליהם ביום הכפורים, מה מלאכי השרת שלום מתווך ביניהם כך ישראל שלום מתווך ביניהם ביום הכפורים, מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא כך ישראל נקיים מכל חטא ביום הכפורים, והקב"ה שומע עדותן של ישראל מהקטיגור שלהם ומכפר על המקדש ועל המזבח ועל הכהנים ועל כל עם הקהל, שנאמר וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר, עד כאן בפרקי רבי אליעזר פרק מ"ו. ומלת שלא יקרב את קרבנם יש נוסחאות שכתוב שלו בוא"ו ויש שכתוב שלא באל"ף, ובין שכתוב שלו בוא"ו או באל"ף לא ידעתי פירושו, כי אין הלשון מתישב לפי הענין לא כזה ולא כזה, ואפשר שיהיה נוסח הלשון שלא יקרב את קרבנם באל"ף, ושתהיה מלת יקרב מלשון קרב ומלחמה וכאילו אמר שלא יקטרג את קרבנם שהוא המליץ הרע, וידבר טוב על ישראל.
וע"ד הסוד אשר גלה הרב מסתוריו מתוך המדה הזאת שהוא מבואר בו מלת עזאזל כח חזק, והמלה כאילו נכתבה עזיאל מלשון עז ואילות, כי כן הכחות העליונים חתומים בשם אל, וזהו שכתוב (תהלים לה) מציל עני מחזק ממנו, ורז"ל דרשוהו על יצר טוב ועל יצר הרע, וכשם שנקרא חזק כך נקרא מלך שכן שלמה ע"ה קראו (קהלת ד) מלך זקן וכסיל, וכבר ידעת מאמר רז"ל הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות.
ואם תתעורר במספר אותיות המל"ך תמצאנו כמספר אותיות מאדי"ם וזה המופת כי הוא מולך בכל בעל חי אשר תחת השמש, והוא נפש הגלגל ההוא וידוע הוא בשמו כי חותם שמו אל כשמות שאר המלאכים, ויש בשמו התעוררות כי הוא סם המות לכל מי שאינו נזהר ממנו, ועוד שהוא עומד לשמאלו של אדם, ועוד שהוא כולל לשון סמיות לפי שהוא מקבל שוחד וכתיב (דברים טז) כי השחד יעור, וחכמי האמת הרחיבו באור בזה ממה שאמרו במדרשם ונשא השעיר עליו את כל עונותם, עונות איש תם, שנאמר (בראשית כה) ויעקב איש תם.
והמדרש של פרקי ר' אליעזר באור גמור לכל זה כי שם הזכירהו בשמו והנה הוא כח חזק מפורש מבואר מתוך מלת עזאזל וכמו שהזכרתי, וכן עוד מלת עזאזל כוללת לשון עז אזל. ותמצא ממלת עזאזל הראשון עד מלת לשעירים ל"ג פסוקים אחר המלה ההיא, ומזה כתב החכם רבי אברהם ז"ל ברמז הענין וזה לשונו, ואם יכולת להבין סוד המלה שהיא אחר מלת עזאזל תדע סודו וסוד שמו כי יש לו חברים במקרא, ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז בהיותך בן שלשים ושלש תדענו, עד כאן לשונו.
ומעתה יתגלה לנו מכל זה השעיר המשתלח למי הוא משתלח, ומה שמו ומה ארצו וכל מקומות ממשלתו, כי הם מקומות השממון והחרבן כי הוא שר המדבר, וכל המלחמות והמהומות וכל מכת חרב והרג ואבדן ישתרגו מאצילות כחו, וכל שולפי חרב בעמים ימשכו כח ממנו, והוא המקבל השעיר הזה, כי העזים והשעירים מהבהמות בחלקו, ומהאומות זרעו של עשו שנקרא שעיר, שנאמר (בראשית כז) הן עשו אחי איש שעיר, גם אומתו נקראת שעיר, שנאמר (במדבר כד) והיה ירשה שעיר אויביו, וכן בחלקו השדים המשטינים והמזיקים הנקראים שעירים, שנאמר (ישעיה יג) ושעירים ירקדו שם, ואמרו במדרש שהקב"ה הפילו ולכת שלו מן השמים, והיה אוחז בכנפיו של מיכאל להורידו עמו ופלטו הקב"ה, ולכך נקרא מיכאל פליט. וא"כ למטה מן הספירות הוא והוא מחיצה מפסקת בין הספירות ובין הקרבנות, ואיך יעלה קרבנו לשם המיוחד והרי הוא באמצע, שחל בדרך, עומד להשטין מעכב על קרבנו, ולכך אמר שלא יקטרג, כלומר שלא יפסיק בין ה' המיוחד ובין קרבנו, כי כאשר נתן לו זביחה זו כמי שמשליך פרוסה לכלב כדי שלא ינשכנו אז יעלה קרבנו דרך סלולה לשם המיוחד בלי קטרוג, כיון שאנו מוכנים לו ולכחותיו ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, וישוב הקטיגור סניגור, אף על פי שהוא נהנה עם כוחותיו, אין כוונתנו אלא לאדון הכל שצונו בכך שנתן מתנה לאחד משריו ועבדיו לטובתנו כדי שיליץ טוב בעדנו, והמתנה הזאת אינה באה אליו ממנו אנחנו אלא ממנו יתברך, עד שאפילו בשעת הגורל לפעמים של עזאזל בימין ושל שם בשמאל לא היה להם לשנותו, וכן אמרו בגמרא דמסכת יומא שאלו את ר' עקיבא מהו לשנותו של שמאל בימין ושל ימין בשמאל כדי שיחזור של שם בימין, והשיב להם אל תתנו מקום למינים לרדות, כלומר שאם היו משנים יאמרו המינים עזאזל רשות אחת בפני עצמה אבל יש רשות אחרת גדולה ולכך הוצרך לכבדה ולהחזירה בימין, ואינן יודעין שהן גזרות של הקב"ה, והוא בעצמו הנותן ומוחל על כבודו לתועלתנו, ואם זה נהנה במה שאנו נותנין אין אנו נותנין לו כלום ולא מכוונים אליו כלל אלא לשם המיוחד. וכן מצינו במלאך של מנוח שנהנה כשעלה בלהב המזבח, ולא היתה כוונת מנוח למלאך חס ושלום אלא לשם המיוחד, וכן המנות בקרבנות שזכתה תורה לאהרן ולבניו ואף על פי שהם נהנים בזה אין בדבר שום צד עבודה לכהנים מקריבים הקרבנות, אלא לעשות רצון אבינו שבשמים שצונו בכך.
אוֹר הַחַיִּים
פרשה זו צריכה למודעי כי למה יצוה ה' דבר כזה, ואם היא מהמצות אשר לא עשה ה' בהם טעם היה לו לומר חוקה ומה גם תגדל הקושיא לדבריהם ז"ל (רע"מ אחרי סג. זהר ח"ג קא) כי עזאזל היא בחינת צד הרע הנה כמעט ח"ו שידמה הדבר לעכו"ם, ומה גם שמצוה ה' להשוות שעיר של שם לשעיר זה של דבר אחר הדברים מבהילים:
ונראה לומר על פי הקדמות שהודיענו רז"ל וזה יצא ראשונה תנן במשנת חסידים (אבות פ"ד) העושה מצוה אחת קונה לו סניגור אחד והעובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד ע"כ. ומפורשים הדברים באר היטב על פי דברי הזוהר הקדוש (ח"ב עו, ח"ג קכב והע"ז) ובהשכלה מושכל עליון על פי האריז"ל לבאי בהיכלי מלך כי מהעבירה עצמה יולד דבר רע שהוא עצמו העון שעשה ובידו נמסר עושהו כאומרו תיסרך רעתך ותמוגנו ביד עונינו, ולזה כמשמחל ה' לדוד הודיעו שאבד הכח הרע שנולד מהמעשה הבלתי הגון כאומרו גם ה' העביר חטאתך לא תמות, הכוונה בזה כיון שהחטא שעושה האדם נברא ממנו הנפרע מעושהו ממילא באבוד המשחית אין משחית, וזה שאמר לו ה' שאחר שהעביר חטאתו לא ימות כי אין ממית, מעתה כיון שעל ידי המעשים נוצרים דברים הרעים המזיקים והמצערים את האדם צוה ה' המעדיף טובו עלינו ואמר כי כל שעושה דבר בלתי הגון בלא ידיעה מחטאות האדם יביא קרבן, וצוה שיסמוך עליו בעל הקרבן, והטעם כי בזה יורקו החיצונים ההם שנתהוו ממעשיו הרעים על הקרבן ההוא, ופעולה זו הודיע ה' שתעשה בסגולת הבאת האדם קרבנו לבית אלהינו וסומך עליו שם יעשה הדבר בכח השלם של אלהי הרוחות לכל בשר, וזה הוא טעם שצוה ה' הסמיכה בחטאות, והנה כל המעשה אשר יעשה בחטאת זבח והקטרה יפעיל בבחינת ההיא הנמשכת מהאדם בקרבן ההוא על ידי סמיכתו כנזכר, ובזה היא נעקרת בחינת הרע. וכבר ידעת כי אין חטאת באה אלא על החטאות שהוא הדבר שעושה האדם בשוגג משום דלא נפיש זוהמיה מה שאין כן על עון שעושה האדם במזיד דנפיש זוהמיה אין מביאין קרבן, וזה אמר זבח רשעים תועבה כי יתעבהו ה' ב"ה להקריב על מזבחו תיעוב כזה שאין לך מיאוס בעולם כמיאוס וזיהום העון, רחמנא ליצלן:
ולפי הקדמה זו יתבאר הענין על נכון, בהקדים מה שכתבו רז"ל בתורת כהנים וזה לשונם וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל ומפשעיהם וגו' על זדון טומאת מקדש וקדשיו שעיר הנעשה בפנים ויום כיפור מכפר ועל שאר עבירות שבתורה הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע עשה ולא תעשה כריתות ומיתות בית דין שעיר המשתלח מכפר עכ"ל. ובש"ס וזה לשונם ושעיר של עזאזל נושא עליו כל הזדונות קלות וחמורות ושגגות וכו', וגם הכהנים כפרתן בשעיר המשתלח כאמרם ז"ל במסכת זבחים פרק א' (מנחות צב. שבועות יג ב) וזה לשונם ר' יהודה אומר גם הכהנים מתכפרין בשעיר המשתלח. ואחר שהודיענו ה' את כל זאת הנה שלך לפניך טעם מספיק כי הב' שעירים נושאים כל זוהמי תחלואי הנפש. השעיר שנושא עליו זדון טומאת מקדש וקדשיו קבלו ה' ולא תעבו, אבל שעיר הנושא זוהמות כל העבירות קלות וחמורות צוה ה' שיאבדם ויכלם חוץ ממקום הקודש, וצוה שיסמוך אהרן עליו את ידיו שהוא שלוחם של ישראל וכל אשר עושים שם הוא היה עושה ששלוחו של אדם כמותו, ואמר ונתן אותם על ראש השעיר החי ביאר הכתוב היטב הדבר שבסמיכתו הוא נותן כל הטומאות המזוהמות ההם על ראשו. ואמר ונשא השעיר, מודיע כי ימצא בו בחינת המקבל לישא את הרע ההוא אל ארץ וגו':
ולהבין הענין משל למלך שבקר בגדי בניו וראה בהם בגדים נקיים וכתם בו משפשפו בידו ונותנו לבנו, וכשראה בגד מלוכלך הרבה נותנו לעבד אחד מעבדיו אשר לא ימאס הדבר המאוס, כן הדבר הזה המלך הוא מלכנו יתרומם שמו כשמביא לפניו קרבן אם הוא בפרט וטהרת כתם כל שהוא שהם כתמי השגגה או פרט אחד של טומאת מקדש וקדשיו כנזכר לא יתועב הקרבן אליו, אבל כל הזוהמה של כל העבירות שעשו ישראל קלות וחמורות הוא מיאוס גדול ואמר שיוליכוהו לעבד אחד מהרחוקים מהמלוכה לצד היותו מהפחותים וקלי הערך והוא ישבר ויאבד וימחק אותם ואין זה אלא כנותן לו שירות מבוזה לעשות ואף על פי כן למעלה הוא לו שחשבו האדון לעשות לו דבר ממה שהיה לפני אל בבית המקדש, ונעשה השעיר ההוא בהשואה עם השעיר המתקרב לפני אל. וטעם שצוה ה' עשות ככה ולא אמר שיקחו שעיר מהשוק וישלחוהו לעזאזל אחר שהתודה עליו, הוא לצד כי מן הנמנע שיתקבצו כל הטומאות שעשו ישראל במעשיהם הרעים ויבואו על ראש השעיר כי אם בהביאו השעיר לפני ה' ואחר שהובא לפני ה', מאז מוכח כי הוא זה השעיר שישא כל התיעוב וילך לו אל ארץ גזרה, לזה צוה להגריל והוא הבוחר יבחר את השעיר אשר יבחר בתבונתו יתברך בבעלי חיים, ומה גם למה שאמרו המקובלים כי כמה נפשות וניצוצות בבעלי חיים בלתי מדבר ומי ידע בלתי יתברך שמו. גם יש סוד בגורל (זהר ג' ק"א) והבן:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ב) היה לו לומר "והעמיד את שני השעירים" ואמר "ולקח" ללמד דצריך שיקח שניהם בבת אחת כי מעכבים זה את זה. ובמנחות (דף כט) למד לה מדכתיב "חוקה", ויש לומר דהספרא סתם כר' יהודה שסבירא ליה ש"חוקה" לא נאמר רק לדברים הנעשים בבגדי לבן בפנים כמ"ש ביומא (דף מו). ומה שכתב "לפני ה' " היינו בשער נקנור שהוא שער המזרחי המכוין נגד בית קדשי הקדשים נגד האויר שבין מזבח לכותל צפוני ו"פני המזבח" הוא למערב כמ"ש ביומא (דף לז).
ח
וְנָתַן אַהֲרֹן עַל־שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַיהוָה וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל׃
רַשִׁ״י
ונתן אהרן על שני השעירם גרלות. מַעֲמִיד אֶחָד לְיָמִין וְאֶחָד לִשְׂמֹאל, וְנוֹתֵן שְׁתֵּי יָדָיו בַּקַּלְפִּי, וְנוֹטֵל גּוֹרָל בְּיָמִין וַחֲבֵרוֹ בִּשְׂמֹאל וְנוֹתֵן עֲלֵיהֶם, אֶת שֶׁכָּתוּב בּוֹ "לַשֵּׁם" הוּא לַשֵּׁם, וְאֶת שֶׁכָּתוּב בּוֹ "לַעֲזָאזֵל" מִשְׁתַּלֵּחַ לַעֲזָאזֵל (יומא ל"ט): עזאזל. הוּא הַר עַז וְקָשֶׁה, צוּק גָּבוֹהַּ, שֶׁנֶּאֱמַר אֶרֶץ גְזֵרָה — חֲתוּכָה:
אוּנְקְלוֹס
וְיִתֵּן אַהֲרֹן עַל תְּרֵין צְפִירִין עַדְבִין עַדְבָא חַד לִשְׁמָא דַיְיָ וְעַדְבָא חַד לַעֲזָאזֵל
אִבְּן עֶזְרָא
גרלות. ידועים מדברי קבלת אבותינו. אמר הגאון כי עזאזל שם הר ונקרא כן בעבור שהוא תקיף כי טעם זכר השם כטעם הררי אל יקותיאל והגאון הלוי תפשו כי האל״ף במלת עזאזל הוא בין זי״ן לזי״ן ויש אומרים שהוא הר סמוך אל הר סיני והשם צוה להוליך השעיר ולהעלותו שם עד שישחט ואחר כן היו מוליכים אותו בבית המקדש להר אחר והעד שאמר ויעש אהרן וכן בחג שבועות לפי דעתי כאשר אפרש במקומו ויש אומרים כי עבודת בית שני לא היתה כראשון כי היה הכהן מחוסר בגדים ואין כפרת וזה המפרש אמר כי השעיר ישלח במדבר כי כן כתוב ושלח את השעיר במדבר וטעמו כטעם צפור המטהר מהצרעת שהוא על פני השדה מקום שאין שם ישוב והעד אל ארץ גזרה ואנחנו השיבונו כי השעיר ישלחו במדבר כאשר הוא כתוב וירדוף אחריו עד שיברח ויעל אל הצור על כן אמרו חז״ל ודוחפו ואמר רב שמואל אף על פי שכתוב בשעיר החטאת שהוא לשם גם השעיר המשתלח הוא לשם ואין צריך כי המשלח איננו קרבן כי לא ישחט ואם יכולת להבין הסוד שהוא אחר מלת עזאזל תדע סודו וסוד שמו כי יש לו חברים במקרא ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז בהיותך בן שלשים ושלש תדענו:
רַמְבַּ״ן
וגורל אחד לעזאזל הר גבוה צוק קשה שנאמר (ויקרא ט״ז:כ״ב) ארץ גזרה לשון רש"י (רש"י על ויקרא ט״ז:ח׳) ובתורת כהנים (פרק ב ח) לעזאזל למקום הקשה שבהרים יכול בישוב תלמוד לומר המדברה (ויקרא ט״ז:כ״א) ומנין שיהא צוק (שם פסוק כב) תלמוד לומר אל ארץ גזרה ולפי זה יהיה פירוש מלת "לעזאזל" לקשה והוא כפול הזי"ן כמו עזוז וגבור (תהלים כד ח) ור"א כתב אמר רב שמואל אע"פ שכתוב בשעיר החטאת שהוא לשם גם השעיר המשתלח הוא לשם ואין צורך כי המשתלח איננו קרבן שלא ישחט ואם יכולת להבין הסוד שהוא אחר מלת עזאזל תדע סודו וסוד שמו כי יש לו חברים במקרא ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז בהיותך בן שלשים ושלש (אחרי ל"ג פסוקים יז ז) תדענו והנה ר"א נאמן רוח מכסה דבר ואני הרכיל מגלה סודו שכבר גלו אותו רבותינו ז"ל במקומות רבים אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ס״ה:י׳) ונשא השעיר עליו (ויקרא ט״ז:כ״ב) זה עשו שנאמר (בראשית כז יא) הן עשו אחי איש שעיר את כל עונותם עונות תם שנאמר ויעקב איש תם (שם כה כז) ומפורש מזה בפרקי רבי אליעזר הגדול (פרק מו) לפיכך היו נותנין לו לסמאל שוחד ביום הכפורים שלא לבטל את קרבנם שנאמר גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל גורלו של הקב"ה לקרבן עולה וגורלו של עזאזל שעיר החטאת וכל עונותיהם של ישראל עליו שנאמר ונשא השעיר עליו ראה סמאל שלא נמצא בהם חטא ביום הכפורים אמר לפני הקב"ה רבון כל העולמים יש לך עם אחד בארץ כמלאכי השרת שבשמים מה מלאכי השרת יחפי רגל כך הן ישראל יחפי רגל ביום הכפורים מה מלאכי השרת אין בהם אכילה ושתיה כך ישראל אין בהם אכילה ושתיה ביום הכפורים מה מלאכי השרת אין להם קפיצה כך ישראל עומדין על רגליהם ביום הכפורים מה מלאכי השרת שלום מתווך ביניהם כך הן ישראל שלום מתווך ביניהם ביום הכפורים מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא כך הן ישראל נקיים מכל חטא ביום הכפורים והקדוש ברוך הוא שומע עדותן של ישראל מן הקטיגור שלהם ומכפר על המזבח ועל המקדש ועל הכהנים ועל כל עם הקהל שנאמר (ויקרא ט״ז:ל״ג) וכפר את מקדש הקדש וגו' ע"כ אגדה זו והנה הודיענו שמו ומעשהו וזה סוד הענין כי היו עובדים לאלהים אחרים הם המלאכים עושים להם קרבנות והם להם לריח ניחוח כענין שנאמר (יחזקאל טז יח יט) ושמני וקטרתי נתת לפניהם ולחמי אשר נתתי לך סולת ושמן ודבש האכלתיך ונתתיהו לפניהם לריח ניחוח ויהי נאם ה' אלהים ואתה צריך להתבונן בכתוב במקרא ובמסורת והנה התורה אסרה לגמרי קבלת אלהותם וכל עבודה להם אבל צוה הקב"ה ביום הכפורים שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החרבן והוא הראוי לו מפני שהוא בעליו ומאצילות כחו יבא חורב ושממון כי הוא העילה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והמריבות והפצעים והמכות והפירוד והחרבן והכלל נפש לגלגל מאדים וחלקו מן האומות הוא עשו שהוא עם היורש החרב והמלחמות ומן הבהמות השעירים והעזים ובחלקו עוד השדים הנקראים מזיקין בלשון רבותינו ובלשון הכתוב (ויקרא י״ז:ז׳) שעירים כי כן יקרא הוא ואומתו שעיר ואין הכונה בשעיר המשתלח שיהיה קרבן מאתנו אליו חלילה אבל שתהיה כונתנו לעשות רצון בוראנו שצונו כך והמשל בזה כמי שעשה סעודה לאדון וצוה האדון את האיש העושה הסעודה תן מנה אחת לעבדי פלוני שאין העושה הסעודה נותן כלום לעבד ההוא ולא לכבודו יעשה עמו רק הכל נתן לאדון והאדון נותן פרס לעבדו ושמר זה מצותו ועשה לכבוד האדון כל אשר צוהו ואמנם האדון לחמלתו על בעל הסעודה רצה שיהיו כל עבדיו נהנין ממנה שיספר בשבחו ולא בגנותו וזה טעם הגורלות כי אילו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל היה כעובד אליו ונודר לשמו אבל היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אהל מועד (ויקרא ט״ז:ז׳) כי שניהם מתנה לה' והוא נתן מהם לעבדו החלק אשר יבא לו מאת השם הוא הפיל להם גורל וידו חלק להם כענין שנאמר (משלי טז לג) בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו וגם אחרי הגורל היה מעמידו לפני ה' לומר שהוא שלו ואין אנחנו מכוונים בשילוחו אלא לרצון לשם כמו שאמר (ויקרא ט״ז:י׳) יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אותו וגו' ולכך לא נשחוט אותו אנחנו כלל ותרגם אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא ט״ז:ח׳) (כאן) לשמא דהשם ולעזאזל כי האחד לשם ה' ולא לו והשני לעזאזל ולא לשמו של עזאזל ומפני זה אמרו רבותינו (ת"כ פרק יג ט) ואת חקותי (ויקרא י״ח:ד׳) דברים שיצר הרע מקטרג בהם ואומות העולם משיבין עליהם לבישת שעטנז ופרה אדומה ושעיר המשתלח ולא מצאו בקרבנות תשובה לאומות העולם עלינו כי הם על אישי ה' אבל בשעיר המשתלח ישיבו עלינו כי יחשבו שאנו עושים כמעשיהם וכן בפרה אדומה מפני שהיא נעשית מחוץ למחנה וענינה דומה לענין שעיר המשתלח להעביר רוח הטומאה כענין שנאמר בעתיד (זכריה יג ב) את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ ומזה תבין טעם כבוס בגדי המשלח את השעיר לעזאזל והשורף את הפרה ומה שהזכירו רבותינו (זבחים קד) בכבוס הבגדים של פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים והנה רמז לך ר"א שתדע סודו כשתגיע לפסוק ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים והמלה מורכבת וחביריה רבים והנה הענין מבואר זולתי אם תחקור מה ענין לשכלים הנבדלים ולרוחות בקרבן וזה יודע ברוחות בחכמת נגרומנסי"א ויודע גם בשכלים ברמזי התורה למבין סודם ולא אוכל לפרש כי היינו צריכים לחסום פי המתחכמים בטבע הנמשכים אחרי היוני אשר הכחיש כל דבר זולתי המורגש לו והגיס דעתו לחשוב הוא ותלמידיו הרשעים כי כל ענין שלא השיג אליו הוא בסברתו איננו אמת:
סְפוֹרְנוֹ
גורלות. כי הגורל בפרט על ידי איש חסידו הוא כאשר ישאל איש בדבר האלהים כאמרו בחיק יוטל את הגורל, ומה' כל משפטו:
כְּלִי יָקָר
גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. נראין הדברים שב' שעירים אלו דומים ממש לשני גדיי עזים שעשה יעקב ליצחק ועשה את האחד מטעמים כאשר אהב החומר וזה חלקו של סמאל שניתן לו שוחד כדי שיקבל יעקב הברכות על חלקו מצד הגדי השני שעשה פסח לה' כדאיתא במדרש (פרקי דר"א לב) כי בו ביום ראשון של פסח היה אמר יצחק בני אוצרות טללים נפתחין היום כו' כך לדורות בב' שעירים אלו ניתן לס"מ חלקו כדי שיקבל יעקב חלקו מן הגורל אשר לה' וכן סמכם המדרש (בר"ר סה.יד) האומר גדיי עזים טובים. טובים לך שעל ידיהם תקבל הברכות, וטובים לבניך שעל ידיהם מתכפרים ביום כיפורים.
