מלבי"ם על ויקרא ב

וְנֶפֶשׁ כִּי־תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַיהוָה סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה׃

(סי' צ"ב) [הערה: איך יוכיח מן וי"ו של "ונפש" כהן משיח? ולמה דריש וי"ו זו יותר מכל ווין שבאו בכל פרשה?] ונפש: דרך הכתובים שבכל פרשיות שהם ענין אחד לא יכפול שם הנושא; דהא לא אמר "ונפש כי תביא עולת העוף" או "ונפש כי תביא שלמים" וכדומה, כי סמך על הנושא שהזכיר בראש הענין – "אדם כי יקריב". רק בפרשה וענין חדש שהתחיל "וידבר ה' אל משה לאמר" יזכיר את הנושא – "נפש כי תחטא" "אדם כי יהיה בעור בשרו". ואם כן ממה שהתחיל פרשת מנחה במלת "ונפש" מורה שהיא ענין חדש כי הפרשה מדברת בקרבן בהמה כמו שכתב "כי יקריב מן הבהמה" וכוללת עולה ושלמים. ופרשת מנחה היא כמאמר מוסגר שלכן מתחלת במלת "כי", לא במלת "אם" כמו שבארתי זה היטב (למעלה סימן יב). אך שלפי זה היה לו לומר "נפש" בלא וי"ו, שכבר בארתי (בסימן נט) שכל מקום שהפרשה מתחלת בוי"ו החיבור יש לה קישור לפרשה הקודמת לה כמו שאמרו וי"ו מוסיף על ענין ראשון. ואמרו רבותינו שבא הוי"ו לחבר הנושאים של שני הפרשיות: "אדם (כי יקריב)...ונפש (כי תקריב)", להורות שהנושא עצמו שמביא עולה - הוא מביא גם כן מנחה; ובא לרבות כהן משיח (דאף שהמשיח יש לו מעלה לענין מנחה – שמביא מנחת חביתין בכל יום – יש לו חסרון שאינו מביא מנחה על טומאת מקדש וקדשיו, והוה אמינא שכן לא יביא גם מנחת נדבה, תלמוד לומר "ונפש"). ועיין באילת השחר (כלל תקפה). והנה בהוריות (דף ח ודף ט) שלש מחלוקת בדבר: דלר' יוסי הגלילי ציבור ונשיא ומשיח אין חייבים בקרבן עולה ויורד כלל. ולר' עקיבא: נשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול; ומשיח וציבור פטורין מכולן מקרבן עולה ויורד. ולר' שמעון הנשיא והמשיח חייבים, רק המשיח אין חייב על טומאת מקדש וקדשיו. ולכאורה ממה שכתוב פה שאינו חייב על טומאת מקדש וקדשיו, ולא אמר שפטור לגמרי מקרבן עולה ויורד, משמע דאתיא כר' שמעון. אך זה אינו, דהא במה שכתב (במשנה ב') תאמר בציבור שאינו מביא על טומאת מקדש וקדשיו! הוא לאו דוקא, רק רצונו לומר שאינם מביאים קרבן עולה ויורד כלל. ולפי זה מוכרח דאתיא כר' עקיבא דאי לאו כן איך אומר משיח יוכיח שאינו מביא מנחה על טומאת מקדש וקדשיו! – הלא יש להשיב מה לציבור שכן אינו מביא קרבן עולה ויורד כלל, מה שאין כן משיח שמביא על שמיעת הקול וביטוי שפתים! וע"כ דאתיא כר' עקיבא וטעמיה דר' עקיבא דכתיב "זה קרבן אהרן ובניו"- – זה באה חובה לו ואין אחרת באה חובה לו. (סי' צ"ג) ונפש כי תקריב: כבר בארנו (בסימן הקודם) שפרשה זו מקושרת עם הפרשה שלפניה שעל זה מורה סימן הוי"ו שבא לחבר המאמרים בכל מקום. ולפי זה לא היה לו להתחיל במלת "נפש" רק היה לו לומר "וכי תקריב" [שמלת "וכי" כבר יציין שהוא תנאי חדש כמו שבארנו (בסימן יב)] ואמרו חז"ל שבא למעט את הציבור שכן בכל מקום שתפס שם האישי מדבר באישים מיוחדים, לא בכלל האומה, כמו שאמרו איש נדחה לפסח שני ולא ציבור (פסחים סו:), "איש כל הישר בעיניו" ולא ציבור (זבחים דף קיז), ובכמה מקומות. וכן אמר בספרא (בתשעה מקומות, ציינתים בפר' צו סימן קלב) – "ונכרתה הנפש" "ונכרתה האיש" – ולא ציבור. [ובארו שצריך המיעוט הזה כי בלאו הכי הייתי אומר דהציבור מביאין מנחת נדבה דהא יפה כחם לענין מנחה שמביאים בכל יום מנחת נסכים עם התמיד, ואף שגרע כוחם לענין שאין מביאין מנחה על טומאת מקדש וקדשיו (כי אין מביאין קרבן עולה ויורש כמ"ש בהוריות דף ח ע"ב) – זה אין מגרע לענין מנחת נדבה דהא גם המשיח אף שאינו מביא מנחה על טומאת מקדש וקדשיו (כנ"ל בסימן הקודם) בכל זה מביא מנחת נדבה, וכל שכן ציבור. לכן כתב "נפש" למעט.] ומ"ש (במשנה ג') נפש...תקריב יכול גזירה?.. – כבר בארנו למעלה (סימן יב). (סי' צ"ד) קרבן מנחה: לא מצאנו שיסמך שם קרבן אל שם אחד מן הקרבנות שיאמר "קרבן שלמים" "קרבן עולה". וגם שם "מנחה" בא תמיד לבדו. ומדוע אמר פה "קרבן מנחה"? ובזה יש דרוש תמיד כמו שכתבנו באה"ש (כלל צה). וכבר בארתי (למעלה סימן יג) כי כל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש; כי השם מורה על דבר שנמצא במציאות וכבר שמו עליו, והפעל מורה על דבר המתהוה עתה ועדן לא יצא אל המציאות; ולפי זה בעת הפעולה אי אפשר שיקרא בשם. וכמ"ש בברכות (דף יח) "יומת המת", חי הוא! אלא המת מעיקרא. ולכן דריש בספרא מה שכתב "אדם כי יקריב..קרבן" שיקדים הקדשו להקרבתו, שבהכרח שהיה קרבן קודם הפעל, כמו שכתבנו שם באורך. וכן פה שאמר "כי תקריב קרבן מנחה" בא להודיע הטעם שיכול להתנדב מנחה, יען שהיא קרבן במקום אחר, כי היא באה תמיד עם הבהמה לנסכים לעולה ולשלמים ולכן קרבה גם בפני עצמה. אמנם מה רצה להורות בזה? מפרש שבא ללמד שהוא הדין כל דבר הבא טפל אל המזבח יכול הוא להביאו נדבה בפני עצמו; ונלמד מזה שהוא הדין לבונה ויין ועצים שבאים טפלים אל הזבח יכול להביאם נדבה. ובאר (במשנה ד' ה' ו') שלולא הריבוי אי אפשר ללמד מן הסברה במה מצינו ממנחה שיש להשיב דשאני מנחה שכבר מצינו שבאה חובה בפני עצמה כגון מנחת חוטא ומנחת קנאות ומנחת חביתין. ואמר דלבונה לא יפחות מקומץ כמ"ש בספרא (ויקרא נדבה פרק י מ"ט) דשיעור לבונה שעם המנחה קומץ. ויין יהיה ג' לוגין כפחות שבנסכים. ומשניות אלו הובאו בש"ס מנחות (דף קד קו קז). ובשמן חולק ר' טרפון ור' עקיבא: שדעת ר' טרפון ששמן מובא בנדבה כמו יין. ודעת ר' עקיבא ששמן אינו מובא מפני שבא בלול עם המנחה ולא בא בפני עצמו. ופלוגתתן מוזכר בזבחים (דף צא) ומנחות (דף קד). ומה שהקשה התוס' שם – למה לי מה מצינו? הלא נלמד מקרא דכתיב "קרבן" – לא קשיא מידי דבקרא אין מפורש רק שכל דבר הדומה למנחה שבא עם הזבח מובא גם בפני עצמו, ובשמן לא ידענו אם דומה למנחה דהא בא מעורב. וסבירא ליה לרבי טרפון שיש לו דימוי ליין שלמד אותו ממנחה, ור' עקיבא חולק שאין לו דימוי אליו. ומ"ש ומנין שהיחיד מתנדב עצים.. נזכר במנחות (דף כ ודף קו) ושם אמר דכן הוא אומר (נחמיה י, לה) "והגורלות הפלנו על קרבן העצים". ומ"ש דלא יפחות משני גיזרין מפני שכן מביאים למערכה של בין העברים. ובירושלמי דשקלים (פרק ו הלכה ז) מפרש שדוקא אם אמר "עצים", אבל אם אמר "עץ" – מיבא גזר אחד. ומה שאמר (במשנה ח') ר' יוסי אומר וכולי מובא במנחות (דף נ) ושם גריס יכול יהיה יחיד מתנדב קטורת וקורא אני "מוצא שפתיך תשמור"? ת"ל "לא תעלו עליו קטורת זרה". יכול לא יהיה יחיד מביא שאין מביא חובתו כיוצא בו, אבל ציבור יהיה מביא שמביא חובה כיוצא בה? ת"ל "לא תעלו". יכול לא יעלו על מזבח הפנימי אבל יעלו על מזבח החיצון? ת"ל "את שמן המשחה ואת קטורת הסמים לקדש ככל אשר צויתיך יעשו" – אין לך אלא מה שאמור בענין. ופירושו: שממה שכתב "לא תעלו" בלשון רבים מוכח שאף הצבור לא יעלו. ויש לישב גם גירסא דפה על פי מה מש"ש אפילו יחיד על מזבח החיצון. ועיין בתוס' שם ד"ה תלמוד לומר. ואין להאריך. (סי' צ"ה) קרבן מנחה סולת: מה שלא אמר "קרבן מנחת סולת" או "אם סולת קרבנו" כמו שכתב בכל המנחות "מנחת מחבת" "מנחת מרחשת" – כתב רש"י ז"ל שבא לאמר שהנודר מנחה סתם יביא מנחת סולת. וזה כר' יהודה במנחות (ריש פרק יג). אבל הרמב"ם (פ"יז מהל' מעה"ק ה"ה) פסק כתנא קמא דהאומר הרי עלי מנחה יביא מאחד מחמשת מיני מנחות שירצה. והנה מה שלא אמר "אם סולת קרבנו" יש לומר דבא להשמיענו שלא תדמה ליתר מנחות שנאפות קודם יציקה ולא היתה עוד סולת, רק פתיתין; אבל מנחה זו נקראת "מנחת סולת" שלא נאפת קודם [לא מבעיא למה שמבואר מדברי הרמב"ם (פ"י מהל' מעה"ק ה"טו) שמנחת סולת היתה מתחלקת לכהנים קודם לישה; (וכן כתב הסמ"ג (מ"ע סי' קפד). וכן מבואר מדבר הרמב"ם (פ"יג מהל' מעה"ק ה"י) שלא היתה נאפת עשרה חלות. ועי' במשנה למלך שם. וכן נראה מדברי רש"י בפסוק ד' כל המנחות האפויות לפני קמיצתן באות עשר חלות, שבא למעט מנחת סולת כמ"ש הרא"ם.) אלא אף לדעת הרא"מ והלחם משנה שגם מנחת סולת היתה נאפת עשרה חלות, על כל פנים היה זאת אחר הקמיצה.] ועל זה אמר "סולת יהיה", רוצה לומר, שלא תאפה. ובעודה סולת "ויצק עליה שמן..וקמץ". אמנם בכל זאת, היה לו לומר "כי תקריב מנחת סולת סולת יהיה קרבנו". פירשו חז"ל בספרא "מנחה" – ליתן את האמור כאן בכל המנחות וכולי – רוצה לומר מה שקראה בשם "מנחה" סתם בא להורות שכל הדינים שנאמרו בה לא נאמרו בה מצד שהיא "מנחת סולת", רק מצד שהיא "מנחה" סתם, כי דינים אלה נוהגים בכל המנחות והם דיני הקמיצה והלבונה (כי היציקה ובלולה נלמד מן מחבת כמו שיבואר בסימן קכו). וכן שמצד זה נוהג בה כל הנוהג בסתם מנחות בכללן כי לכן נקראה בשם הכולל – "מנחה"; לא בשם המיוחד "מנחת סולת". (סי' צ"ו) סלת יהיה קרבנו: הסולת היא של חטין כמו שמפורש במלואים (שמות כ״ט:ב׳) "סולת חטים תעשה אותם". וז"ש בספרא [פה, ו(ויקרא נדבה פרשה י מ"ד), ומכלתא דחובה (ויקרא חובה פרק יט מ"ה), (צו פרשה ג מ"ה), ובספרי נשא] מה סלת האמורה להלן וכולי. והדבר מבואר בקבלה (מלכים ב ז, א-יח) "סאה סולת וסאה שעורים". והנה היה לו לומר "סולת יביא קרבנו" כמו שכתב בכל מקום, ולמה תפס לשון "יהיה" שמורה על קיום הדבר, וכמו שבארנו תמיד דמלת "יהיה" מורה עכובא (וכמ"ש באילת השחר כלל תר). פירשו חז"ל שבא ללמד שלא יתנדב ויביא אלא מן החטין. ובאר דיש מקום לטעות שכמו שהצבור שמביא מנחת חובה מן החטים (שהיא מנחת תמיד בכל יום) מביא גם מנחת חובה מן השעורים (שהיא מנחת העומר), כן היחיד שמביא נדבה מן החטים יביא גם נדבה מן השעורים. קמ"ל. ואמר (במשנה ב) שאם התנדב מנחה מן השעורים (והוא הדין ביתר דברים כגון שאמר הרי עלי מנחה מן הקמח או שלא בשמן ולבונה או חצי עשרון): דעת התנא קמא (שהוא ר' יהודה סתמא דספרא, ובתוספתא דמנחות פרק יב סיים בה בהדיא "דברי ר' יהודה") שיביא מנחה כדינו; וכדמפרש לה במנחות (דף קג) באומר אילו הייתי יודע שאין נודרין מן השעורים הייתי נודר מן החטים. וכיון דלמנחה מעליא מכוון, מיד כשאמר "הרי עלי מנחה.." – איחייב ליה במנחה מן החטין, ומה שאמר "..