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ג) ונתן אהרן על שני השעירים גורלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל: חז"ל דקדקו בלשון זה ארבעה דברים: (דיוק א) שהיה לו לומר בקיצור "גורלות לה' ולעזאזל", והשיבו שאז נטעה שיתן שנים על זה ושנים על זה, כי שם הרבים שבא על שני נושאים או שני נשואים יתפרש לפעמים אחד על כל אחד, ולפעמים יתפרש שנים על כל אחד. ויש בזה פלוגתא בירושלמי (פרק א דחגיגה) ר' יוחנן בעי חרש באזנו אחת מהו? א"ר יוסי בר בון מחלוקת ר' יוסי ורבנן דתניא "ולבני אהרן תעשה כֻתנות" רבנן אמרו שתי כתנות לכל אחד ואחד, ר' יוסי אומר אפילו כתונת אחת לכל אחד ואחד. מאי טעמא דרבנן? "ולבני אהרן תעשה כתנות". מאי טעמא דר' יוסי. למאה בני אהרן תעשה כתנות. והכא "תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם" רבנן אמרי שתי אזנים לכל אחד ואחד, ר' יוסי אומר אפילו אזן אחת לכל אחד ואחד. ובמגילה (דף ז) תני רב יוסף "משלוח מנות איש לרעהו" – שתי מנות לאיש אחד, "ומתנות לאביונים" – שתי מתנות לשני אביונים פרש"י מתנה א' לכל אחד, והוא כר' יוסי. וכן משמע שיטת הגמ' חגיגה (דף ג) אמר ר' תנחום חרש באזנו אחת פטור מן הראיה שנאמר "באזניהם". והאי "באזניהם" מבעיא ליה באזניהם דכולהו ישראל. האי "מנגד כל ישראל" נפקא מבואר כשיטת ר' יוסי שפירש "באזניהם" דכל ישראל. ובמגילה (דף ב) מכדי כולהו ( פי' כל הזמנים של קריאת המגילה ) אנשי כנסת הגדולה תקנינהו, היכא רמיזי? אמר רב שמן בר אבא אמר ר' יוחנן אמר קרא "לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם" – זמנים טובא. ואכתי מבעיא ליה זמנו של זה לא כזמנו של זה ( ר"ל של מוקפים ופרזים ). אם כן לימא קרא "זמנם", מאי "זמניהם"? זמנים טובא ( ר"ל כי אם יכתב "זמנם" נדע גם כן שכל אחד יש לו זמן מיוחד ולמה אמר "זמניהם" שהוא סימן הרבים לשני נושאים שפירושו שכל אחד יש לו שני זמנים ) ושם ר"ש בר נחמני ( שיליף מן "כימים" ) מ"ט לא אמר מן "בזמניהם"? זמן זמנם זמניהם לא משמע ליה. מבואר שר' יוחנן סבירא ליה כשיטת רבנן ורשב"נ סבירא ליה כשיטת ר' יוסי גבי "כתנות". [וצ"ע דבבא בתרא (דף קיט) ובנדרים (דף עח) והא ראשי המטות כתיב. אמר ר"ח אמר ר' יוחנן ביחיד מומחה מבואר שר' יוחנן מפרש ראש אחד לכל מטה ור"ל ראשי דעלמא, וזה סותר לשיטתו במגילה] ובמדרש (בראשית רבה פרשה יט) "ויעשו להם חגורות א"ר אבא בר כהנא "חגורה" אין כתיב אלא "חגורות" – חגורי חגורות. אסטכיון גליון סדינים כשם שעושים לאיש כך עושים לאשה צולצלים קולסין סכנים וזה כדעת רבנן. ובפסחים (דף פו) "על הבתים אשר יאכלו אותו בהם" מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות. יכול יהא האוכל אוכל בשתי מקומות? ת"ל "בבית אחד יאכל" דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר, "על הבתים אשר יאכלו אותו בהם" – מלמד שהאוכל אוכל בשני מקומות. יכול יהא נאכל בשני חבורות? ת"ל "בבית אחד יאכל" – מבואר דר' יהודה סבירא ליה כרבנן דר' יוסי דאמרי שתי כתנות לכל אחד ואחד, דלשון רבים שבא על שם הרבים הם שנים לכל אחד ואחד, ואם כן שם נפרש "על הבתים אשר יאכלו" שכל אחד יאכל בשני בתים דהיינו שיאכל האוכל בשני מקומות ובא "בבית אחד יאכל" למעט זה ודריש "יאכַל" כפי המסורת (דאין לומר "יֵאָכֵל" כפי המקרא ולמעט שלא יהא נאכל בשתי חבורות דהא לפי פשוטו נפרש שכל אחד יאכל בשני בתים). ור' שמעון סבירא ליה כדעת ר' יוסי למאה בני אהרן תעשה כתנות כי שם הרבים פירושו אחד לכל אחד, והוא הדין פה נאמר מעצמינו שכל אחד יאכל רק במקום אחד ואין צריך למעט זה ועל כרחך שקרינן "יֵאכל" ובא ללמד בהיפך – שהאוכל אוכל בשתי מקומות, עיי"ש ותבין. וכן בפסחים (דף סז) "ולא יטמאו את מחניהם" – ליתן מחנה לזה ומחנה לזה דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר אין צריך וכולי כל אחד אזיל לשיטתו. ומטעם זה אמר בפסחים (דף כג) מאי טעמא דת"ק? "ונטעתם" בין ליחיד בין לרבים. מ"ט דר' יהודה? "ונטעתם" לרבים משמע, ליחיד לא משמע שדעת ר' יהודה שלשון רבים בא תמיד בדוקא, ולקמן (סימן קיד) יתבאר שכן דעתו גם בשם יחיד שהוא בדוקא, עיי"ש. וכן פא אמר סתמא דספרא כשיטת ר' יהודה שאם יכתב "ונתן...גורלות לה' ולעזאזל" נאמר שיתן שני גורלות לה' ושני גורלות לעזאזל. (דיוק ב) היה ראוי שיכתב "גורל לה' וגורל לעזאזל" ומלת "אחד" הוא למותר שכבר בארנו (בסדר מצורע סימן יז בתורה אור באורך) שכל מקום שכתוב שם יחיד אין צורך לומר בו מספר "אחד", וכל מקום שכתוב מספר "אחד" כמו "פר אחד" "איל אחד" "עשרון אחד" וכדומה יש בו דרשה תמיד. והשיבו שאז נטעה שיתן על שני השעירים הגורל של ה' וגם הגורל של עזאזל והוא כמו שמפרש בירושלמי דיומא דהוה אמינא שאחר שהגריל לה' ולעזאזל יחליף ויתן גורל של עזאזל על של שם וגורל של שם על של עזאזל כי היינו מפרשים כן לשון המקרא , לכן באר שרק אחד יתן על כל אחד. (דיוק ג) מלת "גורלות" מיותר שהיה לו לומר "ונתן על שני השעירים גורל אחד לה' וכולי" והשיבו חז"ל שהוסיף מלת "גורלות" להורות שיהיו שני הגורלות שוים, שאם יכתב "גורל אחד וגורל אחד" נאמר שיוכל להיות כל אחד מיוחד בכמותו או באיכותו נבדל מחבירו. (דיוק ד) מלת "גורל" מיותר שהיה לו לומר "ונתן...גורלות אחד לה' ואחד לעזאזל" כמו "במסילות אשר אתה עולה בית אל ואחת גבעתה" (שופטים כ לא), "שני אנשים היו בעיר אחת אחד עשיר ואחד רש" (שמואל ב י״ב:א׳) שבא מספר "אחד" בלא המתואר. על זה השיבו (במשנה ב) גורלות של כל דבר. ומפרש בגמ' שהיינו טועים שכמו שהשם הכתוב על הציץ הוא של זהב כן פה יהיה השם כתוב על זהב. ת"ל גורל גורל – ריבה של זית ריבה של אגוז וכולי. והוא על פי החוק המיוסד בלשון ששם הנכתב שני פעמים במאמר בא להקיש שני השמות זה לזה והוא אחד מכללי ההיקש ודרכיו כמו שבארנו בסדר מצורע (סימן יד), וכן כפל "גורל...גורל" להקיש גורל לה' לגורל לעזאזל שאין צריך זהב, וכן של שם. וכל פסקא זו מובאת ביומא (דף לז) ובירושלמי שם. ועי' בתוס' שם.
ט
וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַיהוָה וְעָשָׂהוּ חַטָּאת׃
רַשִׁ״י
ועשהו חטאת. כְּשֶׁמַּנִיחַ הַגּוֹרָל עָלָיו קוֹרֵא לוֹ שֵׁם וְאוֹמֵר "לַה' חַטָּאת":
אוּנְקְלוֹס
וִיקָרֵב אַהֲרֹן יָת צְפִירָא דִי סְלִיק עֲלוֹהִי עַדְבָא לִשְׁמָא דַיְיָ וְיַעְבְּדִנֵהּ חַטָאתָא
סְפוֹרְנוֹ
ועשהו חטאת. הגורל יעשה את השעיר חטאת כאמרם ז"ל הגורל עושה חטאת ואין השם עושה חטאת:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ד) אשר עלה עליו הגורל לה': הלא תחלה אמר לשון "נתינה" ולמה שינה ללשון "עליה"? ופירשו חז"ל שאם יכתב "אשר נתן עליו" יהיה משמע דהנתינה על ראשו מעכבת. אמנם בגמרא (דף מ) גריס אילו נאמר "את השעיר אשר עליו" ופירש רבא שאם יאמר "והקריב את השעיר אשר עליו הגורל" נאמר שבעת שמקריבו להשחט צריך שיהא עדיין הגורל עליו, לכן אמר שדי בשעלה עליו פעם אחד, עיי"ש. (סי' כ"ה) אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת: ידוע שהוי"ו הבא בראש העבר היא לפעמים וי"ו מחברת ולפעמים מהפכת העבר לעתיד. ונתנו סימן שאם בא אחר פעל עתיד הוא וי"ו מהפכת ואם בא אחר פעל עבר הוא מחברת כמו "מי פעל ועשה", "אביך הלא אכל ושתה" וכדומה. והנה מלת "ועשהו" בא אחר פעל עבר ויש לפרשו בצד אחד אשר עלה עליו הגורל ועשהו חטאת, שכינוי "ועשהו" מוסב על הגורל ופירושו אשר הגורל עשה אותו לחטאת, וכן פירשו חז"ל (יומא מ, קדושין יד, חולין כד, כריתות כח) "ועשהו חטאת" – הגורל עושהו חטאת ואין השם עושהו חטאת שפירוש פעל "ועשהו" פעל עבר ומוסב על הגורל שהגורל עשהו חטאת. וכפי הנראה שם היה להם ברייתא זו בספרא שבידם כמש"ש סתם ספרא מני ר' יהודה, ורש"י נדחק בזה) ועל קוטב זה אמר פה (מובא ביומא ריש פרק שני שעירי) שאם מת אחד מהם משהגריל יבא שנים ויגריל עליהם בתחלה כי הגורל כבר קבעו. וביומא (דף סד:) דייק מלשון יתקיים תחתיו דאתיא כוותיה דרב דסבירא ליה שם דשני שבראשון קרב שהלשון משמע שאינו נותן תמורה אלא לזה שמת אבל להחי אינו נותן תמורה להפסל ולבא זה תחתיו. ואמר שם בגמ' דטעמיה דר' יוחנן שאמר שני שבזוג שני קרב דכתיב "יעמד חי" – ולא שכבר עמד. והוא מוסד על היסוד שהנחנו (סדר ויקרא סימן שפא) שההָפְעַל יבא על שני תמונות: (א) הה"א בקמץ – "הָפְקַד אתו" (ב) הה"א בשורק "הֻשלך" "מֻופקד". ובארנו ההבדל שביניהם שההפעל בקמ"ץ מורה על פעל ממשיך שנשאר הדבר כן בתמידות עיי"ש באורך. וע"כ דייק מן הפעל "יָעמד" אות איתן בקמ"ץ שהוא פעל ממשיך שלא יופסק בשום פעם, לאפוקי אם חברו מת שנדחה בינתים. וז"ש ולא שכבר עמד. ובירושלמי גרס בהיפך, שדעת ר' יוחנן דשני שבראשון קרב ומפרש טעמיה דר' יוחנן "ועשהו חטאת" בראשון. א"ר לא קבעו בתלויה שלא ידחה. ר' יוחנן שבירושלמי לשיטתו דבירושלמי (פרק טרף בקלפי ה"א) א"ר יוחנן קובען אפילו בפה ואם כן אינו מפרש מ"ש "ועשהו חטאת" על הגורל רק על הכהן. והוא פעל עתיד עם וי"ו ההיפוך. ואם כן היה לו לאמר "ויעשהו חטאת" בעתיד גמור כיון שיש פה מקום טעות אחר שבא אחר פעל עבר. אמנם כבר בארתי (סדר תזריע סימן ו) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד. שהעתיד הגמור אינו מציין רק שתתחיל הפעולה בזמן העתיד, והעבר המהופך לעתיד מציין גמר הפעולה שיהיה נגמר ויהיה עבר נשלם בזמן העתיד. ולכן אמר "ועשהו" בעבר מהופך להורות שבעתיד יהיה נעשה מכבר דהיינו אף שמת חבירו ולקח אחר מכל מקום זה עשוי לחטאת מכבר ולא ידחה. וזה גדר העבר הנשלם מה שאין כן אם היה אומר "ויעשהו" היה יכול לקבעו שנית בכל פעם ואם נדחה יעשה חטאת אחר מחדש. ומ"ש והשני ימות וכולי מבואר פלוגתתו במשנה שם. ומ"ש "ועשהו חטאת" שיאמר לה' חטאת פלוגתתן מובא במשנה (ריש פרק טרף בקלפי) ודעת ר' ישמעאל כיון שמפרשים "ועשהו" על הגורל שהגורל יעשהו חטאת אין צריך קביעה בפה. והת"ק סבירא ליה שהגם שכן מפ' לפי הדרוש ממה שלא אמר "ויעשהו", בכל זאת אין יוצא מידי פשוטו גם כן שפירושו שהכהן יעשהו חטאת על ידי שיאמר לה' חטאת, שעל זה אמר "והקריב" שלצורך זה יקריב אותו לקרא עליו שם חטאת. ומ"ש במשנה ו כבר התבאר (בסימן כד), עיי"ש.
י
וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד־חַי לִפְנֵי יְהוָה לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה׃
רַשִׁ״י
יעמד חי. כְּמוֹ יֻעֲמַד חַי — עַל יְדֵי אֲחֵרִים, וְתַרְגּוּמוֹ יִתָּקַם כַּד חַי; מַה תַּ"ל? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר לְשַׁלֵּחַ אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל וְאֵינִי יוֹדֵעַ שִׁלּוּחוֹ אִם לְמִיתָה אִם לְחַיִּים, לְכָךְ נֶאֱמַר יָעֳמַד חַי, עֲמִידָתוֹ חַי עַד שֶׁיִּשְׁתַּלֵּחַ, מִכָּאן שֶׁשִּׁלּוּחוֹ לְמִיתָה (ספרא): לכפר עליו. שֶׁיִּתְוַדֶּה עָלָיו, כְּדִכְתִיב "וְהִתְוַדָּה עָלָיו" וְגוֹ':
אוּנְקְלוֹס
וּצְפִירָא דִי סְלִיק עֲלוֹהִי עַדְבָא לַעֲזָאזֵל יִתָּקַם כַּד חַי קֳדָם יְיָ לְכַפָּרָא עֲלוֹהִי לְשַׁלַח יָתֵהּ לַעֲזָאזֵל לְמַדְבְּרָא
רַשְׁבַּ״ם
לשלח אותו לעזאזל המדברה: לפי פשוטו לשלח אותו חי אל העזים אשר במדבר כמו שמצינו בציפרי מצורע ושלח את הצפור החיה אל פני השדה לטהרו מטומאתו, אף כאן לטהר את ישראל מעונותם משלחו אל המדבר והוא מקום מרעה הבהמות כדכתיב וינהג את הצאן אחר המדבר, ובתלמוד מדבריות בייתות:
עזאזל: למד יתירה כלמ"ד בית ארבאל שהיא מלשון וארב לו, וכן מ"ם של ריקם וחגם יתירות לתיקון פעולה כמו נו"ן של שגעון ועצבון ועשרון, ולפנינו קורא המקום שמשתלח שם השעיר ארץ גזירה, ארץ חריבה שאין בה שום תבואה שהיא גזורה ונכרתת מכל טוב:
אִבְּן עֶזְרָא
יעמד חי. מהבנין הכבד הנוסף שלא נזכר שם פועלו והיה היו״ד ראוי להיותו מאוסף בשור״ק רק נרחב בעבור אות הגרון וכן יחרם כל רכושו: לכפר עליו. כי הכפור יהי עליו ופירושו לשלח אותו:
אוֹר הַחַיִּים
צריך לדעת הכוונה ורז"ל (יומא מ תו"כ) דרשו הרבה דרושים. ולדרכנו יתפרש על נכון שנתכוון באומרו יעמד חי שלא יתודה עליו תיכף ומיד כשיעלה עליו הגורל אלא יניחהו חי, פירוש לצד כי בחינת הרע נקראת מת ועל שמה יקרא הגוף בלא נשמה מת להיות ששולטת בו בחינת הטומאה הנקראת מת, והשעיר של עזאזל כשמתודה הכהן עליו ונותן עליו כל העונות והפשעים וכו' הנה הוא מת כלול מכל מיני מיתות, וצוה האדון שלא יעשהו מת אלא יעמד חי, ולזה תמצא שאומר עוד אחר כך וסמך אהרן וגו' על ראש השעיר החי והתודה וגו' ונשא השעיר עליו, כי מתחלה קודם שהתודה קראו חי ואחר כך אמר השעיר ולא הזכיר החי לומר שאחר שהתודה עליו אינו חי שכבר כחות של מיתה ירדו עליו, ותמצא שצוה ה' שהמשלחו טמא ויכבס בגדיו ורחץ בשרו במים כדין טמא מת:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ו) יעמד חי לפני ה': הם דברים מיותרים דהא בפסוק כ' אמר "וכלה מכפר את הקדש...והקריב את השעיר החי" ולמה הוצרך להזכיר כאן שהשעיר יעמד חי? ופירשו חז"ל מפני שהתורה לא הזכירה רק שישלח את השעיר במדבר וכבר כתב הרשב"ם שלפי פשוטו לשלח אותו חי אל ההרים אשר במדבר כמו בצפורי מצורע, וחז"ל קבלו שהיה דוחפו מראש ההר ולא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים איברים וכפי הנראה מדברי הגמ' פרק שני שעירים (דף ס"ו:) דחף ולא מת היה אפשר שלא ימות כי השעיר ידלג על ההרים ומקפץ על הגבעות, רק הענין היה בנס וכמו שתרגם יונתן (בפסוק כב) וידיחיניה זיקא מן קדם ה' וימות, ואין דרך הכתוב להזכיר מעשה נסים לכן סתם במקומו וגילה פה במ"ש שבעודו לפני ה' יעמד חי עד הכפרה וממילא נשמע שאחר כך לא יחיה כי בצוק, שלא יהיה לפני ה', יהיה מיתתו (ומה שהגהתי "ושלח" כן הוא בילקוט) (סי' כ"ז) יעמד חי לפני ה' לכפר עליו: רצונו לומר עד עת שיכפר (כי הלמ"ד מורה הגבול שאליו), ומהו הכפרה? והלא השעיר אין דמו ניתן בפנים. דעת ר' יהודה שהוא עד מתן דם השעיר הפנימי וכמו שכתוב "וכלה מכפר את הקדש...והקריב את השעיר החי" וסמך על מה שאמר בספרא שם "והקריב את השעיר החי" – עד כאן זקוק להיות חי, עיי"ש. ור' שמעון סובר דוידוי מעכב ומה שכתב "לכפר עליו" הוא כפרת דברים כמו "וכפר בעדו ובעד ביתו". ור' יהודה סובר שאם כוונתו על הוידוי היה לו לומר "לכפר בו" כי מלת "עליו" לא יציין את המכפר רק את המתכפר והמכפר יציין במלת "בו". ובמ"ש "מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו" הרי מלת "בו" רומז על האיל המכפר ומלת "עליו" על האיש המתכפר וע"כ מלת "עליו" היינו שהשעיר הפנימי יכפר על החיצון פירוש עוזר בכפרתו. ור' שמעון סבירא ליה שמלת "עליו" משמע בגופו ויצדק על הוידוי כמו "והתודה עליו". וכל זה מובא ביומא (דף מ:) ועיי"ש באורך. ועל כן אמר ר' יהודה לשיטתו שאם מת המשתלח ישפך הדם כיון שצריך להיות חי בעת כפרת הדם וכמו שמפרש ביומא (דף סב) עיי"ש. (סי' כ"ח) לעזאזל: פירשו חז"ל ששרשו עזז אל. "עז" קשה. ו"אל" קשה כמ"ש "ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל י״ז:י״ג) כמ"ש ביומא (דף סז:), והוא בהרים העזים, הררי אל. "אל" מורה על גודל ההר ו"עז" מורה על תקפו. וכן כתב הר' אברהם אבן עזרא בשם הגאון וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. והוסיף "המדברה" שיהיה במדבר. ואמר "אל ארץ גזירה" שיהיה צוק חתוך כמו "והמה מידך נגזרו". ובגמ' (יומא שם) "גזירה" – אין גזירה אלא חתוכה. דבר אחר המתגזר ויורד. ד"א שלא תאמר מעשה תהו אני ה' גזרתיו. מה שאמר חתוכה הוא תמונת ההר ומה שאמר המתגזר ויורד הוא על שם הפעולה שלא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה איברים איברים, ומה שאמר שלא תאמר מעשה תהו כיון למ"ש הרמב"ן שאינו כעובד לשעירים כי הוא גזרת מלך לחלק לכל עבדיו ולא הם נותנים רק מגזרת מלך, עיי"ש באורך. ושם תנא דבי ר"י לכפר על מעשה עזא ועזאל והוא הסוד שהעלים הראב"ע.
יא
וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר־לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר־לוֹ׃
רַשִׁ״י
וכפר בעדו וגו'. וִדּוּי שֵׁנִי, עָלָיו וְעַל אֶחָיו הַכֹּהֲנִים, שֶׁהֵם כֻּלָּם קְרוּיִים בֵּיתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר "בֵּית אַהֲרֹן בָּרֲכוּ אֶת ה'" וְגוֹ' (תהילים קל"ה), מִכָּאן שֶׁהַכֹּהֲנִים מִתְכַּפְּרִין בּוֹ, וְכָל כַּפָּרָתָן אֵינָהּ אֶלָּא עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (פסוק ט"ז), "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת" וְגוֹ' (ספרא; שבועות ז'):
אוּנְקְלוֹס
וִיקָרֵב אַהֲרֹן יָת תּוֹרָא דְחַטָאתָא דִי לֵהּ וִיכַפֵּר עֲלוֹהִי וְעַל אֱנַשׁ בֵּיתֵהּ וְיִכּוֹס יָת תּוֹרָא דְחַטָאתָא דִי לֵהּ
אִבְּן עֶזְרָא
והקריב אהרן. בעבור שארכו דברי השעירים הוסיף לבאר אחר שהקריב הפר ושני השעירים אל אהל מועד יחל לשחוט את הפר שלו:
סְפוֹרְנוֹ
וכפר בעדו. כבר בא בקבלה (יומא לו, ב) ששתי הכפרות בעדו הם כפרת דברים בודוי ולפיכך הם קודם שחיטת החטאת:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ט) והקריב את...אשר לו: התבאר למעלה (סימן יט) ומה שאמר שלא יביא משל ציבור פירושו משל אחיו הכהנים, ובילקוט גריס פה ז"ש שאם הביא משל צבור פסול, ועיקר כגירסא דפה כמו שכתבתי בסימן יט. ומ"ש שנית "וכפר בעדו ובעד ביתו" שעל כרחך הוא כפרת דברים ולא כפרת דמים דהא אמר אחר כך "ושחט" (וכנ"ל סימן כ) והוא וידוי שנית על הכהנים שהם בית אהרן כמ"ש "יברך את בית אהרן", ותפס בשניהם לשון שוה – "בעד ביתו" – כי הפרשה מדברת באהרן והכהנים היו בניו, והוא הדין שהכהנים הגדולים לדורות יתודו על כלל הכהנים (ואין צורך למ"ש הרא"ם). ומה שהתודה ב' פעמים תנא דבי ר' ישמעאל (יומא דף מג:) כך מדת הדין נותנת, יבוא זכאי ויכפר על החייב. ומ"ש כיצד היה מתודה הוא לשון המשנה יומא (דף מא:) (סי' ל) ושחט את פר: ר"ל ומקבל דמו כי כבר למדנו בכל הקרבנות שמקבל דמם בכלי ובעת הקטורת נותנו לאחר למרס דמו כדי שלא יקרוש. ומ"ש על הרובד הרביעי שבהיכל פירשו בגמ' יומא (שף מב:) תני של היכל ר"ל הרובדים שבעזרה דהא כתיב "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", ועי' בתוס' שם (ד"ה אמר).
יב
וְלָקַח מְלֹא־הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי־אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי יְהוָה וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת׃
רַשִׁ״י
מעל המזבח. הַחִיצוֹן: מלפני ה'. מִצַּד שֶׁלִּפְנֵי הַפֶּתַח, וְהוּא צַד מַעֲרָבִי: דקה. מַה תַּ"ל דַּקָּה? וַהֲלֹא כָל הַקְּטֹרֶת דַּקָּה הִיא, שֶׁנֶּאֱמַר וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק (שמות ל"ו), אֶלָּא שֶׁתְּהֵא דַּקָּה מִן הַדַּקָּה, שֶׁבְּעֶרֶב יֹהַ"כִּ הָיָה מַחֲזִירָהּ לַמַּכְתֶּשֶׁת (כריתות ו'):
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב מְלֵי מַחְתִּיתָא גוּמְרִין דְאֶשָׁא מֵעִלַוֵי מַדְבְּחָא מִן קֳדָם יְיָ וּמְלֵי חָפְנוֹהִי קְטוֹרֶת בּוּסְמִין דַקִיקִין וְיָעֵל מִגָיו לְפָרֻכְתָּא
סְפוֹרְנוֹ
ולקח מלא המחתה. כי תיכף שנשחט חטאת והתודה וסר עונו נעשה מוכן לאור באור פני מלך והנה המלך יראה לכל מוכן לאורו כאמרו כי בענן אראה וראוי לכבדו בקטרת כמו הענין אחר התמידים כאמרו עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד אשר אועד לכם שמה ובזה טעו בני אהרן והקריבו אשר לא צוה אותם:
מַלְבִּי״ם
(סי' ל"א) ולקח מלא המחתה גחלי אש והביא: שם "מחתה" הוא על חיתוי הגחלים כמו "לחתות אש מיקוד" (ישעיהו ל׳:י״ד), "היחתה איש אש בחיקו" (משלי ו׳:כ״ז). ונמצא עוד שם "מקטרת" (דברי הימים ב כ״ו:ט״ז, יחזקאל ח) שבו היה מקטיר. ובכל יום היה מקטיר על מזבח הזהב. וממ"ש בעוזיהו "ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטורת וכולי ובידו מקטרת להקטיר" מבואר שלא היה מביא הגחלים במחתה שחתה בה רק מערה ממחתה למקטרת. ופה אמר "ולקח מלא המחתה..והביא" – היה מביא במחתה שחתה בה. ואמרו שהיה המחתה של כסף והמקטרת של זהב וכמ"ש ביומא מפני הפסד ממון, והגם שבמלכים (א' ז' נ') ובדה"ב (ד כב) מבואר שכל המחתות היו זהב סגור הלא מבואר במ"ב (כה טו) ובירמיה (נב יט) שהיו שם גם מחתות כסף, שאחר שלמה שלא נעשו מקופת המלך רק משל צבור חסו על ממונם. ועתה שמשום חולשא דכהן גדול הקטיר במחתה היה משל זהב. ובכל יום היה חותה בשל ד' קבין או של סאה לר"י ומערה לתוך של ג' כדי שיהיה מלא המקטרת גחלי אש שהקטורת צריך להיות למעלה כמ"ש "ושים עליה קטורת" והיום שהיה מקטיר במחתה צוה שיהיה המחתה "גחלי אש". ובמשנה דיומא (דף ??) חשוב עוד שינוים אחרים. (סי' ל"ב) גחלי אש: שם גחלים כולל גם גחלים עמומות, ושם אש כולל אש הבוער לבדו – "להבת" "שלהבת", ושם המורכב "גחלי אש" הם גחלים לוחשות. ובכל זאת מבואר ששני שמות הסמוכים, השם הראשון הוא עיקר תמיד ואם כן שם "גחלים" הוא עיקר וה"אש" מתאר שם "גחלים" שיהיו בוערים והאש תהיה בטלה על גבי הגחלים. ובפסחים דקדקו יותר בברייתא הלזו, עיי"ש. (סי' ל"ג) מעל המזבח מלפני ה': היינו ממזבח החיצון שאין כולו "לפני ה'" רק מקצתו שהוא צד מערב הסמוך לפתח ההיכל. ובאר שיקח מן הצד ש"לפני ה' " היינו מצד שנגד הפתח [ שאם היה כוונתו על מזבח הפנימי היה לו לומר "המזבח אשר לפני ה' " (כמ"ש בפסוק יח), וכן דרש בספרא (צו סוף פרשה א) וביומא (דף מה:) אש מחתה מנין? (שיהיה על מזבח החיצון) ת"ל מעל המזבח מלפני ה' איזה דבר שמקצתו לפני ה' ואין כולו לפני ה'? זה מזבח החיצון ] ואם היה אומר "ולקח מלפני ה' " לבד הייתי אומר שמעכב גם בדיעבד שיקח מכנגד הפתח ממש, לכן אמר "מעל המזבח מלפני ה' " רצונו לומר צד המזבח שלפני ה' שהוא כל צד המערבי שכשר בדיעבד, כן פירשו בגמ' יומא (דף מה) ובתוס' (דף מו ד"ה אמר). ור' יוסי כלל דלא לבד קטורת יום הכפורים אלא כל הניטל בחוץ להנתן בפנים, והוא הגחלים הניטלים בכל יום ממערכה שניה, ניטלים מן הסמוך לפנים. וכן לא לבד מ"ש בשירי הדם של חטאת הפנימית שישפכם אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד אלא כל הניטל בפנים להנתן בחוץ שהם שני בזיכי לבונה הניטלים בשבת להנתן על מזבח החיצון, ינתנו בצד הסמוך לפנים, כך פירשו בזבחים פרק ק"ק (דף עח). (סי' ל"ד) ומלא חפניו קטרת סמים דקה: ממ"ש "חפניו" בכינוי מבואר שהוא כמדת חפני הכהן הגדול. ומה שאמר וכך היתה מדתה פירשו ביומא (דף מז) שלא יחסר ולא יותיר, ויש עוד שם פירושים וספיקות בזה. ומ"ש "קטורת סמים" ששם "סמים" למותר (כי מה שכתוב בכמה מקומות "והקטיר קטורת סמים" בא להוציא הקטרה אחרת אבל פה שאמר "מלא חפניו קטרת" מבואר שאינו הקטרת חלבים ואימורים) בא לאמר שיהיה הקטורת סמים הידועים בכי תשא שיהיו משל צבור ושלא יחסרו בה יא' סימנים (דהוה אמינא שביום הכפורים יוכל להקטיר קטורת יחיד או ממינים אחרים, וכן דרש בסדר ויקרא (סימן רכה). עמש"ש מזבח קטורת הסמים ומ"ש "דקה" – תואר שלא תארם כן בשום מקום. ואם ללמד שידק אותם הלא כבר נאמר בהלכתם "ושחקת ממנה הדק". על כרחנו בא ללמד שביום הכפורים ידיקם שנית, על כן אמר כיצד הוא עושה וכמ"ש ביומא (דף מה) וכריתות (דף ו:) (סי' ל"ה) והביא מבית לפרוכת ונתן את הקטורת על האש לפני ה': מבואר מפשטות הכתוב שיביא תחלה לפנים ושם יתן את הקטורת על האש. אמנם כת הצדוקים הפכו דברי אלקים חיים ואמרו שיתן את הקטורת תחלה ואחר כך יבוא בפנים ונדחקו לומר שמה שכתוב "ונתן" הוא פעל עבר שכבר נשלם ופירושו וכבר נתן את הקטורת קודם שיביא. ובאו אל הדוחק מפני שני טענות: (א) מן הסברה שכן דרך הכבוד, (ב) מן הכתוב ממ"ש "כי בענן אראה" שפירושו אל יבא בכל עת כי אם בענן הקטורת, ואם כן צריך שיהיה הענן מתמר ועולה בעת בואו. וחכמים השיבו להם (א) מן הכתוב במקומו "והביא...ונתן" ( שמלבד שדעתם מזויפת שאם כן היה לו לומר "ונתן והביא" ומבואר שפעל עבר בוי"ו שבא אחר פעל עבר בוי"ו, שהראשון הוא וי"ו ההיפוך, גם השני כמוהו ואם כן אין לפרש "ונתן" – וכבר נתן, כי פעל "ונתן" דומה אל פעל "והביא" ) והלא לפי דעתם איך אמר "ונתן לפני ה' " שלפני ה' היינו שנותן בפנים. (ב) סתרו ראייתם מן הכתוב "כי בענן" שלדעת הצדוקים בא מלת "כי" כטעם כי אם – אל יבא כי אם בענן, ולדעת חכמים בא מלת "כי" כטעם דהא ורצונו לומר שבעת יכנס בענן (שהוא בקטורת שיש בה מעלה עשן שמתמר ועולה כענן) יתראה ה' ויגלה שכינתו על הכפורת. וכשתצרף הדברים בכור כללי הלשון תראה דברי חכמים מזוקקים שבעתים והסיגים ימחו כענן, כי יש הבדל בין מלת "כי" (כשבא בלשון אלא) ובין מלת "כי אם". שכל מקום שבא להטיל תנאי בשלילה הקודמות שלא יהיה הדבר בשום אופן רק באופן זה משמש בלשון "כי אם", שמלת "אם" משמש על התנאי, ולרוב יהיה פירושו לא יהיה הדבר רק אם יהיה בו תנאי זה – "אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה" פירושו רק אז תצאו. וכן "לא אשלחך כי אם ברכתני", "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", וכן "ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם (ידע)", "ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך (חשך)", שבכל זאת הטיל תנאי בשלילה הקודמות. וגם במקום שלא נזכר בבירור הוא בכח המאמר כמו "אל תאכלו ממנו נא כי אם צלי אש", "לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך" היינו שלא יצויר הירושה והאכילה רק באופן זה. מה שאין כן מלת "כי" אינו מקושר עם הקודם כמו "ויאמר לא כי צחקת". ויש הבדל בין מ"ש (שמות ל״ד:י״ג) "כי את מזבחותם תתוצון" ובין מ"ש (דברים ז ה) "כי אם כה תעשו להם מזבחותם תתוצון" שבמלת "כי אם" הטיל תנאי למ"ש "וחרה אף ה' והשמידך מהר" ורצונו לומר ולא תתקיים בארץ רק אם כה תעשו להם. [ובזה תראה אמיתת קבלת חז"ל ודעתם במ"ש בברכות (דף יג) כיוצא בו "לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך" לא שיעקר שם יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו. ושם הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם. אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכא נמי?! התם קוב"ה אמר לאברהם לא תקרא שמה שרי כי שרה שמה. אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכא נמי?! שאני התם דהדר אהדריה קרא. והנה המפרשים נלחצו הלא שניהם נאמרו באזהרה – "לא יקרא שמך אברהם" "לא יקרא שמך יעקב", ומה ההבדל ביניהם? אבל כפי מה שדברנו הציווי גבי יעקב בא במלת "כי אם" והוא משמש אופן תוך אופן רצונו לומר להטיל תנאי בהקודם ורצונו לומר שלא יקרא שמך יעקב כי אם באופן אם ישראל יהיה שמך אז יקרא שמך יעקב. רצונו לומר אם יהיה ישראל עיקר יהיה יעקב טפל לו. ודומה למ"ש "אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה (תצאו)". וזה לא שייך באברהם שלא הטיל תנאי "כי אם" רק אמר "והיה שמך אברהם" וכן לא בשרה שהשתמש מלת "כי" לבד – "כי שרה שמה". ומה שהקשה אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכא נמי היינו שיש לומר שהתנאי הוא על הקריאה לבד ורצונו לומר שלא יקרא לך שום שם רק אם יקרא לך שם יהיה שם ישראל ועל זה אמר דהדר אהדרי קרא ומבואר שהתנאי מוסב על קריאת שם יעקב שלא יקרא בו רק אם יהיה שמו העיקרי ישראל, אז יהיה שם יעקב טפל לו] ולפי זה אם כדעת הצדוקים היה רואי לאמר "כי אם בענן אראה" והיה פירושו שלא יבא כי אם באופן זה, ועל כרחך שמלת "כי" פירושו דהא. אולם מה שדייקו הצדוקים מלת "בענן" שגדרו על תימור הקטורת העולה בשפע רב שמזה הכריחו שנותן בחוץ עד שבעת יכנס יהיה ענן גדול מאפיל ומכסה הכל, הכו על קדקדם במ"ש אם כן למה נאמר "כי בענן" – מלמד שהוא נותן בה מעלה עשן כי יש הבדל בין עשן ובין ענן. שהענן אינו שם מיוחד לחלקים העולים מגשם הנשרף שהם יקראו בשם "עשן" או "קיטור" לפי מה שיהיו – מחלקים מימיים או שמנים או מחלקים מוקשים כמו שבארנו במקום אחר. אבל "ענן" שם מיוחד לאיד העולה מקובץ כאחד (שהמפוזר יקרא בשם "ערפל") והושאל על עשן הקטורת כשיש בו עשב מעלה עשן שאז העשן עולה מקובץ כענן כמ"ש "ועתר ענן הקטורת עולה" (יחזקאל ח׳:י״א) (ובענין זה התיחד שם זה לעמוד הענן שנברא בנס בעת יציאת מצרים ובעת גילוי שכינה וכמו שכתבנו בפירושי לישעיהו ס"ה) ועל זה שאלו ומנין שנותן בה מעלה עשן? הלא עדיין יש לומר כפרש"י וראב"ע שמ"ש "כי בענן אראה" הוא על גילוי ענן הכבוד וכמ"ש (מלכים א ח׳:י״א) "ולא יכלו הכהנים לשרת מפני הענן כי מלא כבוד ה' את בית ה'" ולמה נמציא שם "ענן" אל עשן הקטורת שעיקר שמו "קיטור" או "עשן", לא "ענן"? ומשיב ת"ל "וכסה ענן הקטורת" – הרי קורא אותו בשם "ענן הקטורת" ואמר שם "ולא ימות" ומ"ש "כי בענן אראה" הוא לאזהרה כמ"ש רבא ביומא (דף נג). ומ"ש או שחסר אחד מכל סממניה כמ"ש "ענן הקטורת" היינו הקטורת השלימה שיהיו סממניה לתוכה.
יג
וְנָתַן אֶת־הַקְּטֹרֶת עַל־הָאֵשׁ לִפְנֵי יְהוָה וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת־הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל־הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת׃
רַשִׁ״י
על האש. שֶׁבְּתוֹךְ הַמַּחְתָּה: ולא ימות. הָא אִם לֹא עֲשָֹאָהּ כְּתִקְנָהּ חַיָּב מִיתָה (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וְיִתֵּן יָת קְטוֹרֶת בּוּסְמַיָא עַל אֶשָׁתָא לָקֳדָם יְיָ וְחָפֵי עֲנָנָא קְטָרְתָּא יָת כַּפֻּרְתָּא דִי עַל סַהֲדוּתָא וְלָא יְמוּת
יד
וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל־פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע־פְּעָמִים מִן־הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ׃
רַשִׁ״י
והזה באצבעו. הַזָּאָה אַחַת בְּמַשְׁמָע: ולפני הכפרת יזה שבע. הֲרֵי אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה (שם):
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב מִדְמָא דְתוֹרָא וְיַדֵי בְאֶצְבְּעֵהּ עַל אַפֵּי כַּפּוּרְתָּא קִדוּמָא וְלָקֳדָם כַּפֻּרְתָּא יַדִי שְׁבַע זִמְנִין מִן דְמָא בְּאֶצְבְּעֵהּ
אִבְּן עֶזְרָא
היה נראה לנו כי על פני הכפרת ולפני הכפרת כמשמעו והמעתיקים אמרו כי על פני הכפרת הוא על בין הבדים ולפני הכפורת ידוע מדבריהם והוא אמת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
על פני הכפרת קדמה ולפני הכפרת יזה שבע פעמים. היו ההזאות ביום הכפורים שמונה, אחת למעלה ושבע למטה. ובכאן ארמוז לך, אחת למעלה כנגד המעלה הראשונה העליונה הכוללת עמה החכמה והבינה, ושבע למטה כנגד השבעה. ושנינו במסכת יומא פרק הוציאו לו, וכך היה מונה, אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, ואחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע. והבן כי כשאמרו אחת הוא השלשה וכשאמרו אחת ואחת, פירוש השלשה והגדולה, וכן כלן עד הסוף. ואמרו שם בגמרא דכולי עלמא מיהת הזאה ראשונה צריכה מנין עם כל אחת ואחת, מאי טעמא, רבי אליעזר אומר כדי שלא יטעה בהזאה, רבי יוחנן אומר אמר קרא ולפני הכפרת יזה שבע פעמים, שאין תלמוד לומר יזה ומה תלמוד לומר יזה למד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כל אחת ואחת. מאי בינייהו, איכא בינייהו דלא מנה ולא טעה. פירוש שלא מנה הזאה ראשונה עם כלן ולא טעה, ובאור הענין דלרבי אליעזר יצא כיון שלא טעה, ולר' יוחנן לא עשה כלום אף על פי שלא טעה, כיון שלא מנה הראשונה עם כלם. התבונן מה שהיתה כוונת החכמים האלה בטעם מנין ההזאות, והיתה ההזאה בדם. (באגדה במעשה דנבוזראדן, וע' שמו"ר סוף פ' ויקהל) מה דם זה שעליה אמרו לו מדם של יום הכפורים שהיה כהן גדול מזה. לפיכך נתנה על הארון. ולמה נקרא שמה כפרת, שמכפרת על עונותיהן של ישראל.
מַלְבִּי״ם
(סי' ל"ו) ולקח מדם הפר והזה: אי אפשר לפרש פה כמו מה שנאמר בפר כל מקום "ולקח מדם הפר והביא" שהוא על הקבלה ופירושו ולקח דם מהפר כמו שאמרנו שם, דשם לוקח להביא שהוא הקבלה, ופה לוקח להזות וכבר שחט. ואי אפשר שישהא בין השחיטה והקבלה עד אחר הקטורת ואם כן קבל כבר ולוקח מיד הממרס להזות בו. ומ"ש והזה ולא המטיף ולא הזורק התבאר בסדר ויקרא (סימן רכ). ומ"ש נאמר כאן אצבעו וכולי התבאר שם (סימן ריח). (סי' ל"ז) על פני הכפורת קדמה: מלות "על פני" הוא לפעמים על גבו של דבר ממש – "וחשך על פני תהום", "ויפול יוסף על פני אביו". ולפעמים הוא נגד גב הדבר- "וישקיפו על פני סדום", "הנשקף על פני הישימון". ובריש פרק מי שמתו כיון שמוטל עליו לקברו כמוטל לפניו דמי דכתיב "ויקם אברהם מעל פני מותו". וסבירא ליה להדבר אחר שמ"ש "קדמה" בא ללמד שלא יזה על צד מערב הכפורת, ממש על גבה , רק על פני היינו נגד הגב. ובזה מטה ההזיה לצד קדם, כנגד הכפורת, והטיפים נופלים בארץ. וברייתא ראשונה (שהוא ר' אליעזר בן יעקב כמ"ש בגמרא) סבירא ליה דבלא זה ידעינן שאינו על גב ממש והוא על פי דרכי הלמודים שהתבארו ביומא (דף נה), ומ"ש "קדמה" מיותר ללמד שכל מקום שנאמר "פנים" הוא צד המזרח. ויש לומר דר' אליעזר בן יעקב יסבור כרבנן במנחות (דף כז) ד"אל פני" ו"אל נוכח" לאו דוקא והוא הדין "על פני" ומיותר "קדמה". וברייתא שנייה סתם ספרא ר' יהודה לשיטתו דאמר שם ד"אל פני" דוקא, והוא הדין "על פני" וצריך "קדמה" לגופיה. ומ"ש שבע פעמים ולא שבע טיפים התבאר בסדר ויקרא סימן ??. (סי' ל"ח) ולפני הכפורת יזה שבע פעמים: פירש ר' יוחנן ביומא (דף נה) שממה שכפל פעל "יזה" למד שימנה הזיה ראשונה עם כל אחד ואחד, רצונו לומר, שאין לפרש שלכן אמר שנית "יזה" לבל נפרש "והזה אותו על הכפורת ולפני הכפורת שבע פעמים" שבשני המקומות יזה שבע פעמים, שהלא היה יכול לכתוב "ושבע פעמים לפני הכפורת" ונדע שרק לפני הכפורת יזה שבע ולא יצטרך לכפול פעל "יזה", רק שאז אם יקדים המספר יהיה עיקר החלוקה מצד המספר ר"ל אחד יזה למעלה ושבע למטה. אבל במה שהקדים "לפני הכפורת" אל המספר, עיקר החלוקה מצד המקומות, לא מצד המספר כי הוא מונה שנית מספר אחת גם עם השבע, ואין ניגוד בין המספרים, רק בין המקומות. וכלל בלשון שתמיד יקדים מה שהוא עיקר החלוקה והניגוד בין שני המאמרים כמבואר אצלינו תמיד. ודעת ר"א שם שהוא רק מדרבנן כדי שלא יטעה בהזאות.
טו
וְשָׁחַט אֶת־שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת־דָּמוֹ אֶל־מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת־דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל־הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת׃
רַשִׁ״י
אשר לעם. מַה שֶּׁהַפָּר מְכַפֵּר עַל הַכֹּהֲנִים מְכַפֵּר הַשָּׂעִיר עַל יִשְׂרָאֵל, וְהוּא הַשָּׂעִיר שֶׁעָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַשֵּׁם (שבועות ב'): כאשר עשה לדם הפר. אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה:
אוּנְקְלוֹס
וְיִכּוֹס יָת צְפִירָא דְחַטָאתָא דִי לְעַמָא וְיָעֵל יָת דְמֵהּ לְמִגָיו לְפָרֻכְתָּא וְיַעְבֵּד לִדְמֵהּ כְּמָא דִי עֲבַּד לִדְמָא דְתוֹרָא וְיַדִי יָתֵהּ עַל כַּפֻּרְתָּא וְלָקֳדָם כַּפֻּרְתָּא
אִבְּן עֶזְרָא
ושחט את שעיר החטאת אשר לעם. ועתה ישחטנו בצאתו כי יש אומרים שהוא ישחט קודם הפר ואיננו אמת:
סְפוֹרְנוֹ
החטאת אשר לעם. אחר שהשלים לכפר בעדו בחטאתו, כענין התקוששו וקושו ועם זה נראה את פני המלך:
מַלְבִּי״ם
(סי' ל"ט) ושחט את שעיר החטאת אשר לעם: מ"ש "אשר לעם" מיותר דהא לא היה שעיר חטאת אחר. ואם ללמד שיהיה משל צבור גם כן אין צריך שכבר אמר "ומאת עדת בני ישראל יקח" ופירשוהו בספרא (מובא בשבועות דף יד) שרצונו לומר שהוא מיוחד לכפרת העם לבד ואין הכהנים מתכפרים בו. ואחר שבהכרח הכהנים מתכפרים גם כן דהא כתיב "וכפר וכולי ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר" בהכרח שמתכפרים בפרו של אהרן. והגם שגם בפרו כתיב "ושחט את פר החטאת אשר לו", ואף שתפרש כפי שדרש למעלה (סימן יט) שמ"ש בפרו ג' פעמים "אשר לו" צריך לג' דרשות (א) שלא יביא משל צבור (ב) שלא יביא משל אחיו הכהנים (ג) לעכובא – שאם הביא פסול. על כל פנים, נשמע שאין הכהנים משתתפים בו בממונם ואיך יתכפרו במה שאינו משלהם? וז"ש יכול לא יתכפור וכולי שהרי אומר "אשר לו". על זה משיב אם כן במה יתכפרו ואם כן הסברה נותנת שיתכפרו בפרו של אהרן שחלק מכלל דהא בני ביתו מתכפרים בו הגם שלא השתתפו בממונם. ואם נפשך לומר ולהקשות הלא כתיב "וכפר בעדו ובעד ביתו" – משמע רק ביתו לבד. על זה משיב דהא באותו הדור היו הכהנים ביתו של אהרן שהיו בניו וכמ"ש זה למעלה, כן פירשו בגמ' שם. ועי' בקרבן אהרן האריך בזה. (סי' מ) והביא את דמו אל מבית לפרוכת: לפי הפשט לא הזכיר זה בפר כי שם מדבר שנכנס למבית לפרוכת עם הקטורת ושם לוקח מדם הפר ומזה, אבל אחר שאי אפשר להביא מחתה וקטורת ומזרק ביחד, בפרט שבעת שעוסק בקטורת לא הורשה לשום אדם להיות בהיכל, ועל כרחנו מה שכתוב "ולקח מדם הפר" היינו שיוצא לחוץ ולוקח הדם מידי הממרס אותו ואם כן מנין לנו שנכנס עם דם הפר לפני ולפנים? הלא יש לומר שיזה על הכפורת בצד שבהיכל? ולמדוהו ממ"ש "ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר" ומבואר שהיה הזייתם דומים ואם זה בחוץ וזה בפנים אין דומים זה לזה. (סי' מ"א) ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר והזה אותו: הנה תמיד יאמר "והזה מן הדם", "ויז ממנו". ולא מצאנו בשום מקום שיאמר "והזה את הדם" או "והזה אותו" כי המזה יטיף טיפים טיפים שהוא הקצת שיצוין במ"ם תמיד, ומדוע אמר "והזה אותו"? השיבו חז"ל מלמד שהיה נותן אחת למעלה, שבמלת "את" ציין שיזה רק הזיה אחת, לא טיפים רבים, שזה ציון המ"ם. אולם אחר שאמר "על הכפורת ולפני הכפורת" יש לומר שגם לפני הכפורת יזה אחת כמו שכתוב "והזה אותו" – מה למעלה אחת אף למטה אחת. לכן אמר שיעשה את דמו כאשר עשה לדם הפר שמבואר בו שהזה למטה שבע (וזה פירוש משנה ג' וד'). והנה בדם הפר לא נתבאר שיזה למעלה אחת. ויש לפרש שמ"ש "והזה באצבעו על פני הכפורת ולפני הכפורת יזה שבע פעמים" הכל משפט אחד ורצונו לומר שעל פני ולפני, על שניהם, יזה שבע פעמים על כל אחד. והגם שכתוב פעל "יזה" שנית, מצאנו דוגמתו רבים כמו "וירא והנה שני אנשים נצבים אליו וירא וירץ" (בראשית י״ח:ב׳), "ותלך ותשב מנגד הרחק...ותשב מנגד" (שם כא), "והיה המים אשר תקח מן היאור והיו לדם" (שמות ד׳:ט׳), ודומיהם הרבה, וכמו שאמרו חכמי הלשון. וזה שנאמר (במשנה ה' וז') ואיני יודע כמה ליתן מדם הפר למעלה...מה דמים אמורים בו למטה – שבע, אף דמים אמורים בו למעלה, שבע. והשיבו ת"ל "ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר" שאין ת"ל "כאשר עשה" ר"ל שהלא היה יכול לקצר ולומר "ועשה את דמו כדם הפר" כמו "ויחטאהו כראשון", רק הוסיף "כאשר עשה" לפרש בו עוד כוונה שנית דרושיית שמ"ש "והזה" מחובר עם "כאשר עשה" ופירושו כאשר עשה לדם הפר שהזה אותו על הכפורת ( כי כבר התבאר שפעל עבר בוי"ו הבא אחר פעל עבר הוי"ו, הוא וי"ו החיבור כמו "מי פעל ועשה" וכמו שדרש למעלה (סימן כה) "ועשהו חטאת" שהוא פעל עבר מוסב על הגורל, כן פעל "והזה" הוא פעל עבר בוי"ו החיבור ופירושו כאשר עשה לדם הפר וכאשר הזה אותו על הכפורת כן יעשה לשעיר ). ומזה מבואר שגם מדם הפר יתן למעלה אחת. וכל פסקא זו מובאת ביומא (דף נה:)
טז
וְכִפֶּר עַל־הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל־חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם׃
רַשִׁ״י
מטמאת בני ישראל. עַל הַנִּכְנָסִין לַמִּקְדָּשׁ בְּטֻמְאָה וְלֹא נוֹדַע לָהֶם בַּסּוֹף, שֶׁנֶּאֱמַר לכל חטאתם, וְחַטָּאת הִיא שׁוֹגֵג. ומפשעיהם. אַף הַנִּכְנָסִין מֵזִיד בְּטֻמְאָה (שם ז'): וכן יעשה לאהל מועד. כְּשֵׁם שֶׁהִזָּה מִשְּׁנֵיהֶם בִּפְנִים אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה, כָּךְ מַזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת מִבַּחוּץ מִשְּׁנֵיהֶם אַחַת לְמַעְלָה וְשֶׁבַע לְמַטָּה (ספרא; יומא נ"ו): השכן אתם בתוך טמאתם. אַעַ"פִּי שֶׁהֵם טְמֵאִים שְׁכִינָה בֵינֵיהֶם (שם):
אוּנְקְלוֹס
וִיכַפֵּר עַל קוּדְשָׁא מִסוֹאֲבַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִמֶרְדֵיהוֹן לְכָל חֲטָאֵיהוֹן וְכֵן יַעְבֵּד לְמַשְׁכַּן זִמְנָא דְשָׁרֵי עִמְהוֹן בְּגוֹ סוֹאֲבָתְהוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
וכפר על הקדש. הוא קדש הקדשים: וכן יעשה לאהל מועד. שיזה שבע פעמים לפני הפרוכת ועל קרנות מזבח הקטורת: וטעם וכפר על הקדש. להיות הדם כופר שלא ישחת בעבור טומאת הטמאים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
השוכן אתם בתוך טומאתם. אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם. וזה היה דעת ר' יהודה ז"ל במסכת סוכה שהיה אומר שמסככין בדבר המקבל טומאה, ומטעם הכתוב הזה היה אומר כן, אף על פי שאין הלכה כמותו. וכן דרשו רבותינו ז"ל (בראשית כז) וירח את ריח בגדיו, אפילו ריח בוגדיו. ודרשו עוד (תהלים סח) עלית למרום וגו' ואף סוררים לשכן יה אלהים, אפילו יש בתוכם סוררים ופושעים שכינה ביניהם. ודרשו עוד (מלאכי ב) כי שנא שלח אמר ה' אלהי ישראל, בכל ספר מלאכי הזכיר צבאות, וכאן אלהי ישראל, אלא אף על פי ששנואים אתם ונשלחתם אלהיכם אני, ולכך הזכיר אלהי ישראל. ובמדרש השוכן אתם בתוך טומאתם, אף על פי שישראל בגלות והם לא טהורים בגלותם, שכינה שורה עמהם.
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ב) וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל: כבר בארנו (סדר ויקרא סימן ש"ו וסדר שמיני סימן קי) שיש שני מיני טומאות – טומאת הגְוִיה שהוא הפך הטהרה, וטומאת המעשים שהוא הפך הקדושה. וכאשר נבקר בכל המקרא לא נמצא שייחס אל כלל הכנסייה טומאה ממין הראשון, רק טומאה שהוא הפך הקדושה, שהוא שיתטמאו על ידי מעשים מגועלים או טומאת הקדש עצמו ר"ל שיטמאו את המשכן והמקדש. וכשנדקדק הענינים שבעבורם ייחס טומאה אל כלל הכנסייה הם רק עכו"ם וגילוי עריות ושפיכות דמים כמ"ש בסוף אחרי "אל תטמאו בכל אלה... בטמאכם אותה..ולא תטמאו בהם וכולי" שמוסב על גילוי עריות. ובפר' קדושים "מזרעו נתן למולך למען טמא את מקדשי", ועל שפיכות דמים אמר (במדבר ל״ה:ל״ד) "ולא תטמא את הארץ". ויותר מזה בנביאים וכתובים – "בגלוליך אשר עשית טמאת" (יחזקאל כ״ב:ד׳), "ויטמאו אותם בתזנותם ותטמא בם" (שם לו). וכן נמצא על טומאת הקדש – "בטמאם את משכני אשר בתוכם" (ויקרא ט״ו:ל״א), "את מקדשי טמאת" (יחזקאל ה׳:י״א) אבל על שאר עבירות לא נמצא שידבר לשון טומאה על כלל הכנסייה. כי מ"ש בסוף שמיני "אל תשקצו את נפשותיכם וכולי ולא תטמאו בהם" הוא ציווי ליחידים (ומיושב מה שהקשו התוס' שבועות (דף ז: ד"ה י"ל), כי טמא שאכל תרומה וששמש במקדש היא טומאה פרטיית של יחידים, לא של הכלל) ואחר שאמר "מטומאות בני ישראל" הרי דבר על הכנסייה בכללה, אי אפשר לפרש רק – או על טומאת עכו"ם וג"ע ושפיכות דמים, או על טומאת המקדש. ואם היה כתוב "וכפר על הקדש את טומאות בני ישראל" הייתי מרבה כל טומאות המתיחסות אל הכלל והייתי מרבה גם עכו"ם וג"ע וש"ד וז"ש יש לי בענין הזה להביא ג' טומאות ר"ל שחוץ מטומאת המקדש הייתי מרבה גם ג' טומאות הללו [ ובזה מיושב קושיית התוס' מנחות (דף צב ד"ה וכפר) ושבועות (דף יג:) שהקשו דאף לר"י הוא מוכרע, וז"א דפי' לר"י שירבה גם ג' טומאות וכל שכן טומאת הקדש דמן התורה נוציא טומאת הקדש ] והנה ר' יהודה סבירא ליה שמ"ש "וכפר על הקדש" אין פירושו שיכפר על ענינים נוגעים אל הקדש דהיינו על טומאת מקדש, רק סבירא ליה שפירושו שיכפר על ההיכל, היינו שיזה הדמים האלה גם בהיכל ומלת "על" מורה המקום כמו "וכפר על המזבח" שפירושו שעליו יעשה הכפרה ( והגם שזה נשמע ממ"ש "וכן יעשה לאהל מועד", פירשו בגמ' שסבירא ליה שמזה נוכל לטעות שיביא עוד פר ושעיר אחרים לעשות בדמם כפרת אהל מועד, לכן אמר שיכפר כפרה זו בפר ושעיר שכפר ממנו לפני ולפנים ). ואם כן לא נתבאר מאיזה טומאות יכפר. ויכול שיכפר על כולם. ת"ל מטומאתם – ולא כל טומאתם ר"ל כי פעל "כפר" נקשר לרוב עם מלת "על", ובמקום שבא אחריו מ"ם מורה שיכפר על מקצת הדבר וכמו שאמרנו "וכפר לפני ה' מזובו" – מקצת זבים מביאים קרבן וכדומה, ואם כן הסברה נותנת שהמקצת הזה הוא טומאת הקדש הקל בכל הטומאות שהוא בעולה ויורד. [ובגמ' שבועות (דף ז) הקשו על שיטת ר' יהודה ואימא זו יולדת, ואימא מצורע, ואימא נזיר טמא רצונם לומר שאחר שלר' יהודה אין הפירוש שיכפר על הקדש עצמו רק שיכפר על הטומאות על ידי זריקת דם בקדש, הנה כפרה זו תצויר בשני דרכים – (א) על העבר שהוא כפרה שבא אחריו סליחה (ב) על העתיד לסלק הטומאה שנזכר תמיד "וכפר עליה הכהן וטהרה" שהוא הטהרה לכנס למקדש ולאכול קדש כמו שהוא ביולדת ומצורע ונזיר טמא ונאמר שיכפר שלא יצטרכו קרבן. והשיב אמר קרא מטומאתם ומפשעיהם מבואר שהוא כפרה על חטא] ר' שמעון אומר ממקומו הוא מוכרע שנאמר "וכפר על הקדש" – מטומאות שבקדש. ר' שמעון מפרש שמ"ש "וכפר על הקדש" שהקדש הוא המתכפר היינו שיכפרו מה שחטאו בענין הקדש ופירוש "מטומאות בני ישראל" – שטמאו את הקדש. ואם כן מבואר במקומו שבא לכפר על טומאת מקדש וקדשיו (ר' שמעון סובר שאי אפשר לפרש כר' יהודה שמ"ש "על הקדש" היינו ששם יעשה הכפרה דהא ידעינן זה מן "וכן יעשה באהל מועד" ולא סבירא ליה הטעות שנטעה שנביא עוד פר ושעיר שאין לטעות בזה) וכבר בארתי (סדר ויקרא סימן שכה) שבעל הלשון יזכיר לפעמים את הנושא שבסבתו באה הכפרה במלת "על" – "וכפר עליו הכהן על שגגתו", ולפעמים במ"ם השימוש – "לכפר על בני ישראל מכל חטאתם". ובארתי שם שהכפרה שאחריו "על" יכפר החטא עצמו ומסלק אותו והכפרה שאחריו מ"ם יכויו שמסלק היחוס שבין החטא והחוטא. ולכן בדבר שלא שייך בו חטא ידבר בשימוש המ"ם, ואמר "וכפר על הקדש מטומאת" שמסלק היחוס שבין הטומאה והקדש, כי הקדש עצמו לא חטא שיאמר שיכפר "על" טומאתו. (ביאור משנה ג) והנה השעיר הפנימי אינו מכפר על טומאת הקדש רק – או על המזיד (כמ"ש "ומפשעיהם" שהפשע הוא המרד), או על החטאת שהוא השוגג, אבל צריך שיהיה השוגג בלתי בל קרבן, לאפוקי בשיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בינתים שחייב עליו קרבן. וכך צריך לומר בספרא: פשעים אלו המרדים...חטאתם אלו השגגות. חטאים דומיא דפשעים דלאו בני קרבן, וכן הוא בגמ'. (ביאור משנה ד) ומ"ש ומנין שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ששעיר זה תולה פירשו בגמ' (דף ח:) שקשיא ליה דלמא אינו מכפר רק על חטא שלא היה לו ידיעה בתחילה שלא יבא לעולם לידי קרבן, דומיא דפשעים שלא יצויר בו קרבן לעולם. ומשיב ת"ל "לכל חטאתם" שמלת "כל" מרבה כל מיני חטאת, גם מה שהיה לו ידיעה בתחלה. ובגמ' מקשה ונכפר כפרה גמורה. אי כתיב "מחטאתם" כדקא אמרת. השתא דכתיב "לכל חטאתם" הנך דאתי לכלל חטאת ר"ל דהא לא מצאנו כפרה שאחריו שימוש הלמ"ד, והלמ"ד מורה הגבול שאליו. ומשמע שמכפר לגבול של החטאת, לא הסרת החטאת עצמו כשיתודע לו רק שתולה להגן מן היסורים. (סי' מ"ג) וכן יעשה לאהל מועד: כמו שעשה בקדשי הקדשים שהזה מדם הפר והשעיר, אחד למעלה ושבע למטה, כן יזה על הפרוכת בחוץ משניהם, אחד למעלה ושבע למטה. ולא הוצרך להזכיר באיזה מקום יזה שכבר נמצא כמוהו בפר כהן משיח ובפר העלם דבר שמביא מדמו אל ההיכל ומזה "את פני פרוכת הקדש". (ואין לטעות ש"כן יעשה" להקטיר קטורת, דהא אמר "לאהל מועד" מורה עשיות שעושה אל האהל מועד עצמו שמזה עליו מן הדמים) וביומא (דף נז) פלפלו בזה מענין דבר הלמד בהיקש איך חוזר ומלמד בהיקש, עיי"ש. ומ"ש השוכן אתם שב אל האהל מועד שהוא יעידת השכינה שם והוא מתמיד גם בתוך טומאתם ולכן צריך הזייה וכפרה על טומאת הקדש.