מן השעורים" – היה בטעות. וסבירא ליה דתפוס לשון ראשון (וכגון דאמר "הרי עלי מנחה מן השעורים", לא באומר "מנחת שעורים" דאז לא תופס הנדר כלל. וכן במה שאמר "עשרון ומחצה" מיירי דאמר "הרי עלי מנחה חצי עשרון ועשרון" שכיון שאמר "מנחה.." אחייב בעשרון; כן פירשו בגמ' שם. [ועיין ברמב"ם (פ"יז מהל' מעה"ק ה"ט ובראב"ד שם)]. ובפרט דר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה בזבחים (דף ל) דתפוס לשון ראשון.) ור' שמעון דפוטר סבירא ליה כר' יוסי דאמר בתמורה (דף כה:) דאף בגמר דבריו אדם נתפס ואם כן לא התנדב כדרך המתנדבים דהא סיים בשעורים ובקמח וחצי עשרון. והנה לקמן (ויקרא נדבה פרק יג מ"ה) למד ר' יהודה שיחיד לא יתנדב מנחה מן השעורים ממה שכתוב "אשר יעשה מאלה". וצריך לומר דצריך תרי קראי לשיטתו ללמד דאף אם התנדב שעורים יביא חטים. ור' שמעון לשיטתו דסבירא ליה (שם משנה ו) דמה שכתוב "אשר יעשה מאלה" צריך לדרשה אחריתי, עיי"ש. (סי' צ"ז) סולת יהיה קרבנו: מלת "קרבנו" מיותר. שהיה לו לומר "סולת יהיה" או "סולת יקריב" בפעל. וכבר בארנו פרט זה היטב (למעלה סימן סא) שכל מקום דכתיב "קרבנו" יש בו דרוש, עיי"ש. ודרשו חז"ל שבא למעט שותפים. (ואף שבמנחות (דף קד:) למד זאת מן "נפש", העיקר כמ"ש התוס' בזבחים (דף ב: ד"ה נפש) שסמך על מלת "קרבנו"). ובארו שלולא המיעוט הייתי מדמהו לעולת בהמה שבאה נדבת שנים, ואין לומר דשאני עולת בהמה שבאה גם נדבת ציבור דעולת העוף יוכיח שאף שאין באה נדבת צבור באה נדבת שנים. והוא הדין דהוה מצי למימר שלמים יוכיחו, רק חדא מתרתי נקיט. ומה שכתב כשם שאין מתנדבים...יין... – נראה שזה רק להספרא דגמר הכל מ"מנחה" (כנ"ל (ויקרא נדבה פרשה ח משנה ג' ח'), אבל להש"ס דגמר מ"אזרח" כמ"ש בזבחים (דף עג ודף קד) ולפי זה יש ללמוד לבונה ועצים במה מצינו מן יין, יש לומר דהשותפין מביאין כל הני; וכ"מ לדברי רבי שלמד (בספרא פרק ח משנה ב ובמנחות דף קד) מן "כל נדריהם וכל נדבותם אשר יקריבו" – הכל באים בשותפות, ושם בספרא (אמור פרשה ז מ"ב) למד מזה יין ועצים ולבונה ואם כן באים בשותפות. ובזה תבין מה שהרמב"ם לא הביא דבר זה בהלכותיו. (סי' צ"ח) [הערה: באיזה אופן יפרש מלת "עליה" הראשון על כולה ומלת "עליה" השני על מקצתה? ומה הוא הדבר אחר שאמר?] ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה: יש הבדל בין לשון "יציקה" ובין לשון "נתינה" כשבא אחריהם מלת "על". ש"יציקה" שאחריו "על" מורה שיוצק בשפע על דבר הניצק כמו "אשר יצק מים על ידי אליהו", "כי אצק מים על צמא" (ישעיה מד, ג). ולכן אמרו (כריתות ה, הוריות יא) שמושחים את המלכים כמין נזר ואת הכהן גדול כמין כ' יוונית, שלשון "יציקה" מורה שיוצק סביב ראשו. לא כן לשון "נתינה" שישמש גם אם נותנו על חלק מן הדבר כמו "ונתת על המערכה לבונה זכה" "ונתן אהרן על שני השעירים גורלות". לכן אמרו ש"יצק עליה שמן" הוא על כולה ו"נתן עליה לבונה" על מקצתה, שגם אם נותן על מקצתה יצדק לשון "נתינה". אולם הלא יצדק לשון "נתינה על" גם אם נותנו על כולה כמו "ויתן את המצנפת על ראשו" ודומיהם רבים, רק שאם היה הכתוב מקפיד שיתן דוקא על כולה היה לו לכתוב "ויצק עליה שמן ונתן לבונה" שבזה היה מלת "עליה" נמשך לשני הפעלים, כמו שהוא למרבה במליצת הכתובים, ובזה היה הנתינה דוגמת היציקה – על פני כולה. ועל ידי שכתב מלת "עליה" גבי נתינה בפני עצמו מבואר שהוא נבדל מן "עליה" שגבי יציקה, כי די אף על מקצתה. וז"ש שאין ריבוי אחר ריבוי בתורה אלא למעט; כי מבואר אצלינו בכלל הזה דאין ריבוי אחר ריבוי.. שהוא מיוסד בחכמת ההגיון, שכל דבר הנשנה בא להגביל את השם או המלה הראשונה ולתת בה גדר מיוחד, וכמ"ש באילת השחר (כלל רלז). ופה שנה מלת "עליה", ולא סמכוֹ אל המלה שבמשפט הקודם; כי "עליה" שגבי יציקה הוא על כולה, ו"עליה" שגבי נתינה די על מקצתה. ועוד באר (במשנה ח) שיש לזה טעם גם על פי הסברה שיוצק שמן על כולה מפני שנבלל עמה ולכן צריך שיתערב בכולה, לא כן הלבונה שעומד בפני עצמו – די אם מניחה עליה מן הצד. (סי' צ"ט) [הערה: (א) למה ציין פסוק "ויצק עליה שמן" שאינו נדרש פה? (ב) מ"ש טעונה קמיצה וטעונה לבונה, והוא הדרוש הנזכר במנחות דף קו ממ"ש (ויקרא ו, ח) "והרים...מסולת המנחה ומשמנה ואת כל הלבונה", לא יצדק לר"י ור"ש שלמדו מפסוק זה דדי לבסוף בשני קרטין ואם כן נהפוך הוא שמדבר בנשאר קורט אחד או שני קרטין. (ג) לקמן (פרשה ט מי"ב) למד ר"ש דלבונה קומץ מ"סלת...אזכרתה". (ד) הפלוגתא של ר"מ ור"י ור"ש במנחות דף יא אם קומץ בסוף אם קורט או שני קרטין ממ"ש "ואת כל הלבונה" צריך להבין במה פליגי ואיך הכריח כל אחד את דעתו מהכתוב.] ונתן עליה לבונה: מלשון "ונתן" משמע דצריך שיעור כמו שאמר במנחות (דף נט:) נתן משהו שמן פסול. מאי טעמא? שימה כתיב ושימה כל דהו משמע. כזית לבונה פסול. מאי טעמא? לא יתן עליה לבונה – עד דאיכא כזית. ולפי זה ממה שלא אמר "וישם עליה לבונה" משמע שיש בו שיעור ואיני יודע כמה. ואמר בספרא הרי אני דן טעונה קמיצה... – ודבר זה מבואר יותר במנחות (דף קו:) לבונה לא יפחות מקומץ. מנלן? דכתיב "והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ואת כל הלבונה" – מקיש לבונה להרמה דמנחה, מה הרמה דמנחה קומץ, אף לבונה נמי קומץ. אולם, נראה שטעם זה אתיא אליבא דר' מאיר דסתם משנה כוותיה דחִסֵר לבונתה פסולה (והוא בא לפרש המשנה), ולא לר' יהודה ור' שמעון. דבמנחות (דף יא) אמר דר' מאיר סבר קומץ בתחלה וקומץ בסוף; ור' יהודה סבר קומץ בתחלה וב' קרטין בסוף; ור' שמעון סבר קומץ בתחלה וקורט אחד בסוף. ושלשתם מקרא אחד דרשו: "ואת כל הלבונה אשר על המנחה" (ויקרא ו, ח) – ר' מאיר סבר עד דאיתא ללבונה דאקבעה בהדי מנחה מעיקרא; ור' יהודה סבר "כל" ואפילו חד קורט, "את" לרבות קורט אחד; ור' שמעון "את" לא דריש. [פירוש: דמה שכתוב "ואת כל הלבונה" על כרחך אינו מוסב אל פעל "והרים" – שירים בקומצו את הלבונה – דהא הלבונה אינה נקמצת עם הקומץ, דאם עלה בידו קורט של לבונה פסול. רק מוסב אל פעל "והקטיר.." ופירושו ואת הלבונה יקטיר. ויש יסוד מוסד במלת "כל" שלפעמים היא מחייב כללי ולפעמים הוא שולל כללי; והיינו שאם בא במשפט מחייב – יחייב את הכל, ואם בא במשפט שולל הוא שולל את הכל. אמנם גם במשפט מחייב, אם נלוה אליו איזה מיעוט אז גם מלת "כל" בא על החלקיית, ובזה פליגי ר' מאיר עם ר' יהודה ור' שמעון. שלדעת ר' מאיר מה שכתוב "אשר על המנחה" לא בא למעט רק לרבות, שרוצה לומר הלבונה כולה, דאקבעה בהדי מנחה מעיקרא שהוא קומץ. ולכן לדידיה גם מלת "כל" הוא מחייב כללי ופירושו כל הלבונה שהיה על המנחה בלי חסרון. ור' יהודה ור' שמעון סברי שמה שכתוב "אשר על המנחה" בא למעט, שדי בלבונה שנמצאת כעת על המנחה (דאי לאו כן הוא מיותר). ולפי זה גם מלת "כל" בא על המעטה שאף כל שהוא, כי כן דינו שבמשפט ממעט מורה הקצתית בכל מקום. לזה סבירא להו שהגם שבשעת קמיצה צריך שיהיה לבונה קומץ, בעת הקטרה יקטיר כל הלבונה הנמצאת על המנחה בעת ההוא, אף כל שהוא. רק ר' יהודה דייק עוד מה שכתב "ואת" שמלת "את" מורה גם כן שמוסב בצד אחד אל פעל "והרים" – שירים את הלבונה והקטיר; שאי לאו כן היה לו לומר "וכל הלבונה והקטיר". וזה נכון על פי מ"ש בספרא (סוף פרק יג) "והרים" – יכול בכלי? ת"ל להלן "בקומצו". מה הרמה האמורה להלן בקומצו, אף כאן בקומצו. ופרשתי שם שרצה לומר שאף הלבונה ילקט ביד, לא בכלי, עיי"ש. ובצד זה אמר "והרים בקומצו מסולת..ואת הלבונה" – שירים את הלבונה ביד, לא בכלי(ור' יהודה סתמא דספרא לשיטתו). ומזה מבואר שצריך שישאר שני קרטין דעל קורט אחד לא שייך "והרים" שמשמע שילקט הלבונה הנמצאת מפוזרת על המנחה. וז"ש לר' יהודה "כל" ואפילו קורט אחד, "את" לרבות עוד קורט - ר"ל שאם היה אומר "וכל הלבונה והקטיר" שהיה מוסב רק על פעל "והקטיר" היה משמע חד קורט, כי מלת "כל" פה מורה הקצתית כנ"ל, אבל במה שכתב "ואת כל הלבונה" שמוסב גם אל פעל "והרים" שירים הלבונה בידו, מבואר שצריך על כל פנים שני קרטין שיהיה שייך בו הרמה גם כן. ור' שמעון לא דייק זה.] והשתא לר' יהודה ור' שמעון לא מוכח מפסוק זה ששיעור הלבונה קומץ דהא לדידהו מדבר פה שלא נשאר בעת הקטרה רק קורט או שני קרטין. ולפי זה מ"ש בספרא ומפורש במנחות (דף קו:) ללמוד דלבונה קומץ ממה שכתוב "והרים בקומצו...ואת כל הלבונה" מה קמיצה מלא הקומץ אף לבונה מלא הקומץ, אתיא לר' מאיר דלדידיה אף בשעת הקטרה צריך קומץ. ועל זה אמר בספרא ר' יהודה אומר אם מיעט לבונתה כשרה - ר"ל ואם כן לא מוכח דרוש זה לשיטתו, דשם מדבר בשעת הקטרה שכשר בשני קרטין. אמנם ר' יהודה יסבור כר' שמעון שלמד דלבונה מלא הקומץ ממנחת חוטא כמ"ש בספרא (ויקרא נדבה פרשה ט מי"ב) וכמו שיתבאר (בסימן קט). ובזה תבין מה שציין הספרא "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה" שהוא דברי מותר, שעיקר דבריו רק על "ונתן עליה לבונה". אבל כוונתו לישב השינוי; שבמנחת סולת אמר 'ויצק שמן ונתן לבונה' ובמנחת בכורים (ויקרא ב, טו) אמר "ונתת עליה שמן ושמת עליה לבונה". וזה נכון על פי דעת ר' יהודה שהדין הוא לשיטתו שאם חסר שמנה פסולה ואם חסר לבונתה כשרה וכמו שפסק הרמב"ם (פ"יא מהל' פסולי המוקדשין ה"יח). וכבר כתבנו ד"נתינה" צריכה שיעור ו"שימה" היא בכל שהוא. ולכן במנחת סולת (שמדבר בעת הקמיצה שאז גם הלבונה צריכה שיעור) אמר "ונתת עליה לבונה" שתהיה הלבונה כשיעור, אבל במנחת בכורים שלא נזכרה קמיצה כלל רק "ושמת עליה לבונה והקטיר" שמדבר בעת ההקטרה אמר "ושמת עליה לבונה" כי אז אין צריך שיעור ללבונה, שדי בשני קרטין. וקמ"ל שמכל מקום השמן צריך שיעור גם לבסוף, ועל זה אמר "ונתת עליה שמן". (סי' ק) [הערה: הלא גם הגשה ותנופה שקודמים אל הקמיצה צריכים כהן] והביאה אל בני אהרן הכהן: מבואר שלצורך הקמיצה יביאוה אל הכהנים, והמעשים שנעשו תחלה כשרים בזר; וכן אמר בפסחים (דף לו:) ובמנחות (דף ט ודף יח:) מקמיצה ואילך מצות כהונה, לימד על יציקה ובלילה שכשרים בזר. והנה באמת גם הגשה ותנופה צריכים כהונה, וכבר עמדו בזה התוס' מנחות (דף ט ד"ה מקמיצה) והרמב"ן בפירוש התורה. (ומ"ש התוספות במגילה דף כ: ד"ה לקמיצה צ"ע). אמנם החכמה השכילה בדבריה ולא כתבה במנחה הראשונה לא מתן שמן ולא בלולה ולא הגשה, ולפי הסדר הלא ראוי שיסודרו תכף במנחה הראשונה. אולם לא כתבה רק יציקה וקמיצה דמעכבין, אבל בלולה ומתן שמן דאינם מעכבין (כמבואר במנחות דף יח וברמב"ם (פ"יג מהל' מעה"ק ה"יא)) לא הזכיר פה. והנה מקמיצה ואילך מצות כהונה – שמעכב בדיעבד, אם עשאה זר פסולה; וקודם קמיצה יש הבדל: שיציקה ובלולה ופתיתה כשרות בזר לכתחלה כמ"ש בסוטה (דף יד:) וברמב"ם (פ"יג מהל' מעה"ק ה"יב) (פ"יא מהל' פסולי המוקדשין ה"ז) (ודברי הרמב"ם (פ"ט מהל' ביאת המקדש) שכתב אבל היוצק והבולל...אע"פ שנפסלו - צע"ג). אבל המגיש והמניף צריכים כהן ומכל מקום אם עשאם זר כשרות. ופה אין מדבר רק מדברים המעכבים בדיעבד, שמקמיצה ואילך היינו הד' עבודות פסולות בזר בדיעבד. ומזה דהגשה צריכה כהן – לא דבר פה, כי זה מבואר בכתוב "והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח" ובפר' צו "הקרב אותה בני אהרן לפני ה' ".