יז
וְכָל־אָדָם לֹא־יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד־צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל־קְהַל יִשְׂרָאֵל׃
אוּנְקְלוֹס
וְכָל אֱנַשׁ לָא יְהֵי בְּמַשְׁכַּן זִמְנָא בְּמֵעֲלֵהּ לְכַפָּרָא בְקוּדְשָׁא עַד מִפְּקֵהּ וִיכַפֵּר עֲלוֹהִי וְעַל אֱנַשׁ בֵּיתֵהּ וְעַל כָּל קְהָלָא דְיִשְׂרָאֵל
אִבְּן עֶזְרָא
וכל אדם. מהכהנים: לכפר בקדש. בפנים: וכפר בעדו ובעד ביתו. בפר חטאתו: ובעד כל קהל ישראל. בשעיר חטאתם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכל אדם לא יהיה באהל מועד. דרשו רבותינו ז"ל במסכת יומא של ירושלמי, אפילו אותן שכתוב בהן (יחזקאל א) ודמות פניהם פני אדם, לא יהיו באהל מועד. ומה נהדר כהן גדול במעלה הגדולה הזאת עד שאפילו חיות הקדש מפנים לו מקום לעבודתו כדי שיכנס לפני המלך ויעבדנו ביחוד, כי מלאך ה' צבאות הוא (מלאכי ב). ואותו כהן צדוקי שתקן מבחוץ והכניס מבפנים ובא מלאך וחבטו על פניו, בעזרה היה ולא היה לפני ולפנים בשעה שהוא נכנס להקטיר קטרת.
וכן שנינו בברייתא במסכת יומא פרק ראשון, תנא רבי חייא כמין קול נשמע בעזרה שבא מלאך וחבטו על פניו ונכנסו אחיו הכהנים ומצאו כעין רגל עגל בין כתפיו, שנאמר (יחזקאל א) וכף רגליהם ככף רגל עגל. ואירע לו כן מפני שלא היה מאמין לדברי חכמים שיש בה קבלה שאין לתקן מבחוץ אלא מבפנים, והטעם מפני ריח הקטרת שיש לו עיקר בשעת התקון, והוא היה רוצה להתחכם כנגד הקבלה ולפיכך נענש, הקב"ה יצילנו מן העונש ויגמלנו למען צדקו.
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ד) וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש עד צאתו: דייק לאמר באהל מועד אבל בעזרה מותר להיות ושם עמד הכהן הממרס את הדם כמ"ש ביומא (דף מג:). וכבר בארתי בסדר צו (סימן עד) שבכל מקום שהזכיר שם "אוהל מועד" בענין שתלוי בקדושת המקום צריך ריבוי לרבות גם בית עולמים שקדושתו משונה משל אהל מועד, ולכן הוסיף "לכפר בקדש" ש"קדש" כולל משכן ומקדש. ואם היה אומר "בבואו עד צאתו" הייתי טועה לאמר רק בביאה ראשונה שנכנס להקטיר קטורת. (וביומא (דף מד) ששם מובא ברייתא זאת, פירשו מקום הטעות ממ"ש "וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל" והייתי מפרש בבואו וכפר היינו בביאת הקטורת שאז מכפר כפרה אחת בעד כולם, לאפוקי בואו עם הדמים שהפר מכפר בעדו ובעד ביתו והשעיר מכפר בעד ישראל ואינו כפרה אחת) לכן אמר "בבואו לכפר" שכולל גם כפרת דמים. ואם היה אומר "בבואו" לבד לא הייתי אוסר רק בביאה, לכן הוסיף "צאתו". ולא אמר "בצאתו" שהיה משמע תחלת היציאה רק "עד צאתו" דהיינו עד שיוצא לגמרי. וכבר בארנו למעלה (סימן יא) שכל מקום שהפעולים חלוקים זה מזה יכפול אות או מלת היחוס עם כל אחד ופה – "בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל" שכפרתו קודמת לכפרת ביתו וכפרת ביתו לכלל ישראל, יבא זכאי ויכפר על החייב.
יח
וְיָצָא אֶל־הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי־יְהוָה וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל־קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב׃
רַשִׁ״י
אל המזבח אשר לפני ה'. זֶה מִזְבַּח הַזָּהָב שֶׁהוּא לִפְנֵי ה' — בַּהֵיכָל, וּמַה תַּ"ל וְיָצָא? לְפִי שֶׁהִזָּה הַהַזָּאוֹת עַל הַפָּרֹכֶת וְעָמַד מִן הַמִּזְבֵּחַ וְלִפְנִים וְהִזָּה, וּבְמַתְּנוֹת הַמִּזְבֵּחַ הִזְקִיקוֹ לָצֵאת מִן הַמִּזְבֵּחַ וְלַחוּץ וְיַתְחִיל מִקֶּרֶן מִזְרָחִית צְפוֹנִית (יומא נ"ח): וכפר עליו. מַה הִיא כַפָּרָתוֹ? ולקח מדם הפר ומדם השעיר מְעֹרָבִין זֶה לְתוֹךְ זֶה (שם נ"ז):
אוּנְקְלוֹס
וְיִפּוֹק לְמַדְבְּחָא דִי קֳדָם יְיָ וִיכַפֵּר עֲלוֹהִי וְיִסַב מִדְמָא דְתוֹרָא וּמִדְמָא דִצְפִירָא וְיִתֵּן עַל קַרְנַת מַדְבְּחָא סְחוֹר סְחוֹר
רַמְבַּ״ן
ויצא אל המזבח אשר לפני ה' וגו' הזאות שלפני הכפרת מכפרות על טומאת מקדש וקדשיו של לפני לפנים והזאות שעל הפרוכת באהל מועד מכפרות על טומאת היכל וקדשיו כגון מנורה ושלחן ולחם הפנים ופרוכת עצמה ומתנות מזבח הפנימי והזאות שעליו מכפרות על טומאת מזבח עצמו וקדשיו כגון הקטרת ולכן הכתוב מחלק בהן ומזכיר כל כפרה לבדה ובתורת כהנים (פרשה ד א ב) דורש זה מן הכתוב בסוף (ויקרא ט״ז:כ׳) וכלה מכפר את הקדש וגו' ואמרו מכפר את הקדש זה לפני לפנים אהל מועד זה היכל המזבח זה מזבח הפנימי מלמד שכל אחד כפרה בפני עצמו מכאן אמרו נתן מקצת מתנות שבפנים ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבפנים גמר את המתנות מבפנים ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבחוץ גמר מתנות שבחוץ ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות המזבח וכו':
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ה) ויצא אל המזבח אשר לפני ה': היציאה הוא תמיד חוץ למחיצה. אם מחיצה ממש כמו "ויצא העם ולקטו" ובמכילתא (בשלח) שיהיו יוצאים למדבריות ומלקטין, ובמכילתא (שם ס') "צא הלחם בעמלק" – צא מתחת הענן, ובשמות רבה (פרשה כו) אין אומרים צא אלא למי שהוא בפנים, ובספרא אמור (פכ"ד) "ויצא בן אשה ישראלית" מהיכן יצא? מבית דין של משה. אם מחיצה הגיונית כמ"ש מהו צא, צא ממחיצתי, ובבראשית רבה (פרשה כב) "ויצא קין מלפני ה' " מהיכן יצא? הפשיל דברים לאחוריו כגונב דעת עליונה. ופה שעומד בהיכל משמע לכאורה שיוצא אל העזרה אל מזבח החיצון, וכן פירש הראב"ע. אבל הלא אמר "אל המזבח אשר לפני ה' " שהוא מזבח הפנימי (וזה כוונת משנה ח), ואם כן מה זה שנאמר "ויצא אל המזבח"? פירש ר' נחמיה (ומובא ביומא דף נח:) שרצונו לומר שעד עתה בעת הזיית הדם על הפרוכת עמד לפנים מן המזבח והצריכו הכתוב שיצא חוץ למזבח כולו ולא יתחיל ההזאות במערב המזבח ששם פוגע תחלה רק יצא עד קרן מזרחית צפונית ושם יתחיל ההזיות. וז"ש בגמ' "ויצא אל המזבח" עד דנפיק מכולה מזבח [ ומצאנו לשון "יציאה" כשעובר איזה דבר שידמהו בעל הלשון כמחיצה כמו "והוא יצא ותפול" (שמואל ב כ׳:ח׳) שפירושו יצא מן האבן הגדולה שנזכר שם ]. ובאר ר' נחמיה שאם היה אומר "וכפר על המזבח" הייתי אומר שגם עד עתה עמד בעת הזאות הפרוכת במזרח המזבח ומשם הזה כמו שהוא בהזיות פר כהן משוח ופר העלם דבר, וכמו שלמד ר' נחמיה עצמו בספרא ויקרא (סימן רכו), לכן אמר "ויצא" – מבואר שהיה עד עתה לפנים מן המזבח. (סי' מ"ו) וכפר עליו: ומפרש במה יכפר עליו – "ולקח מדם הפר ומדם השעיר וז"ש בספרא כפרה שהוא בגופו דהיינו כפרת דם. ופירשו שעליו יעשה הכפרה ובא להוציא מדעת יונתן בן עוזיאל שתרגם ויכפר עליו באשתעות מיליא. וכן כתב על "וכפר על הקדש" ואין כן ההלכה שלא היה מתודה רק הוידוים האמורים למעלה. ומ"ש "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" פירושו שיערבם ויזה מדם שניהם כאחד ואין הפירוש מכל אחד בפני עצמו דהא כתיב "וכפר על קרנותיו אחת בשנה" ולא שתים. ואמר ביומא (דף נח) שזה דעת ר' יאשיה. ור' יונתן חולק וכמו שיבואר פלוגתתן באורך בפר' קדושים (סימן קא). וסתמא דספרא ר' יהודה שסבירא ליה במנחות (דף כב:) דמערבים לקרנות ולמד מזה דמין במינו לא בטל. (סי' מ"ז) ונתן על קרנות המזבח: האי תנא (שהוא ר' יוסי הגלילי דכוותיה סתם במשנה יומא נח:) סובר שבית שני לא היה לו רק פרוכת אחת פרופה מן הצפון ומשם יוצא. לא יכול להזות בקרן מערבית צפונית דביה פגע ברישא משם דכתיב "ויצא אל המזבח" (כנ"ל סימן מה) והולך אל קרן מזרחית צפונית ושם מתחיל וחוזר אל קרן צפונית מערבית שכבר פגע בו (והתחייב ליתן עליו משום אין מעבירין על המצות וגם שמקיף דרך ימין) ומסיים בקרן דרומית מזרחית ששם מתחיל בחטאת על מזבח החצון כמ"ש בפ' איזהו מקומן (דף נג). ור' יהודה אמר משום ר"א שאינו מקיף ברגל רק ביד ולכן בכולם יכול ליתן מלמטה למעלה כיון שרחוק ממנו חוץ מזו שאצלו שיזוב הדם אל בית יד שלו צריך ליתן מלמעלה למטה ועי' ביומא שם באורך. ומ"ש במשנה יא בשם ר' ישמעאל כבר התבאר בסדר ויקרא (סימן מ).
יט
וְהִזָּה עָלָיו מִן־הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃
רַשִׁ״י
והזה עליו מן הדם. אַחַר שֶׁנָּתַן מַתָּנוֹת בְּאֶצְבָּעוֹ עַל קַרְנוֹתָיו מַזֶּה שֶׁבַע הַזָּאוֹת עַל גַּגּוֹ: וטהרו. מִמַּה שֶּׁעָבָר: וקדשו. לֶעָתִיד לָבֹא (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וְיַדֵי עֲלוֹהִי מִן דְמָא בְּאֶצְבְּעֵהּ שְׁבַע זִמְנִין וִידַכִּנֵהּ וִיקַדְשִׁנֵהּ מִסוֹאֲבַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ח) והזה עליו מן הדם: התבאר אצלינו (באילת השחר פכ"ב) כי בעל הלשון יקדים תמיד את המלה העיקרית ואחר שלרוב יקדים השם שבו יעשה איזה דבר אל מלת "עליו" והיה ראוי לומר "והזה מן הדם עליו". בהכרח רצה לדייק מלת "עליו" שיהיה עליו ממש על טהרו, לא מקום הגחלים והאפר. ומ"ש מן הדם שבענין ר"ל מדם הפר והשעיר וגם רומז שיטבול אצבעו בכל פעם כמ"ש בסדר ויקרא (סימן ריז). ומ"ש שבע פעמים ולא שבע טיפין התבאר בסדר ויקרא (סימן רכא). ומ"ש שלא ימנה אחת ושבע זה מבואר דלא באר זה פה. ומ"ש וטהרו וקדשו פי' שיטהר מטומאות העוברים ובזה יוקדש להבא שכל העולה עליו יהיה לרצון.
כ
וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת־הַקֹּדֶשׁ וְאֶת־אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת־הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת־הַשָּׂעִיר הֶחָי׃
אוּנְקְלוֹס
וִישֵׁיצֵי מִלְכַפָּרָא עַל קוּדְשָׁא וְעַל מַשְׁכַּן זִמְנָא וְעַל מַדְבְּחָא וִיקָרֵב יָת צְפִירָא חַיָא
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ט) וכלה מכפר את הקדש: פעל "כלה" נקשר לרוב אל הפעל שאחריו עם למ"ד – "וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם" (בראשית י״ח:ל״ג), "כאשר כלה יצחק לברך" (שם כז), "ויהי כאשר כלו לאכול" (שם מג), "ביום כלות משה להקים" (במדבר ו), "ככלות משה לכתוב" (דברים ל״א:כ״ד), וכן כולם [אולי צ"ל "וכן כמה"] . ועל המעט נמצא נקשר במ"ם. ויש הבדל ביניהם, שפעל "כלה" הנקשר עם למ"ד מדבר בבחינת הפעולה שכלה אותה והשלימה שזה יהיה תיכף בגמר הפעולה, למשל "ויכל יעקב לצוות את בניו" זה בעת שגמר הציווי לבן האחרון, וכשנזכר הפעול בא עמו בזה מלת "את" – "ויכל משה את המלאכה" (שמות מ׳:ל״ג), "ויכל את ביתו" (מלכים א ז). אבל פעל "כלה" שאחריו מ"ם ידבר בבחינת הפועל כמו "ויכל משה מדבר עמם וישם על פניו מסוה" מדבר בבחינת משה שכלה עסק הדיבור וזה לא יהיה תיכף בכלות הפעולה רק כשיכלה הפועל ויגמר בדעתו לשבות מן העסק. משה לא שת המסוה תיכף ברגע שכלה דבורו רק בעת נפנה מן העם ולא היה בדעתו לדבר עמם עוד. אמר (שמואל א י״ג:י׳) "ויהי ככלותו להעלות העולה והנה שמואל בא" – כי בא ברגע שכלתה ההעלאה כמו שמורה מלת "והנה", אבל במ"ש (שמואל ב ו׳:י״ח) "ויכל דוד מהעלות העולה ויברך את העם" זה לא היה ברגע כלות הפעולה רק בעת שעזב דוד העסק ההוא ונתן דעתו לברך את העם. ואמר (יהושע יט מט) "ויכלו לנחול את הארץ וכולי ויכלו מחלק את הארץ" דבר בנחלה בבחינת הפעולה ובחלוקה בבחינת הפועלים המחלקים. ועל כן בכל מקום שבא פעל "כלה" במקור או כשקדם לפניו מלת "טרם" או "כאשר" כמו "טרם כלה", "כאשר כלה", "ככלותו", "עד אם כלה" – בכל אלה נקשר בלמ"ד [ לבד מ"ש (יחזקאל מ״ג:כ״ג) "בכלותך מחטא" שיצא מן הכלל ]. ובזה תבין המאמר שלפנינו. רבי עקיבא (ובגמ' גריס ר' יהודה) דייק פעל "כפר" שאינו מציין רק מתנות הדם על הכפורת והמזבח שהם עיקר הכפרה ואינו מציין שפיכת שירים שאינם מעכבים הכפרה. ולזה דייק ממ"ש "וכלה מכפר" שיכלה כפרת הדם ואם כיפר כלה, אף שלא שפך השירים. ור' יהודה (ובגירסת הגמ' ר' נחמיה) השקיף על ההבדל שהזכרנו ורצונו לומר שאם היה כוונת הכתוב רק שיכלה כפרת הדם היה לו לומר "וכלה לכפר", בלמ"ד, שזה מציין תיכף ברגע שכלה הפעולה. ומפני מה הוא אומר "וכלה מכפר"? שזה אינו מציין גמר הפעולה שהוא כשהשלים ההזיה השביעית על טהרו של מזבח רק מציין שהכהן המכפר כלה מעשהו ושבת מפעולתו והוא אינו שובת עד אחר שפיכת שירים שהגם שכבר כלתה הכפרה עדן לא כלה המכפר מעשהו כי עודו עוסק בפעולתו ובא ללמד שאם חסר אף שפיכת שירים כאילו לא כיפר. (בגמ' יומא דף ??) גרס מפני מה לא נאמר "אם כלה כיפר ואם לא כלה לא כיפר"? והיא מתפרשת גם כן כדברינו. רצונו לומר שהשיב הלא אחר שכתב "וכלה מכפר" למה לא נאמר שתלוי בהפועל, אם כלה הפועל – כיפר, ואם לא כלה (הגם שכלתה הכפרה) – לא כיפר. ובגירסת הספרא מפני מה הוא אומר אם כלה כפר נראה להגיה מפני מה הוא אומר "וכלה מכפר". [אולם גם לפי גירסא הכתובה יש לפרש שהכי קאמר – מפני מה אומר אם כלה, ר"ל האדם, היינו לפי דבריך למה תלה הדבר בהאדם המכפר] וכל זה פרשתי למאן דאמר דשפיכת שירים איכא בינייהו, ולמאן דאמר משמעות דורשין איכא בינייהו סבירא ליה דאחר גמר ההזיה גם המכפר כבר כלה מעשהו שעשה הדברים שהם עיקרי הכפרה. (סי' נ) וכלה מכפר את הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח: מבואר דשם "קדש" הוא שם הדרגיי – יאמר על קדושה חמורה "קדש קדשים" ועל קדושה קלה שהוא ההיכל/ וכשאמר "אל הקדש מבית לפרכת" יכוין ב"קדש" על ההיכל, וכשאמר "את הקדש ואת אהל מועד" יכוין ב"קדש" על קדש הקדשים. וכמו מ"ש "וכפר על הקדש מטומאת בני ישראל" שפירושו על קדש הקדשים משום שאמר אחרי זה "וכן יעשה לאהל מועד". אולם מה שלא אמר סתם "וכלה מכפר והקריב את השעיר" דהא כבר באר בפירוש שמכפר על כל אחד ואחד, מזה הוכיחו חז"ל שבא ללמד שכל אחד כפרה בפני עצמו בלתי נתלה בחבירו [ ואף למ"ד ביומא (דף מו) ד"חוקה" לא נאמר רק אהזאות שלפני ולפנים והוצרך לומר זה דגם הזיות שבהיכל ומזבח מעכבי, עדיין מוכח שכל אחד כפרה בפני עצמה ממה שבא אות הייחוס כפול בכל אחד שהוא מלת "את", וכמו שבארנו זה באורך למעלה (סימן יא) ]. ונפקא מינה שאם נשפך הדם בין הזיית בין-הבדים לבין הזיית הפרוכת שבהיכל, וכן בין הזיית היכל להזיית מזבח – אין צריך להתחיל ההזיה מחדש כי כל אחת ענין בפני עצמה, ובזה מודים כולי עלמא. אולם אם נשפך הדם באמצע ההזיה של בין הבדים או של ההיכל או של המזבח בזה פליגי, שלר' מאיר צריך להתחיל הזיית מקום זה מחדש ולר' אלעזר ור' שמעון יגמר ההזייה מדם החדש ממקום שפסק. וביומא (דף סא) אמר רב יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו "מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר עליו". ר' מאיר סבר חטאת אחת אמרתי לך ולא שתי חטאת, ור' אלעזר ור' שמעון סברי חיטוי אחד אמרתי לך ולא שתי חיטוין. נראה פירושו שדייקו מה שכתוב "מדם חַטַאת הכפורים" בלשון יחיד, הלא הם שני חטאת – פר החטאת ושעיר החטאת שמזה מדמם, והיה לו לומר "מדם חטֹּאת הכפורים" בלשון רבים. וסבירא ליה לר' מאיר שבא ללמד שיכפר על קרנותיו מדם חטאת אחת, לא מדם שני חטאות ר"ל אם נשפך הדם באמצע ההזיות של המזבח שיביא אחר, אם נאמר שיתחיל ממקום שפסק הרי היה ההזיה משני חטאות – חצי מחטאת זה וחצי מזה, רק יתחיל הזיית המזבח מחדש והזיה ראשונה כמאן דליתיה דמי, ובזה יהיו כל ז' ההזיות מחטאת א' ר"ל מפר חטאת אחד ואחר כך משעיר אחד. ור' אלעזר ור' שמעון סוברים דשם "חטאת" לא נגזר מפעל "חָטָא" בקל רק מן "חִטֵא" מבנין הכבד כמו "וחִטֵאת על המזבח" (שמות כ״ט:ל״ו), "וַיְחַטֵא את המזבח" (ויקרא ח׳:ט״ו) ומצאנו ממנו שם "חטאת" – "הזה עליהם מי חטאת" (במדבר ח׳:ז׳) ששם "חטאת" תואר אל "מֵי", וכן פה הוא תואר אל "דם" שהדם נקרא "דם חטאת" ר"ל דם מחטא [וכן פירש ר' עקיבא מ"ש "וכל חטאת אשר יובא מדמה" שפירושו כל הזיה וחיטוי דם כמ"ש בסדר צו סימן עב] ואמר "חטאת" בשם יחיד שיהיה חיטוי אחד ולא שתי חיטוין שלא ישנה ההזאה שני פעמים. (ביאור משנה ג) אמנם שפיכת שירים אין מעכב לדעת תנאים אלה ודעת ר' אלעזר ור' שמעון שגם הראשונים מטמאים בגדים וחכמים אומרים שרק האחרון מטמא בגדים. וכל זה מובא ביומא (דף סא:), ועיי"ש. (סי' נ"א) את השעיר החי: קראו בשם "חי" ללמד שעד כאן הוא זקוק שיהיה חי וסתמא כר' יהודה בספרא (פ"ב מ"ז) שאמר עד מתי זקוק להיות חי? עד מתן דמו של חבירו שנאמר "וכלה מכפר את הקדש", ובארתי שם שעיקר ראייתו סמך על מה שכתוב "והקריב את השעיר החי".
כא
וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת־שְׁתֵּי ידו [יָדָיו] עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֺנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל־חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל־רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד־אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה׃
רַשִׁ״י
איש עתי. הַמּוּכָן לְכָךְ מִיּוֹם אֶתְמוֹל:
אוּנְקְלוֹס
וְיִסְמוֹךְ אַהֲרֹן יָת תַּרְתֵּין יְדוֹהִי עַל רֵישׁ צְפִירָא חַיָא וִיוַדֵי עֲלוֹהִי יָת כָּל עֲוָיַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָת כָל מֶרְדֵיהוֹן לְכָל חֲטָּאֵיהוֹן וְיִתֵּן יָתְהוֹן עַל רֵישׁ צְפִירָא וִישַׁלַח בְּיַד גְבַר דִזְמִין לִמְהַךְ לְמַדְבְּרָא
רַשְׁבַּ״ם
ביד איש עתי: איש הבקי בדרכים ובמדברות ורגילין בכל עת ששולחין אותו:
אִבְּן עֶזְרָא
ונתן אותם. אחר שיסורו מישראל כאילו נתונים הם אל ראש השעיר והולכים אל מקום שלא יזכרו עוד והכתוב דבר להבין הכל: עתי. מזומן לעתו או מנהגו ללכת בכל עת בכפורים והיו״ד להתיחס לעת כמו פנימי והמפרשים אותו חכם איננו נכון בעיני וחז״ל אמרו שהנושא הוא כהן ודבריהם אמת:
רַמְבַּ״ן
ונתן אותם על ראש השעיר לא נאמר בפרו של אהרן ולא בשעיר החטאת של שם ולא בשום סמיכה שבקרבנות כלשון הזה מפני שהקרבנות לרצון על אשי ה' והנם מרצים ומכפרים אבל זה שאינו לשם והמקבלו אינו מכפר ולא מרצה אינו אלא נושא עונותם ועונה אמן בעל כרחו ובהיות ישראל נקיים מכל חטא ופשע הוא ישא חטאתם כאשר בפסוקים רבים בתורה ובנביאים וזהו ונשא השעיר עליו ולכך לשון של זהורית מלבין בשעת שלוחו של שעיר בדחייתו לצוק כשנעשה אברים אברים כמו שמוזכר בדברי חכמים (יומא סז):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
איש עתי. דרשו רבותינו ז"ל איש אפילו זר, עתי אפילו בטומאה, שאם נטמא נכנס לעזרה ומשלחו. עתי אפילו בשבת, כלומר שאם חלה השעיר מרכיבו על כתפו בשבת והולך, ואין צריך לומר אם לא חלה דחי נושא את עצמו, אלא אפילו חלה דהוי כמו כפות והוי כמשאוי אף על פי כן מותר להרכיבו על כתפו בשבת, וזהו עתי אפילו בשבת.