וֶהֱבִיאָהּ אֶל־בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל־לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת־אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה׃

(סי' ק"א) [הערה: מה עול מצא בכינוי "והביאה" עד שהוציאה לדרשה?] והביאה: כבר בארנו (למעלה סימן פה) שדרך הלשון שאם יבואו שני פעלים זה אחרי זה (שהשני משלים וגומר פעולת הראשון) יבוא הפעל השני בלא כינוי; כמו "ולקח מלא המחתה גחלי אש והביא מבית לפרוכת" (ויקרא טז, יב), "לצוד ציד להביא..ועשה לי מטעמים והביאה לי.." (בראשית כ״ז:ז׳), "וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם" (שם לז). וכל מקום שבא הכינוי או הפעול – יש בו דרוש. וכמ"ש באילת השחר (כלל קנא). ולמה אמר פה "והביאָהּ" בכינוי? אמרו חז"ל שבא ללמד שלא יחלק מנחה של שני עשרונות בשני כלים, וזה אומרו "והביאהּ" בכינוי היחיד, שלא יהיו שנים רק אחת. (סי' ק"ב) אל בני אהרן: הנה בעולת הבקר והצאן והשלמים תפס לשון רבים, "וזרקו בני אהרן", כי בבן הבקר והצאן דרך שיתעסקו כהנים רבים בעבודתם כמו שכתבנו למעלה (סימן נא וסימן נב) בשם המפרשים. ובעולת העוף וכן במנחה תפס עבודתה בלשון יחיד – "והקריבוֹ הכהן", "והקטיר הכהן", "והרים הכהן" – כי דרך שיתעסק בזה כהן אחד. ולמה תפס פה "בני אהרן" בלשון רבים? אמרו שבא להורות שהדרת מלך שיתעסקו כהנים רבים בעבודתו אף במנחה הקטנה: בהגשה, בקמיצה, בליקוט לבונה, במתן כלי, במליחה, בהולכה והקטרה – משום חבובי מצוה. (ועיין באילת השחר כלל קסג). (סי' ק"ג) [הערה: למה בקשו פה דין וחשבון שהייתי טועה שקמיצה אינו צריך כהן? הלא גם בלא מקום טעות מדוע נאמר דצריך כהן? והלא בכל מקום שגלה קרא שצריך כהן כמו "והקריבו הכהנים" לא דרש בספרא מקום לטעות שאינו צריך כהן, ומה נשתנה כאן?] הכהנים וקמץ: הנה מה שהזכיר במנחת סולת ונשנה במנחת מרחשת שתהיה הקמיצה על ידי כהן הוא לכאורה למותר שהלא באר זאת בפ' צו ששם נאמרו דיני המנחות בכללם – "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן..והרים ממנו וכולי..". ונדע שקמיצת המנחות כולנה צריכות כהן. ופירשו חז"ל מפני שהיינו טועים ללמוד מדין קל וחומר שהקמיצה אינו צריך כהן ועל ידי זה נדחק לפרש שמה שכתב בפ' צו "והרים ממנו" אינו מוסב על הנושא שהזכיר מקודם ("הקרב אותה בני אהרן"), רק נפרש "והרים" כל מי שירצה; לכן הוצרך לפרש ביחוד שהקמיצה צריכה כהן. וכן הוצרך לשנות זה שנית במנחה מרחשת להורות שהדבר מעכב גם בדיעבד. [ובאר שהיינו טועין מדין קל וחומר משחיטה; שהגם שחמורה שטעונה צפון – אינו צריך כהן. ושאין לדחות שמליקה תוכיח שגם כן צריכה כהן הגם שאין טעונה צפון – כי מליקה יש לה חומרא אחרת שטעונה מזבח (כמ"ש בספרא (ויקרא נדבה פרשה ח מ"ד)), לא כן קמיצה שאין צריך צפון ולא מזבח (כמו שיתבאר לקמן משנה ה'), נטעה שאין צריך כהן. תלמוד לומר "הכהנים וקמץ".] (סי' ק"ד) [הערה: איך מוכח מן "וקמץ" דקומץ אחד לששים עשרון? ומנא לן דלבונה קומץ אחד לששים עשרון? וכבר נתקשו בזה הראב"ד והקרבן אהרן ולא מצאו מענה.] אל בני אהרן הכהנים וקמץ: הנה בא השם בלשון רבים והפעל "וקמץ" בלשון יחיד, והוא זרות בלשון כמו שחשבם הרד"ק במכלול (דף ח). והיה לו לומר "וקמצו" כמו "וזרקו" ודומיהם. ואמרו חז"ל מפני שהקמיצה אינה דומה ליתר עבודות שאפשר שיעשו על ידי שנים – זורקים ומוליכים ומקטירים – אבל הקמיצה שצריכה להיות בימין הכהן ואין במנחה רק קומץ אחד, אי אפשר שיקמצו שני כהנים. ומזה מבואר דגם המנחה של ששים עשרון (דיותר מזה אי אפשר להביא בכלי אחד כמ"ש רש"י במנחות (דף יח:), ולא כקרבן אהרן שפירש על פי דברי רש"י במנחות (דף קג:)) אינו קומץ ממנה רק קומץ אחד, דאי לאו כן היה יכול לאמר "וקמצו" בלשון רבים שמשכחת שיקמצו כהנים רבים ממנחה אחת שיש בו כמה עשרונות. ובאר (במשנה ג' ד' ה') שאם נרצה לדעת זאת מן הסברה יש פנים לכאן ולכאן: כי הלבונה שבאה עם המנחה – די בקומץ אחד לששים עשרון; והשמן שבא עמה צריך לוג לכל עשרון. והקומץ דומה בצד אחד ללבונה שכולו עולה לאשים, מה שאין כן השמן נאכל לכהנים; ובצד אחד דומה לשמן דשניהם מעוטו מעכב את רובו (כדתנן במנחות (דף כז)), מה שאין כן הלבונה אם חסרה אחר קמיצה כשרה (לר' יהודה סתמא דספרא כנ"ל פרק י משנה ח). ולכן צריך קרא. והנה מה שהביא דלבונה די בקומץ לששים עשרון נדחקו הראב"ד והקרבן אהרן מנלן זאת. ונראה שידענו זאת מלחם הפנים שלמד בספרא (אמור פרק יח מ"ז) ממה שכתוב 'אזכרה' שהוא מלא הקומץ לכל סדר, ושם כל חלה מחזקת שני עשרונים, ואם צריך קומץ לכל עשרון היה צריך י"ב קמצים לכל סדר. ומה שהביא דשמן צריך לוג לכל עשרון הוא כדברי חכמים בספרא מצורע (מצורע מצורע פרשה ד מ"ה) ובמנחות (דף פח), דפסק כן הרמב"ם (פי"ג מהל' מעה"ק הלכה ז). וקמץ משם: מלת "שם" הונח על המקום ויבא לרוב על המקום הכללי – "ויעתק משם ההרה", "שם שם לו חק ומשפט". ולפעמים יבא גם על כלי שהוא מקום להחזיק איזה דבר כמו "ונתת שמה מים" – שהיה יכול לאמר "ונתת בתוכו" או "ונתת בו מים"; ותפס מלת "שם" בבחינת שיהיה הכיור מקום להמים שבתוכו. ולא יצדק זה רק על הכלי שהוא מקום לאיזה דבר, אבל פה שיכוין שיקמוץ מן המנחה, לא יצדק מלת "משם", רק היה צריך לומר "וקמץ ממנה". ואמרו חז"ל בספרא (והובא במנחות (דף ו:) ו(דף ח:) ובזבחים (דף סג)) שרומז במלת "משם" על המקום הכללי, שהזר המביא המנחה אל בני אהרן (כמו שכתב "והביאה אל בני אהרן הכהנים") עומד שם, ומשם יקמוץ הכהן. וקמ"ל דאף על גב דהגשה שלפני הקמיצה הוא אל המזבח, אין הקמיצה צריכה מזבח. ובן בתירא סבירא ליה דמלת "משם" מציין הכלי שהמנחה בה, ורוצה לומר ממקום שקמץ כבר יוכל לקמוץ שנית; וזה אם קמץ תחלה בשמאל (והוא הדין לשאר כל הפסולים שקמצו) – אית ליה תקנתא בחזרה. (סי' ק"ה) [הערה: מה שאמר חופה את פס ידו משמע כל היד, וזה סותר למה שאמרו ביומא דרק חופה ג' אצבעותיו. והקרבן אהרן כתב שמכאן יש סייעתא להרמב"ם שכתב שקומץ בכל היד. ואם כן יקשה על הגמ' מברייתא דפה. ומה זה שסיים במחבת ובמרחשת דוקא? ומה זה שאמר מוחק בגודלו? וזה הפך ממה שאמר חופה פס ידו? ודברי הגמ' ביומא שסיים רב פפא "מלא קמצו" כדקמצי אינשי, הפך רב וברייתא דשם תמוה.] וקמץ..מלא קומצו: הנה במנחת סולת וכן במנחת חוטא (ויקרא ה, יב) אמר "וקמץ מלא קמצו". ובתורת המנחה (בפר' צו) אמר "והרים ממנו בקמצו". והנה רש"י כתב חופה שלשה אצבעותיו על פס ידו וקומץ. והרמב"ם (פ"ג מהל' מעשה הקרבנות ה"יג) (פרק יג מהל' מע"הק הי"ג) כתב פושט אצבעותיו על פס ידו. וכפי המבואר מפשטות דברי הספרא, שרק במחבת ובמרחשת חופה את פס ידו ומוחק בגודלו ובאצבעו – לא במנחת סולת; כי באמת הקמיצה הוא כדקמצי אינשי, בכל פס ידו, רק שבמחבת ומרחשת שהם מנחות האפויות, שקומץ אחר האפיה, הפתיתין יוצאין מן פס היד ובזה הקומץ פסול בהם, מוכרח להשוות ולמחוק בגודלו ובאצבעו. וזהו שאמר במחבת ומרחשת מוחק בגודלו – דוקא במחבת ומרחשת, לא במנחת סולת. וכן כתב הרע"ב (פרק א דמנחות מ"ב) שרק במנחות האפויות היה מוחק, לא במנחת סולת. והרדב"ז בתשובה (ח"ב ס' תשי"ב) פירש כן גם לדעת הרמב"ם. ולכן, במנחת סולת וכן במנחת חוטא כתב "מלא קמצו" כי בהם היה קומץ מלא היד, ובפר' צו ששם מדבר מכל המנחות שרובם אפויות אמר "והרים..בקמצו" – כי במנחות האפויות לא יכול לקמוץ מלא הקומץ שאז יהיה מבורץ, וצריך למחוק בגודל ובאצבע והיה רק "בקומצו". ובזה תבין דברי הגמ' במנחות (דף יא.) א"ל אביי לרבא כיצד קומצין. א"ל כדקמצי אינשי. איתיביה זה זרת וזה קמיצה אלא להשוות. היכי עביד? אמר רב חופה ג' אצבעותיו וקומץ. תניא נמי הכי "מלא קמצו" – יכול מבורץ? ת"ל "בקמצו". אי "בקמצו" יכול בראשי אצבעותיו? ת"ל "מלא קמצו". הא כיצד חופה ג' אצבעותיו על פס ידו וקומץ במחבת ומרחשת מוחק בגודלו מלמלעלה ובאצבעו קטנה למטה וזו הוא עבודה קשה שבמקדש. א"ר פפא פשיטא לי "מלא קמצו" כדקמצי אינשי. וכבר תמה הכסף משנה דאיך פליג רב פפא על רב ועל ברייתא? ולמה שכתבתי הנה הקומץ הוא אמת כדקמצי אינשי שהוא מלא היד, וביאר רבא שמה שתני זה זרת וזה קמיצה הוא להשוות, ר"ל במנחות האפויות, שהפתיתין בורצין חוץ מהיד וצריך להשוות – אז ימחוק בגודל ובקומץ. ועל זה פירש רב חופה ג' אצבעותיו וקומץ - ר"ל במקום שצריך להשוות. והביא הברייתא דספרא שבמחבת ומרחשת מוחק בגודלו ובאצבעו. ועתה בא רב פפא לבאר הדבר, שזה רק במחבת וברחשת שלכן כתיב בהם "והרים ממנו בקמצו", כי בם צריך להשוות ואי אפשר לקמוץ מלא קומצו; אבל "מלא קמצו" – כדקמצי אינשי, ר"ל מנחת סולת שכתוב "וקמץ מלא קמצו" צריך לקמוץ מלא היד כדקמצי אינשי, כי אין צריך להשוות. [ויותר נראה שיש לגרוס בברייתא המובא בגמ' (מנחות (דף יא), (יומא דף מז:)) "חופה אצבעותיו על פס ידו", כמו שהיא בספרא ולמחוק מלת "שלש". ופירושו שבמנחת סולת חופה אצבעותיו על פס ידו ובמחבת ובמרחשת בהם מוחק בגודלו. ובזה נבין השינוי במנחת סולת ובמנחת חוטא, וכן במנחת סוטה (במדבר ה, כו) כתיב "וקמץ"; ובמנחת מרחשת ובפר' צו כתיב "והרים". כי מנחת סולת וחוטא וסוטה שהיו של קמח נהי' קומץ מלא היד, יצדק "וקמץ" שהונח בעצם על שממלא ידו. לא במנחות האפויות שנזכרו בפר' צו. וכן מנחת מרחשת לא יכול לכתוב "וקמץ" כי היה רק בג' אצבעותיו – לכן כתוב "והרים". ובזה נבין מה שדריש בספרא הובא ביומא (דף מז) ובמנחות (דף יט:) ממה שכתוב "והרים ממנו בקמצו" שלא יעשה כלי למדת קומצו, והלא זה צריך לדרשה שלא יהיה מבורץ? אך אחר שבמנחות האפויות אינו לוקח מלא קומצו משום דאז יהיה מבורץ ולכן מוחק באצבעו. ולמה לא ימחוק בכלי או בידו האחרת? ועל כרחך שצריך לעשות הכל בקומצו, בלי אמצעי, וכל שכן שלא יעשה כלי למדת קומצו. וז"ש התוס' שם דתרתי שמעית מינה. (סי' ק"ו) [הערה: איך הוציא ממלות אלה דרושים הרבים שחשב פה? והמפרשים העלו פילא בקופא דמחטא. (ב) למה דריש הדרוש שבמשנה ט' שנית בספרא פר' צו פ"ב משנה ה, הלא כבר נלמד פה? ומדוע לא דריש שם יתר הדרושים? ולה כפל הכתובים, הלא כבר נלמד פה? וגם עוד בא במנחת בכורים "מגרשה ומשמנה", ומה ידרוש בו?] מלא קומצו מסלתה ומשמנה: זה כפול במנחת בכורים "והקטיר את אזכרתה מגרשה ומשמנה", ומשולש בפר' צו "והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ומשמנה". ונדרש פה לשלש דרשות: מ"ש פה במנחת סולת "מסלתה ומשמנה" בכינוי הה"א מוכרח בלשון, שאם יאמר "וקמץ סולת ושמן" נאמר שדי אם קומץ סולת הגם שהשאר קמח. וכן אם יאמר "וקמץ מסולת ומשמן" לא נדע עדיין שכל העשרון צריך להיות סולת, ולא יהיה משמע רק שמקום הקמיצה והצדדים יהיה סולת והשאר יכול להיות קמח. מה שאין כן כשאומר "מסלתה ומשמנה" מבואר שכל העשרון של המנחה צריך להיות סולת ושמן. וכן ממה שכתב "מסלתה ומשמנה" בוי"ו החיבור, מבואר שיהיה הסולת והשמן בלולים זה בזה ויקמוץ משניהם. (ב) אומר (במשנה ח) שמה שכתב במנחת בכורים שנית "מגרשה ומשמנה" (מה שתפס "מסלתה" שגרת לישן הוא להורות שהדבר כפול כי מה שכתוב "מגרשה" הוא כמו "מסלתה") בא להורות בכינויי הה"א שיהיה סולת המנחה והשמן שלמים, שאם חסר כל שהוא – פסולים. (וזה מובא במנחות (דף ט) (ודף כז). ושם אומר שממה שכפל הוי"ו ומשמנה במנחת סולת ובכורים מורה עכובא לסולת ושמן דמעכבים זה את זה) (ג) אמר (במשנה ט) שמה ששלש לכתוב בפר' צו "מסולת המנחה ומשמנה" ולא אמר "מסלתה" – כפל שם "מנחה" מורה מסולת של אותו מנחה ולא ממנחה אחרת. ומכאן אמרו שתי מנחות שלא נקמצו וכולי, כמו שמובא במנחות פ"ג מ"ג). ותראה שדרשה זו הוכפלה בספרא (צו פרק ב מ"ה), וזה לאות כי למד אותה מפסוק דשם. והוא עפ"י היסוד שהתבאר (סימן למד) שאין דרך להחזיר את השם בכל פעם, רק יזכירהו על ידי כינוי. ואם חזר את השם מורה רק המנחה הזאת. ואמרו (במשנה י) שממה שכתוב "מלא קמצו מסלתה" מבואר מפשטות הלשון שצריך שיהיה קומצו מלא מן הסולת והשמן, לא מדבר אחר. (ולפי הדקדוק היה צריך לומר "וקמץ מלא קמצו משם מסלתה...", כי השמות הבאים ביחוס שממנו להורות המקום צריכים להיות סמוכים זה לזה, ועל כרחך בא לדרוש מלא קומצו מסלתה, עד שמלת "משם" מבאר פעל "וקמץ" ומלת "מסלתה" מבאר "מלא קמצו".) ומזה הוציאו דאם קמץ ועלה ביוד צרור... – פסול, כמ"ש במשנה מנחות (דף ו). ושם בגמ' (דף יא) מפרש כל הני למה לי. צריכא דאי תנא צרור וכולי... (סי' ק"ז) [הערה: איך יוכיח שני דרשות מן "על כל לבונתה"? והלא זה נשנה במנחת בכורים (ויקרא ב, טז) ומשולש בפ' צו (ויקרא ו, ח). ומה ידרוש שם? ולמה הוכפל מאמר זה בפר' צו?] מסלתה ומשמנה על כל לבונתה: זה כפול במנחת בכורים (ויקרא ב, טז) "מגרשה ומשמנה על כל לבנתה". ופירשוהו במנחות (דף כז.) שהוא כפול ללמד שהקומץ והלבונה מעכבין זה את זה. (ועיי"ש בדף יט (דף יט.) ובתוס'). ועוד הוא משולש בפר' צו – "והרים...מסולת המנחה ומשמנה ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר". ושם בספרא (צו פרשה ב מ"ה) חזר שני הדרושים המוזכרים פה; ומבואר שדריש ממה שכתוב פה "על כל לבונתה והקטיר" שילקט הלבונה ויעלה לאשים. וממה שכתוב בפר' צו "ואת כל הלבונה אשר על המנחה" דריש שתהיה הלבונה בשעת קמיצה על המנחה. (סי' ק"ח) [הערה: איך מוכיח מן "והקטיר" אף שאין שירים? ומה שאמר בקרבן אהרן מדלא כתוב "והקטירו", הלא כן הלשון תמיד לומר "והקטיר" בלא כינוי?] והקטיר הכהן את אזכרתה המזבחה: מה שכתב "את אזכרתה" מיותר משני טעמים: (א) שכבר בארנו שאין דרך הלשון להחזיר השם בכל פעם, רק יסמנהו על ידי כינוי, והיה די לאמר "והקטירו" או "והקטיר אותו" - שהוא הקומץ, או "והקטירם" על הקומץ ולבונה שהזכיר כבר, ולמה כפל שם הפעול? (ב) כבר בארנו (בסימן פה) שדרך הלשון שכאשר יבואו שני פעלים על פעול אחד באופן שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון, יזכיר את הפעל השני סתם בלא כינוי, כמו שאמר תמיד: "והקטיר המזבחה" בלא כינוי. וכל מקום שבא הכינוי, יש בו דרוש. וכן פה שפעל "והקטיר" משלים את פעל "וקמץ" היה לו לאמר "והקטיר המזבחה" אף בלא כינוי, וכל שכן שאין ראוי שיכפל שם הפעול. ומבואר אצלנו שבכל מקום שבא השם שלא לצורך יש בו דרוש. ובארנו באילת השחר (כלל קמ) שאחד מדרכי הדרוש בזה שבא לדייק שדי בגוף הפעול שמזכיר עתה, רוצה לומר – שאם יכתב "והקטיר המזבחה" יהיה מוסב על מה שאמר תחלה "וקמץ..והקטיר", שמדבר שנוטל הקומץ ומשאיר השירים. ובא לדייק שבכל אופן יקטיר אזכרתה, אף שאין שירים רק האזכרה לבדה, כי במה שחזר שם הפעול הוא משפט בפני עצמו בלתי תלוי בהקודם ואמר דע שתמיד יקטיר אזכרתה לבדה מבלי יביט אם יש שירים או לא. ואתיא כר' אליעזר כמ"ש במנחות (דף כו.). ואזיל הספרא לשיטתו שכן גם לענין דם אף על פי שאין בשר, סָתַם למעלה (ויקרא נדבה פרשה ד מי"ב) כר' אליעזר, דר' יהודה סתמא דספרא היה שונה תמיד משנתו כר' אליעזר כמ"ש במנחות (דף יח.). ואמר שבהפך, אם נטמא הקומץ – השירים אסורים, שעל זה אמר "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו מאשי השם ", שאין להם היתר בשירים רק מאשי ה'; רוצה לומר אם קרבה האזכרה על האישים. ובאר כי היה מקום לטעות על פי דין קל וחומר משתי הלחם ולחם הפנים שאין בהם קומץ והכהנים אוכלים אף על פי שלא הפריש מגופן לגבוה כלום. וכל שכן במנחה שהופרש חלק גבוה, אע"ג שנטמא ולא קרב, הוה אמינא שיאכלו השירים. רק שאין הדין כן דאז לא נוכל לקיים "מאשי ה' ". (סי' ק"ט) [הערה: איך מוציא מן "אזכרתה" ג' דברים אלה? והקרבן אהרן אמר שמה שכתוב "מסלתה ומשמנה" מיותר, וזה אינו שכבר נדרש (בסימן קו). ומה שאמר ר' שמעון נאמר כאן אזכרה ונאמר להלן אזכרה, פירש הראב"ד שהוא מה שכתוב בלחם הפנים 'אזכרה' – ואינו מספיק שהלא גם בפר' אמור נשנית ברייתא זו. וכבר נשפכו כמה דיו לפרש מאמר זה והכל דחוק, עיין ברא"ם ובקרבן אהרן.] את אזכרתה: כבר בארנו (בסימן הקודם) ששם "אזכרתה" פה מיותר, ודריש לה שיקטיר האזכרה אף שאין שירים. אמנם דבר זה נמצא עוד ארבעה פעמים בתורה (חוץ מ"אזכרתה" דגבי סוטה שהיא מזכרת עון), והוא: (א) במנחת מרחשת (ויקרא ב, ט) "והרים הכהן מן המנחה את אזכרתה.." (ב) במנחת בכורים (ויקרא ב, טז) "והקטיר הכהן את אזכרתה מגרשה ומשמנה על כל לבנתה". (ג) במנחת חוטא (ויקרא ה, יב) "וקמץ הכהן ממנה מלוא קמצו את אזכרתה". (ד) בפר' צו (ויקרא ו, ח) "והרים ממנו בקמצו מסולת..והקטיר המזבח ריח נחוח אזכרתה לה' והנותרת ..." ואמרו רבותינו שבא ללמד שכל אחד מחלקי המנחה עולה לזכרון לה', כי תמצא עם העיון שיש הבדל בין שם זֶכֶר על משקל פֶעֶל ובין שם "אזכרה" או "זכרון". ששם זה יבוא על כל דבר סימני, הבא לאות ולהזכיר דבר שירצו לזכרו תמיד, אם טוב אם רע, כמו: "אבני זכרון" "ספר זכרון". וכן "אזכרה" שאצל מנחה פירושו שיהיה לזכרון לה'. והנה במנחת מרחשת שאמר "והרים את אזכרתה" כולל גם הלבונה כי שם לא הזכיר הלבונה ביחוד. ובמנחת העומר מדבר מן הקומץ כמ"ש "אזכרתה מגרשה ומשמנה" דהא הזכיר הלבונה ביחוד. ועל זה אמר נזכרים בקומצה, נזכרים בלבונתה. ובפר' צו שהזכיר זה לבסוף אצל "והנותרת" פירש "ריח נחוח אזכרתה לה' " – שגוף המנחה בכללה, בכל חלקיה, היא אזכרה לטובה. ועל זה אמר נזכרים בה. ועל מ"ש במנחת חוטא "וקמץ הכהן ממנה מלוא קמצו את אזכרתה" דריש ר' שמעון שהשם "אזכרתה" שמיותר שם בא לגזירה שוה; שכמו שהאזכרה דשם הוא מלא קומצו (כמו שכתוב "מלא קמצו את אזכרתה" כי במנחת חוטא לא היה לבונה והיה הקומץ לבדו האזכרה), כן האזכרה שנזכר בדיני המנחה שכולל גם הלבונה (כמ"ש במנחת מרחשת "והרים את אזכרתה" שכולל הלבונה גם כן) היא מלא הקומץ. ומאמר זה הוכפל בספרא פר' אמור (אמור פרק יח מ"ז) על מה שכתוב "והיו ללחם לאזכרה" שלמד שם שאזכרה שגבי לחם הפנים הוא מלא הקומץ לכל סדר. ולמד לה גם כן ממה שכתוב גבי מנחת חוטא "מלא קמצו את אזכרתה". והמפרשים הלכו נבוכים בפירוש המאמר הזה ולא מצאו בו כל אנשי חיל ידיהם, עיין בקרבן אהרן. וכבר בארנו (בסימן צט) שגם ר' יהודה סתמא דספרא סובר בהכרח כר' שמעון בדרוש הזה והולכים לשיטתם דאי אפשר לילף דלבונה קומץ ממה שכתוב בפר' צו "ואת הלבונה אשר על המנחה" דהם סבירא להו במנחות (דף יא) דאם חסרה הלבונה בשעת הקטרה – כשרה, עיי"ש. ועיין באילת השחר (כלל רמב).

וְהַנּוֹתֶרֶת מִן־הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי יְהוָה׃