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ב) וסמך אהרן את שתי ידיו: בכל מקום כתוב בסמיכה "וסמך את יָדוֹ" שמשמע ידו אחת, ופה כתוב "וסמך את שתי יָדָו". והראב"ע כתב בפרשת ויקרא (א ד) היה נראה מהפשט שבידו האחת יסמוך, כי דרך שעיר המשתלח איננו כדרך כל קרבן על כן שינה הכתוב, רק כאשר העתיקו המעתיקים שאמרו שכל סמיכה בשתי ידים סמכנו עליהם. והיה יכול להכריח זה גם מן הכתוב שבפרשת מלואים (שמות כ״ט:י׳, ויקרא ח׳:י״ד) אמר אצל פר החטאת ושני האלים "וסמך אהרן ובניו את ידיהם" ולא אמר "יָדָם", וכן בפר העלם דבר "וסמכו זקני העדה את ידיהם", ובדברי הימים ב (כט ב) "ויסמכו ידיהם עליהם" מבואר שכל אחד סמך שתי ידיו. אולם חז"ל בקבלתם השכילו שלכן כתב בשעיר המשתלח "שתי יָדָו" ללמד בנין אב לכל הסמיכות. ובמנחות (דף צג:) על מה שנאמר במשנה וסמיכה בשתי ידים אמר ריש לקיש דאמר קרא "וסמך אהרן את שתי יָדָו". כתיב "ידוֹ" וכתיב "שתי". זה בנה אב, כל מקום שנאמר "ידָוֹ" הרי כאן שתים עד שיפרט לך הכתוב אחת. אזל רבי אלעזר אמרה להא שמעתתא בבי מדרשא ולא אמרה משמיה דריש לקיש. שמע ריש לקיש ואיקפיד. אמר ליה אי סלקא דעתך כל היכא דכתיב "יָדוֹ" תרתי נינהו למה לי למכתב ידיו ידיו? אקשי ליה כ"ד ידיו – "ידיו תביאנה", "ידיו רב לו", "שכל את ידיו". אישתיק. בתר דנח דעתיה אמר ליה מאי טעמא לא תימא לי ידיו דסמיכה קאמרי?! בסמיכה נמי הא כתיב "ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו"? סמיכה דבהמה קאמרי עכ"ל. וזה פירושו. הנה כבר בארנו (סדר ויקרא סימן שכח ולמעלה סימן יז) באורך שכל מקום שבא שם הרבים אין צורך לומר בו מספר "שתים" כי סתם רבים, שנים. ובא תמיד לדרשה כמו "שתי תורים" "שני כבשים" וכדומה, עיי"ש. וביותר באיברים שהם זוג אי אפשר כלל שיבא מספר "שני" כמ"ש תמיד "ידיו" "רגליו" "עיניו" "אזניו", ולא יאמר "שתי ידיו" "שתי רגליו" וכדומה. ועל כן במה שכתוב "שתי הכליות" יש דרוש בספרא ויקרא שם. ואם כן מ"ש פה "שתי יָדָו" הוא זרות גדול בלשון שתמיד יאמר "וישא ידיו" "ויפרוש כפיו" ולא יאמר "שתי יָדָו". זאת שנית, הנה יש פה קרי וכתיב. כתיב ידָוֹ וקרי יָדָיו. וכבר בארתי זאת במקום אחר באורך שכל מקום שיש קרי וכתיב, הקרי הוא כפי הפשוט וכפי דקדוק הלשון והוא עיקר והכתיב, שהוא משונה, בא תמיד לצורך דרש, ונדרש תמיד. ואם כן מה שנכתב "יָדוֹ" לדרשה ונכתב אצלו מלת "שתי" (שלפי הקריאה "ידיו", מלת "שתי" מיותר) לדרשה. בא ללמד שכל מקום דכתיב "יָדוֹ" אצל סמיכה היינו שתי ידיו שכן פירושו פה מה שנכתב בכתיב "יָדוֹ" שהוא "שתי" והוא הדין בכל מקום. ור' אלעזר, שלא הבין כוונת ריש לקיש, ואמר שזה מגלה על כל מקום דכתיב "יָדוֹ" שהוא שם הרבים, הקשה לריש לקיש שאם כן למה כתב תמיד "ידיו" בלשון רבים והראה לו כ"ד פעמים דכתיב "ידיו" (והם כל מקום דכתיב "יְדֵי" "יָדַי" "ידיך" "ידיו" "ידיה" חוץ ממקומות שהם חסרים על פי המסורה וחוץ מן "ידינו" "ידיהם" בכינוי הרבים. דוק ותמצאם כ"ד בתורה). והשיב שהתורה לא גלתה זאת רק גבי סמיכה ורק על סמיכה דבהמה, ולכן בסמיכת משה ליהושע הוצרך לכתוב "ידיו" שסמכוֹ בשתי ידיו, הגם שאמר לו השם [הקב"ה- הגהת המעתיק] "וסמכת ידך" וכמ"ש בספרי (פר' פנחס). אולם מ"ש בכל מקום "וסמך את יָדוֹ" ולא כתב בפירוש "וסמך ידיו" נראה מדברי יונתן בן עוזיאל שצריך להגביר יד הימין שכן תרגם בכל מקום וסמך יד ימיניה בתוקפא ועל כרחך רצונו לומר שיד הימין יסמך בחזק יותר מצד שמאל שכן גם מ"ש "וישא אהרן את יָדָו" חסר יו"ד דריש בזוהר (בשלח דף נז וריש יתרו, אמור דף צב, נשא דף קמו) ידו כתיב דבעי לארמא ימינא על שמאלא. ופה על "וסמך שתי ידיו" תרגם יונתן בן עוזיאל ויסמך ית תרתין ידוי בסדרא חדא יד ימיניה על שמאלא. אולם אחר שלא נמצא זה בש"ס שיסמוך בכח יותר ביד ימין ואמרו סתם סמיכה בכל כחו בעינן נראה שלכן אמר בכל מקום "וסמך יָדוֹ" בלשון יחיד ללמד שיסמך בכל כחו כי הכתובים ישמשו בשם "יד" פעמים על הכח הכללי שבאדם ואז יבא שם "יד" בלשון יחיד תמיד ויתפרש כשם המין – "בחוזק יד", "כי אזלת יד", "היד הגדולה", "ידו בכל ויד כל בו", "ויד השרים והסגנים" (עזרא ט׳:ב׳), "יד חרוצים תעשיר" (משלי י׳:ד׳) שרצונו לומר הידים כולם שהם כחם ואונם. ובזה מ"ש "וסמך יָדוֹ" הוא כאומר וסמך כחו ו"ידו" הוא שם הקיבוץ וכולל שתי ידיו עם הכח המניע אותם, מה שאין כן אם היה אומר "וסמך ידיו" היה מדבר על הידים לבד, לא על הכלל שכולל הכח המניע. ואחר שמטעם זה הוכרח לכתוב תמיד "וסמך ידו" בלשון יחיד, גלה בשעיר שכתב "שתי יָדָו" והכתיב "ידו" שידו בכל מקום גבי סמיכה הם שתים. אמנם בסמיכה דאדם שאין צריך סמיכה בכל כחו שכן במגדף כתב הרמב"ם הל' עכו"ם שמניחים ידיהם על ראשו כתב "ידיו" שזה שכיון ריש לקיש במה שאמר סמיכה דבהמה קאמרי משום דביה צריך סמיכה בכל כחו ו"ידו" הוא שם הכלל על הכח. ותראה מה עמקו מחשבות החכמה העליונה שכתב בנין אב זה של "שתי יָדָו" גבי סמיכת שעיר המשתלח שהיא הסמיכה האחרונה שנמצא בתורה גבי קרבן, ולא כתב זה קודם לכן, מפני שעיקר הדרוש הוא ממה שכתב "שתי יָדָו", שמלת "שתי" מיותר כנ"ל. ואם היה כותב זאת בסמיכה אחרת הייתי אומר שלכן אמר "שתי יָדָו" למעט גדם שאין לו אלא יד אחת שלא יסמוך על הקרבן [ כמו שדרש בספרא ויקרא שם מ"ש "שתי הכליות" שבא למעט בעל כוליא אחת ] כי בעל הקרבן הסומך יצויר שיהיה גדם. וגם בפר כהן משיח לא יכול לכתוב זה כי יצויר גם כן שיהיה גדם כי משיח שעבר מחמת מומו מביא פר [ כמו שלמד בספרא ויקרא דבורא דחובה פ"ב מ"ו ] אבל בסמיכת הכהן הגדול על שעיר המשתלח לא יצויר שיהיה גדם ומלת "שתי" מיותר ומלמד בנין אב לכל הסמיכות. (סי' נ"ג) וסמך על ראש השעיר החי: הלא כבר אמר "והקריב את השעיר החי" והיה די לומר "וסמך על ראשו" בכינוי. סבירא ליה לר' יהודה שבא למעט שעירי עכו"ם שאינם צריכים סמיכה. ובספרא ויקרא (מכלתא דחובה פ"ו מ"ג) מעט ר' יהודה ממ"ש "את ידיהם על ראש הפר" שאין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה בזקנים ואם כן אינם צריכים סמיכה כלל. ור' שמעון ממעטם רק מסמיכת אהרן, לא מסמיכת זקנים כמ"ש בסדר ויקרא (סימן רנא) טעמו עיי"ש. והנה גמירי שתי סמיכות בציבור ור' יהודה לשיטתו דסבירא ליה דבני אהרן מתכפרים בשעיר המשתלח והם בעליו ואחד משתי סמיכות הוא שעיר המשתלח, ור' שמעון סבירא ליה דאין בני אהרן מתכפרים בו ואינם בעליו ואין סמיכת שעיר המשתלח מן החשבון. ופרש"י דלר' יהודה אין צריך מיעוט כלל כיון דגמירי רק שתי סמיכות בציבור וזכר הכתוב לסימן בעלמא. ויש לפרש ר' יהודה לשיטתו שאמר (בספרא פרק ב משנה ו) שאין צריך להיות חי רק עד כפרת דמים, לכן אמר על ראש החי" להוציר שאם מת לא יסמוך עליו. ור' שמעון לשיטתו שסבירא ליה שצריך להיות חי עד אחר וידוי אי אפשר לפרש כן. ור' שמעון לשיטתו שסבירא ליה שוידוי מעכבת ואם כן מ"ש "וסמך אהרן", שם "אהרן" מיותר דפשיטא שצריך להיות על ידי כהן גדול כיון שמעכבת וממעט רק השעיר החי יסמוך אהרן ולא שעירי ע"ז, אינם צריכים סמיכה באהרן רק בזקנים. ור' יהודה לשיטתו שוידוי אין מעכבת וצריך לכתוב "וסמך אהרן" בל נטעה שיסמוך אחר כיון שהוידוי אין מעכב. ועיין ויקרא (סימן רנא) מה שכתבנו עוד בזה. (סי' נ"ד) והתודה עליו: זה וידוי דברים: וכבר בארתי גדר פעל זה בסדר ויקרא (סימן שיט). ומ"ש כיצד היה מתודה התבאר למעלה בסימן ?? פלוגתא דר' מאיר ורבנן והלכה שסדר הוידוי – חטא עון פשע. ובמ"ש עמך בית ישראל דייק בגמ' יומא (דף סו.) ואילו בני אהרן לא קאמר ובעי ר' ירמיה לאוקמי דלא כר' יהודה שאמר שבני אהרן מתכפרים במשתלח. והשיב אביי אפילו תימא ר' יהודה, אטו כהנים לאו בכלל עמך ישראל נינהו?! רצונו לומר כי שם "ישראל" כולל פעמים כל האומה ובני אהרן בכללם, ופעמים יגביל שם "ישראל" נגד "בית אהרן" כמ"ש "בית ישראל ברכו...בית אהרן...בית הלוי". וכן שם "עם" בא לפעמים על קיבוץ פרטי מן הגוי כולו – "עם הצבא", "עם המלחמה". אמנם בכל מקום שאומר "עם ה' " או כשבא שם "עם" בכינוי אל ה', כולל תמיד הגוי כולו, לא חלק מהם, עיין ותראה כי כן הוא. וזה שהשיב אביי – כיון שאמר עמך ישראל, בכינוי אל ה', כהנים הם בכללם. (סי' נ"ה) את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם: כבר בארנו ההבדל בין "עון" ובין "פשע" ובין "חטא". המעוה הוא בעצת השכל שכופר במצוה או במְצַוֶה על ידי טענות השכל. והפושע הוא מצד המרד שמורד באדוניו ופורק עול, הגם שאינו טועה בשכלו ויודע שהוא עבירה, עושה בשאט נפש. והחוטא הוא מצד השגגה או מצד תוקף יצרו והוא מענין חסרון שהחטיא המעשה הנאותה. ולפי זה המעוה הוא הפך השוגג כי גדרו שעושה בעצת השכל. והפושע הוא הפך האונס כי יעשה במרד ובשאט נפש. והחוטא הוא הפך הספק שמי שאכל ספק חלב ספק שומן אי אפשר לומר שחטא, רק שספק אם חטא, כי לא נודע אם עשה החטא או לא. אולם יצויר מעוה באונס ובספק. למשל, שכופר ואומר שהחלב מותר ובכל זאת לא רצה לאכול מפני שמאס בו רק שאנסוהו. וכן שאכל חתיכה ספק חלק ספק שומן מפני שאמר שחלב מותר והרי זה מעוה. וכן יצויר פושע על ידי ספק- – שאכל חתיכה ספק חלב על ידי מרד. ואם היה אומר "עונות ופשעים וחטאים" הייתי ממעט שגגות משם "עונות" ואונסים משם "פשעים" וספיקות משם "חטאים". אבל כשאומר מלת "כל" בכל אחד מרבה בכל אחד כל הפרטים שימצאו בו ומרבה מן "כל עונות" גם האונסים. מן "כל פשעיהם" מרבה הספיקות. ומן "כל חטאתם" מרבה השגגות. וזה פירוש הברייתא. (סי' נ"ו) ונתן אותם על ראש השעיר: כבר בארתי (ויקרא סימן מז ובכל הספר) שכל מקום שבא מלת "אותו" "אותם" הוא למותר כי היה לו לומר בכינוי "ונתנם". ומלת "אותם" בא לדייק תמיד רק אותם, לא זולתם וממעט רק הנחשבים פה דלאו בני קרבן נינהו ( כי חטאתם דומיא דעונות ופשעים ) יתן על ראש השעיר, לא חייבי קרבן. אבל חייבי אשמות תלוים פטורים ומרבה לה מן "לכל חטאתם" בלמ"ד שמורה הגבול שאליו, שיכול לבוא לידי חטאתם אם יתודע לו. ושלח ביד איש עתי: השם התואר יבא לרוב בלא מלת "איש" כמו "צדיק" "רשע" "חכם" "תם" "ישר" "סופר" "ציד" וכדומה. וכשבא אצלו שם "איש" יהיה לכוונה פרטית. ובבראשית רבה (ריש פ' נח) על "נח איש צדיק" כל מקום שנאמר "איש" – צדיק ומומחה, ששם איש מורה שהיה מפורסם ונודע לצדיק. ובספרי תצא (סימן רעז) על "ואם איש עני הוא". עשיר מנין? ת"ל "אם איש" רצונו לומר הגם שאינו עני, אם הוא איש מפורסם לעני בעיני הבריות. ובבראשית רבה (פרשה פו) "ויקנהו איש מצרי" גבר ערום. בכל מקום גרמני מוכר כושי וכאן כושי מוכר גרמני. מפרש "איש מצרי" איש באנשים נודע לאיש ערום (כמ"ש באילת השחר כלל סג). ופה שלא שייך זה כי מלת "עת" כבר מורה על המוכן לזה, פירשו שהוסיף מתואר "איש" בל נטעה שצריך כהן (כמ"ש ביומא דף סו משם דכפרה כתיב ביה). לכן אמר "איש" שכולל כל האנשים. וכן אמר בספרי (חקת פסקא קכד, יומא מג, יבמות עג) "ואסף איש טהור"--להכשיר את הזר. (סי' נ"ז) איש עתי: פירוש "עתי" שיהיה מזומן. ופרש"י המוכן לכך מיום אתמול. והרשב"ם פירש איש בקי בדרכים ומדבריות שהולך לשם בכל עת. וכן כתב הרד"ק בשרשיו. אולם על זה היה יותר טוב לאמר "איש מוכן" שהוא הלשון העצמי אל המוכן לאיזה דבר. ואמרו חז"ל שבא לרבות עף בשבת ובטומאה ששם "עתי" מורה שילך בעת הזאת ולא ידחה העת בשום אופן. והנה על "במועדו" יש פלוגתא אם כולל שבת וטומאה ו"עתי" מרבה שבת וטומאה לכולי עלמא. וזה יובן על פי ההבדל שגדרתי בין מלת "עת" ומלת "מועד" – "עת" מציין הנקודה הזמנית המחויבת לאיזה דבר מצד סדר הטבעי כמו "ונתתי גשמיכם בעתם" ר"ל בעת הנכון לזה לפי הטבע. "עת ללדת ועת למות" וכל העתים המנוים שם כולם סדרים טבעיים מחויבים מצד המערכה או מצד תהלוכות העולם והטבע והתולדות וכדומה. אבל "מועד" מציין נקודה זמנית מוגבלת על ידי הסכמת איש או אנשים או מהגבלת התורה. לפי זה ה"עת" הוא זמן טבעי וה"מועד" הוא זמן דתיי או הסכמיי ולכן על "במועדו" יש דעה שאין במשמעות המלה שידחה שבת וטומאה כי יש לומר שהנחה דתיית או הסכמיית לא תדחה הנחה אחרת דתיית של שבת וטומאה. לא כן מלת "עתי" שמורה זמן טבעי שמציין כאילו הזמן הזה קבוע ומוכרח מצד הטבע, לכולי עלמא דוחה זמן אחר של שבת וטומאה. (סי' נ"ט) ביד איש עתי המדברה: כבר אמר "לשלח אותו לעזאזל המדברה" וכן שלש בפסוק שאחרי זה "ושלח את השעיר במדבר" ופירשו חז"ל בספרא, מובא ביומא (דף סז:), לרבות שילה ונוב וגבעון ובית עולמים לבל נטעה שרק במשכן היה נוהג זה ולא בשילה שהיה בית מלמטה ויריעות מלמעלה. וכן שכן במקדש שהיה בית קבוע וקדושת כל אחד משונה מחבירו. וכבר בארתי זה בסדר צו (סימן עד) למה צריך רבויים האלה פה, עיי"ש.
כב
וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֺנֹתָם אֶל־אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת־הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִטוֹל צְפִירָא עֲלוֹהִי יָת כָּל חוֹבֵיהוֹן לְאַרְעָא דְלָא יָתְבָא וִישַׁלַח יַת צְפִירָא בְּמַדְבְּרָא
כְּלִי יָקָר
ונשא השעיר עליו את כל עונותם. דרשו רז"ל עונות תם זה יעקב איש תם, ובדין הוא כי כל המחטיא הרבים חטא הרבים תלוי בו וידוע שסמאל תמיד משתדל להחטיא את ישראל וכן עשו אדום כל מזימותם להחטיא את ישראל מצד ברכת והיה כאשר תריד ופרקת עלו ע"כ ראוי לטעון עליו כל עונות בני תם לומר שיעקב מצדו תמים הוא עם ה' ואתה גרמת להם לחטוא, ע"כ תשא את חטאתם אל סמאל שרו של עשו שנקרא איש שעיר ושליחתו אל ארץ גזירה דומה ממש למה שנאמר ואת הצפוני ארחיק מעליכם והדחתיו אל ארץ ציה ושממה. ושלח אותו ביד איש עתי ארז"ל (מובא בחזקוני טז.כא) זה שהגיע עתו למות בזו השנה.
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ח) ונשא השעיר עליו: מלת "עליו" מיותר שכל הנושא נושא עליו. ופירשוהו שרצונו לומר שהוא עצמו נושא ואין שאר שעירים (כגון שעירי ראשי חדשים ושל מועדים) משתתפים בכפרתו. ומבאר שהגם ששאר שעירים כולם מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, כולם מכפרים על השוגגים, ושעיר הפנימי של יום הכפורים על המזיד. [ ראה המשך דברי המלבי"ם בסימן זה להלן ששייכים לדברי הספרא בפרק הבא, פרק ה' ]
כג
וּבָא אַהֲרֹן אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת־בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל־הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם׃
רַשִׁ״י
ובא אהרן אל אהל מועד. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ שֶׁאֵין זֶה מְקוֹמוֹ שֶׁל מִקְרָא זֶה וְנָתְנוּ טַעַם לְדִבְרֵיהֶם בְּמַסֶּכֶת יוֹמָא (דף ל"ב), וְאָמְרוּ: כָּל הַפָּרָשָׁה כֻּלָּהּ נֶאֶמְרָה עַל הַסֵּדֶר חוּץ מִבִּיאָה זוֹ שֶׁהִיא אַחַר עֲשִֹיַּת עוֹלָתוֹ וְעוֹלַת הָעָם, וְהַקְטָרַת אֵמוּרֵי פַּר וְשָֹעִיר, שֶׁנַּעֲשִֹים בַּחוּץ בְּבִגְדֵי זָהָב, וְטוֹבֵל וּמְקַדֵּשׁ וּפוֹשְׁטָן וְלוֹבֵשׁ בִּגְדֵי לָבָן, ובא אל אהל מועד לְהוֹצִיא אֶת הַכַּף וְאֶת הַמַּחְתָּה שֶׁהִקְטִיר בָּהּ הַקְּטֹרֶת לִפְנַי וְלִפְנִים: ופשט את בגדי הבד. אַחַר שֶׁהוֹצִיאָהּ, וְלוֹבֵשׁ בִּגְדֵי זָהָב לְתָמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם; וְזֶהוּ סֵדֶר הָעֲבוֹדוֹת: תָּמִיד שֶׁל שַׁחַר בְּבִגְדֵי זָהָב, וַעֲבוֹדַת פַּר וְשָׂעִיר הַפְּנִימִיִּים וּקְטֹרֶת שֶׁל מַחְתָּה בְּבִגְדֵי לָבָן, וְאֵילוֹ וְאֵיל הָעָם וּמִקְצַת הַמּוּסָפִין בְּבִגְדֵי זָהָב, וְהוֹצָאַת כַּף וּמַחְתָּה בְּבִגְדֵי לָבָן, וּשְׁיָרֵי הַמּוּסָפִין וְתָמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם וּקְטֹרֶת הַהֵיכָל שֶׁעַל מִזְבֵּחַ הַפְּנִימִי בְּבִגְדֵי זָהָב; וְסֵדֶר הַמִּקְרָאוֹת לְפִי הָעֲבוֹדוֹת כָּךְ הוּא: וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר, וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם וְגוֹ', וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְגוֹ', וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת וְגוֹ', וְכָל הַפָּרָשָׁה עַד וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה — וְאַחַר כָּךְ וּבָא אַהֲרֹן: והניחם שם. מְלַמֵּד שֶׁטְּעוּנִין גְּנִיזָה וְלֹא יִשְׁתַּמֵּשׁ בְּאוֹתָן ד' בְגָדִים לְיוֹם הַכִּפּוּרִים אַחֵר (יומא י"ב):
אוּנְקְלוֹס
וְיֵיעוֹל אַהֲרֹן לְמַשְׁכַּן זִמְנָא וְיַשְׁלַח יָת לְבוּשֵׁי בוּצָא דִי לְבַשׁ בְּמֵעֲלֵהּ לְקוּדְשָׁא וְיַצְנִעוּן תַּמָן
רַמְבַּ״ן
ובא אהרן אל אהל מועד אמרו רבותינו שאין זה מקומו של מקרא זה ונתנו טעם לדבריהם במסכת יומא (יומא ל״ב) ואמרו כל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מביאה זו שהיא אחר עשיית עולתו ועולת העם והקטרת אמורי פר ושעיר שנעשין בחוץ בבגדי זהב וטובל ומקדש ופושטן ולובש בגדי לבן ובא אל אהל מועד להוציא את הכף ואת המחתה שהקטיר בה את הקטורת לפני לפנים ופשט את בגדי הבד אחר שהוציאם ולובש בגדי זהב לתמיד של בין הערבים לשון רש"י (רש"י על ויקרא ט״ז:כ״ג) ובאמת שהכתוב הזה אומר לנו דרשני שלא יתכן בשום פנים שיצוה שיבא אהרן אל אהל מועד ללא דבר רק לפשוט שם בגדיו ולהיותו ערום בהיכל ה' ולהניחם שם לרקבון אבל על כרחנו "ובא אהרן אל אהל מועד" לעבוד עבודה לא הוצרך הכתוב להזכירה והיא הוצאת הכף והמחתה וטעם הכתוב כי הזכיר בתחילה ונתן את הקטרת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטרת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות (ויקרא ט״ז:י״ג) לומר שיתן הקטרת על האש עד שיעלה ענן הקטרת ויצא מיד והניח הכף והמחתה שם ועל כל פנים יצטרך להוציא ולכך אמר "ובא אהרן אל אהל מועד" לבא מבית לפרכת למה שהניח שם והנה הפרשה לא הזכירה כל מה שיעשה הכהן בתחילה בבגדי זהב כגון תמיד של שחר אבל התחילה בעבודת היום בבגדי לבן וסדרה הפרשה שיעשה בהם קטרת שלפני לפנים ופר שעיר הפנימי וענין השעיר המשתלח וכל זה עשוי בסדר אחד ולא נשאר לעשות בבגדים האלו לבד הוצאת הכף והמחתה ודרך הכתובים בכל מקום להשלים הענין אשר התחיל בו אע"פ שיש בו קצת ענין מאוחר למה שיזכיר אחר כן ולכך אמר "ובא אהרן אל אהל מועד" בבגדים האלה להשלים עבודותיו בהם והיא הוצאת הכף והמחתה שהוא צריך להוציאם משם ופשט אחרי צאתו את בגדיו אשר לבש בבוקר בעת באו אל הקודש והניחם שם במקום אשר יפשיטם ללמד שלא ילבש אותם ביום הכפורים אחר והנה נשלם כל הנעשה בבגדי לבן בכל היום בסדר אחד וחזר ואמר ורחץ את בשרו במים וגו' ולבש את בגדיו הידועים לו שבהם יעבוד כל השנה ללמד שהוא טעון טבילה בין בגדים לבגדים ואמר ויצא ועשה את עולתו כי כל הנעשה קודם לזה בבגדי הלבן הכל מעשה פנים ואילו ואיל העם שיזכיר הם נעשים על המזבח החיצון והנה הזכירה הפרשה (ויקרא ט״ז:ד׳) הלבישה הראשונה של בגדי הלבן והצריך בה טבילה והזכירה (ויקרא ט״ז:כ״ד) הפשיטה האחרונה והצריך בה טבילה ולמדנו שהוא טעון טבילה בכל חליפות בגדים ועל דעת רש"י תהיה הטבילה הזאת של הוצאת כף ומחתה אחרי אילו ואיל העם בין המוספין לתמיד של בין הערבים וכן דעת כל הגאונים וכן יראה מן הברייתא השנויה בתורת כהנים (פרק ו ה) כפשוטה אבל אנו מצאנו בירושלמי (יומא פ"ז ה"ב) אמר רבי יוחנן הכל מודים בהוצאת הכף והמחתה שהיא לאחר תמיד של בין הערבים וכן כתב הרב ר' משה (הל' עבודת יום הכפורים פ"ב ה"ב) וכן הסדר השנוי במשנתנו (יומא ע) קדש ופשט וירד וטבל הביאו לו בגדי זהב נכנס להקטיר את הקטורת אלא כך הוא הסדר סדר היום בבגדי לבן ואילו ואיל העם והמוספין ואמורי החטאת ותמיד של בין הערבים בבגדי זהב בטבילה שלישית והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן בטבילה רביעית קטרת חביתים ונסכים ונרות בבגדי זהב בטבילה חמישית והטעם בזה לפי שאינה עבודה ואחרו אותה לאחר כל מעשה היום ובלבד שנקיים בה חמש טבילות ולכך הפסיק בסדר התמיד של בין הערבים ומוציאין כף ומחתה בין התמיד לקטרת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והניחם שם. שלא ישתמש בהם ביום הכפורים אחר, כך דרשו רבותינו ז"ל, בגדים שנשתמש בהם יום הכפורים זה אל ישתמש בהם יום הכפורים אחר, שנאמר והניחם שם מלמד שטעונין גניזה, ואמרו כי (משקל) [מחיר] הבגדים היו י"ח מנה וזה לשון והניח"ם. ותמצא עוד בירושלמי דמסכת יומא (ז, ג), תני ר' חייא ולבשם, יבלו שם, שם היו מרקיבין ולא היו כשרים ליום הכפורים הבא, עד כאן. וזה רמז מפורש לגניזתם.