(סי' ק"י) [הערה: מן משנה א' עד משנה וא"ו דריש על כל מלה ג' דרשות ואיך ידרשו דרשות האלה כולם מן מלה אחת? ועוד, שבפסוק י' אמר זה שנית' ובפרשת צו (ויקרא ו, ט) אמר שלישית "והנותרת .." ומה ידרוש שם? ואיך מוציא דרושים כאלה מן המלות על פי חוקי הלשון?] והנותרת מן המנחה וכולי: פסוק זה נמצא שלשה פעמים: (א) במנחת סולת, (ב) במנחת מרחשת (ויקרא ב, י) , (ג) בפר' צו (ויקרא ו, ט). הפסוק הראשון צריך לגופיה והשני והשלישי המיותרים באו לדרשה, וכמ"ש באילת השחר (כלל רמב, כלל רמד). ודריש בספרא שמה שכתוב במנחת מרחשת "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו" בא להורות אף על פי שלא הומלחה ולא הוגשה; ומה ששלש בפר' צו "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו" בא להורות אף על פי שלא הקטיר את כל לבונתה. וביאור הדבר, שמבואר אצלינו באילת השחר (כלל קנו) שכל דבר הבא כפול מורה שיעשה הדבר בכל אופן. והנה במנחת מרחשת הוסיף הגשה ומליחה (פסוקים ח, יג) , ובארתי (בסימן ק) שלכן לא נזכר הגשה במנחת סולת (שהיא ראשונה) מפני שאינה מעכבת – דאם לא הגיש כשרה – וכן לדעת הספרא אם לא מלח כשרה. (ולא כן פסק הרמב"ם (פ"ה מהל' איסורי מזבח ה"יב) (פ"יא מהל' פסו"מ ה"טז)). והוה אמינא שהגם שהמנחה כשרה, מכל מקום לא יאכלו הכהנים השירים כיון שלא נעשה כמצותו. לכן אמר במרחשת שמכל מקום – הנותרת ממנה לאהרן ולבניו. ובפר' צו הוסיף ללמד שאף על פי שלא הקטיר כל לבונתה – כשרה, כמו שאמר "ואת כל הלבונה" שלמד מזה ר' יהודה ור' שמעון שמלת "כל" משמע כל שהוא, והוה אמינא שמכל מקום לא יאכלו בשיריים; לזה כתב שם עוד "והנותרת..יאכלו אהרן ובניו" – מכל מקום, אף שלא נעשית כמצותו. (סי' קי"א) והנורת מן המנחה: כבר בארנו (סימן ל ובאילת השחר פרק טו) שאין דרך הלשון לחזור את השם בכל פעם, רק יזכירהו תמיד על ידי כינוי. והיה לו לאמר "והנותרת ממנה", כמו שכתב בפר' צו; ולמה אמר במנחת סולת ובמנחת מרחשת (ויקרא ב, י) "והנותרת מן המנחה"? דרשו חז"ל שמה שכתב במנחת סולת "והנותרת מן המנחה" בא ללמד שתהיה המנחה שלימה, שאם יאמר "הנותרת ממנה" יהיה משמע כל שנותר, אף שחסרו שירים אחר קמיצה; לזה אמר שצריך שיהיה הנותרת מן המנחה עצמה, ולא הנותר מן הנותר. וגם ה' הידיעה מורה הנותר מן המנחה – כפי שהיתה בתחלה. [כן אומר במנחות (דף ט:) אמר זעירא "הנותרת" (פירוש: "מן המנחה") – ולא הנותרת מן הנותרת. ור' ינאי אמר "מן המנחה" – מנחה שהיתה כבר.ואף על גב שכבר דרוש (ויקרא נדבה פרשה ט מ"ח) "מסלתה" שאם חסר סלתה פסולה – שם דרש לשחסר קודם קמיצה ופה דריש לשחסר בין קמיצה להקטרה שלא יקטיר הקומץ לר"ל או לא יאכל השירים לר"י, כן פירשו במנחות שם] ומה שכתב שנית במנחת מרחשת "והנותרת מן המנחה" בא לדייק שתהיה מן המנחה שנעשית כדינה [כי מבואר אצלינו באילת השחר (כלל קי"ג) שהשם הנשנה יבא לדייק יותר; שתחלה אמר שתהיה המנחה שלמה בשיעורה ובשנית דייק יותר – המנחה הנעשית כהלכתה], לאפוקי אם חסר קומצה ולא הקטיר מן הלבונה כלום. (סי' קי"ב) לאהרן ולבניו: היה לו לומר "והנותרת מן המנחה לבני אהרן" כמו שכתב בכל מקום. ודרשו חז"ל שמה שכתוב במנחת סולת "והנותרת לאהרן ולבניו" מורה שאהרן יקח את חלקו תחלה ואחר כך יקחו בניו את חלקם; שכלל בלשון שאם פרט שני שמות והיה יכול לכללם בדבור אחד, מורה הסדר והקדימה כמו שבארתי זה (בכמה מקומות. חשבתים באילת השחר כלל קכא). וכן פה "לאהרן" תחלה ואחר כך "לבניו". (ב) מה שאמר שנית במנחת מרחשת "והנותרת לאהרן ולבניו" מוסיף להודיע שהגם שבניו נוטלים על ידי חלוקה (שכל כהני בית אב חולקים בשוה כמ"ש בפר' צו), אהרן לוקח כל מה שירצה שלא במחלוקת. (ג) מה שאמר שלישית בפר' צו "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו" בא ללמד שדבר זה יהיה גם לדורות. כי מבואר אצלינו (צו סימן לט) שלרוב כשאומר "אהרן ובניו" יכוין על הכהן גדול והכהנים הדיוטים שעומדים במקום אהרן ובניו כמו שהוא ברוב המצות שיזכיר בם שם "אהרן"; כי הלא אהרן לא יחיה לעולם, ועל כרחנו יכוין על הכהן הגדול מבניו שהם במקומו. ובכל זה בדבר שהוא לשעתו יכוין על אהרן לבדו כמו בדיני המלואים שכיון רק על אהרן. והנה גם פה יש לטעות שקדימה זו (שיקח אהרן חלק בראש שלא על ידי חלוקה) הוא לאהרן לבדו בעודו חי, לא לכהן גדול אחריו, כי הוא רק מעלה לאהרן שבניו זכו מכחו ומזכותו, לא ליתר כהנים גדולים. לכן שנה הדבר בפר' צו "יאכלו אהרן ובניו" ללמד שהוא מצוה לדורות כי לא ישנה ולא יצוה על האכילה על דור ההוא לבדו, וידעינן שזה נוהג גם בכהנים גדולים לדורות. (סי' קי"ג) לאהרן ולבניו קדש קדשים: הנה מה שכתב "קדש קדשים" מיותר שכבר אמר בפר' קרח (במדבר יח, ט) "זה יהיה לך מקדש הקדשים כל קרבנם לכל מנחתם.. קדש קדשים הוא" ופירשו בספרי (פסקא קיז) "לכל מנחתם" – זה מנחת חוטא ומנחת נדבה – הרי פירש ששירי מנחת חוטא ונדבה הם "קדש קדשים". וזה נכפל שלש פעמים: (א) במנחת סולת (ויקרא ב, ג) , (ב) במנחת מרחשת (ויקרא ב, י), (ג) בפר' צו "חלקם נתתי אותה מאשי קדש קדשים הוא" (ויקרא ו, י). (א) ופירשו חז"ל שמה שכתוב במנחת סולת "קדש קדשים הוא" בא לגופיה להתיר מנחת ישראל שיהיו הכהנים אוכלים את השירים; כי בפר' נסכים כתב "כל האזרח יעשה ככה להקריב אשה" ופירושו שהאזרח מוכרח לעשות ככה, להביא מנחת נסכים שקרבה על גבי האש, וקמ"ל שלא ירבה ולא ימעט משיעור המפורש שם בנסכים. כן דריש בספרי שם: ר' יונתן אומר "יעשה ככה" – שלא ירבה ולא ימעט (כך גרסתו בקרבן אהרן אם רצה להרבות לא ירבה). ויש לטעות שהפירוש הוא שכל האזרח יוכל לעשות ככה להביא מנחת נדבה שכולה יהיה כליל כמנחת נסכים שכולה כליל, שעל זה אמר "להקריב אשה" רוצה לומר שתהיה מנחת נדבה קריבה גם כן על גבי האשים, כי כן מורה יותר פשט הכתוב שמלמד שהאזרח יוכל לעשות ככה להקריב בנדבה, ונלמד משם דמנחת נדבה כולה כליל. וכאשר יקשה לנו דהלא פה אמר "והנותרת מן המנחה יאכלו אהרן ובניו" שמבואר ששיריה נאכלים, נאמר שפה מדבר במנחת נשים וגרים ועבדים שאינם בכלל אזרח (ועיין מה שכתבנו בפר' אחרי סימן עד) ושירי מנחתם נאכלת, אבל האזרח – שירי מנחתו נשרפת. לכן באר שהנותרת לאהרן ולבניו מצד שהוא "קדש קדשים" – שבזה מורה שמה שכתוב בפר' קרח "וזה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש..לכל מנחתם" אין הבדל בין מנחת אזרח ובין מנחת נשים וגרים שכולם נאכלים יען שהם קדש קדשים כמו שכתוב שם "קדש קדשים היא". וזה פירוש משנה ב'. (ב) היה מקום לטעות שעל כל פנים מלוקת חטאת העוף אינה נאכלת דהא הוא נבלה (דאף שאמר בספרי פר' קרח "לכל חטאתם" – זו חטאת יחיד וחטאת צבור וחטאת העוף וחטאת בהמה – זה אחר שידעינן מפה שנאכל, ואם כן הייתי אומר שבא רק על חטאת בהמה. ועיין בזבחים (דף מד:) ומנחות (דף עג.) וצע"ק). לכן אמר שנית במנחת מרחשת "לאהרן ולבניו קדש קדשים" להורות שמצד שהוא קדש קדשים מצד זה שייך לאהרן ובניו ובא לכלול שכל דבר שהיא קדש קדשים יאכלו אהרן ובניו. וזה פירוש משנה ג'. (ג) היה מקום לטעות שעל כל פנים לא יאכלו מלוקות של חטאת העוף שהביא הכהן (ובאר מקום הטעות מפני שגם שירי מנחת כהן אסורה באכילה אף שסולת רשות מותר, כל שכן שירי מליקת כהן שמליקת רשות אסור. ואין לדחות שהרי מליקת מצוה מותר בחטאת ישראל אף שברשות אסורה - שיש לומר שזה מפני שגם שירי מנחת ישראל נאכלים, אבל בכהן ששירי מנחת סולת של כהן אין נאכלים, כל שכן שירי מליקת חטאת). לכן אמר פעם ג' "חלקם נתתי אותה מאשי קדש קדשים הוא" להרבות שכל השירים הנותרים אחר מתנת האישים נאכלים כמו שירי מנחה (וזה פירוש משנ' ד' וה'). ובאר שרק "מאשי ה' ", רק אחר מתנת האישים. ובספרא צו (??) למד ממה שכתוב "חלקם נתתי אותה מאשי קדש קדשים" לרבות כל הקדשים שאינם רשאים ליטול אלא מותר האישים. והוא אחד עם דרשה דפה דאחר שממה שכתוב "קדש קדשים" בא לרבות שיאכלו שירים אחרים עד שריבה שיאכלו אף מליקת חטאת העוף של כהן וכן גם תנאי מאישי מוסב לכל הקדשים שלא יזכו בו עד לאחר האישים.

וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר סֹלֶת חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן׃

(סי' קי"ד) [הערה: הלא כבר למד זאת (פרשה ח מ"ג) מן "כי תקריב" שבמנחת סולת, ולמה צריך לימוד שנית? ומדוע שם תפס הלשון יכול גזירה? תלמוד לומר "כי תקריב" (וכן הלשון בכ"מ) ולמה שינה הלשון פה?] וכי תקריב: כבר בארנו למעלה (סימן יב) שדרך העברי שבמאמר תנאי שיש בו כמה חלוקות, אז התנאי הראשון יתחיל במלת "כי" והחלוקות הפרטיות יתחילו במלת "אם". שמלת "אם" מורה על החלוקה. למשל, "איש כי יפליא נדר... (היא התנאי הכולל) ואם נקבה היא..ואם מבן חמש..ואם מבן חדש...ואם בהמה ואם גאל יגאלנה..." – וכן כל הפרשה תדבר מלת "אם". ולפי זה היה לו לומר פה "ואם מנחת מאפה תנור תקריב". והספרא מתרץ זה: "וכי תקריב" – כשתקריב, ר"ל דסתמא דספרא ר' יהודה הוא דסבירא ליה דהנודר מנחה סתם מביא מנחת סולת, לכן אמר מלת "כי" ללמד שמנחת מאפה אינה נכללת בתנאי הראשון; שאם יאמר "ואם" נפרש כחכמים שהנודר מנחה מביא מאחת מחמשה מיני מנחות ומדבר בחלקי התנאי הקודם שפתח "וכי תקריב מנחה..." ומדבר בנודר מנחה סתם שרשות בידו להביא מא' מחמשה מנחות, ואמר שאם מנחת מאפה תנור מביא דינו כך וכך. ולפי זה מדבר שכבר נדר והוא חובה עליו. לכן אמר "וכי" להורות שהוא מאמר חדש ואינו מדבר מנדר הקודם, רק כשתקריב עתה לעשות הדבר רשות שמדבר בשלא נדר עדיין. ומאמר כזה מובא כבר למעלה (ויקרא נדבה פרשה ח מ"ג) ושם כתיב יכול גזירה? ויש לו פירוש אחר כמו שבארנו (סימן יב), אבל פה אין לפרש כמו שם דאם כן למה כפל זאת למותר? וכן למה לא אמר הלשון שאמר בזה תמיד יכול גזירה?.., ולכן פרשתי בדרך אחר. (סי' קט"ו) [הערה: פה משמע שר' יהודה מוכיח מן מלת "קרבן" ובמנחות אמר שהוכחת ר' יהודה ממה דכתיב ב' פעמים "בשמן". ואם כן למה אמר תלמוד לומר קרבן ועל מה הוסד הוכחת ר' יהודה מן "קרבן" או מן "בשמן..בשמן"? והוכחת ר' שמעון ממה דכתיב "קרבן" פעם אחד ולא ב' פעמים? ואיך ירו אבן פנת פלוגתתם על יסודי הלשון?] קרבן מנחה מאפה תנור: הנה הוי"ו יורה לפעמים על החיבור כמו "על מצות ומרורים יאכלוהו", "ולקחתם לכם כפות תמרים..וערבי נחל" שפירושו שניהם כאחד. ולפעמים יורה על החילוק כמלת או כמו: "מכה אביו ואמו", "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב" שפירושו או אמו. ולפי זה מה שכתוב פה 'חלות מצות ורקיקי מצות' יש להסתפק אם פירושו שיביא שניהם או פירושו שיביא חלות או רקיקין. אמנם כבר הארכנו בפרט זה על פלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן בפר' קדושים (סימן קא) ושם בררנו שבציווי פשוטה ליכא פלוגתא כלל וכולי עלמא מודים שהוי"ו בא לחבר בכל מקום, אם לא שיש איזה הכרח מן הלשון שהוי"ו בא לחלק (כמ"ש בב"ק (דף נג.) לר"י לחלק מן "ונפל" נפקא, ובחולין (דף פז.) לר"י לחלק מן "דמו" נפקא, עיי"ש באורך.) ועל זה סמך ר' שמעון שפירש מה שכתוב כאן "חלות מצות ורקיקי מצות" שהוא וי"ו החיבור ויכול להביא משניהם חלות ורקיקין. אמנם ר' יהודה סבירא ליה שיש פה הוכחה שהוי"ו הוא וי"ו החילוק ממה שכתוב "קרבן מנחה", שכבר כתבנו (שם סימן צד?) שמה שקורא אותה פה בשם "קרבן מנחה" הוא למותר, שתמיד יאמר "עולה" "שלמים" "מנחה" סתם בלא מלת "קרבן", ובזה יש דרוש תמיד כמ"ש באילת השחר (כלל צה). ופירש ר' יהודה שבא ללמד שאין במנחת מאפה רק קרבן אחד, או חלות או רקיקין, לא שני קרבנות (חלות ורקיקין) ולכן הוסיף שם היחיד "קרבן מנחה". אולם ראיה זו אינה שלימה עדיין כי גם אם נאמר כר' שמעון שמביא מחצה חלות ומחצה רקיקין הוא גם כן רק קרבן אחד ואינו מביא עמו רק לוג אחד שמן, שהחלות והרקיקין הם מנחת אחת. רק בגמ' מנחות (דף סג:) בארו דברי ר' יהודה וזה לשונו: ור' יהודה, שפיר קאמר ר' שמעון!? אמר לך כיון דכתיב "בשמן בשמן" כמאן דכתיב "קרבן קרבן" דמי. ור' שמעון, אי לא כתיב "בשמן בשמן" הוה אמינא דוקא מחצה חלות ומחצה רקיקין אבל חלות לחודייהו ורקיקין לחודייהו לא, קמ"ל. רוצה לומר שר' יהודה מכריח דבריו ממה דכתיב "חלות בלולות בשמן ורקיקין משוחים בשמן", וסתם שמן הנאמר אצל מנחה הוא לוג, ואם כן אם נאמר כר' שמעון דהוי"ו מחברת ובהכרח מביא שני לוגין – לוג לחלות ולוג לרקיקין, (דהא אמר על כל אחד "בשמן" שהוא לוג שמן) ואם כן הם שני מנחות אחר שטעונים שני לוגין (ור' יהודה הלא סתם בספרא למעלה (ויקרא נדבה פרשה ט מ"ד) שדי בלוג שמן למנחה של ששים עשרון). ולהוציא מזה אמר הכתוב "קרבן מנחה" שהוא קרבן אחד ועל כרחך שהוי"ו בא לחלק שיביא או חלות ולוג שמן או רקיקין ולוג שמן. [במה שכתבתי מיושב מה שהקשו שהספרא למד מן "קרבן" והגמ' מסיק שהלימוד ממה שכתוב ב' פעמים "בשמן". ולפי מה שכתבתי שניהם לימוד אחד.] ור' שמעון השיב לו (במשנה ב) וכי נאמר קרבן קרבן שני פעמים?!, ודבריו מבוצרים על יסוד מוסד כי מצאנו לפעמים ששם הנסמך לסומכים רבים יבא עם כל סומך כמו "בפרי בטנך ופרי אדמתך", "שרי אלפים ושרי מאות"; ולפעמים לא יבא בכל פעם: "מעשר דגנך תירושך ויצהרך", "ונדר אלמנה וגרושה". ולחז"ל בזה יסוד מוסד (כמ"ש באילת השחר כלל רו, רז, רח) שכל מקום שהענינים מחולקים יבא שם הסומך בכל פעם כמ"ש בבכורות (דף ה:) אמר רב יהודה "אך בכור שור בכור כשב ובכור עז" שיהיה הוא שור ובכורו שור, הוא כשב ובכורו כשב. ושם: וריה"ג לכתוב קרא "אך בכור שור כשב ועז", "בכור..בכור" למה לי?. וכן אמר שם (דף נג.) אין תורמין ממין על שאינו מינו מנא לן. דאמר קרא "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן" – תן חלב לזה וחלב לזה. ושם (דף נד.) אלא מעתה גבי מעשר בהמה דלא כתוב "וכל מעשר בקר ומעשר צאן" – יתעשרו מזה על זה?!. ובחולין (דף קלה) ורבנן, "ראשית הגז" הפסיק הענין. ושם: ור' אלעי, איידי דהא קדושת דמים והא קדושת הגוף פסיק להו. וכן דריש זה (בדף קלו) לחלקו מתרומה שאין ראשית הגז טובל, עיי"ש. מבואר דכל מקום שירצה לרמז שהענינים מחולקים יחזור את השם פעם שנית. וזה שהשיב ר' שמעון; שאם כדעת ר' יהודה שהוי"ו בא לחלק, היה לו לומר "קרבן חלות מצות וקרבן רקיקי מצות" שעל ידי שישנה שם "קרבן" נדע שהם מחולקים, או זה או זה. (וכבר באר במנחות שם שעל מה שהוכיח ר' יהודה שהוי"ו הוא וי"ו החילוק ממה שכתוב שני פעמים "בשמן" השיב ר' שמעון דלכן כתוב ב' פעמים "בשמן" משום דיש ברירה בידו להביא גם חלות לבד ורקיקין לבד אם ירצה ואז כל אחד יש לו שמן ביחוד). ואמר שאם הביא משניהם בולל את הפתיתין בענין שיקמוץ משניהם. ואם קמץ מאחד דיו אחר ששניהם קרבן אחד. (ועיין עוד מזה בפר' צו סימן צ). (סי' קט"ז) מאפה תנור: פעל אפה ושם מאפה כולל כל מיני אפיה דהא מה שכתוב בפר' צו "לא תאפה חמץ" וביחזקאל (סימן מו) "אשר יאפו את המנחה" כולל גם הנאפה במחבת ובמרחשת. לכן הוסיף שם "תנור" לדייק רק אם נדר מאפה תנור, לא יתר מיני אפיות. והנה שם "תנור" במובנו המדויק הונח על כלי חרס העשוי בצורה ידוע שהאור מסיקו ואופין בו את הפת (כמ"ש רש"י רפ"ב דבבא בתרא ובשבת דף קפו, והרע"ב פרק ב דעדיות מ"ח ופרק ה דכלים מ"א). ובמובנו הרחב יכלול גם כל העשוי בדוגמתו להסיק בו את האור והוא הכופח כמ"ש בשבת (דף לח:) דזוטר הבליה מדתנור. ואמר בכלים (פרק ה מ"ב) דכופח העשוי לבישול שיעורו ככירה העשוי לאפיה שיעורו כתנור. וכשידבר בדרך השלוח נכלל בשם "תנור". אמנם מבואר אצלינו שהגם שלפעמים יבא השם בדרך השלוח, בכל זה כשבא השם לבאר שם אחר על כרחך בא בדוקא כמו פה ששם "מאפה" כולל הנאפה בתנור ובכופח, ואחר שבאר "מאפה תנור" לשלול יתר מיני אפיות כבר דבר בדרך הדיוק ולכן אמר בספרא "מאפה תנור" ולא מאפה כופח ולא מאפה רעבים וכולי כי שולל הכל. אמנם ר' יהודה למד ממה שנשנה זה בפר' צו "וכל מנחה אשר תאפה בתנור" (ויקרא ז, ט) שגם שם "תנור" מיותר דכבר הודיע פה שהנאפה יהיה בתנור. ומזה הוציא דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. (והוא על פי המבואר אצלינו באילת השחר (כלל רלז) שכלל זה יש לו יסוד בחכמת ההגיון ששם הנשנה לבאר שם אחר אז שם השני מגביל את השם הראשון. ואם בא אחריו שם שלישי אז השם השלישי מגביל את השני. ואם שם השני בא למעט, בא השם השלישי להגביל את המיעוט שלא ימעט כל דבר וממילא בא לרבות. וכן בהפך, אם שם השני בא לרבות, בא השם השלישי להגביל את הריבוי שלא ירבה כל דבר.) ומטעם זה אמר ר' יהודה (ויקרא נדבה פרק ו מ"א) "הכהנים" – לרבות את הקרחנים כמו שכתבנו למעלה (סימן נב). וכן פה שם "תנור" בא לפרש שם "מאפה" ובא למעט שלא כל מאפה כשר, רק מאפה תנור לבד. וממילא שם השלישי שהוא שם "תנור" שבא בפר' צו בא להגביל שם "תנור" הראשון בל תאמר שבא בדרך הדיוק הגמור ורק תנור ולא כופח; שלזה הוסיף שכל אשר תאפה בתנור ורוצה לומר כל שהוא תנור אף בדרך השלוח, והוא הכופח שבהרחבה יקרא בשם "תנור" גם כן, כשר. (ורש"י שפירש במנחות (דף סג.) אין ריבוי אחר ריבוי צריך לומר אין מיעוט אחר מיעוט). ור' שמעון סבירא ליה שבא השם כפול להורות שצריך שתאפה בתנור ויקדשה על מנת שתאפה בתנור, כן פירשו במנחות (דף סג.). (סי' קי"ז) חלות מצות בלולות ורקיקי מצות משוחים: הנה בהאי גוונא שנזכר שני שמות ולכל שם ציווי ופעל מיוחד, לפעמים הוא דוקא ולפעמים הוא שלא בדוקא. כמו שדעת ר' מאיר בפסחים (דף כא:) ובעכו"ם (דף כ.) ובחולין (דף קיד) שמה שכתוב "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי" אינו בדוקא, דהוא הדין לגר במכירה ולנכרי בנתינה. וגם ר' יהודה היה מודה לו אם היה כתוב "ומכור", בוי"ו. וכן אמר רבינא בב"מ (דף סא) שמה דכתיב "את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך" פירושו דהוא הדין כסף במרבית ואוכל בנשך. והוא הדין שיש לומר גם פה שהגם שתפס חלות בלולות ורקיקים משוחים הוא לאו דוקא; שהוא הדין חלות משוחים ורקיקים בלולים, כי תפס רק לדוגמא. [והגם שבארנו במקום אחר ששם הכריחו זאת ממה שהקדים במשפט השני את הפעל אל השם וכתב "מכור לנכרי" והיה לו לומר "לנכרי תמכר" כמו שאמר במשפט הראשון "לגר..תתננה"; וכן היה לו לומר "ואכלך במרבית.." כמו במשפט הראשון "כספך..בנשך" כמו שבארתי זאת על פי חוקי ההגיון – בכל זה מצאנו בבכורות (דף כה) ובחולין (דף קלז) "לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך" – אין לי אלא שור בעבודה וצאן בגיזה; מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה? ת"ל "לא תעבוד..ולא תגוז" – הרי אף ששם נאמרו שני המשפטים בסדר אחד, שבשניהם הקדים את הפעל, למדינן שתפס רק לדוגמא כי דרך לעבוד בשור ולגוז את הצאן, והוא הדין שאסור בהפך, דאי לאו כן היה לו לדייק לכתוב "לא תגוז" בלא וי"ו שנדע שהענינים מפורדים. ובתענית (דף טו) מלכים בקימה ושרים בהשתחויה שנאמר "מלכים יראו וקמו שרים וישתחוו". מתקיף לה ר"ז אי הוה כתיב "ושרים ישתחוו" כדקאמרת, השתא דכתיב "שרים וישתחוו" הא הא עביד. – הרי שוי"ו של "וישתחוו" מחבר הקודם ורצונו לומר שרים יקומו וישתחוו. וכן וי"ו "ולא תגוז" מחבר הענינים ששניהם אסורים בגיזה ועבודה.] והוא הדין שיש לומר פה שמה שכתוב "חלות בלולות ורקיקין משוחים" הוא לדוגמא והוא הדין בהפך, כי יש לדון זאת ממדת הקל וחומר שבכל אחד יש לדון קל וחומר כמו שבאר – תלמוד לומר "חלות בלולות". ובמנחות (דף עה.) אמר על זה מאי תלמודא? אמר רבא לא לשתמיט ולכתוב "חלות משוחות ורקיקים בלולים"?!, רצה לומר הגם שאינו מוכרע ממקומו הוא מוכרע ממה שראינו שדבר זה נאמר במלואים ובפר' צו גבי תודה ובפר' נשא גבי נזיר, ובכולם תפס "חלות בלולות ורקיקים משוחים", ואם היה רק לדוגמא היה לו לתפוס במקום אחד להפך כדי שנדע שהוא לאו דוקא, ומזה מבואר שהוא בדוקא. ועיין באילת השחר (כלל רכב). (סי' קי"ח) [הערה: הנה במאמר זה תלו עליו כל שלטי הגבורים. הלא מ"ש "בשמן בשמן" נדרש כבר (בסימן קטו) לר' יהודה כדאית ליה ולר' שמעון כדאית ליה, וכבר הביא בקרבן אהרן מ"ש בו הרא"ם והג"א ודחה דבריהם. וגם מ"ש הוא בזה אין בו ממש כאשר יראה הרואה. ועוד הלא נמצא עוד "בשמן" כפול גבי תודה וגבי לחמי נזיר, ומדוע לא דריש שם מאומה ונבבו(?) כל הדרשות על ב' פעמים "בשמן" דפה לבד.] בלולות בשמן. משוחים בשמן: כבר בארנו (בסימן קטו) למה כפל מלת "בשמן", לר' יהודה כדאית ליה ולר' שמעון כדאית ליה. אמנם זה נמצא עוד שני פעמים: (א) בתודה (ויקרא ז, יב) "חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן וסולת מורבכת חלות בלולות בשמן"; (ב) גבי נזיר (במדבר ו, טו) "סולת חלות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים בשמן". וזהו שכתב בספרא מה תלמוד לומר "בשמן בשמן" שני פעמים?", רוצה לומר שעוד יש שני פעמים בתורה שאומר "בשמן..בשמן" כפול (כי מה שכתוב פה "בשמן..בשמן" כבר נדרש). והשיב שמה שכתוב בתודה "בשמן..בשמן" בא להכשיר בשמן השני ולהכשיר בשמן השלישי, כי שם נכתב ג' פעמים "בשמן" – אחד צריך לגופיה והשני בא להורות שגם השמן השני היוצא מבית הבד על ידי טעינה כשר, ו"שמן" השלישי בא להורות שאף שמן השלישי היוצא מבית הבד על ידי טחינה וטעינה כשר למנחות (כמ"ש במשנה דמנחות (דף פו) שלשה זיתים הם ובהן שלשה שמנים. הראשון מגרגרו בראש הזית..הראשון למנורה והשאר למנחות. וכמו דאיתא בספרא אמור (אמור פרשה יג) ונתבאר שם (בסימן רי)). ומה שכתב עוד גבי נזיר שני פעמים "בשמן" דריש ר' אליעזר בן יעקב שבא ללמד דמושח את הרקיקים כמין כ"י (ותמצא בספרא זוטא הובא בילקוט נשא שדריש זאת מן "בשמן..בשמן" שגבי נזיר). וזה נבנה על השורש שאין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. וכבר בארנו (באילת השחר כלל רלז) ששורש זה מיוסד על הנודע בחכמת ההגיון ששם הבא לבאר שם או פעל הוא מגביל את השם או הפעל, ואם בא אחריו שם שלישי אז אם השם המגביל בא לרבות, בא השם השלישי להגביל ולמעט; כי אם יאמר "בלולות" נאמר שדי בבולל במעט שמן ולכן אמר "בלולות בשמן" שסתם שמן הנאמר במנחות הוא לוג, ומרבה שצריך לוג. וכשהוסיף שנית "בשמן" גבי רקיקין בא למעט שדי אם מושח במקצת מן השמן והשאר נאכל לכהנים. והנה למאן דאמר בברייתא דמנחות (דף עה.) דמושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל השמן שבלוג, ופסק כן הרמב"ם (פ"יג מהל' מעה"ק) ידרוש "בשמן..בשמן" שגבי תודה כר' עקיבא בספרא צו (צו פרק יא מ"ד) ומנחות (דף פט). ו"בשמן..בשמן" שגבי איל נזיר ידרוש לשמן השני והשלישי. (סי' קי"ט) חלות מצות ורקיקי מצות: כבר בארנו (סימן קיז) שאין הכרעה מן הכתוב אם דבר בדוקא שיהיו החלות בלולות והרקיקין משוחים או תפס לדוגמא והוא הדין שיכול למשוח החלות ולבלול הרקיקין. ויש קל וחומר שיכול לעשות כן. ואמר ר' יהודה שלכן הוכפל שם "מצות" אצל חלות ורקיקין ללמד שכל הנכתב שם הוא בדוקא ואין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה שאז לא היה צריך לכפול "מצות" אצל רקיקין. וזה היה לר' יהודה כלל בלשון שכל מקום שחזר תנאי אחד בשני המשפטים מבואר שכל מה שכתוב בהם הוא דוקא ואין ליתן את האמור של זה בזה; שכן אמר גבי כיור שפעל "לרחצה" מוסב רק על הכיור (שהוא העיקר במאמר), לא גם להכן, מדהוצרך לשנות בו שיהיה נחושת (והובא בזבחים (דף כב.)). וכן אמר שאף שכתוב "ועשית חושן משפט כמעשה אפוד" אינו דומה אליו בכל פרטיו שיהיה כפול כמוהו דהא פירש ואמר "זהב תכלת וארגמן" – מבואר שרק לענין זה המפורש ידמה לו, לא לדבר אחר. והמעיין יראה שכל אחת מן השלשה דוגמאות שהביא בנוי על שורש אחד שאם נכפל דבר אחד בביאור, לא נאמר ליתן האמור של זה בזה, ובכל זה מסתעף לשלשה בדים בפרטיהם, וממנו נקיש לכל מקום. (סי' קכ"ב) [הערה: על מה שאמרו חכמים דלחמי תודה אי אפשר לבוללם כשהם חלות מפרש בגמ' משום דרביעית שמן הוא, האיך מתחלקת לכמה חלות, פרש"י ותוס' משום דאי אפשר לבלול הכל ברביעית שמן שהוא מעט. ועל זה קשה: (א) מה שהקשה הקרבן אהרן למה לי האי טעמא, תיפוק ליה דלחמי תודה לא היו בהם פתיתה? ותירוצו דחוק. (ב) ועוד קשה הלא לר' אליעזר בן יעקב במנחות (דף פח.) מנחה של ששים עשרונים אין לה רק לוג שמן ובכל זאת נבללים. (ג) ועוד למה אמר איך הוא מתחלקת? ולא אמר איך יספיק לחמשה קבים?] סולת בלולה בשמן: משמע שבוללה בעודה סולת. ובמנחת מאפה אמר "חלות מצות בלולות" שמשמע שבוללן אחר היותן חלות. וסבירא ליה לתנא קמא שעיקר הוא מה שכתב פה "סולת בלולה" ומה שכתב במנחת מאפה "חלות בלולות בשמן" היינו חלות אשר כבר נבללו בעודן סולת. ורבי סבירא ליה דעיקר הוא מה שכתוב "חלות בלולות", שבוללן בעת שהם חלות; ומה שכתוב "סולת בלולה בשמן" משום דסבירא ליה שאחר שפותתן מחזירן לסלתן כמו שסבירא ליה לתנא דבי ר' ישמעאל בברכות (דף לט:) ובמנחות (דף עה:) ואז נקרא "סולת" כי חזר לסלתו על ידי שטוחן אותה כקמח. אמנם חכמים השיבו לו מלחמי תודה ששם נאמר "חלות בלולות" ואי אפשר לבוללן כשהם חלות. ובמנחות (דף עה.) אומר על זה האי "אי אפשר" דקאמרי ליה רבנן לרבי מאי הוא? אמר ר"ש בר יצחק רביעית שמן היא, האיך הוא מתחלקת לכמה חלות?! – נראה פירושו כי לדעת רבי מה שכתוב בלחמי תודה "חלות בלולות" אי אפשר לפרש שבוללן אחר אפיה דהא לחמי תודה לא היה פותתן ואי אפשר לבלול לחמים שלמים שזה קרוי "משיחה", לא "בלולה". ועל כרחנו יפרש שיבלול בעודם עיסה, כי גם קודם אפיה, כל שנעשה בו הצורה העגוליית (שעל פיה יקרא בשם "חלה" על שם החלוליית והעיגול) יקרא "חלה" כמו שכתוב "מראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה" (כי בלחמי תודה אין צורך לקיים גם "סולת בלולה" להחזיר לסלתן). ועל זה השיבו שאי אפשר לבלול כל חלה בפני עצמה בשמן (אחר שנעשה בו הצורה העגוליית שאז תקרא חלה) אחר שהיו ארבעים חלות ולא היה שם רק רביעית שמן ואי אפשר לחלקו אל ארבעים חלקים. וזהו שאמר רביעית שמן היא האיך הוא מתחלקת לכמה חלות, היינו שקשה לחלק רביעית לארבעים חלקים.

וְאִם־מִנְחָה עַל־הַמַּחֲבַת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן מַצָּה תִהְיֶה׃

(סי' ק"כ) ואם מנחה על המחבת: כיון דעשייתן בפנים וצותה התורה שתעשה בכלי, ודאי כלי שרת בעינן. וכן דריש בצו (צו פרק ד מ"א) על "מחבת בשמן" שגבי חביתי כהן גדול שטעונה כלי. והוא הדין במאפה תנור דכתיב "תנור", בעי כלי. וזה כר"י דסבירא ליה במנחות (דף צה.) דה"ה שתי לחם ולחם הפנים נעשים בפנים. ולר' שמעון דאמר דכשרות אבית פגי לא דייק זה. וילמד כלי גבי מנחות כמו שלמד רבי במנחות (דף צו) – כן היה נראה לכאורה. ובזה הי' מיושבים המון הקושיות שהעירו התוס' בענינים אלה במנחות (דף סג.) ד"ה וכשרות ובכמה מקומות. לולא שהקדמונים לא כתבו כן, ויש להאריך בזה, ואין כאן מקומו. (סי' קכ"א) על המחבת קרבנך: כבר בארנו (למעלה סימן סא) שכפי חוקי הלשון היה צריך לומר "ואם מנחה על המחבת תקריב" בפעל, לא "קרבנך" בשם, כמו שבארתי שם טעמו כפי משפטי המליצה. וכל מקום שבא השם תחת הפעל נדרש בכל מקום. וכן מה שכתוב אחר כך "ואם מנחת מרחשת קרבנך" הוא זר בלשון שראוי לכתוב "ואם מנחת מרחשת תקריב". ואמרו חז"ל בקלבתם שקבלו בזה שבאו שני מלות אלה דרך זרות למען נקיש מנחת מרחשת ומחבת זה לזה, כי במנחת מחבת כתיב "סולת בלולה בשמן..ויצקת עליה שמן" ובמנחת מרחשת כתיב "סולת בשמן תעשה"; שמה שכתב "סולת בשמן תעשה" היא תחלת העשייה שיתן שמן בכלי תחלה ונותן עליה המנחה, ומה שכתוב "ויצקת עליה שמן" היא שיוצק שמן לבסוף, וכמ"ש במשנה דמנחות (דף עד:) כל המנחות הנעשות בכלי טעונות ג' מתנות שמן – יציקה ובלילה ומתן שמן בכלי קודם לעשייתן. ולמדינן משיווי שני מלות הזרות האלה ליתן של האמור במחבת במרחשת ואת של האמור במרחשת במחבת. אמנם מדוע התחכמה התורה ללמד הלכות האלה בדרך זה ולא בדרכים אחרים יותר מבוארים יתבאר לקמן (סימן קכו). (סי' קכ"ג) מצה תהיה: מלת "תהיה" מיותר שהיה לו לומר "בלולה בשמן מצה" כמו שאמר במנחה מאפה "מצות בלולות בשמן" או יאמר "בלולה בשמן מצה תקריב" או "מצה תביא" כמו שכתוב ביתר הקרבנות. וכלל בלשון שמלת יהיה מורה הקיום שלא ישונה בשום אופן, וכן פירשוהו בכמה מקומות כמו שבארנו באילת השחר (כלל ת"ר). ועל זה אמר מפני שבכל מקום דכתיב במנחות "מצה" יש לומר שהוא למצוה, לכן אמר "מצה תהיה" לעיכוב. ובמנחות (דף נג.) פלפלו בזה והביאו ברייתא זאת. ועיין בתוס' שם ואין כאן מקום להאריך.

פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא׃

(סי' קכ"ד) [הערה: באיזה אופן הוציא ממה שכתוב "אותה פתים" שיהיו ארבעה דוקא? ולמה במנחת כהנים לא היה מבדיל אם פירוש "פתים" להבדיל? ואיך יתכן שמנחת כהן משיח לא היה מקפל, הלא כתוב (ויקרא ו, יד) "מנחת פתים"? ומה טעמו של ר' שמעון הלא היא נגד הכתוב דכתיב בכולהו "פתות פתים"? ויתר הקושיות שהעירו בזה בקרבן אהרן והמפרשים אשר לפניו והמשנה למלך פרק יג מהל' מעשה הקרבנות. ומאין מוכח שהפתיתין כזיתים?] פתות אותה פתים: דע שיש הבדל בין פת ובין לחם. שהלחם הוא השלם ויקרא בכמה שמות של לווי לפי מעשהו וצורתו ככר לחם, חלה, רקיק, מצה וכדומה. ו"פת" הוא הלחם הבלתי שלם רק שנשבר או נתכפל עד שאיננו בצורתו השלמה. ויש הבדל בין פתת ובין פרס. כי "פרס" היא הנשבר מן הלחם ונבדל ממנו כמו "הלא פרוס לרעב לחמך" (ישעיהו נ״ח:ז׳), ומזה אמר "ולא יפרסו להם על אבל" (ירמיהו טז, ז) כי היה דרכם לחלק הלחם ולשברו לפני האבל בעת סעודת הבראה (שעל זה אמר "פרשה ציון בידיה אין מנחם לה", רוצה לומר שעל ידי שלא היה לה מנחמים שישברו הלחם כמנהג, הוצרכה לפרוש ולשבר הלחם בידיה). אבל ה"פתיתה" יצדק גם אם הוא מחובר כמו עוגה או רקיק שנתכפלה אף שעדן החלקים מחוברים יקרא בשם "פת" אחר שאינו שלם. ויש הבדל בין פתת ובין פרר שבלשון התלמוד (שמקורו מן העברי "פור התפוררה ארץ" (ישעיהו כ״ד:י״ט), "אתה פוררת בעזך ים" (תהלות פט)) ש"פרר" היא המפורד לחתיכות קטנות מאד בלתי חשובים אשר הם פחותים מכזית לרוב. ואמרו פרורין שאין בהם כזית, דרכו של תינוק לפרר, וכדומה. אבל ה"פתות" יפול בעצם על החתיכה המיוחדת לאכילה שיש בה כזית לרוב כי הפחותים מזית הם "פרורי לחם", לא "פתיתי לחם". ולכן אמר בספרא ובמשנה מנחות (דף עה) פותתן כזית, רוצה לומר שלא יהיו הפתיתין פחותים מזיתים שאז נקראים בשם "פרורים" לא בשם "פתים". ובזה נבוא לביאור הספרא: פתות יכול שנים? ת"ל "פתים" - כי כבר בארנו (למעלה סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש. ובארנו שם שמושג השם סותר אל מושג הפעל. כי גדר השם הוא שהדבר ישנו כבר במציאות ונקרא שמו עליו, וגדר הפעל שהדבר יוצא עתה אל המציאות ועדן לא היה עד עתה. ועל כן יפרשו לרוב את השם הנוסף אל הפעל שירמוז לדבר שכבר יצא אל המציאות כמו שאמרו "אדם כי יקריב..קרבן" – שיקדים הקדשו להקרבתו, רצונו לומר שיקריב מה שהוא "קרבן" מכבר. "וישב ממנו שבי" – ששבו שפחה אחת, ששבו דבר שכבר היה שבי מקודם. וכן פה במה שכתב "פתות..פתים" היינו שיפתות הפתים, שאם יאמר "פתות" בפעל לבד יהיה די שיפתות הלחם לשנים; אבל במה שהוסיף השם "פתים" היינו שיפתות הפתים. וזהו שאמר "פתות" יכול שנים? ת"ל פתים. אולם לפי זה היה צריך לומר "פתות פתים" בלא כינוי, שיפורש שיפתות הפתים. רק שאז הייתי אומר שיעשה פתים כפי שירצה ואחר כך יפתת הפתים עד שיהיו כפרורים קטנים, כי שם "פתים" יכלול שנים וגם יותר משנים. לכן אמר "פתות אותה" באופן שיובן גם כן שיחלק המנחה עצמה לשני פתים ויפתת כל פת לשנים באופן שתחולק לארבעה פתים. וכבר אמרנו שמגדר פעל "פתת" אין הכרח שיהיו הפתיתין מובדלים כי בכלל פתות היא גם מצה המתכפלת לשנים או לארבעה הגם שאין הפתיתים מובדלים; שאם היה מקפיד שיהיו מובדלים היה לו לאמר "פרוס אותה לפרוסים" שזה הבדל בין "פתת" ו"פרס". רק שמ"מ במנחת ישראל שהיתה נקמצת היה מוכרח להבדיל, כי הקומץ מחזיק שתי זתים ואם יהיה הלחם מכופל בלא הבדלה יהיו ארבעה זיתים דבוקים יחד ולא יוכל לקמוץ, ולכן היה מוכרח להבדיל הפתיתין זה מזה לצורך הקמיצה. אמנם במנחת כהנים שהיתה כליל ולא היתה נקמצת ובכל זאת היתה נפתתת (כמו שלמד במשנה ח' לרבות כל המנחות לפתיתה) בודאי היה די שיכפול לארבעה ולא יבדיל כי ההבדלה אינה נצרכת מצד הפתיתה, רק מצד הקמיצה. וזהו שאמר מכאן אמרו מנחת ישראל כופל אחד לשנים ושנים לארבעה ומבדיל. מנחת כהנים...ואינו מבדיל. וכל זה במנחות ישראל וכהנים דכתיב "פתות..פתים", שהשם עם הפעל מורה שיהיה כפול שני פעמים עד שיהיו ד' פתים, אבל במנחת כהן משיח שכתוב "תופיני מנחת פתים" - שבא השם לבד בלא הפעל וסתם פתים שנים, די בשקופל פעם אחד. וזהו שאמר מנחת כהן משיח לא היה מקפלה, ופירשו בגמ' (דף עה:) שלא היה מקפל את הכפל, רק די בפעם אחד; שקפל אחד לשנים, ולא שנים לארבעה. וכן לא היה מבדיל אחר שאין בה קמיצה. אמנם ר' שמעון אזיל לטעמיה שדריש טעמיה דקרא בכל מקום והיה מבין הטעם מדוע כתוב בכל המנחות "פתות אותה פתים" שיקפלה לארבעה ובמנחת כהן משיח כתוב "מנחת פתים" שאינו צריך לקפל, שזה מפני הקמיצה שסבירא ליה טעם הקיפול לארבעה מפני הקמיצה ולכן במנחת כהן משיח שאין בה קמיצה, אינו צריך קיפול. וממילא הוא הדין מנחת כהן, רוצה לומר מנחת נדבה שלו (כי מנחת חוטא של כהן טעונה קמיצה לר' שמעון כמ"ש במנחות דף עב), דומה כמנחת חביתין שלא היה מקפלה לארבעה, רק לשנים. וזה שתפס אין בהם פתיתה כי לר' שמעון בכל פתיתה היה מבדיל כי היה הפתיתה לצורך הקמיצה ובמקום שלא היה בה קמיצה לא היה פתיתה כלל אף בלא הבדלה, רק כיפול אחד לשנים ככהן משיח. ומ"ש ר' שמעון מנחת כהנים ומנחת כהן משיח, הגם שמבנחת כהן משיח גם תנא קמא מודה שלא היה מכפלה (וכבר עמד בזה במשנה למלך (פרק יג מהל' מעה"ק) והביא שכבר התעוררו בזה הראב"ד ור' ישעיה הראשון כי הכריחו מזה שר' שמעון חולק במנחת כהן משיח שלא היה מקפל אף אחת לשנים והתפלאו הלא הכתוב אומר "מנחת פתים") – ולמה שכתבנו עיקר מה שחדש ר' שמעון הוא הטעם שלכן אין פתיתה במנחת כהן משיח מפני שאין בה קמיצה (שלדעת התנא קמא אין הטעם משום קמיצה) ומזה הוציא שהוא הדין לענין מנחת כהנים שאין בה קמיצה דינה כמנחת כהן משיח. ובמה שכתבנו תמצא ידך גם ליתר הקושיות שהעיר במשנה למלך שם. והרמב"ם ז"ל יש לו שיטה אחרת בכל זה, עיי"ש בחיבורו ומה שכתב בפירוש המשנה. ואין כאן מקום לפלפל בזה. ועיין מה שכתבנו בפר' צו (סימן מח). (סי' קכ"ה) [הערה: הלא כבר דריש מלת "אותה" בסימן הקודם משנה ג'.] פתות אותה פתים: כבר בארנו באילת השחר (כלל קנ) שבעל הלשון יציין גוף הפעול על ידי אות הכינוי כמו "לעבדה ולשמרה", ולפעמים תדבק אות הכינוי במלת "את" כמו "לעבוד אותה ולשמור אותה". וכל מקום שבא הכינוי דבוקה במלת "את" בא לדייק שמכיון על גוף הפעול בדוקא ולרוב בא לשלול זולתו. והנה פה הגם שצריך לבוא בכינוי (שאם יאמר "פתות" בלא כינוי נאמר שיעשנה כפרורים כמו שתהבאר בסימן הקודם) בכל זה היה די שיאמר "פתותה פתים", בכינוי, ולמה אמר "פתות אותה" בכינוי הדבק במלת "את"? אמרו חז"ל שבא למעט זולתה שהם שתי לחם ולחם הפנים משום דכל המנחות אתרבו לפתיתה ממה שכתוב "מנחה היא" (ויתבאר דרוש זה בסימן שאחרי זה) ובא להוציא שלחם הפנים ושתי לחם שאין מהם לאשים, אין בהם פתיתה. (סי' קכ"ו) [הערה: בדרושים האלה יש קושיות רבות ומבוכה גדולה, מקצתם נזכרו בפנים. וקושיות רבות נזכרו בדברי התוס' ומפרשי הש"ס והספרא. ובמה שכתבנו בפנים יתבררו ויתלבנו הדברים בפרטיהם] ויצקת עליה שמן מנחה הוא: כבר הזכרנו (בסימן סט) שיפלא מאד מדוע בקצת הקרבנות הזכיר בסוף "עולה הוא" "מנחה הוא" "חטאת הוא", ובקצתם לא הזכיר זאת. ושגוף הדבר מה שאמר "מנחה הוא" הם דברי מותר שכבר הודיע שבמנחה מדבר. ובארנו שכל מקום שכתב כן דרשוהו חז"ל (וכמ"ש באילת השחר כלל קלה). והנה אחד מארחות דרושיהם בזה היא שרצה הכתוב ללמד שהדינים המוזכרים אינם מיוחדים במנחה זו שהיא מנחת מחבת לבד, רק מצד שמנחה היא, כי זה דבר כולל בכל המנחות וזה מחויב בה מצד שהוא מנחה בכללה, לא מצד שהיא מנחת מחבת בפרט. ולמדנו שהפתיתה ויציקה שמוזכרים פה הם נוהגים בכל המנחות. וזהו שאמר במשנה הקודמת מנחה לרבות את כל המנחות לפתיתה, ואמר במשנה זו "מנחה" לרבות את כל המנחות ליציקה. (ועוד יתבאר מנא לן לרבות גם פתיתה). והנה לפי זה היה ראוי שיכתב "ויצקת שמן מנחה" אחר שרצונו לומר שהיציקה נוהג בכלל מנחות וגם במחבת מצד שהיא גם כן מנחה, ראוי יותר שיכתב "ויצקת שמן" בלא כינוי הדבוק אל מלת "עליה" שמרמז רק על מנחת מחבת. וגם כבר בארנו (בסימן סט) שמצאנו לפעמים הרבה שיזכיר "עולה" "אשה" "קדש קדשים מאשי השם" בלא מלת "הוא". ואם כן ראוי ליתן טעם למקומות שהוסיף מלת "הוא". ובארו ז"ל שמלה זו באה תמיד לרמז רק הוא ולא זולתה. וכן כינוי "עליה" מרמז רק מנחה זו שמדבר בה, לא זולתה. ואמרו שממעט חלות ורקיקין של מנחת מאפה שהזכיר בכתוב הקודם, שאם היה מחויב ליצוק שמן גם על מנחת מאפה תנור היה אומר "ויצקת שמן" והיה מוסב גם על הכתוב הקודם, לכן באר "ויצקת עליה..מנחה הוא". [ובירושלמי (פרק ה' דסוטה ה"א ופרק א דהוריות הלכה ג) ר' אמי בשם ר' יוחנן ואפילו באמצע התיבה ויצקת עליה שמן מנחה לרבות כל המנחות ליציקה, עכ"ל. רוצה לומר שבזה דרשינן "ויצקת שמן מנחה" בלא מלת "עליה" וגורעין המלה שיצוק על כל מנחה; ואחר כך דורשין שנית "ויצקת" רק עליו למעט מנחת מאפה כמו שכתבנו] וכבר העלה המשנה למלך (פי"ג מהל' מעה"ק הלכה ה') בראיות ברורות שהוא הדין שאין צריך מתן שמן בכלי במנחת מאפה תנור רק בלולה דכתיב ביה. וכבר הזכרנו (בסימן קכא) שכל המנחות היו צריכים ג' מתנות שמן והוא: מתן שמן בכלי קודם לעשייתו, ובלולה, ויציקה. וגם מנחת סולת בעיא ג' מתנות כמ"ש הרמב"ם (פ"יב מהל' מעה"ק ה"ה)?? והסמ"ג מצות עשה (סימן קפו) דלא כרא"ם. והנה במנחת סולת נזכר יציקה, ובמנחת מאפה תנור נזכר בלולה בשמן, ובמנחת מחבת נזכר בלולה בשמן ויציקה, ובמנחת מרחשת נזכר נתינת השמן בכלי שעל זה אמר "סולת בשמן תעשה", ובמנחת בכורים נזכר שוב יציקה לבדה. וכבר התבאר (בסימן קכא) שמגזירה שוה "קרבנך" "קרבנך" דכתיב במחבת ומרחשת למד מתן שמן בכלי במחבת ויציקה ובלולה למרחשת; וכאן אמר שְמִן הריבוי "מנחה" מרבינן דכל המנחות טעונות יציקה ופתיתה, ומשני המיעוטים "עליה" ו"הוא" ממעטינן חלות ורקיקין של מאפה תנור. וכבר התבאר שממעטים אותם בין מיציקה בין ממתן שמן בכלי. וכן מרבים כל המנחות גם למתן שמן בכלי, דאחר שעל ידי הגזירה שוה ד"קרבנך" ידעינן דמנחת מחבת צריכה גם מתן שמן בכלי ויציקה ובלולה כתיבי ביה, מרבה דהוא הדין לכל המנחות (דאי לאו כן מנא לן מתן שמן בכלי לכל המנחות? ועיקר הגזירה שוה של "קרבנך" היא רק ללמד על מחבת כי זה שמרחשת טעונה יציקה ובלולה ידעינן מן "מנחה הוא" וזה כתירוץ אמצעי של התוס' במנחות (דף עד), שהתוס' לא רצו בו לפי שיטתם שמאפה תנור לא אתמעט מן מתן שמן בכלי. וכבר באר המשנה למלך דלא כוותייהו כנ"ל). והנה צריך לשום לב להבין: (א) למה בחרה תורה בסדר הלימוד הזה? ומדוע לא כתבה כל הג' מתנות שמן במנחת סולת שהיא המנחה הראשונה ויכתב בה הריבוי "מנחה היא" ללמד על כולם, שכן הסדר הראוי. (ב) למה כתבה התורה יציקה במנחת סולת ובמנחת בכורים, הלא נלמדנה מן "מנחה הוא" הכתובה במנחת מחבת כמו שאנו למדין מתן שמן ובלולה משם? (ג) למה לא כתבה גבי מחבת כל הג' מתנות? רצוני לומר שיכתב גם "בשמן תעשה" גבי מחבת ולא יכתב גבי מרחשת כלל, ואז לא יצטרך הגזירה שוה ד"קרבנך" כי נלמד מרחשת וכל המנחות ממנחת מחבת לכל הג' מתנות על ידי שכתוב "מנחה הוא". ולמה זה נעו מעגלותיה באופן זה עד נצטרך לגזירה שוה ולימודים שונים בחנם? (ד) מנא לן לרבות מן "מנחה הוא" כל הכתוב בענין שהם פתיתה ומתן שמן שלמדנו במחבת על ידי גזירה שוה? דלמא אינו מרבה רק יציקה הסמוך לה כמו ששני המיעוטים "עליה" ו"היא" אינם ממעטים חלות ורקיקים רק מיציקה ומתן שמן, לא מפתיתה? על אלה הדברים הלא ישתומם כל משכיל. אמנם שא עיניך וראה איך הדברים מסודרים בסדר האלקי היותר נכון: הנה לא היה יכול לכתוב את כל דיני המנחה במנחה הראשונה שהיא מנחת סולת וללמוד ממנה לכל המנחות על ידי שיסיים בה "מנחה הוא" כי דין מנחת סולת נשתנה מכל המנחות האפויות שהיה בולל ויוצק השמן וקומץ בעודו סולת, ובכולם היה אופה את המנחה אחר שבלל בשמן ואחר האפיה פותת ויוצק שמן וקומץ. ולכן אמר במנחת סולת "סולת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן" – רצה לומר שיצוק בעודו סולת. ובמנחת מחבת שהיא הראשונה מן מנחות האפויות שצריכה ג' מתנות כתב "סולת בלולה בשמן מצה תהיה פתות..ויצקת", רצה לומר שאחר הבלילה מצה תהיה ותאפה ואז פתות ויצק שמן אחר האפיה. ואם היה כתוב הכל במנחת סולת והיו יתר המנחות למדין הימנה לא היינו יודעין שתהיה היציקה אחר האפיה; וכן לא היינו יודעים הפתיתה בכל המנחות כי במנחת סולת לא היה פתיתה. ולכן היה מוכרח לסדר הלמודים במנחת מחבת שהיא הראשונה מן מנחות האפויות שצריכה ג' מתנות. וכפי זה מבואר שמנחת מאפה אין הג' מתנות נוהגות בה, דאי לאו כן היה ראוי לסדר כל הג' מתנות במנחות מאפה שהיא קודמת למחבת ולכתוב בה הריבוי של "מנחה הוא", שכן הסדר הראוי; ועל כרחך שאין נוהג בה רק בלולה דכתיב בה, ועל כן דריש "עליה" ו"היא" למעט מאפה תנור אחר שכבר הסברה מחייבת שאין הדינים נוהגים בה. אמנם עדיין היינו אומרים שמה שכתוב במנחת מחבת "מנחה הוא" לרבות שאר מנחות אין מרבה רק יציקה שכן כתוב "ויצקת שמן..מנחה היא", ומנא לן שמרבה גם לפתיתה? (דהא תמיד לא מרבינן רק דבר אחד שכתוב לבסוף). ולכן התחכמה התורה וכתבה יציקה גבי מנחת סולת וגבי מנחת בכורים והשתא אי אפשר לפרש שעיקר הריבוי ליציקה דהא במיני מנחות הנזכר בפרשה זו ידעינן יציקה בכל אחת – שבמנחת סולת ובכורים נזכרו בפירוש, ובמנחת מרחשת ידעינן יציקה בלי זה על ידי גזירה שוה ד"קרבנך", ומנחת מאפה אינו צריך יציקה; ובהכרח שמה שכתב "מנחה הוא" לרבות קאי על כל הפסוק שנזכר בו פתיתה גם כן מרבינן כולם לפתיתה והוא הדין למתן שמן, הגם שלא נזכר, אחר שרבינן לכל מילי. ומטעם זה התחכם גם כן וכתב "סולת בשמן תעשה" אצל מרחשת ולא כתב הכל אצל מחבת (ולא יצטרך לגזירה שוה ד"קרבנך") דאז נאמר שאינו מרבה מן "מנחה הוא" רק יציקה למנחת מרחשת ושאינו קאי אפתיתה שלפניו. וכן אם יכתב בקרא דמחבת ג' דברים בביאור מתן שמן דפתיתה ויציקה, הגם שיהיה איזה גילוי דעת שמה שכתב "מנחה הוא" קאי גם אפתיתה, לא נדע דקאי גם על מתן שמן שלפני פניו. לא כן עתה שלא נזכר בביאור, הוא בכלל יציקה. בינה זאת כי מצות ה' ברה מאירת עינים. ועיין במנחות (דף עה.) ובתוס' שם מה שפלפלו בזה ואין כאן מקום להאריך יותר.

וְאִם־מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת קָרְבָּנֶךָ סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה׃

(סי' קכ"ז) מנחת מרחשת: ההבדל בין מחבת ומרחשת תלוי בהכלים ובשינוי צורתם כדעת בית הלל במנחות (דף סג) כלי היה במקדש ומרחשת שמה. ודעת ר' יוסי הגלילי שהבדלם מצד הכיסוי. ודעת רחב"ג שהבדלם מצד הכלי, שהמרחשת עמוד והמחבת צפה, ומצד זה מעשי המרחשת רוחשין ומעשה המחבת צפים למעלה. וכדבריו מדיוק הלשון "וכל נעשה במרחשת ועל מחבת", שהב' הוא ב' התוך, ומלת "על" מורה למעלה. וכן אמר "ואם מנחה על המחבת קרבנך". וביחזקאל (יחזקאל ג, ד) "ואתה קח לך מחבת ברזל ונתת אותה קיר ברזל בינך ובין העיר" – מבואר שדומה לקיר (וכמ"ש הרד"ק שם) ולכן הנאפה בה קשה בהכרח שלא ישפך. ותרגום מחבת משריתא, ואמר (שמואל ב י״ג:ט׳) "ותקח את הבצק ותלש ותקח את המשרת" – מבואר שהיה מעשיו קשים. ובאמת כן גם זה דרכו שהמחבת אין לה כיסוי והמרחשת שעמוקה יש לו כיסוי רק פליגי מה העיקר בקריאת השם. ונפקא מינה אם המחבת יש לו כיסוי או כשהמרחשת אין לה כיסוי. ומה שכתוב "סולת בשמן תעשה" מלמד שהוא טעונה מתן שמן קודם לעשייתה; רוצה לומר שמה שכתוב "בשמן" הוא ב' התוך, שיתן הסולת תוך השמן, כי אי אפשר לפרש עם שמן דהוה ליה למימר "בשמן תבלול" או "תצוק שמן".