סְפוֹרְנוֹ
והניחם שם. כי הקריבם לפני ה' ויקדשו קדושה יתירה ולא יאות אפילו לכהן גדול אחר שעברה שעת מעלתו:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס) ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד: לשון זה תמוה מאד, הא לא נזכר שיצא מאהל מועד?! שעד עתה הוא עודנו שם, שיצא מקדשי קדשים אל המזבח אשר בהיכל ושם הזה על המזבח וסמך שם על ראש השעיר החי, וכיון שאומר "ובא" מבואר שיצא משם לעבודה אחרת. ופירשו חז"ל שפסוק זה לא נאמר על הסדר ושמה שכתוב "ויצא..ועשה את עולתו ואת עולת העם" היה קודם ביאה זו. וביאה זו היה אחר שעשה אילו ואיל העם והמוספים, כי הכתוב סִדֵר בפרשה זו כל העבודות שעושה בבגדי בד כמו שהתחיל – "כתונת בד קדש ילבש" ופירש כל מה שיעשה בבגדים אלה שהם: קטורת של מחתה, וההזיות שבפנים ושבהיכל, ואמר שעוד יבא אל אהל מועד בבגדי הבד שנית ואז יפשט אותם ויניחם שם. ולא באר למה יבא עוד. והסברה נותנת שהוא להוציא הכף והמחתה שתחלה לא יכול להוציאם שעדיין לא הקטרו כל הקטורת והוא לא היה שוהה שם כמ"ש שהיה מתפלל תפלה קצרה. ובהכרח יכנס שם אחר שעה שנגמרה הקטורת על האש. ואחר שספר כל העבודות שעושה בבגדי לבן, מספר למה יצא בינתים ופירש "ורחץ את בשרו ולבש בגדיו ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם...ואת חלב החטאת יקטיר" עד "ואחר כן יבא אל המחנה". ולפי זה הגם שלא סִדֵר כסדר המעשים, סִדֵר דבריו כסדר שרצה לחשב ביחד כל מה שיעשה בבגדי לבן. ומה שבחר בסדר הזה ולא סדר כפי המעשים – שתחלה "יצא ועשה את עולתו.." ואחר כך "ובא אל אהל מועד", זה תירץ במה שכתב במשנה ג' אמר ר' יהודה מנין שחמש טבילות ועשרה קידושין טובל ומקדש וכולי ורצונו לומר שאם יאמר "ורחץ את בשרו במים ולבש...ויצא" ואחר כך יאמר "ובא אהרן אל אהל מועד" ולא יזכיר שנית שירחץ במים נאמר שאינו רוחץ רק בעת שיוצא בפעם הראשון, לכן כתב "ובא אהרן וכולי" באמצע, וידעינן שמ"ש "ורחץ את בשרו" מוסב, בין לאחר שבא אל אהל מועד להוציא הכף והמחתה (דהא נכתב אחריו), בין קודם שיצא ועשה את עולתו, (דהא נכתב לפניו), וידעינן דבכל חליפות בגדיו מבגדי לבן לבגדי זהב טובל ומקדש. וכן אמר ביומא (דף עא) על מה שכתוב שכל הפרשה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה מאי טעמא? אמר ר"ח גמירי חמש טבילות טובל וכולי הרי שזה טעם למה שונה הסדר. וחמשה עבודות הללו פירשום במשנה ה'. [ והסדר של הספרא שתמיד של בין הערבים היה אחר שנכנס להוציא הכף והמחתה, כן דעת רש"י. ולדעת הרמב"ם והרמב"ן היה סדר אחר ועיין במשנה למלך (פרק ב מהל' עבודת יום הכפורים) שהאריך בזה ]. והנה לר' יהודה מכאן למדנו שטובל כל עת שמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב. וזה שיטבול בעת שמשנה מבגדי זהב לבגדי לבן למד ממ"ש בראש הענין "ורחץ בשרו במים ולבשם". ודעת רבי שממה שכתוב שם "בגדי קדש" למדנו שהוא הדין כשמשנה מבגדי לבן לבגדי זהב צריך טבילה כמ"ש בספרא וכמו שפירשו במשנה ד' וה'. ולכן פירשו שמ"ש כאן "ורחץ את בשרו במים" שמיותר, בא ללמד על קידוש ידים ורגלים [ שהגם שבכל מקום שאמר "ורחץ במים" הוא הטבילה, שעל הקידוש אמר תמיד "ירחצו מים" בלא ב' השימוש, תפס לשון "טבילה" ללמד שהטבילה דומה לקידוש שיהיה במקום קדוש כי "רחץ" כולל טבילה וקידוש ובכל זאת עיקרו בא כאן משום הקידוש, כך פירשו ביומא (דף לב:). וכן דעת יונתן בן עוזיאל שעל מה שכתוב בפסוק ד' "ורחץ במים את בשרו ולבשם" תרגם יסחי את בשריה בארבעים סאה. וכן תרגם בכל מקום שנזכר "ורחץ במים". וכאן תרגם ויסחי את בשריה במוי ולא תרגם בארבעים סאה וזה כרבי] ומה שלא אמר פסוק "ובא אהרן אל אהל מועד" במקומו, אחר כל המעשים, על זה השיב במ"ש ומנין ששני קדושי ידים ורגלים על כל טבילה וטבילה ת"ל "ופשט ורחץ" "ורחץ ולבש" שלכן הקדים פסוק "ובא אהרן אל אהל מועד ופשט" ונאמר אחריו "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש" ובזה מ"ש "ורחץ" מוסב בין אשל לפניו – שאחר הפשיטה ירחץ, בין אשל לאחריו – שקודם הלבישה ירחץ. ולכן צריך תרי קידושין כי בעבור זה שינה הכתוב הסדר ללמוד שצריך קידוש אחד משום פשיטה וקידוש אחד משום לבישה. ולרב אחא בר יעקב שאמר ביומא שם דהכל מודים בקידוש שני שכשהוא לבוש מקדש ניחא בזה מ"ש "ורחץ ולבש", והלא לובש ואחר כך רוחץ?! רק שהוכרח לכתב "ורחץ" בין הפשיטה והלבישה מטעם הנזכר. ור' אלעזר בר' שמעון סבירא ליה כשיטת ר' יהודה שעיקר קרא משום טבילה וללמד שצריך טבילה כשמחליף מבגדי לבן לבגדי זהב. וקידוש אחד של הלבישה למד בקל וחמר וקידוש שני של פשיטה למד ממ"ש "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקדש" שמ"ש "אשר לבש" הוא מיותר ללמד שהפשיטה יהיה בדרך "אשר לבש" – שירחץ ידיו ורגליו עם הפשיטה כמו עם הלבישה. ועיין ביומא דף לב ודף עא ובמה שבארנו דברי חז"ל בזה קרובים עם פשטי המקראות. (סי' ס"א) והניחם שם: לשון "הנחה" ישמש לפעמים על עזיבה מוחלטת – "ואלה הגוים אשר הניח ה' " (שופטים ג׳:א׳), "אשר הניח שם משה" (מלכים א ח׳:ט׳), "והניח מחוץ למחנה" (במדבר י״ט:ט׳). ולפעמים ישמש על עזיבה בלתי מוחלטת – "והניחו לפני מזבח ה' אלקיך" (דברים כ״ו:ד׳), "וינח משה את המטות" (במדבר יד). ובזה פליגי פה, שר' דוסא סבירא ליה שהוא הנחה לשעה והם כשרים לכהן הדיוט. ואזיל לשיטתו שלמד זה בספרא (צו) מן "ילבש על בשרו". ור' יהודה (כן גריס בגמ' יומא יב ודף כד) סבירא ליה שהוא עזיבה מוחלטת ואזיל לשיטתו שדריש שם "ילבש" לדרשה אחריתי. [וצריך עיון מ"ש ביומא (דף ס) ובכמה מקומות בש"ס הניחא למאן דאמר ב' כתובים הבאים כאחד אין מלמדין אלא למאן דאמר מלמדין מאי איכא למימר והא מאן דאמר מלמדין ר' יהודה, כמ"ש בקידושין (דף לה) והוא החולק על ר' דוסא! ויותר תימה על דברי התוס' שם ד"ה אלא, וצריך עיון גדול אם לא נדחק שר"ל לשמאי דסבירא ליה בקידושין (דף מג) מלמדין אם יסבר כר' דוסא.]
כד
וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת־בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת־עֹלָתוֹ וְאֶת־עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם׃
רַשִׁ״י
ורחץ את בשרו וגו'. לְמַעְלָה לָמַדְנוּ מִ"וְרָחַץ אֶת בְּשָֹרוֹ וּלְבֵשָׁם" שֶׁכְּשֶׁהוּא מְשַׁנֶּה מִבִּגְדֵי זָהָב לְבִגְדֵי לָבָן טָעוּן טְבִילָה, — שֶׁבְּאוֹתָהּ טְבִילָה פָשַׁט בִּגְדֵי זָהָב שֶׁעָבַד בָּהֶן עֲבוֹדַת תָּמִיד שֶׁל שַׁחַר וְלוֹבֵשׁ בִּגְדֵי לָבָן לַעֲבוֹדַת הַיּוֹם, — וְכָאן לָמַדְנוּ שֶׁכְּשֶׁהוּא מְשַׁנֶּה מִבִּגְדֵי לָבָן לְבִגְדֵי זָהָב טָעוּן טְבִילָה (שם ל"ב): במקום קדוש. הַמְקֻדָּשׁ בִּקְדֻשַּׁת עֲזָרָה; וְהִיא הָיְתָה בְגַג בֵּית הַפַּרְוָה, וְכֵן אַרְבַּע טְבִילוֹת הַבָּאוֹת חוֹבָה לַיּוֹם, אֲבָל הָרִאשׁוֹנָה הָיְתָה בַחֹל (שם י"ט): ולבש את בגדיו. שְׁמוֹנָה בְגָדִים שֶׁהוּא עוֹבֵד בָּהֶן כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה: ויצא. מִן הַהֵיכָל אֶל הֶחָצֵר שֶׁמִּזְבַּח הָעוֹלָה שָׁם: ועשה את עלתו. אַיִל לְעוֹלָה הָאָמוּר לְמַעְלָה: ואת עלת העם. וְאַיִל אֶחָד לְעוֹלָה הָאָמוּר לְמַעְלָה "וּמֵאֵת עַדַת בְּנֵי יִשְֹרָאֵל" וְגוֹ':
אוּנְקְלוֹס
וְיַסְחֵי יָת בִּסְרֵהּ בְּמַיָא בַּאֲתַר קַדִישׁ וְיִלְבַּשׁ יָת לְבוּשׁוֹהִי וְיִפּוֹק וְיַעְבֵּד יָת עֲלָתֵהּ וְיָת עֲלַת עַמָא וִיכַפַּר עֲלוֹהִי וְעַל עַמָּא
אִבְּן עֶזְרָא
במקום קדוש. בחצר אהל מועד וסדין היו פורשין לו: בגדיו. ששמש בהן בכל יום ויש אומרים שהם הנזכרים והעד שלא נכתב ולבש בגדים אחרים: עלתו. הוא האיל ואיל העם ופר העם ושבעה כבשיהם כי כן כתוב:
סְפוֹרְנוֹ
ורחץ את בשרו. אחר שסמך על השעיר המשתלח: ועשה את עולתו אחר שכפר בעדו בחטאתו ובעד העם בשתי חטאות שגם שעיר המשתלח נקרא חטאת כאמרו שני שעירי עזים לחטאת ושניהם יקדמו לעולת העם כמשפט כל חטאת שקודמת בכל מקום לעולה כמו שבא בקבלה: וכפר בעדו ובעד העם. כפרת הרהורי הלב הראויה לנקיי כפים וברי לבב וזה בעולה:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ב) במקום קדוש: המקודש בקדושת עזרה כמו שבארתי הטעם בסדר צו סימן ??. וכן כל ד' טבילות חוץ מן הראשונה שהיתה לתמיד של שחר ואינה ליום הכפורים ביחוד. וברייתא זו מובא ביומא (דף לא) ועיין בתוס' שם מה שפלפלו בזה. (סי' ס"ג) ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם: מבואר תמיד שהקודם בכתוב קודם במעשה כמ"ש בבראשית רבה (פרשה עד ופרשה פג) ביעקב כתיב "וישא את בניו" ואחר כך "נשיו" ובעשו כתיב "נשיו" ואחר כך "בניו". ושם (פרשה צ) "ואחר נגש יוסף ורחל" – יוסף תחלה. ובחולין פד "ללחמך וללחם ביתך" – לחמך קודם. ובמכילתא ריש בא דברים רבים. וכן שם בשלח (דף כ) על "ואכבדה בפרעה ובכל חילו" וכן במקומות לא חקר.
כה
וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה׃
רַשִׁ״י
ואת חלב החטאת. אֵמוּרֵי פַּר וְשָׂעִיר: יקטיר המזבחה. עַל מִזְבֵּחַ הַחִיצוֹן, דְּאִלּוּ בַּפְּנִימִי כְתִיב לֹא תַעֲלוּ עָלָיו קְטֹרֶת זָרָה וְעֹלָה וּמִנְחָה (שמות ל'):
אוּנְקְלוֹס
וְיָת תַּרְבָּא דְחַטָאתָא יַסֵק לְמַדְבְּחָא
אִבְּן עֶזְרָא
ואת חלב החטאת. חלב פר החטאת וחלב שעיר החטאת גם חלב שעיר העזים שהוא חטאת לכהן כמשפט ואינו נשרף וזה בפרשת פנחס:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ד) ואת חלב החטאת יקטיר: אימורי פר ושעיר יקטיר על מזבח החיצון. והנה לגופיה לא צריך שכבר למד לה בספרא ויקרא (דבורא דחובא) ממ"ש "ואת חלב פר החטאת ירים" שבא ללמד על פר ושעיר של יום הכפורים כמו שבארנו שם, ושנה זה פה ללמד ש"יקטיר" בכל אופן – אף בשבת ובטומאה, כדין פעל הנשנה שבא ללמד שיעשה בכל אופן.
כו
וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת־הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי־כֵן יָבוֹא אֶל־הַמַּחֲנֶה׃
אוּנְקְלוֹס
וּדְמוֹבִיל יָת צְפִירָא לַעֲזָאזֵל יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי יָת בִּסְרֵהּ בְּמַיָא וּבָתַר כֵּן יֵיעוֹל לְמַשְׁרִיתָא
אוֹר הַחַיִּים
צריך לדעת מה הוא עזאזל ורז"ל פירשו עז וקשה. ויש בזה הרבה דרשות על כל פנים אין הדעת מתישבת. ויאורו עיני בדברי אנשי אמת שונין בש"ע נהורים של תורה שאמרו (זוהר ח"ב קנז א) כי המדבר החרוב הוא מקום ס"מ הרשע, וכפי זה בחינת זו תקרא מדבר, ותקרא עזאזל, ותקרא עוזא ועזאל, שאמרו ז"ל שלהם ירמוז שם זה, ואולי כי התיבה תגיד זה על זה הדרך עז אזל פירוש מקום של אותם שאזל ואסף עז פארם. או על זה הדרך עזא ז"ל פירוש מקום של כח הזל ההוא לשון זילות ופחיתו' כי ס"מ הוא למטה במדרגה מכל משרתי עליון:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ה) והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו: הנה תחלה יחס השליחות אל הכהן גדול כמו שכתוב "ושלח ביד איש עתי המדברה". אמנם מבואר שפה אי אפשר לפרש על הכהן גדול כי יש הבדל בין שָלַח בקל ובין שִלַח בכבד. שכל שליחות שתכליתו החזרה יבא בבנין הקל, וכל שאינו לחזרה יבא בבנין הכבד, ומהם לשון גירושין ומהם לשון לויה. ולפי זה הכהן גדול ששולח את האיש עתי היה לו לומר "והשולח" בקל, כיאינו משלח את השעיר עצמו רק שולח את האיש, ואמר "ושלח ביד איש עתי" והאיש הוא המשלח! לא הכהן גדול! וזה שנאמר "והמשלח" – לא המשלח את המשלח רצונו לומר שעל זה ראוי שיבא "והשולח" בקל. וכל לשון שליחות בכבד כשלא נזכר אחריו המקום שאליו משלח יהיה תיכף כשמוציא הדבר מרשותו, כמו "שלח תשלח את האם", "ושלחה מביתו", "וישלחהו ה' מגן עדן" וכן אם היה כתוב "והמשלח את השעיר" היה זה תיכף כשהוציא מחומת העזרה אבל כשאמר "לעזאזל" מציין המקום שאליו, ואם היה אומר "לעזאזל" לבד היה דוקא כשבא לשם אבל במ"ש "את השעיר" מציין שישלח את השעיר לשם. וזה יהיה כשיגיע לגבול ההוא אף שאינו שם ממש כמו "וישלחם מעל יצחק בנו קדמה", "ושלח אותו פדנה ארם". ודעת ר' יהודה שדי כשהגיע חוץ לחומת ירושלים אבל ר' יוסי ור' שמעון סוברים דאחר שאמר לעזאזל צריך שיגיע לשם ממש והוא לר' יוסי בצוק שההר נקרא "עזאזל" על שם תקפו. ולר' שמעון הסטרא אחרי המקבלים אותו ומשברים עצמותיו נקרא "עזאזל" וכדתנא דבי ר' ישמעאל לכפר על מעשה עזה ועזאל, וברייתא זו מובא ביומא (דף סז:) בשינוי קצת, עיי"ש. (סי' ס"ו) ואחר כן יבא אל המחנה: לא נזכר בכל טומאות שיבא אחר כך "אל המחנה", כי הוא דבר שאין צריך לומר, שכבר כתיב "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש". [לבד מצורע צריך לוומר שיוכל לבא תיכף אחר חלוטו הגם שהוא עדיין בימי ספרו]. אמנם במשלח לעזאזל ובשורף פרים ושעירים הנשרפים ובשורף את הפרה הוצרך לומר זה כי נוכל לטעות שאינו משום טומאה וכיבוס בגדים הוא חק וגזרת מלך, לכן הוצרך לבאר שלא יבוא אל המחנה עד אחר טהרתן.
כז
וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת־דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת־עֹרֹתָם וְאֶת־בְּשָׂרָם וְאֶת־פִּרְשָׁם׃
רַשִׁ״י
אשר הובא את דמם. לַהֵיכָל וְלִפְנַי וְלִפְנִים:
אוּנְקְלוֹס
וְיָת תּוֹרָא דְחַטָאתָא וְיָת צְפִירָא דְחַטָאתָא דִי אִתָּעַל מִדִמְהוֹן לְכַפָּרָא בְקוּדְשָׁא יִתַּפְּקוּן לְמִבָּרָא לְמַשְּׁרִיתָא וְיוֹקְדוּן בְּנוּרָא יָת מַשְׁכֵּיהוֹן וְיָת בִּסְרְהוֹן וְיָת אָכְלֵיהוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
יוציא אל מחוץ למחנה. בצווי: ושרפו. הכהנים וכל אחד מהשורפים ירחץ במים ומיד יבא אל המחנה והעד שאמר ואחרי כן יבא אל המחנה כי מה צורך לאמרו:
רַמְבַּ״ן
יוציא אל מחוץ למחנה יוציא אהרן הנזכר (בפסוקים כגכה) בצווי על דעת ר"א (אבן עזרא על ויקרא ט״ז:כ״ז) והנכון יוציא המוציא וכן ושרפו השורפים ואמר הכתוב "ושרפו" בלשון רבים ללמד שאם נתעסקו רבים בשריפה אחד מביא את האור ואחד מסדר עצי המערכה ואחד מבעיר את האש לא יטמאו בגדים אלא המצית את האור בפרים עצמם משיציתנו ברובו ולכך חזר ואמר בלשון יחיד "והשורף אותם":
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ז) ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם לכפר: מ"ש "פר החטאת" "שעיר החטאת" הוא למותר כיון שאמר "אשר הובא את דמם" ידעינן שמן החטאת מדבר. וז"ש ואת פרק החטאת ואת שעיר החטאת וכולי מה תלמוד לומר. ומשיב שבא ללמד שמה שמטמאים בגדים הוא מצד שהם "חטאת". והוא הדין פר כהן משוח ופר העדה ושעירי עבודה זרה שגם כן "חטאת" שדמן מובא לפנים מטמאים בגדים. [ וכבר פרש"י בזבחים (דף פג) (ששם מובא ברייתא זו) שמה שנזכר ונשרפין בבית הדשן כדי נסבא שזה כתוב במקומו בפר כהן משיח. ושעירי עבודה זרה למד (שם סימן רנו) ממה שכתוב "חטאת הקהל הוא" ] ורבי (ובגמרא גרס ר' מאיר) אומר שזה נלמד ממ"ש "אשר הובא את דמם לכפר" שהוא מיותר, שאין שם רק פר חטאת ושעיר חטאת אחד, ומפורש שמַזה מדמן לפנים. ובא ללמד שמטעם שהובא דמו לפנים – מטמא בגדים, והוא הדין כל שדמן מובא בפנים. ומפרש בגמרא שר"י יסבור כר"ש (בספרא צו סימן עה) וצריך מלת "לכפר" לגזירה שוה דשם. ורבי יסבור כר"א שם עיי"ש. וממ"ש "לכפר בקדש" ולא אמר "אשר הובא את דמם בקדש" למד שרק אם כפרו כמצותן, וכמו שנזכר בזבחים (דף קד), עיי"ש. (סי' ס"ח) יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו: אי אפשר לפרש שישרוף חוץ למחנה אחת שהוא מחנה שכינה, והלא התבאר בפר כהן משוח ופר העדה שישרוף חוץ לג' מחנות, ושני אלה נלמדים זה מזה לכל דבר כנזכר בסימן הקודם ובסדר ויקרא שם. ועל כן פירשו חוץ לג' מחנות, ותפס "חוץ למחנה" שכיון שיצא חוץ למחנה אחת מטמא בגדים. (כן פירשו בספרא ומובא ביומא דף סח וזבחים דף קה). ולפי זה צריך לומר שמה שכתוב "והשורף אותם יכבס בגדיו" – כשהוא עוסק לשרוף, הגם שאינו שורף עדיין, כי מצאנו פעמים רבות שייחס הפעולה אל הפועל תיכף כשמוכן לעשות הפעולה אף שאינו עושה עדיין – "וישמע ראובן ויצילהו מידם", "וילך פדנה ארם ויצא יעקב מבאר שבע" שפירוש "וילך" שהכין את עצמו לילך, וכן "ויעבר את המעבר יבק ויקחם ויעבירם את הנחל", "יין ושכר אל תשת בבואכם אל אהל מועד" רצונו לומר כשתרצו לבא. וכן השתמשו מטעם זה בפעלים הרבה על מחשבת הפועל לבד – "וישכב את בלהה פלגש אביו", "אשר ישכבון את הנשים הצובאות", "אז יבנה שלמה" כמו שאמרו חז"ל בשבת (דף נו). וכן פירוש "הכהן המחטא אותה יאכלנה" – יחלקנה (זבחים צט.) פירוש שיהיה מוכן לאכלה. "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" – שחשב לאכול. וגם בלשון חז"ל כמ"ש בשבת (דף פו) נתינה קאמרת או ראויה קאמרת?. וכבר כתבתי הרבה כיוצא בו בסדר ויקרא (סימן פא) על "והקטיר המזבחה". ומ"ש מכאן אמרו וכולי הוא משנה בזבחים שם. (סי' ס"ט) ושרפו באש את עורותם: ינתחנו אחר הוצאה קודם שריפה כמו בפר כהן משוח ופר העדה כיון שלמד זה מזה לכ דבר כנ"ל, הוא הדין לענין זה. ושם מבואר שינתח אחר שריפה, כן פירשו בספרא (מובא ביומא דף סח וזבחים דף נ) ופרשתי דרך הלימוד (סדר ויקרא סימן רלג) שלפי מה שבארנו שם לא קשיא קושיית התוס' שם דהוה למד מלמד, עיי"ש והבן.
כח
וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי־כֵן יָבוֹא אֶל־הַמַּחֲנֶה׃
אוּנְקְלוֹס
וּדְמוֹקִיד יָתְהוֹן יְצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי יָת בִּסְרֵהּ בְּמַיָא וּבָתַר כֵּן יֵיעוֹל למַשְׁרִיתָא
מַלְבִּי״ם
(סי' ע) והשורף אותם: מבואר אצלי בגדרי שמות הנרדפים דלק בער יצת מציינים איכות ההדלקה וההבערה שמאחיז האור ומדליקו או מאחז האור בעצים ומבעירם ובאו על זה כמה לשונות. אבל פעל שרף מציין שריפת הדבר עצמו ובא גם על דברים שאין האור נאחז בהם עצמם רק נשרפים על ידי עצים ודומיהם. ויש הבדל פרטי בין "שרף" ובין "אכל" שפעל "אכל" מציין פעולת האש עצמו שאוכל ומכלה את הגשם, ופעל "שרף" מציין פעולת האדם המסבב שריפת העצם. וזה שנאמר בספרא (מובא ביומא דף סח וזבחים דף קו) השורף – ולא המצית את האור, כי על זה הונחו לשונות "מבעיר" "מדליק" "מצית". ולא המסדר את המערכה שעל זה הונח פעל "ערך" וכדומה. וכבר התבאר (באילת השחר כלל קל) שבכל מקום שאמר מלת "אותם" מציין גוף הפעול ביחוד כי היה לו לומר "ושרפם" בכינוי וסבירא ליה לר' יהודה שבא למעט השורף משנעשה אפר שלא יקרא "השורף אותם" רק שורף אפרם, כמ"ש "ואסף את אפר הפרה". ור' שמעון חולק על מה שהתבאר (בסימן סח) לשיטאת ר' יהודה שמ"ש "והשורף אותם" היינו המכין את עצמו לשרוף, שר' יהודה הכריח זה ממ"ש "מחוץ למחנה" שהוא מחנה אחת, ור' שמעון דעתו שמ"ש "מחוץ למחנה" פירושו חוץ לג' מחנות שלמד לה מפר כהן משיח. ותפס לשון "חוץ למחנה" ללמוד גזירה שוה מפה לפרה אדומה (כמ"ש בזבחים קה וביומא דף סח). וסבירא ליה דאין מטמא בגדים עד ששורף ממש, וזה משיצית האור ברובם. וגם במ"ש מלת "אותם" סבירא ליה שמשניתך הבשר אינו קרוי "שורף אותם" שאז הגם שלא נקרא בשם "אפר", נקרא בשם "דשן" כמו שבארנו בפר' צו (סימן יא), עיי"ש, ולא קרוי "אותם". ובגמ' יש גורסים ר' אלעזר בר' שמעון.