וְהֵבֵאתָ אֶת־הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַיהוָה וְהִקְרִיבָהּ אֶל־הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל־הַמִּזְבֵּחַ׃

(סי' קכ"ח) [הערה: איך דריש מן "את המנחה" ג' דרשות? לרבות המנחה עצמה, ולרבות כל המנחות, ולרבות מנחת חוטא? והקרבן אהרן כתב דיליף דרוש הג' מן מלת "את". ומלבד מה שמלת "את" באה כדרכה ולא מיותר, עדיין קשה איך דריש ב' דרשות. ובגמ' לא גריס מנין לרבות כל כל המנחות רק מנחת חוטא מנין] והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה לה': הנה מה שכתב "אשר יעשה מאלה" צריך לדרוש שיתבאר (בסימן קל). אבל למה אומר "את המנחה"? היה לו לומר "והבאת את אשר יעשה מאלה.." שכן דרך להשמיט לרוב את השם המצורף אל מלת "אשר" כמו "והקריב את אשר לחטאת" (תחת "את העוף"), "לכל אשר יבטא האדם" (תחת "לכל דבר"). ועיין באילת השחר (כלל קלט). ומשיב (במשנה א) שיש לומר שצריך לכתוב שם "המנחה" לבל נטעה שיגיש הקומץ לבד, שלשון "אשר יעשה להשם" מורה על הקומץ הנקטר לה'. אולם על זה אינו צריך קרא דהא כבר באר (בפ' צו (ויקרא ו, ז)) "וזאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן" שהוא ההגשה. ושם מבואר שיגיש את כל המנחה. וזהו שאמר בספרא יכול אין לטעון הגשה אלא הקומץ? (רצה לומר אם תאמר כן אני משיב לך) תלמוד לומר מנחה – שכבר נאמר מנחה בפר' צו ואין מקום לטעות. ובאר שלכן אמר פה "והבאת את המנחה" שהוא לרבות כל המנחות, כי בפר' צו לא דבר רק מחמשת מיני מנחות דהא אמר (ויקרא ו, ח) "והרים ממנו בקומצו..ואת כל הלבונה" ולא דבר ממנחת חוטא שאין בה לבונה. ופה מרבה אף מנחת חוטא. ומה שאמר (במשנה ב) יכול אין לטעון הגשה אלא מנחת נדבה; מנחת חוטא מנין? הוא פירוש למה שכתב מנין לרבות את כל המנחות דהיינו שבא לרבות מנחת חוטא [כי מנחת כהן וכהן משיח הוא פלוגתא דר"י ור"ש ופה מדבר אליבא דכולי עלמא. ובגירסת הגמ' השמיט באמת בבא זו ד-מנין לרבות כל המנחות שהוא כפול באמת. ובמ"ש במנחות (שם ע"ב) לרבות שאר מנחות מנחת עכו"ם מנחת נשים – תראה ברש"י דלא גריס לה, ומפרש "שאר מנחות" מנחת חוטא. וכמ"ש התוס' שם עמוד א ד"ה מנחת חוטא, וכן עיקר.] ובאר בספרא (משנה ג-ו) שאין ללמוד מנחת חוטא במה מצינו ממנחת נדבה דיש לומר שאני מנחת נדבה דטעונה שמן ולבונה, ואין לעשות "יוכיח" ממנחת סוטה (דגם כן אין צריך שמן ולבונה וטעונה הגשה) דיש לומר דשאני מנחת סוטה דטעונה תנופה. ואין ללמד במה הצד ממנחת נדבה ומנחת סוטה, דיש לומר דשניהם שוו בעשיר כבעני, לא כן מנחת חוטא שרק העני מביא אותה. לכן צריך ריבויא דקרא. (סי' קכ"ט) [הערה: איך מוכיח מנחת העומר מן "והבאת" ומנחת סוטה מן "והקריבה"? וכי גזירה שוה הוא להקיש המלות? (ב) הלא בסוטה מבואר הגשה בגופא כמ"ש "והקריב אותה אל המזבח"?] והבאת את המנחה והקריבה אל הכהן: מה שכתוב "והבאת..והקריבה אל הכהן" מיותר לגמרי, ואין ראוי שימצא שפת יתר ואורך לשון בדברי אלקים חיים בפרט בדברי ההלכות שכל המלות ספורות ומנויות. והיה ראוי לאמר "והגיש הכהן את המנחה אשר יעשה מאלה לה' אל המזבח". ואמר ר' שמעון שמה שאומר "והבאת" בא לרבות מנחת עומר שנאמר בו 'הבאה', ומה שכתב "והקריבה" בא לרבות מנחת סוטה שנאמר בו 'הקרבה', כן פירשו המפרשים. ולפי זה יהיו דרשות אלה אסמכתות חלושות מאד ולא יעלו כפי הדרך אשר יסדנו שדברי רבותינו מוכרחים תמיד בפשט הכתוב וביסודי הלשון. בפרט הלא במנחת סוטה מבואר שצריכה הגשה כמו שכתוב "והניף את המנחה לפני ה' והקריב אותה אל המזבח", ובספרי נשא (פסקא יז) "והקריב אותה לפני השם" – למד על מנחת סוטה שטעונה תנופה והגשה; ולמה יעזבו כתוב מפורש וישענו על משענת קנה רצוץ? ולדעתי נראה כי אשר שכתוב "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה" שבאר תנאי שרק המנחה הנעשית מאלה - רוצה לומר מהמינין שנזכרו פה, רק היא טעונה הגשה, מבואר שרק מנחה הבאה מן הסולת טעונה הגשה, לא מנחה הבאה מן השעורים שאינה מאלה המינים שחשב פה, וכמו שיבואר זה בסימן שאחרי זה. ואם כן מנחת העומר ומנחת סוטה ששניהם באים מן השעורים ראוי שלא יטענו הגשה. ואף שבמנחת סוטה מפורש בה הגשה, הנה יהיה שני כתובים המכחישים זה את זה דהא פה התנה שרק המנחה אשר יעשה מאלה, רוצה לומר מסולת, יגיש; לא מנחה של שעורים. לכן באר הכתוב עצמו שהתנאי שהתנה שיעשה מאלה ולא מן השעורים אינו מוסב על מנחת העומר ומנחת סוטה, שלכן אמר "והבאת" שהוא כינוי היחיד, רק בהבאה שאתה לבדך מביא יש תנאי שיעשה מאלה, לא בהבאה אחרת שהרבים מביאים כמו שכתוב "והבאתם את עומר". וכן אמר "והקריבה" שהוי כינוי ליחיד נסתר – רק במנחה שיוכל הזכר להקריבה, לא במנחת סוטה שרק האשה מקרבת אותה אל הכהן כמ"ש "ולקח הכהן מיד האשה" (ודריש בספרי ולא מיד שלוחה); שבאלה לא הטיל תנאי זה, ואף שהם מן השעורים – יש בהם הגשה כמו שמפורש הגשה בסוטה שנאמר "והקריב אותה אל המזבח", והוא הדין במנחת העומר. וכבר מצאנו דרושים כאלה רבים שבא להטיל תנאי בתנאי הנמצא במאמר והוא מיוסד בלשון ובדרכיו. ור' יהודה סבירא ליה שמה שכתוב "והבאת" רצונו לומר אם אתה תביא, לא אם תביא האשה כמו בסוטה שנאמר "והביא את קרבנה עליה" שמביא בשבילה לא בשביל עצמו, שבזה לא הוטל התנאי של "אשר יעשה מאלה". כי דעת ר' יהודה שמן הכתוב אי אפשר לרבות הגשה כי הגם שבאר שתנאי הניתן פה לא ניתן רק במנחת יחיד ובמנחה המיוחדת להאיש, לא להאשה לבדה – בכל זאת אין מבואר ההפך שיטענו מנחות העומר וסוטה הגשה; שהגם שאי אפשר למעטם, אי אפשר לרבותם על ידי שגלה שהתנאי מאלה לא הוטל רק ביחיד ובאיש. רק בסוטה מבואר בכתוב בפר' נשא שטעונה הגשה ובאר פה שאין הכתובים מכחישים זה את זה כי פה לא מדבר רק אם "והבאת" – אתה האיש – לא אם האשה מביאה. ומנחת העומר סבירא ליה לר' יהודה שלמדין מדין קל וחומר כמו שיתבאר אחר שמה שכתב פה "אשר יעשה מאלה" ולא מן השעורין לא נאמר במנחה של רבים (שהכתוב דבר בלשון יחיד). ומ"ש "והקריבה" צ"ל לר' יהודה לדרוש שיתבאר (בסימן קלא). (ובאר בספרא (פרק יג) שאי אפשר ללמוד מנחת סוטה מן הדין, שאם ילמד מקל וחומר ממנחת חוטא (שאינו צריך תנופה וצריכה הגשה) נשיב דשאני מנחת סוטה שבא מן השעורים, ולא נוכל לעשות "יוכיח" ממנחת העומר דשאני מנחת העומר שצריך שמן ולבונה. ולא נוכל ללמד במה הצד משניהם ששניהם צריכות סולת ומנחת סוטה קמח. ולכן צריך קרא. ובמנחות (דף ס:) דר' יהודה סבירא ליה דמנחת עומר לא צריך קרא דאתיא בקל וחומר ממנחת חוטא. ואם תשיב דמנחת חוטא שאני דבאה מן החטין, נאמר מנחת סוטה יוכיח. ואם תאמר שאני מנחת סוטה דמזכרת עון, נלמד במה הצד משניהם. ור' שמעון דחה זה דמה להצד השוה שבהן שהם מצוין. ור' יהודה סבירא ליה דמנחת עומר מצוי יותר ממנחת חוטא וסוטה כיון שקבוע בכל שנה. (סי' ק"ל) [הערה: למפרשים שְמִן "והבאת" הייתי מרבה מנחת נדבה מן השעורים יקשה איך נרבה זה מן "והבאת"? ועוד, אם מן ריבוי המקרא למה אמר "ודין הוא!", ולמה לי קל וחומר עם ריבוי?] והבאתה את המנחה אשר יעשה מאלה: מה שכתב "אשר יעשה מאלה" פרש"י מאחד מן המינים הללו. אמנם יפלא לענין מה אמר זה? שאם רצונו לומר רק מאחד מחמשת מיני מנחות הלא כבר רבה ממה שכתב "את המנחה" שגם מנחת חוטא טעונה הגשה! ואם רצונו לומר רק הנעשית מסולת וכמו שתרגם יונתן וּתְהַנְעֵל יַת מִנְחָתָא דְתִתְעֲבֵד מִן סְמִידָא וּמִשְׁחָא הָאִלֵין – יפלא גם כן, הלא לא נמצא מנחה הבאה מן השעורים רק מנחת העומר ומנחת סוטה וכבר ריבה שניהם להגשה. ופי' ר' יהודה שר"ל שלא יביא מנחה רק מאלה, סולת של חטין; דהוה טעינין מדין קל וחומר דיוכל להביא מן השעורין נדבה. (ומ"ש "או אינו אלא "והבאת" אלא שיהיה היחיד מתנדב" פירושו שמן הסברה הייתי אומר כן, וכמוהו רבות בספרא). ובאר עוד בל תטעה לפרש שמה שאמר "אשר יעשה מאלה" פירושו שאם נדר מנחה סתם מחויב להביא מנחה שיעשה מאלה, חמשת מיני מנחות שחשב בפרשה, ושעל זה אמר "והבאת את המנחה" שמחויב להביא המנחה שנדר מאלה המינים כולם – שזה אינו; שאם היה כונתו לזה היה צריך לומר "אשר יעשה באלה", בב', לא מאלה במ"ם, שהמ"ם מורה הקצתית תמיד. וזהו שאמר או אינו אומר "אלה" אלא האומר...ת"ל "מאלה"; שאם אומר "מאחת מאלה" הוא רק מין אחד, ואם כתוב "מאלה" לבד כולל בין אחת מהם בין כולם. וזהו שאמר יש מביא אחת מהן ויש מביא חמשתן דהיינו באמר "הרי עלי מנחה" סתם, מביא אחד מחמשת מנחות. ולר' יהודה היא מנחת סולת כמ"ש במנחות (דף קד:). ודעת ר' שמעון שמה שכתוב "אשר יעשה מאלה" פירושו מן המינים האלה שהם חמשת מנחות המוזכרים פה, אחר שבמה שכתב "והבאת את המנחה" מרבה גם מנחות שלא נזכרו פה (וכמו שבארנו במשנה א' דאתי לכולי עלמא, ולא כתוס' מנחות (דף ס: ד"ה ר"ש) שלמד מן מלת "את") הנה יש פה ריבוי ומיעוט וממילא תפסינן הדרך הממוצע (כמו שהוא בכל מקום שיש ריבוי ומיעוט) שר"ל שיהיו דומה לחמשת מיני מנחות – שבמ"ש "המנחה" מרבה הדומה למנחות האלה דפה; ובמה שכתב "אשר יעשה מאלה" ממעט הבלתי דומה לאלה. והוא: שהדומה להם (שיש מהם לאישים) – צריכים הגשה, ושתי הלחם ולחם הפנים (שאין מהם לאשים) – ממעט שאינו צריך הגשה. וזה פירוש משנה ו'. (סי' קל"א) [הערה: מה זרות מצא בה"א של "והקריבה" "והגישה" שדורש אותם?] והקריבה אל הכהן והגישה: מבואר אצלנו כי בכל מקום שיבואו שני פעלים זה אחר זה על פעול אחד באופן שהפעל השני משלים וגומר את פעולת הפעל הראשון, יבוא הפעל השני בלא כינוי; כמו "קח לך עגל בן בקר..והקרב לפני השם" (ויקרא ? ב), "ויקח יוסף את שניהם..ויגש אליו" (בראשית מ״ח:י״ג). וכן בשלשה פעלים זה אחרי זה שהשנים משלימים פעולת הראשון, יבואו השנים האחרונים בלי כינוי – "ויעש גדי עזים..ויוצא אליו אל תחת האלה ויגש" (שופטים ו, יט), "ותקח את הלביבות..ותבא אל אמנון ותגש אליו" (שמואל ב י״ג:י״א). וכן פה היה לו לומר "והקריב והגיש", בלא כינוי, אחר ששני פעלים אלה משלימים את פעל "והבאת". ובכל מקום שבא כינוי בפעלים כאלה דרשום חז"ל תמיד, כמו שכתבנו באילת השחר (כלל קנא). וכן דריש ר' שמעון פה שבא למעט "והקריבה" – ולא זולתה, "והגישה" – ולא זולתה. ואחר שלדעת ר' שמעון מה שכתב "אשר יעשה מאלה" בא למעט רק הדומה לאלה (מיני מנחות הנזכרות בפרשה), וכן במה שכתב "והקריבה" ממעט רק הדומה למנחה זו, וכן במה שכתב "והגישה" – הרי יש פה שלש מיעוטים וממעט בהדרגה: שמן מיעוט האחד לא הייתי ממעט רק שתי לחם ולחם הפנים שאין מהם כלל לאשים ואינם דומים כלל למנחות שבפרשה, מה שאין כן מנחת נסכים שדומה להן שכולה לאשים. לכן הוסיף מיעוט שני למעט גם מנחת נסכים שאין דומה למנחות אלה במה שאינה באה בעבור עצמה. ועדיין לא הייתי ממעט מנחת כהנים ומנחת כהן משיח שבאים בגלל עצמם, לכן הוסיף מיעוט שלישי "והגישה" למעט גם אלה שאין דומים למנחות שבפרשה מצד שאין מהם לכהנים שכולה כליל. כי על ידי שלשה מיעוטים אלה למד שצריך שתדמה למנחות שבפרשה בג' תנאים הנמצאים במנות שבפרשה: (א) שיש מהם לאשים, (ב) ובאות בגלל עצמם, (ג) ויש מהם לכהנים. [והנה הגם שכבר דריש ר' שמעון מה שכתוב "והקריבה" לרבות מנחת סוטה – שם דריש המלה ופה דריש הכינוי, וכמ"ש במנחות (דף ס:) והא אפיקתיה! והקריב והקריבה. ובדף סא האי מבע"ל לגופיה שטעונה הגשה! מן והגיש והגישה]. אמנם לר' יהודה שסבירא ליה דמה שכתוב "אשר יעשה מאלה" בא ללמד שלא יתנדב מנחת שעורים כמ"ש במשנה ה', לא יש רק שני מיעוטים – והקריבה והגישה – (ולדידיה כל המלה של "והקריבה" מיותר לדרשא והקריבה לא זולתה כי הוא סבירא ליה דמנחת העומר למד בקל וחומר כנ"ל סימן קכט) ולא ממעט רק שתי לחם ולחם הפנים מן "והקריבה" ומנחת נסכים מן "והגישה". ולדידיה מנחת כהנים ומנחת כהן משיח צריכים הגשה וכמוהו סתם במשנה דמנחות (דף ס ודף סא) וכן הלכה כמ"ש הרמב"ם (פ"יג מהל' מעה"ק ה"ו). והנה שני הפרקים האלה שהם פרשתא יא' ופרק יג' מובאים ומועתקים בגמ' מנחות (דף ס ודף סא). ועל פי מה שכתבנו תמצא ידך להשיב קושיות רבות אשר הערו המפרשים בהלכה זו. ואנכי ברית(?) שמתי לקצר.

וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן־הַמִּנְחָה אֶת־אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה׃

(סי' קל"ב) [הערה: למה לי גזירה שוה הזה? הלא כבר למד לה בפר' צו ממה שכתוב "והרים ממנו בקומצו" שלא יעשה מדה לקומץ. והראב"ד פירש שקאי על "והרים" דפר' צו, ואין זה משמעות הלשון והענין] והרים הכהן מן המנחה את אזכרתה: כבר בארתי (בסימן קה) מדוע שנה הכתוב לכתוב פה לשון "והרים" ולא כתב "וקמץ". אולם חז"ל היה להם בזה טעם אחר; שאחר ש"אזכרתה" פה כולל הקומץ והלבונה, לא יכול לכתוב "וקמץ" – כי לא קמץ רק הקומץ, לא הלבונה. וטעם זה יצדק גם כן מה שבמנחת סולת אמר "וקמץ" מפני ששם מדבר מן הקומץ לבד. וכן במנחת חוטא ובמנחת סוטה אמר "וקמץ את אזכרתה" כי שם לא היה לבונה רק הקומץ. אולם לפי זה יקשה מדוע בפר' צו אמר "והרים ממנו בקומצו", אחר ששם מדבר מן הקומץ לבד כמו שכתוב "בקמצו". היה לו לומר "וקמץ". וזה שקשה להספרא (המובא במנחות דף סא). והשיבו יכול בכלי? ת"ל להלן בקמצו... – ואין פירושו שירבה שלא יקח הקומץ בכלי, שזה כבר דריש בספרא ((צו פרשה ב מ"ה) מובא במנחות דף יט ויומא דף מז) ממה שכתוב "והרים ממנו בקמצו" שלא יעשה מדה לקומץ שר"ל שלא יקמוץ בכלי, ואין צריך גזירה שוה; רק פה למד ענין חדש, שאחר שלקוט לבונה צריכא כהן, צריך שילקט הלבונה ביד, לא בכלי. וזה למד ממה שתפס בפר' צו על הקמיצה לשון "והרים" ופה אמר "והרים את אזכרתה" שקאי גם על הלבונה ולמד שגם הלבונה ירים בקומצו.