כט
וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל־מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם׃
אוּנְקְלוֹס
וּתְהֵי לְכוֹן לִקְיַם עָלָם בְּיַרְחָא שְׁבִיעָאָה בְּעַשְׂרָא לְיַרְחָא תְּעַנוּן יָת נַפְשָׁתֵיכוֹן וְכָל עִבִידָא לָא תַעְבְּדוּן יַצִיבָא וְגִיוֹרָא דְיִתְגַיְרוּן בֵּינֵיכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
והיתה לכם לחקת עולם. זאת העבודה: בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשותיכם. אחר שהכתוב אומר ותתענג בדשן נפשכם ידענו כי הענוי הפך התענוג והוא הצום ועוד ונפש נענה תשביע שטעמו כמו ותפק לרעב נפשך כי דרך דברי הנביאים להכפל ואחר שיש לנו קבלה אין צורך לחפש ואין עניתי בצום נפשי ראיה בעבור זכר צום והכלל כל עינוי שימצא במקרא דבק עם נפש הוא הצום: האזרח והגר הגר בתוככם. לא נעזבנו לעשות מלאכה ולא נכריתנו על הצום:
רַמְבַּ״ן
תענו את נפשותיכם כבר ביאר רבי אברהם כי כל ענוי שימצא במקרא דבק עם הנפש הוא הצום לסתום פיהם של הקראים מחוקי שם:
סְפוֹרְנוֹ
לחקת עולם. אף על פי שיש מקדש לעבודה מכל מקום צריך שתקיימו גם שביתה וענוי:
אוֹר הַחַיִּים
טעם אומרו לכם, לצד שבתחילת הדבור אמר אליו ה' דבר אל אהרן ועכשיו בא לצוות את ישראל כמו שגמר אומר האזרח והגר לזה הוצרך לומר לכם, לבל תטעה לומר כי מצות הכהנים ביום כיפור הוא דיבור ראשון שצוה ה' בתחילת הפרשה לבד, ומצות ישראל היא העינוי שכן רשם בדת ה', גם השכל יסכים לזה שהכהנים פטורים מהעינוי. או הכהן הגדול מיהא במקום עינויו היא עבודתו, וגם משה תבא הסברא לדון עליו כי אינו צריך עינוי, ומה גם לאשר קדם לנו כי נזדכך גופו ודמי לבר אלהין מלאך ד' אין צורך בעינוי, אשר על כן צוה ה' ואמר והיתה לכם פירוש מדבר עם משה ואהרן שגם הם בכלל העינוי. וכדי שלא תחשוב דדוקא למשה ואהרן יצוה ה' ולא לכל ישראל תלמוד לומר האזרח והגר, ובסמוך יתבאר באופן אחר:
טעם אומרו עולם, לצד שתבא הסברא שלא בא העינוי אלא לכפר עון ומעתה כל שאין רישומו של עון במציאות בישראל אין חיוב בעינוי לזה אמר חקת עולם, ופנימיות הדבר הוא חוקה של עולם הבא, והוא סוד נכמס:
פירוש עינוי הכולל לנפש בהשואה ואיזה זה מניעת המזון, ואם אתה אומר שיענה עצמו במלאכה ישתנה הדבר בב' דברים, הא' שמתענה ביותר החלק ממנו הטורח באותה מלאכה ואם כן אין עינוי הנפש בהשואה והתורה אמרה תענו את נפשותיכם, הב' כי בסדר זה יקרא עינוי הגוף כי הבשר החי מתיגע והתורה אמרה נפשותיכם ומעתה תם לריק כחם של הקראים:
בתורת כהנים אמרו וזה לשונם האזרח, אזרח זה אזרח, האזרח לרבות נשי אזרח, גר זה הגר, הגר לרבות נשי הגר, בתוככם לרבות נשים ועבדים ע"כ. ועדיין צריכין אנו למודעי למה הוצרך לזכרון אזרח, ואם בשביל ריבוי ה"א המרבה נשים, זה טעות כי יש לאלוה מילין לדבר באופן שירבה הצריכין להתרבות מבלי תוספות אפילו אות אחת ללא צורך. ויתבאר הענין על פי מה שאמרו במסכת סוכה וזה לשונם אמר מר האזרח לרבות הנשים לעינוי יום כיפור אמר רבא מדרבי יהודה אמר רב נפקא דאמר רבי יהודה אמר רב השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה ומתרץ לא נצרכה אלא לתוספת עינוי סלקא דעתך אמינא הואיל ומיעט רחמנא לתוספת עינוי מעונש ואזהרה לא יתחייבו נשים קמ"ל ע"כ, ועל פי הדברים האלה יש טעם בדבר שהוצרך הכתוב להזכיר אזרח, לצד שהרבוי ה"א על התוספת עינוי, לזה נתחכם ה' וזכר שניהם יחד המתרבה ורשימת דבר שבו מתרבה, והוא אומרו האזרח פירוש אזרח זה אזרח שחייב גם בתוספת עינוי כרשום במקום אחר ודומה לו הוא המתרבה בתיבת ה"א ואין חילוק ביניהם. ואחר שהוכרח לומר האזרח לטעם האמור חש שיטעה הטועה לומר שאומרו האזרח הוא למעט הגר שאינו בגדר זה של מצות יום כיפור תלמוד לומר הגר, ואם היה אומר גר לבד בלא ה"א היה לבעל הדין לחלק חילוק נכון כי נשי הגר לא שהרי הכתוב חלק בין ישראל לגר שבישראל ריבה הנשים ובגרים לא ריבה, לזה הוצרך לומר הגר לרבות נשי הגר. עוד נראה ליישב טעם הכתוב שהוצרך לפרט כל הפרטים לצד שהוצרך לפרט הכהנים כמו שפירשנו בתיבת לכם מעתה חל עליו לפרט גם האזרחים לבל יבא הטעות כי לכהנים לבדם יצו ה', ואחר שכן חל עליו לפרט כל הנרמזים בפרשה:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"א) והיתה לכם לחוקת עולם: במלת "לכם" מדייק ולא לאחרים, שלא נתן מצוה זאת רק לישארל. ומה שכתב "לחק עולם" – לבית עולמים יתבאר ב"פ אמור סימן ??. ומ"ש "בחדש השביעי" – יכול כולו רצונו לומר שהלא כבר באר זה בפרשת אמור ובפר' פנחס שיהיה בעשור לחדש השביעי, בכל זאת הוצרך לבאר זה גם כאן דאי לאו כן נטעה שאם לא עשאו בעשור יוכל להשלים זה בכל ימי החדש. (סי' ע"ב) תענו את נפשותיכם: הנה העינוי יבא על כל דבר שהוא צער אל הגוף אשר ירגיש בו הכנעת כחות נפשו, אם עבודה כבדה ביותר – "למען ענותו בסבלותם", אם על ידי דרך מיגע – "עינה בדרך כחי". וכן על ידי רעבון, צמאון , עינוי מתשמיש וכדומה – כל דבר שיש בו צער. והתורה לא בארה במה יענה את נפשו, ואי אפשר שיהיה כולל כל העינויים שאם כן יכלול גם כן שיעשה מלאכות כבדות וזה אסור דכתיב "וכל מלאכה לא תעשו". ועל כרחך כִוונה התורה שיהיה העינוי דוגמת המלאכה שהוא בשב ואל תעשה. ולכן כתב בפר' פנחס "ועניתם את נפשותיכם כל מלאכה לא תעשו" שמ"ש "כל מלאכה לא תעשו" הוא מיותר, שכבר אמר זה ארבעה פעמים לד' דרשות כמו שיתבאר (בסימן שאחרי זה), וגם דייק לומר "כל מלאכה" בלא וי"ו החיבור שבא לפרש את העינוי – שיהיה בשב ואל תעשה, דוגמת המלאכה. וז"ש בברייתא שמובא בגמ' יומא (דף עד:) מקיש עינוי למלאכה. מה מלאכה בשב ואל תעשה אף עינוי [ ומקשה ונימא היכא דיתיב בשמשא וחיים ליה לא נימא ליה קום תוב בטולא? ותירץ דומיא דמלאכה. מה מלאכה לא חלקת בה (שהוא לא תצויר בקום ועשה) אף עינוי ] וזה שכוון גם בספרא יכול ישב לו בחמה ת"ל כל מלאכה לא תעשו רצונו לומר – ומקיש עינוי למלאכה. ושואל: אסרתי לך במקום אחר מלאכה ואסרתי לך במקום אחר עינוי. מה מלאכה אסרתי לך ממקום אחר וכולי. ר"ל שאם כן נאמר שהוקש בכל מילי למלאכה וכמו שהמלאכה יצויר בו שיתחייב עליו כרת ממקום אחר כמו העושה מלאכה בשבת אף עינוי אכילה היינו שלא יאכל דבר שחייב עליו כרת במקום אחר, והם פיגול ונותר. והשיבו שלכן נכתבו שש עינויים בתורה, כי יצויר בזה שש מדרגות: (א) אכילת דבר שיש בו כרת (ב) מיתה בידי שמים שקל מכרת (ג) איסור לאו (ד) אכילת רשות (ה) אכילת מצוה (ו) אכילת דבר שמניעת האכילה הוא בלא תעשה, והם קדשים שמוזהר לאכלם בלאו דבל תותירו. ומרבה שגם כל אלה לא יאכל (וזה פירוש משנה א' ב' ג') ומ"ש דבר אחר תענו את נפשותיכם וכולי בגמ' גריס ואם נפשך לומר ומפרש מפני שיש לומר שבעריות משתעי קרא ר"ל דיש לומר שיהיה העינוי מתשמיש, והוא דומה גם כן למלאכה שהוא רק בשב ואל תעשה ובו יש לומר גם כן דצריך שש עינויים, כי יש עריות שחייבים מיתת ב"ד, ויש שחייבים כרת לבדו, ויש באיסור לאו, ויש בעשה, ורשות, ומצוה כגון יבמה. על זה אמר ת"ל תענו את נפשותיכם ור"ל כי אחרי העיון במקרא נמצא שכל מקום שייחס עינוי אל הנפש הוא תמיד מאכילה ושתיה – "ענתי בצום נפשי" (תהלות לח), "ענינו נפשינו ולא תדע", "יום ענות אדם נפשו" (ישעיה' נח) כי אחר שקיום הנפש בגוף הוא על ידי אכילה [ כמו שמיחס תמיד אכילה אל הנפש – "נפש כי תאכל כל דם", "נפש שבעה", "נפש רעבה" (משלי כ״ז:ז׳), "באוכל להשיב נפש" (איכה א׳:י״א), "ונפש נענה תשביע" ודומיהם רבים ] כן ייחס העינוי אליה וז"ש עינוי שיהיה בבית נפשותיכם. ובגמ' גריס גירסא אחרת וגי' הספרא מחוורת כפי הפשט. וזה אתיא כר' יוסי בנדרים (דף עט) דסבירא ליה דרחיצה איננה בכלל עינוי נפש. ורבנן דסבירא להו שהוא בכלל ידרשו כר' ישמעאל, ור' ישמעאל (במשנה ד) למד לה מן "ויענך וירעיבך". ובגמ' מקשה עליו וניליף מ"אם תענה את בנותי"? דנים עינוי דרבים מעינוי דרבים ואין דנים עינוי דרבים מעינוי דיחיד. וניליף מעינוי דמצרים דכתיב "וירא את ענינו" ואמרינן זו פרישת דרך ארץ? דנים עינוי בידי שמים מעינוי בידי שמים ואין דנים עינוי בידי שמים מעינוי בידי אדם. פירוש דבריה: כי העינוי יהיה לפי מזג האדם המתענה. הענוג והרך יתענה אם יחסר לו אבקת רוכל ובשמים שרגיל בהם, האמון עלי תולע יתענה אם ילבש בגד עב, והעצל יתענה במלאכה כל שהוא, והכפרי לא יתענה בכל אלה. לכן אין דנים עינוי דרבים מעינוי דיחיד כי יצויר שהיחיד יתענה בדבר שאינו עינוי לשאר בני אדם. וכן אין דנים עינוי בידי שמים מעינוי בני אדם כי הגם שפרישת דרך ארץ היה עינוי כולל במצרים הוא משום שהיתה על ידי שליט אכזר שמנעם מתשמיש בעל כרחם. ובכל זאת יצויר שימנע אדם את עצמו מתשמיש בעבור מצות ה' משום קדושה ופרישות ולא יהיה זה לו לעינוי. ואם כן לא מצאנו שיהיה עינוי כולל לכל מיני אנשים רק עינוי דרעבון כמ"ש "ויענך וירעיבך" שהיה עינוי על ידי שמים וכולל לרבים. וכוון שמצות "ועניתם את נפשותיכם" הוא מצוה כוללת לרבים, לא נוכל לומר רק עינוי דאכילה. וביומא (דף עו) אר"ח שחמשה עינויים כנגד ה' עינויים שבתורה [בתוס' הקשו הלא ששה הם, וכבר הקשה כן בירושלמי ואמר ואחד מוסף. פירוש – אחד כתוב במוסף דפנחס וזה לא חשיב בגמ' דידן] ועיין בספר יראים (מצוה קיח). (סי' ע"ג) וכל מלאכה לא תעשו: כל עסק שיתעסק האדם לפעול איזה דבר לצורך תכלית מיוחד נקרא מלאכה, וכשיש בה טרחה יתירה ועמל הגוף נקרא מלאכת עבודה. וביום טוב אמר תמיד "כל מלאכת עבודה לא תעשו" כי כבר הקילה התורה ביום טוב והתירה מלאכת אוכל נפש ולא אסרה רק "מלאכת עבודה" כמו חרישה וזריעה וכדומה שהעבודה הוא לרוב במלאכת מחובר – עובד אדמתו, עובד שדהו וכדומה. ותפס "עבודה" למשל, שמלאכה הדומה למלאכה שיש בה עבודה אסורה ביום טוב אבל מלאכה שיעשה לאוכל ביתו הוא מלאכה ועסק סתם, לא עבודה. אבל בשבת ויום הכפורים כתיב "כל מלאכה" ויש מלאכה סתם ויש מלאכת מחשבת דהיינו מלאכת אומן כמו מלאכת המשכן שהיה מלאכת חרש וחושב ורוקם, ושבת והוא הדין יום הכפורים שכתוב בהם "מלאכה" סתם למדינן ממשכן שאין אסור רק מלאכה שיש עמה מחשבה. והנה זה נאמר ביום הכפורים חמשה פעמים: אחד כאן, ושלשה פעמים בפר' אמור, ופעם אחד בפר' פנחס. וכבר אמר בסימן הקודם שמ"ש בפר' פנחס "כל מלאכה לא תעשו" צריך לאקושי עינוי למלאכה. ומ"ש כאן "כל מלאכה לא תעשו" צריך לאזהרה. וג' פעמים שבפר' אמור צריך אחד לעונש ואחד לדרוש שבמשנה ו' שמרבה כל מלאכה אף מקצת המלאכה [כי שם "מלאכה" סתם נופל רק על דבר שנגמר כולו, ומרבה ממלת "כל"] ואחד לדרוש שבמשנה ז' – לרבות מלאכת מצוה. ומה שמרבה במשנה ח אף אות א' הוא ממלת "כל" שמיותר, וכר"י שחצי שיעור אסור מן התורה. עוד נזכר גבי יום הכפורים שני פעמים "שבת שבתון", פה ובפר' אמור, ואסמכו חכמים עליו את השבותין כי הכפל "שבת שבתון" מורה שביתה לגמרי ולדעת חז"ל נון האמנתי"ו הנוסף בסוף השם מורה על חוזק הדבר שהשם מורה עליו כמו שאמרו בפסחים (דף קיח.) ובבראשית רבה (פרשה כ) קשה מזונות כפלים כיולדה. ביולדה כתיב "בעצב תלדי בנים" ובמזונות כתיב "בעצבון תאכלנה". וכן "שבתון" מורה השביתה הגמורה ואסמכו – (א) שביתה מדבר הרשות, (ב) מדבר מצוה, כמו שחשב בביצה (דף לו). (סי' ע"ד) האזרח: ידוע מה שאמרו חכמי הלשון כי כל שם עצם כללי יתכן שיבא בכלל וביחוד. והכלל גם כן יתכן שיבא בלשון יחיד ובלשון רבים. אך כשיבא כל המין בלשון יחיד מנהג הלשון להוסיף ה"א השימוש בראש, המורה על כללות המין כמו "וירא ה' כי רבה רעת האדם" רצונו לומר כלל המין ר"ל כל האדם. "החכם עיניו בראשו" – כל חכם. ואם יבא שם העצם ביחוד ר"ל על עצם פרטי אחד, לא יתכן שיבא השם בה' כי אם בהיות הפרטי ההוא נודע והרי הוא ה"א הידיעה. לפי זה אם היה אומר "אזרח", בלא ה"א, היה שם יחיד זכר, ומוציא נקבה, כדרך כל שמות זכרים. אבל כשאמר "האזרח", בה"א, כיון שאי אפשר שתהיה ה' הידיעה, על כרחנו הוא שם המין ורצונו לומר כל אזרח, וגם נקבה בכלל. וז"ש בספרא האזרח לרבות הנשים. וכן אמר לקמן (פרק יג משנה יח) על "האזרח" דגבי עריות שמרבה נשים. וכן בספרא (אמור פרק יט משנה ז) "כאזרח" לרבות נשים [ר"ל כי כ"ף "כאזרח" נקודה בקמ"ץ שדינו כאילו כתוב "כהאזרח", בה"א]. אמנם בספרא (שם פרק יז משנה ט) על "כל האזרח בישראל ישבו בסכות" אמר וז"ל אזרח – זה אזרח. "האזרח" – להוציא את הנשים. "כל האזרח" – לרבות את הקטנים. "בישראל" – לרבות גרים ועבדים משוחררים. וכבר תמהו חכמי הש"ס על סתירה זאת בסוכה (דף כח) והשיבו שגבי סוכה הלכתא וקרא למי לי? לרבות את הגרים פירוש: שקבלו הלכה למשה מסיני שמ"ש גבי סוכה "האזרח", בה"א, לא בא כמו בכל מקום על שם המין, רק בא על הכוונה לעשות מן השם דמות פעל. כי שם "אזרח" הוא מענין השרשה כמו "כאזרח רענן" וכתב הרד"ק בשרשיו האזרח הוא התושב והקדמון בעיר כי הוא מגולה לכל ונודע הוא ומשפחתו (כי "זריחה" הוא מענין גילוי כמו "והצרעת זרחה במצחו") וכן "כאזרח רענן" העץ הלח ורטוב שהוא מגולה ונראה ביופיו ולחלוחו. והגר הוא מכוסה, לא נודע הוא ומשפחתו. ויש לפרש הטעם שהכריחו לשנות פירוש שם "האזרח" שגבי סוכה מבכל מקום משום דגבי סוכה לא היה צריך קרא לרבות נשים, אי משום דתשבו כעין תדורו איש ואשתו (לאביי בקדושין דף לד), אי משום שיש ללמוד גזירה שוה מחג המצות לרבא שם וכמ"ש בגמ' שם וכמו שאמרו התוס' (שם ע"ב ד"ה בד"א). ולפי זה יש חילוק בין "אזרח הארץ" ובין "אזרח בישראל". ש"אזרח הארץ" מוציא הגר ואמר תמיד "כגר וכאזרח הארץ" אבל "האזרח בישראל" כולל גם הגר שהגם שאינו "אזרח הארץ" הוא "אזרח ישראל" וכאחד מהם מצד שהתחבר אל דתם וז"ש בספרא "בישראל" לרבות גרים ופירוש "האזרח בישראל" – אשר התישב ונודע בישראל וממילא אינו שם המין רק שם יחיד זכר ומוציא נשים. ובזה תבין דברי הספרי (שלח פסקא קיא) על מה שאמר שם "האזרח בבני ישראל ולגר הגר בתוכם". "האזרח בבני ישראל" למה נאמר? לפי שהוא אומר "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות" שומע אני אף הנשים במשמע...ת"ל "בבני ישראל" זה בנה אב כל מקום שנאמר "אזרח" בזכרים הכתוב מדבר. והכי פירושו. שקשה לו, אחר שבכל מקום אמרינן שאזרח בלא ה"א הוא שם יחיד זכר ומוציא נשים, רק כשכתוב בה"א הוא שם המין ונשים בכלל, ומפני זה הוצרך לכתוב כאן "בני ישראל" למעט נשים בל נטעה לרבות נשים מן ה"א של "האזרח". על זה הקשה למה נאמר, שהיה לו לומר "אזרח" בלא ה"א ולא יצטרך למיעוט של "בני ישראל". והשיב דגם אם יכתב "אזרח" בלא ה"א נוכל לטעות משום דבסוכה כתוב "האזרח" בה"א וממעט נשים כפי הלכה למשה מסיני, ומשם נוכל לטעות לומר בכל מקום בהפך, שאם כתוב "אזרח" בלא ה"א, גם נשים בכלל, ושלכן כתוב בה"א, "האזרח" להורות על הידוע דהיינו זכר, להוציא נשים, כמו שהוא בסוכה. לכן כתב פה "האזרח בבני ישראל" שמדהוצרך "בני ישראל" למעט נשים מבואר שממה שכתב "האזרח" הייתי מרבה נשים, כי "אזרח" בלא ה"א הוא רק זכרים ו"האזרח" בה"א מרבה נשים, ומכאן למדינן בנין אב לכל מקום ש"אזרח" בלא ה"א – בזכרים הכתוב מדבר ושלכן כתב בכל מקום "האזרח" לרבות נשים, ורק בסוכה לבד פירושו משונה מהלכה למשה מסיני. וכיון שמ"ש "האזרח בבני ישראל" אינו שם כדמות פעל רק שם המין, נוכל לומר ש"בני ישראל" ממעט גרים כמו שבארתי כלל זה בסדר ויקרא (סימן קצא) ולכן הוסיף "ולגר הגר בתוכם". (סי' ע"ה) והגר הגר בתוככם: יש הבדל בין הה"א של שם "האזרח" ובין הה"א של שם "הגר" כי הה"א של שם "האזרח" היא ה"א המחלטת ופירושו כל אזרח (כנ"ל סימן הקודם) אבל הה"א של שם "הגר" היא ה"א הידיעה כי יש גר תושב וגר צדק ושניהם נקראים בשם "גר" כמו "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה" שהוא הגר תושב. ובמכלתא (פר' יתרו) "וגרך אשר בשעריך" זה גר צדק. או אינו אלא גר תושב...כשהוא אומר "וינפש בן אמתך והגר" – הרי גר תושב. אמור וכן הוא ביבמות (דף מח:) על "וינפש בן אמתך והגר" זה גר תושב וכולי. ובספרא קדושים (פ"ג משנה ד) "לענים ולגר" יכול לגר תושב? ת"ל "ללוי". ושם (פ"ח משנה ב) "כאזרח מכם יהיה לכם הגר" – מה אזרח שקבל עליו דברי התורה אף גר. וכן בפר' אחרי פרק יב על "כל נפש אשר תאכל נבלה וטריפה באזרח ובגר" מבואר שנוכל לטעות ש"גר" הוא גר תושב. ולפעמים אמר "גר תושב" בפירוש שלא נטעה שגר הוא גר צדק כמ"ש בספרא בהר (פ"ה משנה א ושם פרק ח) "גר תושב". "גר" – זה גר צדק. "תושב" – זה אוכל נבילות. כי שם "גר" לא הונח מצד הדת רק מצד שגר בארץ לא לו, אם ברחוק או בקרוב – "ויהי איש גר בירכתי הר אפרים" (שופטים י״ט:א׳), "והוא גר בגבעה" (שם), הוא בקרוב. "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם", "גר הייתי בארץ נכריה", הוא ברחוק. והכנענים שהשלימו עם ישראל וקבלו מס ועבדות ושלא לעבוד עכו"ם (לדעת הרמב"ם מהלכות מלכים) היו גר תושב. והבא שם מרחוק שמסתמא התגייר היה גר צדק. ושניהם נקראים "גרים" סתם. ולכן אמר "הגר", בה"א הידיעה, שהוא גר צדק דוקא. ולפי זה משם "הגר" אי אפשר לרבות נשים (כמו שריבה משם "האזרח" כנ"ל) כי הוא שם זכר פרטי. לכן הוסיף הפעל "הַגָר" שהפעל מורה שהחיוב מוטל עליו מצד שגר ביניהם, לא מצד השם "הגר" שהוא מיוחד לזכר, רק מצד פעולת הגרות שאין הבדל בזה בין זכר לנקבה שכן תמצא בכל מקום שמן השם הייתי ממעט נשים מרבה להו מן הפעל שמורה שהפעולה מסבבת החיוב מבלי הבט מי הפועל זכר או נקבה. ומה שכתב "בתוככם" – לרבות נשים ועבדים הוא על פי ההבדל שהיה לחז"ל בין כשאומר "הגר בתוככם" ובין כשאומר "הגר אתכם". שלשון "הגר אתכם" מורה על שנתגייר מקרוב, ולשון "הגר בתוככם" מורה שנתגייר זה ימים רבים, שכן אמרי בספרי (שלח פסקא קח) על "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם". "וכי יגור אתך" – אין לי אלא גר המתגייר (פירוש המתגייר מעכשיו). גר שנתגייר מנין? ת"ל "או אשר בתוככם". ובזה תבין מה שבמכלתא (פר' בא(ובספרי על "וכי יגור אתך גר ועשה פסח" מצריך לימוד שלא נטעה שגר שנתגייר יעשה פסח מיד, עיי"ש, כי יש לטעות כן ממ"ש "וכי יגור אתך" שמורה בעת שנתגייר. ועל פי זה אמר כאן שבמה שכתב "הגר בתוככם" מרבה עבדים, שהם בתוכם מכבר והם בתוכם ממש, כי הם קנין אדוניהם. ודרוש זה שדריש "הגר" – לרבות נשים. "בתוככם" – לרבות נשים ועבדים תמצא עוד בספרא (אחרי פרק י) גבי שחוטי חוץ, ושם (פרשה ח) גבי דם, ושם (פרק יא) גבי כיסוי דם, ושם (פרק יג משנה יב) גבי עריות, וקדושים (פרשה י) גבי מולך, אמור (פרשה ז משנה א) גבי בעל מומין, ובספרא (אמור פרשה ז) "הגר בישראל" – לרבות נשים ועבדים כמ"ש "בישראל" הוא כמו "בתוככם" (ומ"ש נשים ועבדים, נשים אגב שטפא דלישנא נקיט שכבר ריבה להו מן "הגר") ועיין מ"ש בספרא אמור (פרק יט משנה ז) על "כגר כאזרח" ומה שבארנו שם.
ל
כִּי־בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי יְהוָה תִּטְהָרוּ׃
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי בְיוֹמָא הָדֵין יְכַפֵּר עֲלֵיכוֹן לְדַכָּאָה יָתְכוֹן מִכָּל חוֹבֵיכוֹן קֳדָם יְיָ תִּדְכּוּן
אִבְּן עֶזְרָא
יכפר עליכם. הכהן על כן אמרו המפרשים על השעיר המשתלח כי יעמד חי לכפר עליו כי העמדתו היא כפרה: מכל חטאתיכם. כאשר פירשתי ששם חטאת שם כלל על כן תמצא על השגגה ועל הזדון:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם. הכתוב הזה הבטחה לדורות כי יום הכפורים הוא יום מיוחד לסליחה וכפרה, ובו יטהרו ישראל מכל חטאתם שעשו לפני ה', והוא שדרשו רבותינו ז"ל עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר, ושבינו לבין חברו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו. וכשהיה כהן גדול מתודה ביום הכפורים היה אומר הכתוב הזה בתפלתו, והשם שהיה מזכיר בכתוב הזה הוא שם בן מ"ב, ולכך אנו אומרים בתפלתנו ביום הכפורים לפני ה' תטהרו, כלומר לפני שם בן מ"ב, וכן דעת מורי הר"ש, וכן עקר, כי יום הכפורים יום רחמים בדין, והשם הזה שבע תיבות, כל תיבה ותיבה בת ששה אותיות, הששה תיבות מדת רחמים והשביעית מדת הדין, וכהן גדול היה צריך להתחנן אל הדיין.
וידוע כי השם של מ"ב זה בו נברא העולם, והוא יוצא מבראשית ונקודו ידוע, והוא נחקר ממדת הגבורה, ושלש אותיות ראשונות הן הן שלש אותיות ראשונות של אלפ"א בית"א, ללמדך כי בששה ימים נברא העולם לשש קצוות בששה חותמות, וכמו שבארתי בסדר בראשית בפסוק יום הששי, והתיבה השביעית תחלתה שי"ן שפירושה אש, וזהו שי"ן שורקת שהיא מדת הדין, ומשפט תיבה זו להיותה מנוקדת בשור"ק ונחתם בה השם כלו, כי כן תמצאנה רמוזה בחתימת פרשה זו, הוא שסמך מיד שבת שבתון היא, הקו"ף היא קדש קבוע והוא רוח הקדש, וזהו שאמר ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש, הוא"ו בכתוב שלאחריו וכפר את מקדש הקדש, וחתימת הפרשה כאשר צוה ה' את משה, והבן כל זה.
ויש מן הגדולים שדעתם כי השם המיוחד היה מזכיר, והגאון רבינו סעדיה ז"ל מכלל, והם אומרים כי מה שאנו קורין לפני ה' תטהרו, לפי שביום שאנו אומרים וכך היה אומר ואנו מעידים עליו ועל מה שהיה אומר, איך נוכל להעיד עליו שהיה אומר לפני ה' תטהרו, כלומר לפני השם שאין אנו רשאין להזכירו ככתבו, אבל הוא היה רשאי בכך שהיה מזכירו עשרה פעמים במקדש ביום הכפורים, וכן אמרו במסכת יומא פרק טרף בקלפי, תנו רבנן עשרה פעמים מזכיר כהן השם בו ביום, שלשה בודוי ראשון ושלשה בודוי שני ושלשה בשעיר המשתלח ואחד בגורלות, וכן תמצא בפרשה זו עשר פעמים השם המיוחד מן ויאמר ה' אל משה עד תשלום הפרשה. והדעה הראשונה היא העיקר אצלנו, כי השם של מ"ב היה מזכיר וכמו שהזכרתי למעלה. ומזה אנו אומרים בנוסח אותה תפלה וכשהיו שומעין את שם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ולא היה נקרא בקדושה אלא מתוך המחשבה.
וכך אמרו חכמי המרכבה, אין שמותיו של הקב"ה נקראין בקדושה אלא מתוך מורשי לבו של אדם. והכוונה להם לומר שאילו יוצאים בשפתיו הנה הם מתפשטין באויר והאויר בא לידי טומאה ונמצא שם שמים מתחלל, ולפיכך היה הכהן מבליע, היה מתחיל להזכירו בהוצאת שפתים ואחר כך משלימו בבליעתו.
ושמעתי כי ההבלעה היתה בתיבות האחדות שהיו אותיות ההוי"ה נזכרים בהם עם נקודם כגון אליהו הנביא ישעיהו הנביא וכיוצא בו, וזו היתה ההבלעה, וזהו פירוש מבליעין שאמרו רבותינו ז"ל בפרק עשרה יוחסין, שם בן י"ב אין מוסרין אותו אלא לצנועים, וצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימות אחיהם הכהנים. והיה שם של מ"ב מזכירו בהוצאת שפתיו בתיבותיו ובנקודו המקובל. ולדעת האומר השם המיוחד היה מזכיר, היה מזכירו גם כן בהוצאת שפתיו באותיותיו ובנקודו המקובל, (אע"פ) שאין עיקר הקדושה בהזכרת שם ההוי"ה אלא בנקודו. ומסורת ביד חכמי האמת שאין מוסרין את השם אלא על המים, שנאמר (תהלי כט) קול ה' על המים.
סְפוֹרְנוֹ
כי ביום הזה יכפר. והטעם שתצטרכו עם זה גם לשביתה וענוי הוא כי אמנם הכהן בעבודתו יכפר בלבד וענין הכפור הוא הקטנת החטא והכנתו לקבל סליחה: לפני ה' תטהרו. אבל השגת הטהרה והסליחה הגמורה תהיה לפני ה' בלבד וזה בוידוי ותשובה, שהוא לבדו ידע אמתתם ובשביל כך:
כְּלִי יָקָר
לפני ה' תטהרו. כי אין יום כיפורים מכפר כ"א לשבים, וקודם שיכפר עליהם ה' חייב כל אדם לטהר עצמו מכף רגל ועד ראש מכל טומאת העון לכך נאמר לפני ה' תטהרו ולפני משמש לשון קודם. וגדולה מזו מצאתי בספר הזוהר על פסוק מפני שיבה תקום שקודם זמן השיבה יקום האדם משנת תרדימתו לשוב אל ה' ק"ו לשון לפני, והיינו לפני בא יום ה' הגדול והנורא תטהרו ע"י התשובה ואח"כ יטהר ה' אתכם ע"י הכפרה. והזהיר עוד על התשובה הפנימית הלבבית שהיא לפני ה' כי הדבר המסור ללב אינו נגלה כ"א לה' לבדו, שלא יהיה מן הצבועים הצמים ומתענים ומרבים תחינות כדי שיהיו מוחזקים לצדיקים והוא דור טהור בעיני הבריות ומצואתו הפנימית לא רוחץ, לכך נאמר לפני ה' תטהרו.
ורז"ל דרשו, דווקא עבירות שלפני ה' דהיינו שבין אדם למקום יו"כ מכפר אבל לא העבירות שבין אדם לחבירו, ע"כ נאמר ועל כל עם הקהל יכפר ר"ל דווקא כשנעשו קהילה אחת להיות באגודה אחת להיות שכם אחד לעבוד את ה' אז הקב"ה מקבל תשובתם ולא בזמן שחלק לבם, ולפי שמדרך העולם שביום כיפור מבקשין מחילה זה מזה ולמחרתו חוזרים לסורם ע"כ נאמר ויקהל משה למחרת יו"כ עשה אותם קהילה אחת כדי שיהיו כן כל ימות השנה, ולפי שכל דברי ריבות נמשכים מן העסקים שבין אדם לחבירו על כן ישב לשפוט את העם למחרת יום כיפור כי עי"ז יהיו קהילה אחת וכל העם על מקומו יבא בשלום. ומטעם זה נקרא יום זה שבת שבתון. כי ביטול העסקים והשביתה סבה גדולה אל השלום, וכפל השביתה לפי שכל אדם יש לו המייה ותנועה חיצונית ופנימית. החיצונית ע"י כלי המעשה בכל מלאכה, והפנימית באה מן החלב והדם ההומים אחר בקשת התאוות, וביום השבת אינו נח כי אם מן החיצונית, וביום קדוש זה הוא נח משתיהם כי אין גם אכילה ושתיה ע"כ נקרא שבת שבתון.
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ו) כי ביום הזה יכפר עליכם: לפי הפשט יכפר על ידי קרבנות היום, שכפרה בא תמיד עם הקרבנות. וב' "ביום" הוא ב' הזמן כמו "בבקר" "בערב" "בחדש" "בשנה" ודומיהם. אבל ממ"ש "ועניתם את נפשותיכם כי ביום הזה יכפר" ואיך תלוי העינוי בכפרת הקרבנות? מבואר ממלת "כי" שגם היום עצמו מכפר, שלכן יתענה ויכנע בו ביום וישוב בתשובה. ובצד זה, ב' של "ביום" הוא ב' הכלי – מציין הדבר המכפר כמו "וכפר עליו באיל האשם", וכן בהיום יכפר – שעל ידי היום עצמו יכפר. (סי' ע"ז) יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה': הלשון בלתי מסודר שראוי לאמר "יכפר עליכם לפני ה' לטהר אתכם מכל חטאתכם" דהא "לפני ה' " מוסב על הכפרה. ולכן דרש ר' אלעזר בן עזריה (פה ובמשנה דפרק בתרא דיומא) ש"לפני ה' " מוסב כל "מכל חטאתכם" – החטאים שהם לפני ה', היינו שבין אדם למקום, לא חטאת האדם לאדם.
לא
שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם׃
אוּנְקְלוֹס
שְׁבַת שְׁבָתָא הִיא לְכוֹן וּתְעַנוּן יָת נַפְשָּׁתֵיכוֹן קְיַם עֲלָם
אִבְּן עֶזְרָא
שבת שבתון. יש אומרים שביתה לנפש ולגוף ואחרים אמרו שהוא שביתת השביתה שאין למעלה ממנה ושניהם שמות פעם יבא זה קודם זה והם שוים ואינו רחוק: חקת עולם. להתענות:
סְפוֹרְנוֹ
שבת שבתון היא לכם. על היפך הן ביום צומכם תמצאו חפץ: חקת עולם. וגם בזמן שאין בית המקדש קיים תשמרו שביתה וענוי:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ח) שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם: השביתה היא ההפסק והביטול מעסק שהתמיד בו, ויצויר שיפסוק ושיבות ממלאכתו ועסקיו שעסק בהם בחול, ויצויר שיפסק וישבות מעסקי הגוף – אכילה ושתיה רחיצה תשמיש – שהם עניני חול. וכשאמר "שבתון" אצל מלאכה הוא שביתה ממלאכה, וכשאמר זה אצל "עינוי" הוא השביתה מעסקי גופו וצרכיו. וכבר אמרנו (בסימן עג) ששם "שבתון" בתוספת נו"ן מורה לחז"ל על שביתה גמורה ויתירה ודרש גם לענין עינוי שיהיה שביתה החלטית מכל עניני הגוף. וכבר בארנו (באילת השחר כלל קלט) שמלת "הוא" שבא עם התואר הוא מיותר ונדרש תמיד למעט זולתו, ופה ממעט שבת בראשית שבו לא ישבות רק ממלאכה, לא מצרכי גופו. ובמה שהוכפל מלת "הוא" בפרשת אמור דרש ר' יוסי הגלילי בחולין (דף קב) ששבת ויום הכפורים ועשה מלאכה חייב על שבת בפני עצמה ויום הכפורים בפני עצמה ר"ל שהוא "שבתון" בפני עצמה. ופסקא זו נשנית שנית בספרא אמור (פרק יג משנה ד) ואין שם מקומו.
לב
וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר־יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת־יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת־בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ׃
רַשִׁ״י
וכפר הכהן אשר ימשח וגו'. כַּפָּרָה זוֹ שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים אֵינָהּ כְּשֵׁרָה אֶלָּא בְּכֹהֵן גָּדוֹל (יומא ע"ג); לְפִי שֶׁנֶּאֶמְרָה כָל הַפָּרָשָׁה בְּאַהֲרֹן, הֻצְרַךְ לוֹמַר בְּכֹהֵן גָּדוֹל הַבָּא אַחֲרָיו שֶׁיְּהֵא כָמוֹהוּ: ואשר ימלא את ידו. אֵין לִי אֶלָּא הַמָּשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, מְרֻבֵּה בְגָדִים מִנַּיִן? תַּ"ל וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ וְגוֹמֵר; וְהֵם כָּל הַכֹּהֲנִים גְּדוֹלִים שֶׁעָמְדוּ מִיֹּאשִׁיָּהוּ וָאֵילָךְ, שֶׁבְּיָמָיו נִגְנְזָה צְלוֹחִית שֶׁל שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה (הוריות י"ב): לכהן תחת אביו. לְלַמֵּד שֶׁאִם בְּנוֹ מְמַלֵּא אֶת מְקוֹמוֹ, הוּא קוֹדֵם לְכָל אָדָם (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וִיכַפֵּר כַּהֲנָא דִי רַבִּי יָתֵהּ וְדִי יְקָרֵב יָת קֻרְבָּנֵהּ לְשַׁמָשָׁא תְּחוֹת אֲבוּהִי וְיִלְבַּשׁ יָת לְבוּשֵׁי בוּצָא לבוּשֵׁי קוּדְשָׁא
רַשְׁבַּ״ם
וכפר הכהן אשר ימשח אותו: לפי שאמר בזאת יבא אהרן ואם אין אהרן תהיה עבודת יום הכיפורים בכהן המשיח תחתיו:
אִבְּן עֶזְרָא
וכפר הכהן. שב עתה לפרש על כל מה שיכפר: אשר ימשח אותו. המושח בשמן המשחה אחר שמלא את ידו: ולבש. הוא הלובש אלה בגדי קדש כי אחר לא ילבשם:
רַמְבַּ״ן
ואשר ימלא את ידו שיכול אין לי אלא המשוח בשמן המשחה מרובה בבגדים מנין תלמוד לומר ואשר ימלא את ידו (ללבוש את הבגדים) והן כל הכהנים הגדולים שעמדו מיאשיהו ואילך שבימיו נגנזה הצלוחית של שמן המשחה לשון רש"י (רש"י על ויקרא ט״ז:ל״ב) ואין הכונה לרב שלא יהא במקדש כהן גדול מרובה בבגדים אלא מיאשיהו ואילך שהרי בגמרא (הוריות יג) אמרו משוח בשמן המשחה ומרובה בבגדים איזה מהן קודם ואמרו (מכות יא) במיתת כולן הוא חוזר או במיתת אחד מהן הוא חוזר שכולן נמצאים בזמן אחד אבל בכל הזמנים אם נתרבה בבגדים כשר לעבודת יום הכפורים שהרי לעולם מתקנין כהן אחר ביום הכפורים (יומא ב) ואין מושחין אותו ואם אירע פסול בכהן גדול משמש זה תחתיו שהוא כשר ברבוי הבגדים בלא משיחה:
סְפוֹרְנוֹ
ואשר ימלא את ידו ולבש. אף המרובה בגדים בלבד יכפר:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ט) וכפר הכהן אשר ימשח אותו: אחר שגמר כל מצות היום שב לאמר בל תחשב שרק אהרן לבדו יעשה כן כל ימי חייו, אחר שכל הפרשה אמורה באהרן, כי המצוה הזאת נוהגת על ידי כל כהן גדול אשר יעמד תחתיו וז"ש "וכפר הכהן אשר ימשח אותו". והוסיף "ואשר ימלא את ידו" שהמלואת יד הוא בבגדים כמ"ש "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו...ולמלא בם את ידם" (שמות כ״ט:כ״ט) ושעל זה אמר "ולבש את בגדי הבד" ר"ל שבזה ימלא את ידו. וממה שכפל מלת "אשר" – "אשר ימשח..ואשר ימלא" מבואר שהוי"ו הוא וי"ו המחלקת ופירושו או אשר ימלא ( שאם היה וי"ו המחברת היה צריך לומר בלא מלת "אשר" כמו "לכל הבהמה אשר היא מפרסת פרסה ושסע איננה שוסעת" ולא יכפול מלת "אשר" רק אם בא בחלוקה כמו "אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה" או אם מלת "אשר" השני מגביל את הראשון ונכתב בלא וי"ו כמו "אשר יגור בתוכם אשר יעלה עולה או זבח" ) ובא לומר שהכהנים הגדולים שיעמדו מימות יאשיה ואילך, שנגנז שמן המשחה, יכפרו גם כן. והנה מה שכתב "וכפר הכהן...וכפר את מקדש הקדש" למה כפל פעל "וכפר"? שהיה לו לומר "וכפר הכהן...את מקדש הקדש"? או יאמר "והכהן אשר ימשח...יכפר את מקדש הקדש"? פירשו חז"ל משום שהמלואת יד, שהוא החינוך בבגדים, היה כל שבעה כמ"ש "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו..ולמלא בם את ידם שבעת ימים ילבשם הכהן..." ואם כן נאמר שרק כהן שנתרבה שבעה. ומנין לכהן המתמנה באותו היום אם אירע בו פסול בכהן גדול? לכן כפל פעל "וכפר" שמצד זה הכתוב נחלק לשני מאמרים – (א) וכפר הכהן אשר ימשח או אשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו, ומלת "אביו" מנוקד באתנח (ב) ומוסיף שגם ולבש את בגדי הבד וכפר את מקדש הקדש, שגם אם לא נתחנך במילוי יד כל שבעה, ילבש בגדי הבד ויכפר (ומה שכתב ת"ל וכפר הכהן כיון על מה שכפל "וכפר הכהן...וכפר) (סי' פ) ומלא את ידו לכהן תחת אביו: ממ"ש "לכהן תחת אביו" מבואר שראוי שבנו של הכהן גדול יעמד תחתיו. והנה אם היה המילוי יד בבגדים לבד היה לו לומר "ומלא את ידו ולבש את בגדי הבד לכהן תחת אביו", וכמו שאמר (אמור כא י) "ומלא את ידו ללבוש את הבגדים. ועל כרחנו שמילוי זה אינו בבגדים לבד רק שיהיה בו הכנה עצמיית שיהיה ראוי לכך כמו מ"ש (דה"ב כט) "ויהללו עד לשמחה ויאמר חזקיה אתם מלאתם ידכם לה' " ובדרך המליצה הוציאוהו גם כן על מילוי מקומו ומדרגתו שאחד משימושי מלת "יד" הוא על המקום – "ויד תהיה לך מחוץ למחנה", "רחבת ידים", "ראו חלקת יואב אל ידי", "בלכתו להשיב ידו בנהר פרת" ותרגומו לאשואה תחומיה. וכן רבים כמ"ש הרד"ק בשרשו. ופירוש "מלא את ידו" את מקומו והיינו מדרגתו כמו שכתב במורה נבוכים (חלק א בשתופי שם "מקום"). ומה שכתב במשנה ו' מבואר במשנה ריש יומא ובגמ' שם. (סי' פ"א) ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש: מה שכתוב "בגדי הקדש" מיותר שכבר אמר בתחלת הפרשה "בגדי קדש הם" וכבר בארנו (צו סימן יח ולמעלה סימן יב) שנמצאו בתורה שמונה פעמים שם "בד" וכולהו לדרשה (ממה שקראם בשם "בד", לא "שש" או "פשתים"), ועוד נמצא שני פעמים "בגדי הבד" – מ"ש (פסוק כג) "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקדש" ומה שכתוב פה "ולבש את בגדי הבד". ובא ללמד שיחליף כלים אחרים פחותים מהראשונים להוצאת כף ומחתה. ולכן אמר "ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקדש" היינו בגדים השנים שלבש שנית בבואו שנית אף שהם פחותים מהראשונים בכל זאת יהיו של בד. ופה רמז שגם בגדי הבד האלה יהיו של קדש כי לא למדנו ממ"ש "בגדי קדש הם" רק לבגדים שלבש שחרית שבם מדבר שם [וביומא (דף לד) למד דכלים של שחרית עדיפי דאמר קרא בד בד מובחר שבבד אך הספרא לשיטתו שדרש ד' פעמים "בד" לדרשא אחרינא (למעלה סימן יב)]
לג
וְכִפֶּר אֶת־מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת־אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת־הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל־כָּל־עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר׃
אוּנְקְלוֹס
וִיכַפֵּר עַל מִקְדַשׁ קוּדְשָׁא וְעַל מַשְׁכַּן זִמְנָא וְעַל מַדְבְּחָא יְכַפַּר וְעַל כַּהֲנַיָא וְעַל כָּל עַמָא דִקְהָלָא יְכַפַּר
אִבְּן עֶזְרָא
את מקדש הקדש. היא מבית לפרכת: ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר. עמם הלוים כי הם לא יקראו הכהנים רק כל כהן הוא לוי ואין כל לוי כהן:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ב) וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח יכפר: מוסב למעלה שגם הכהן אשר יתרבה בבגדים לבד יכפר כל הכפרות שאהרן מכפר וחשבם בפרטות – (א) "את מקדש הקדש", לדעתי שם "מקדש" סמוך אל שם "קדש" ורצונו לומר קדושת הקדש היינו, מה שמעל בקדושת קדש קדשים שנכנס שם בטומאה (כשיטת רש"י יומא דף סא, שבועות יג:, מנחות צב, חולין קלא:). (ב) יכפר את אהל מועד (ג) את המזבח. אולם מה שכפל שנית פעל "יכפר" פירשו חז"ל משום דכל אלה נעשו כפרתם במקומם – הזיית בין הבדים כִפְרה על לפני ולפנים, והזיית הפרוכת בהיכל כִפְרה על ההיכל. וממילא כִפְרה גם על טומאת מזבח הזהב שהיה בהיכל ולמה הזה שנית על מזבח הזהב? למדו שהזיה שעל מזבח הזהב היה לכפר על העזרות ובזה מ"ש "את אהל מועד ואת המזבח יכפר" נמשך לשתים – (א) ואת אהל מועד ואת המזבח – שעל ידי כפרת האהל מועד מכפר על המזבח (ב) ואת המזבח יכפר – שעל ידי המזבח יכפר כפרה אחרת על העזרות, שזה גדר פעל הנכפל להוליד משפט בפני עצמו כמו שבארנו כמה פעמים (ובמה שכתבנו יתישבו קושיית התוס' מנחות צב ד"ה וכפר, שבועות יג ד"ה וכפר, עיין והבן) (סי' פ"ג) על הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר: מ"ש "עם הקהל" ולא אמר "ועל הקהל" משום דשם "קהל" בא מגביל נגד שם "הכהנים" ובאמת גם הכהנים בכלל קהל, דאף למ"ש רבא בהוריות (דף ו:) דרק שבט לוי אקרי קהל, לא כהנים הוא רק לענין שיביאו פר בהוראה, וכמו שאמר רבא בעצמו בקדושין (דף עג) דגר נושא ממזרת כר' יוסי דחד קהל ממעט כהנים (וכמו שהאריך בזה ובקיום ג"י הישינה שהיה בלשון רש"י בדברי רבא שגרס וכהנים אקרי קהל בספר הורה גבר עיי"ש באורך) ולכן הוצרך לומר "עם הקהל", שהכהנים לא אקרי בשם "עם הקהל", והוא מגביל היטב נגד שם "כהנים". כי שם "עם", הגם שמובנו הרחב כולל כולם כמו שבארנו (ויקרא סימן רפ, ושמיני סימן ח), בכ"מ [נ"ל צ"ל בכל זאת- דניאל המעתיק] בהבנה המדויקת מוציא כהנים ולויים. וכיון שאמר "עם הקהל" הרי בא שם "עם" לתאר שם "קהל" ובזה בא בהבנה המדויקת. [ובזה תבין מ"ש רב יוסף בהוריות שם שאני כהנים דאקרי קהל דכתיב "ועל הכהנים ועל כם עם הקהל יכפר" וכבר תמה בזה בתוספי הרא"ש דאדרבה ממה שהוציא הכהנים מכלל "עם הקהל" מבואר דכהנים לא אקרי קהל. ולמה שכתבנו מוכיח זה ממה שכתב "עם הקהל" כי שם "קהל" לבד כולל גם הכהנים ולכן הוצרך להוסיף שם "עם" שכהנים אינם בכלל עם] אולם גם הלוים (הגם שהם בכלל שם "קהל" כמ"ש רבא בהוריות שם) אינם בכלל שם "עם" לדעת הספרא (כמ"ש בחולין דף קלא:). ומנין לנו כפרה ללוים? פירשו חז"ל בספרא, מובא בש"ס שם, שלכן הוסיף פעל "יכפר" זה שלישית בכתוב זה להורות שכפר על כולם. ודעת ר' יהודה אחר שאמר "על הכהנים ועל עם הקהל יכפר" מבואר שהשוו כולם בכפרה אחת, והלא על טומאת מקדש יש לכל אחד כפרה בפני עצמו – הכהנים בדם הפר, וישראל בדם השעיר?! והיה לו לחלק ולומר "ועל הכהנים יכפר ועל כל עם הקהל יכפר". ועל כרחך שיש לפרשה כפרה כוללת והוא על ידי שעיר המשתלח שמכפר על כולם בשאר עבירות. ור' שמעון סבירא ליה שגם בשאר עבירות הם חלוקים בכפרותיהם. ודמו של פר מכפר על הכהנים בשאר עבירות ווידוי של שעיר המשתלח מכפר על ישראל (וכשיטתו הנ"ל סימן ?? דוידוי שעיר מעכב). ובכל זאת יצדק מ"ש כפרה אחת לכולם כי השוו בכפרה עצמה, הגם שכל אחד מכפר על ידי דבר אחר.
לד
וְהָיְתָה־זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל־חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת־מֹשֶׁה׃
רַשִׁ״י
ויעש כאשר צוה וגו'. כְּשֶׁהִגִּיעַ יוֹם הַכִּפּוּרִים עָשָֹה כַּסֵּדֶר הַזֶּה; וּלְהַגִּיד שִׁבְחוֹ שֶׁל אַהֲרֹן, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹבְשָׁן לִגְדֻלָּתוֹ אֶלָּא כִּמְקַיֵּם גְּזֵרַת הַמֶּלֶךְ (שם):
אוּנְקְלוֹס
וּתְהֵי דָא לְכוֹן לִקְיַם עָלָם לְכַפָּרָא עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חוֹבֵיהוֹן חֲדָא בְּשַׁתָּא וַעֲבַד כְּמָא דִי פַּקִיד יְיָ יָת מֹשֶׁה
רַשְׁבַּ״ם
ויעש אהרן כשהגיע יום הכיפורים כאשר צוה ה' את משה:
אִבְּן עֶזְרָא
והיתה זאת לכם. וכבר אמר כן להוסיף אחת בשנה: ויעש. אהרן:
רַמְבַּ״ן
וטעם ויעש כאשר צוה ה' את משה שקיים אהרן כל מה שנצטוה ונזהר כל ימיו שלא יבא אל מבית לפרוכת זולתי ביום הכפורים ועשה ביום הכפורים קרבנותיו ככל אשר צוה השם את משה:
סְפוֹרְנוֹ
והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר. שהיום עצמו יכפר אף על פי שלא יהיה מקדש ועבודה כאמרם תשובה תולה ויום הכפורים מכפר:
אוֹר הַחַיִּים
מקרא זה חוזר אל הכהנים לקיים לדורות מצוה האמורה בתחילת הפרשה שהיא עבודת כהן גדול, לבל יחשוב שלא נאמרה אלא לשעה תלמוד לומר זאת לכם לחוקת עולם, לכפר על בני ישראל כאן גילה ה' סודו כי על הכהנים ידבר כי הם המכפרים. עוד נתכוון בזה לבל יאמר אדם שלא צוה ה' לבל יכנס בבגדי זהב אלא בעת ההיא פעם ראשונה שעדיין לא נתכפר רושם עון עגל זהב אבל מפעם ראשונה ואילך כבר נמחה ונמחק רישומו ובא יבא אהרן בבגדי כבוד אל הקודש פנימה תלמוד לומר והיתה זאת לכם לחוקת עולם בלא שינוי, וגמר אומר לכפר על בני ישראל, אולי שנתכוון לתת טעם על הדבר לומר שהגם שבבחינת אהרן לא נשאר רושם מהעגל כיון שבערך ישראל לשמצה בקמיהם לא נמחק רושם העגל כל עיקר, ומעתה מתעגל הדבר גם על אהרן:
רז"ל אמרו (תו"כ) כי הכתוב יכוין להגיד שבחו של אהרן שלא עשה לגדולה ולהתנשא אלא עשה הכל לקיים מצות ה'. ונראה כי גם שבחו של משה יגיד שהרי ה' לא דבר עם אהרן אלא עם משה, והתורה מעידה שלא נשתנה הדבור לצד אמצעיות האמצעי, הא למדת שהדברים הנאמרים מפי משה לא נולד בהם השתנות אפי' בחלק מס' מחוט השערה, וזה בנין אב לתורתינו הקדושה שכולה היא מוצא פי ה' יחיה האדם חיי עולם בהגיגו בנועם עליון:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ד) לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה: ובפר' תצוה אמר "וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר" ונמצא על מ"ש ג' פעמים "אחת בשנה" ג' דרושים בש"ס: (א) בשבועות (דף ח) דריש מן "וכפר על קרנותיו אחת בשנה" כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות ר"ל שדם שעיר הפנימי אינו מכפר על מה שדם שעיר המשתלח מכפר (ב) ממ"ש שנית "אחת בשנה" דריש (שם) כפרה זו לא תהיה אלא אחת בשנה ר"ל שכפרת הפנימי אינו מתכפר על ידי שעיר המשתלח (כפרש"י שם שהוא עיקר) (ג) מה שכתוב פה "והיתה זאת לכם לחוקת עולם וכולי אחת בשנה" דרש ביומא (דף ס) ר' יהודה סבר כתיב "זאת" וכתיב "אחת". חד למעוטי בגדי זהב וחד למעוטי בגדי לבן בחוץ. ור' נחמיה סבר חד למעוטי בגדי זהב וחד למעוטי שירים דלא מעכבים. ובספרא פה דרש ג' דרשות אחרות, למעט שמה שעצם היום מכפר אף שלא הביא את השעירים הוא רק ביום הכפורים, וממעט מג' פעמים "אחת בשנה" – (א) פסח וסוכות, (ב) עצרת, (ג) ראש השנה. ואין פלוגתא בין הש"ס והספרא כי שני מיני הדרשות מוכרחים בלשון, כי מ"ש "אחת בשנה" חסר הנסמך והיה ראוי לומר "פעם אחת". וכשתבקר בתנ"ך תראה שאין מדרך הלשון לומר "אחת" בלא המתואר. למשל – "הקף את העיר פעם אחת" (יהושע ו), "לכד יהושע פעם אחת" (שם י). אם לא במקום שהמתואר נודע על ידי השם או הפעל הבא עמו כמו "בעשותה אחת ממצות ה' ", "אל אחת הערים", "אל אחת הכהונות" שפירושו מצוה ממצות, עיר מערים, כהונה מכהונות. וכן "לא יעננו אחת מני אלף" (איוב ט), "מענה אחת", "אחת דברתי" (שם לט), "אחת שאלתי" (תהלות) פירושו דבר אחד דברתי, שאלה אחת שאלתי. ומה שכתוב "אחת היא" (איוב ט), "אחת היא יונתי" (שיר ו) מלת "היא" הוא המתואר רצונו לומר היא אחת. רק שני זרים יוצאים מן הכלל – "אחת לשלש שנים תבא אני תרשיש" (מלכים א י כב), וג' פעמים "אחת בשנה" גבי יום הכפורים. ואחר שחסר המתואר שהוא מלת "פעם" דרשו חז"ל שפעל "וכפר" הוא המתואר, ופירושו וכפר אחת, אחת יכפר, לכפר אחת ר"ל כפרת אחת. ועל יסוד זה הונחו דרושי הש"ס. (ובמ"ש כאן "לכפר אחת" דרשו שהחוקה הוא הכפרה האחת ר"ל המיוחדת שאין דוגמתה והיא כפרה של בגדי לבן. ובמ"ש "זאת" שגדרו רק זאת חוקה לא זולתה, כמו שבארנו בפר' צו (סימן כג) באורך, יש שני מיעוטים וממעט ר' יהודה כדאיתא ליה ור' נחמיה כדאיתא ליה) אולם דרוש הספרא נשענים על הפשט שכפי הפשט יפורש בהכרח שחסר מלת "פעם" וכאילו כתוב "פעם אחת בשנה" [כי אם פירושו כפרה אחת היה לו לסמוך מלת "אחת" על "קרנותיו בשנה" וכן פה היה לו לומר "לכפר אחת על בני ישראל"]. ובזה דריש ג' פעמים למעט שרק פעם אחת בשנה, לא פעמיים. ובכל זאת אחר שחסר מלת "פעם" והוא יוצא מדרך הדקדוק על כן בא למען נדרש בו גם כוונה שנית דרושיית שפירושו כפרה אחת, כפי דרושי הגמרא כמו שיסדנו בכל החיבור הלז. (סי' פ"ה) ויעש כאשר צוה ה' את משה: בא ללמד שעשה כפי הסדר שנצטוה ולא שינה דבר. אולם על זה היה די לומר "ויעש כן" (כמו שכתוב בראשית מב כ, שמות ח יג יד), ואמר "כאשר צוה" כי יש הבדל בין ה"ציווי" ובין יתר לשונות כמו "אמירה" "דיבור". שהציווי יבא במקום שלא יעשהו מעצמו אם לא על ידי הכרח של המצוה ( כמו שבארנו בפר' צו סימן אל"ף באורך ) עד שלא יצדק ציווי על דברים שיעשם האדם מפני תועלתו כמו לאכול ולשתות ור"ל שהגם שלבישת הבגדים יש בהם תועלת כבוד וגדולה, לא לבשם אהרן לצורך עצמו רק מפני ציווי ה' כמקיים גזרת מלך. ועדיין היה יכול לאמר "כאשר צוהו משה", ודרש ששמע מפי משה כשומע מפי הקדש. וכמו שדרש בבראשית רבה (פרשה א) ובירושלמי (פרק ט דפאה). ושם נדרש יתר הפסוק שמובא כאן, עיי"ש.
Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.