כָּל־הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַיהוָה לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל־שְׂאֹר וְכָל־דְּבַשׁ לֹא־תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַיהוָה׃

(סי' קל"ג) [הערה: איך דריש מן "כל המנחה" לרבות כל המנחות ולרבות מנחות שאין שיריהם נאכלים? ולמה צריך ריבוי ללחם הפנים ומנחת נסכים? וכבר האריכו התוס' בקושיא זו ועוד קושיות, עיי"ש] כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ: במנחות (דף נז.) העתיקו ברייתא דפה בזאת הלשון: שאר מנחות מנין? ת"ל "כל המנחה". "אשר תקריבו לשם" – כשרה ולא פסולה. מכאן אמרו המחמץ את הכשרה חייב ואת הפסולה פטור. וגירסא זו עיקרית. הנה מה שכתוב "אשר תקריבו לשם" אין לטעות בו שהפירוש רק החלק הקרב לגבוה אסור להחמיץ, לא כלל המנחה – דהא אמר "המנחה אשר תקריבו..", הרי באר שכלל המנחה אסור להחמיץ. וזהו שאמר יכול אין לי בלא תעשה..ומנין לרבות את המנחה וכולי... ומה שכתב "אשר תקריבו לשם" הוא תנאי – שרק המנחה הראויה להקריב שהוא הכשרה אסור להחמיצה, לא המנחה הפסולה. ומה שכתב "כל המנחה", שמלת "כל" מורה על הכללות, בא לרבות כל המנחות. ואף שכבר ידעינן זה ממה שכתוב בפר' צו "לא תאפה חמץ" שכולל כל המנחות – מפרש מפני שיש לטעות שאין לי אלא מנחות ששיריהם נאכלים שבפר' צו מדבר מהם כמו שכתוב "והנותרת לאהרן ולבניו" ואמר "לא תאפה חמץ חלקם" שדרשו שאפילו חלקם לא תאפה חמץ (ועיין בתוס' מנחות שם ד"ה מנחה), לכן אמר פה "כל המנחה" לרבות גם מנחות שאין שיריהם נאכלים. עתה באר מה שכתוב 'לא תקריבו' בלשון רבים, והלא כל הפרשה מדברת בלשון יחיד. ומשיב שאם היה כתוב בלשון יחיד הייתי אומר רק מנחה של יחיד אסורה בחימוץ, לא מנחה של רבים (והוא לחם הפנים לר' יוסי הגלילי שהוא של רבים או מנחת נסכים לר' עקיבא שהציבור מביאין אותה). לכן תפס לשון רבים להורות שגם אלה אסורים בחימוץ. (ועיין בתוס' שם ד"ה אשר וד"ה לרבות, ואין כאן מקום להאריך). (סי' קל"ד) לא תעשה חמץ: עשיה כוללת כל המעשים שבה ואפיה בכלל. ובפר' צו אמר "לא תאפה חמץ". והרי זה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא שחייב על האפיה בפני עצמה אלא ללמד על הכלל כולו יצא שכן חייב על כל מעשה בפני עצמו. אם התרו בו "אל תעשינה חמץ" ולש וערך ואפה – חייב על כל אחת ואחת. ומה שכתב וכל מעשה ומעשה לאתויי קיטוף, כן פירשו במנחות (דף נז:). ועיין בתוס' (ד"ה אף) ועיין ברמב"ם (פ"יב מהל' מעה"ק ה"טו) שמשמע שפירש שלא כתוס', ואין כאן מקום להאריך. (סי' קל"ה) [הערה: (א) למה דריש ר"א (דברייתא זו כוותיה כמ"ש בפסחים) "כל שאור" על חצי שיעור ו"כל מחמצת" דריש בפסחים על עירובו. (ב) איך מוכח עירובו מן מלת "כי"? (ג) וכן מ"ש עירובו מנין ת"ל וכל דבש שפירשו המפרשים דוא"ו של "וכל" מרבה עירובו, למה נדרוש וי"ו הזה שבא כדרכו לדרוש זר ומוזר? (ד) במ"ש דברים שהדבש יפה להם מנין? ת"ל וכל דבש פירש בקרבן אהרן דהוי"ו דריש. והלא כבר דריש הוי"ו לרבות עיריבו? (ה) מ"ש מה תלמוד לומר כל שאור ומה תלמוד לומר כל דבש אין לו ביאור כלל. וגם הלא כבר דרוש לה להקיש. וכל הדרושים כולם נשיאים על כנפי רוח, כמוץ גנבתו סופה] כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו: מבואר אצלינו כי מלת "כל" כשבא במשפט מחייב היא מחייב כללי וכשבא במשפט שולל היא שולל כללי. והנה החיוב או השלילה הכללית תהיה בב' פנים: שאם השם שבא בו מלת "כל" הוא שם הסוג או המין שכולל תחתיו אישים נבדלים – יחייב או ישלול במלת "כל" את הנשוא אל כל האישים אשר במין ההוא; כמו "כל שרץ העוף שקץ הוא" "כל הולך על גחון..לא תאכלום". ואם השם שם אישי ואינו מקיף על אישים נבדלים – אז יחייב או ישלול כל חלקי האיש ההוא; כמו "ורחץ את כל בשרו" וכדומה. והנה במה שכתב כאן "כי כל שאר" אי אפשר לפרש כל מין שאור – כי השאור אין בו מינים רבים, רק מין אחד. ובהכרח פירושו אפילו מקצת מכמותו ושעורו (והוא חצי קומץ לרבא וחצי זית לאביי במנחות (דף נח.)). וזהו שאמר בספרא הממועט מנין? ת"ל כל שאור. [בזה תבין מדוע דריש ר"א (בפסחים (דף מג.)) עירובו בלאו מן "כל מחמצת לא תאכלו" ולמה לא פירש שמלת "כל" חצי שיעור כמו פה (דהא שם אומר שברייתא דפה ר"א הוא), אך ששֵם "מחמצת" שאני שהוא שם הסוג וכולל תחתיו שני מינים חמץ – מעורב ובלתי מעורב, ובזה פרשינן השלילה הכללית אל כל אישי המין; מה שאין כן "שאור" אינו כולל המעורב]. והנה יש הבדל בין "שאור" ובין "חמץ"; שהשאור בו מחמצין את העיסה, והעיסה הנחמצת ממנו נקראת חמץ. ויש הבדל בין חָמֵץ ובין חוֹמֵץ; ש"חומץ" כולל כל שמחמצין טעמו כמו חומץ יין ובוסר וכדומה, אבל שם "חמץ" ו"מחמצת" הוא רק העיסה שנתחמצה. וזהו שכתב בספרא עירובו מנין? ת"ל כי כל שאר – רצה לומר שאחר שאמר 'לא תעשה חמץ כי כל שאֹר..בל תקטירו', מבואר על ידי מלת "כי" שהוא מלת הטעם שמחבר שני המשפטים זה לזה בדרך סיבה ומסובב (שלכן לא תעשה חמץ מפני איסור הקרבת השאור); מבואר שאף שנתערב השאור עד שנקרא "חמץ" גם כן אסור בהקרבה, דאי לאו כן איך יהיה הוא סיבה לאסור עשייתה מחמץ. וכן נראה לפרש מ"ש בפסחים (דף מג) ור' אליעזר אימא "כל" לרבות הנשים, "כי כל" לרבות עירובו! וכי תימא "כי כל" ר"א לא דריש והתניא 'שאור לא תקטירו' אין לי אלא כולו; מקצתו מנין? ת"ל "כל". עירובו מנין? ת"ל "כי כל". מאן שמעת ליה דדריש "כל"? ר' אליעזר (רצו לומר שדריש "כל מחמצת" על עירובו בלאו) ודריש "כי כל"! נראה פירושו, שאחר דכתיב "שבעת ימים שאֹר לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה" מבואר ששני המשפטים מחוברים שלכן לא ימצא שאור יען שחייב כרת בחמץ; מבואר שאף על עירוב השאור מחייב כי בחיבור המשפטים על ידי מלת "כי" אין הבדל בם בין המשפט הקודם והמתאחר כנודע, ואם כן נאמר ד"כי כל" מרבה עירובו. ואמר וכי תימא "כי כל" ר"א לא דריש, רצה לומר שאינו סובר הלימוד הזה מן חיבור שני המשפטים של שאור ושל חמץ על ידי מלת "כי", רק סבירא ליה שגם חמץ הוא רק בלא תערובות והוא אחר שנתחמץ (לא משעה שמערב בו השאור קודם שהוחמץ ממנו). על זה מביא הברייתא של שאור בל תקטירו ששם מפרש שחמץ הוא המתערב. וזהו שכתבו ומאן שמעית ליה דדריש "כל"? ר' אליעזר – ר"ל ר"א שדרש "כל מחמצת" לחמץ שנתערב הרי סבירא ליה שמלת "חמץ" כולל המעורב גם כן, ובהכרח שגם הלימוד שנמשך ממנו על ידי מלת "כי" הוא גם כן לר"א שסבירא ליה שחמץ כולל המעורב גם כן. [ובזה מיושב מה שהקשו התוס' שר' עקיבא דרש גם כן "כל". וכן מה שהקשו דהלא רבנן דרשו "כל" בעלמא. לא קשיא. שלכן לא דרשו "כל מחמצת" דסבירא להו ש"מחמצת" אינו כולל המעורב ואי אפשר לרבותו על ידי מלת "כל" כי אינו שם המין כנ"ל. וכן מה שכתוב שם אחר כך: וזעירי אמר אף שאור בל תקטירו כמאן כר"א מובן בזה. וכפי שיטת התוס' שם ד"ה כמאן. ומש"ש ורבנן דלית להו עירוב, "כל" לא דרשו אלא נשים מנ"ל. "כל" לא דרשו, "כי כל" דרשו – נראה פירושו "כל מחמצת" לא דרשו לעירובו דסבירא להו דשם "מחמצת" אינו כולל המעורב, "כי כל אוכל חמץ" דרשו לרבות הנשים כי שם "אוכל חמץ" הוא שם המין, כולל זכרים ונקבות, ולכן הוא מחייב כללי]. והנה הדבש הנאמר פה הוא שם כל דבר מתוק ואינו פורט מין או מינים ידועים, כי מצאנוהו על דבש דבורים (שופטים יד), על דבש הקנים (ש"א יד), על דבש תמרים "ארץ זית שמן ודבש". וכן פרש"י פה כל מתיקות פרי קרוי דבש וכמ"ש הרשב"ם בבא בתרא (דף עט.) ותוס' במעילה (דף יב.) ושבועות (דף יב.) הביאם המשנה למלך (פרק ה מהל' אסורי מזבח ה"א). וכן העלה באורך הרדב"ז בתשובה נדפסה בספר אגורה באהליך (דף ז', עיי"ש). ואם כן אי אפשר לפרש "כל דבש" כל מיני דבש – כי המתיקות היא אחד, אינו חלוק למין מין. ובהכרח פירושו גם כן אף מקצת מן הדבש שר"ל אף חצי שיעור כמו "כל שאֹר" כנ"ל. וזהו שאמר בספרא דבש לא תקטירו אין לי אלא המרובה; הממועט מנין? ת"ל כל דבש. ואחר שאמר "כל שאֹר וכל דבש" וכבר בארנו כי במה שכתוב "כל שאור" כולל גם התערובת, ממילא גם מה שכתוב "כל דבש" כולל גם התערובות. (כי כלל בלשון ששני שמות הבאים כאחד ואין שינוי ביחוסם ובמלות המחוברות עמהם אמרינן תמיד שבאו בענין אחד וזה אחד מיסודות ההיקש כמו שבארנו באילת השחר (כלל נט וכלל ס)) וזהו שאמר אין לי אלא עצמו; עירובו מנין? ת"ל "וכל דבש" – ר"ל והוא דומה עם "כל שאֹר" שכולל התערובת. אמנם הלא יש מקום לטעות אחר שתלה שני המאמרים זה בזה ביחוס הסבה והמסובב שלכן לא תעשה חמץ מפני שכל שאור לא תקטירו (כנ"ל) ואם כן יש לומר שמנחה הנעשית חמץ כגון שתי הלחם יהיה מותר גם להקטירה, שאם יהיה אסור להקטירה חמץ, איך מותר לעשותה חמץ. וזהו שאמר יכול מנחות שהם במצה תהיה יהיו בבל תקטירו; מנחות שאינם במצה תהיה לא יהיו בבל תקטירו... והתשובה לזה שהלא אמר "כל שאֹר וכל דבש לא תקטירו" ואיסור הקטרת דבש בלתי נתלה מהמשפט הקודם וכולל גם לשתי הלחם, וממילא ה"ה איסור הקטרת שאור הוא שלילה כללית. וזהו שכתב תלמוד לומר "כי כל שאֹר וכל דבש". וכן יש מקום לטעות בהפך, שטעם איסור הדבש מפני שפוגם את המתערב עמו. ולפי זה נאמר שבקטורת (שהדבש יפה לה) מותר לתת דבש. וזהו שאמר אין לי אלא דברים שאין הדבש יפה להם.. והתשובה לזה, אחר שבא באזהרה אחת עם שאור שאיסורו כללי גם בקטורת, כן גם הדבש. וזהו שאמר תלמוד לומר "וכל דבש" פירוש: שהלא מחובר עם שאור בוי"ו החיבור, שזה מורה שבאו ביחוס אחד. וכל אלה הדרושים בנוים על יסוד ההיקש שאחד מנתיבותיו שאם חבר הכתוב שני שמות לענין אחד לאזהרה או לציווי או דרך סיפור, בהכרח ששני השמות נאמרו בענין אחד, שאי לאו כן לא היה מחבר את הבלתי דומים; כמו שאמרו "על המשכן ועל המזבח" – מקיש מזבח למשכן (שבת דף צב), "חפני ופנחס כהנים לה' " – מקיש חפני לפנחס (שם דף נה:), "וברך את לחמך ואת מימיך" – מה לחם שניקח בכסף מעשר אף מים (עירובין דף סה), "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב" – בשעה שטמאי נפש משתלחין וכולי (פסחים דף סז:), וכמוהם למכביר. וכמ"ש באילת השחר (כלל קס). וכן פה אחר שכלל הכתוב אזהרת שאור ודבש בהכרח הם דומים בעניניהם. והנה ראינו שלפעמים יבא מלת "כל" בכל שם ושם הנזכר במאמר כמו "וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו" (במדבר ל״א:כ׳), "ואת כל בהמתם ואת כל מקניהם ואת כל חילם בזזו" (שם). ולפעמים לא יבא מלת "כל" רק בשם הראשון כמו "כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה" (שמות ט׳:י״ט), "כל אלמנה ויתום לא תענון" (שם כב), "לשמור לעשות אל כל חוקותיו ומצותיו" (דברים ו׳:ב׳). והכלל בזה שאם השמות מחולקים זה מזה יבא מלת "כל" כפול עם כל אחד ואחד, ואם השמות דומים וטפלים זה לזה לא יבא מלת "כל" רק עם הראשון. ולכן מפרש בברכות (דף סג.) "על כל ברכה ותהלה" – על כל ברכה תן לו תהלה, רצה לומר שממה שאינו אומר "וכל תהלה" מבואר שהיא טפלה לברכה. וזה ששאל במשנה ה (הובא במנחות דף נח) מה תלמוד לומר כל שאור ומה תלמוד לומר וכל דבש – רצה לומר שהיה לו לומר "כל שאֹר ודבש" או "כל דבש ושאֹר", ואחר שחלקם על ידי כפילת מלת "כל", על כרחך יש הבדל בין שניהם (שאי לאן כן יכתב הדבר השוה לחברו בסוף ולא יכפל מלת "כל", ויהיה מלת "כל" נמשך על שניהם ונדע גם כן שהשם השני אסור מקצתו ותערובתו). ועל זה השיב לפי שהם מחולקים באמת (א) שיש בשאור מה שאין בדבש – שהשאור הותר מכללו למקדש (בשתי הלחם שמקריבים אמרי כבשים שבאים עמהם לאשים. וכן הותר בלחמי תודה. מה שאין כן הדבש לא הותר מכללו, דאף שמביאין בכורים דבש, אין מהם למזבח כלום). (ב) ויש בדבש מה שאין בשאור – שהדבש הותר בשירי מנחות, לא השאור כדכתיב "לא תאפה חמץ חלקם" כמ"ש במנחות (דף נה). ולכן הבדילם על ידי מלת "כל". ועיין באילת השחר (פרק כד). (סי' קל"ו) [הערה: באיזה אופן דריש דרוש זה שאינו במשמעות הכתוב? פה משמע שדוקא אם הקטירם משאור ודבש ובגמרא אמר דאפילו בלא שאור ודבש אסור. ולמה חלק הרמב"ם דאם הקטיר בשאור ודבש לוקה ואם הקטיר מותר האישים לבדם אינו לוקה? ועוד כמה קושיות שתמהו המפרשים.] לא תקטירו ממנו אשה לה': מלת "ממנו" בא פה דרך זרות שמלבד שהיא מיותר – שהיה לו לומר "לא תקטירו אשה לה'" – הוא בלתי צודק. (א) שראוי לדבר בלשון רבים, "מהם", כמו שכתב "תקריבו אותם" שמוסב על השאור ודבש (ב) שראוי לאמר "לא תקריבו אותם" ביחוס הפעול, לא ביחוס שממנו, כמו שכתב "תקריבו אותם" דהא אינו מקטיר מן השאור, רק את השאור. ומוכרח שכינוי ממנו מוסב על "קרבן ראשית" שיזכיר אחר כך, רוצה לומר לא תקטירו ממנו (מן קרבן ראשית) שאור ודבש על המזבח, רק קרבן ראשית תקריבו אותם (את השאור ודבש תקריבו להיות קרבן ראשית – שתי הלחם ובכורים) אבל לא תקטירו מן הקרבן ראשית אשה למזבח. ופירוש זה מוכרח בעומק הלשון להסיר הזרות הנמצא במלת "ממנו". ואם כן עיקר האזהרה שלא יקריב שאור ודבש ותפס כינוי "ממנו" להזהיר שלא יקטירו שאור ודבש ,וגם מן קרבן ראשית (הגם שהוא מובא מן שאור ודבש). אמנם לענין מה אמר זה, הלא סיים "ואל המזבח לא יעלו" שמוסב על שתי הלחם והבכורים. ולמדו חז"ל שבא ללמד שכמו שאין להקטיר שאור ודבש משתי הלחם יען שכבר עלה מהם לאשים אימורי הכבשים שעל זה אמר שלא תקטירו ממנו אשה שיען שכבר עלה ממנו לאשים לא תקטירו ממנו מן השאור והדבש והוא הדין שכל דוגמתו שעלה ממנו לאשים מוזהר מלהקטיר שאור ודבש. וזה מבואר בתוספתא (פ"ג דמכות) וזה לשונו: המעלה כזית משתי הלחם לעבודה או בחוץ – הרי זה חייב שנאמר "קרבן ראשית תקריבו" לכך המעלה מבשר החטאת מבשר אשם מבשר קדשי קדשים מבשר קדשים קלים ממותר העומר משתי הלחם ומלחם הפנים ומשירי מנחות, משאור ומדבש – עובר בלא תעשה שנאמר "כי כל שאֹר וכל דבש לא תקטירו" מבואר ממה שכתב לכך המעלה מבשר החטאת וכולי שעיקר האזהרה בא על שתי הלחם ומהם אנו למדין לכל הדומה להם שכבר עלה ממנו לאשים שלא יקטירום בשאור ודבש. ולפי זה מה שכתוב בספרא מנין המעלה מבשר חטאת..והקטירם מן השאור ומן הדבש עובר בלא תעשה? הוא דוקא אם הקטירם מן השאור והדבש, ולא כהמפרשים שרצו למחוק מלות אלו, שכן בירושלמי (פרק כלל גדול) הובאו דברי הספרא האלה ככתבם וכלשונם. אמנם בתלמודא דידן מנחות (דף נז:) הביא ברייתא זו ולא הזכיר התנאי שיקטירם מן השאור ומן הדבש. וכן סתמא דגמ' בכמה מקומות (יבמות דף ק, יומא דף מז:, סוטה דף כג) שגם בלא שאור ודבש אסור להקטיר כל שממנו לאשים. אמנם מה יפו ומה נעמו דברי רבינו הגדול ז"ל שכתב (פ"ה מהל' איסורי מזבח ה"ג) וזה לשונו: אפילו הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה בדבש או בשאור, הואיל והוא מן הקרבן – לוקה. (הלכה ד) כיצד? המעלה מבשר חטאת ואשם או מבשר ק"ק...המעלה כזית מאחת מכל אלו בחמץ או בדבש בין למזבח בין לכבש – לוקה, אף על פי שאין כל אלו ראוים להקטרה הואיל והן קרוים קרבן חייב עליהם שנאמר "קרבן ראשית תקריבו אותם לה' ". (הלכה ה) וכן אסור להקטיר על המזבח דבר מכל דברים אלו שאין ראוים להקטרה כגון בשר חטאת ואשמות ושירי מנחות וכיוצא בהן. מפי השמועה למדו שכל דבר שמקצתו לאשים הרי שארותו בבל תקטירו. מבואר כי מה שכתב בהלכה ד' שאם מקטיר מהם עם השאור והדבש לוקה זה הוא המיוסד בפשט הכתוב כמו שדרשו הספרא. ומה שכתב בהלכה ה' שאסור להקטיר דבר שממנו לאשים אף בלא שאור ודבש הוא דבר שלמדו מפי השמועה ואינו מיוסד בפשט הכתוב ולכן אינו לוקה עליו. וכן כתב הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (ח"ב סימן פז) דמה דאמרינן כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו לא הוה לאו מפורש אבל איסורו מן התורה ואינו לוקה עליו. ועיין שם שהאריך בדברי הרמב"ם אלה. ולמה שכתבנו דברי הרמב"ם מיוסדים לתלפיות על פי דברי הספרא והתוספתא דמכות כמו שבארנו.

קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַיהוָה וְאֶל־הַמִּזְבֵּחַ לֹא־יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ׃

(סי' קל"ז) קרבן ראשית תקריבו: מפרש ש"קרבן ראשית" תוכל להביא מן השאור ומן הדבש, והם שתי הלחם מן השאור ובכורים מן הדבש. והנה הבכורים נקראים "ראשית" כמו שכתוב "ולקחת מראשית כל פרי האדמה", אבל למה קורא שתי הלחם בשם "ראשית" דהא אין מחויב להביא המבוכר ראשונה? וגם לא יקראו בשם "ראשית" על שהוא ראשית הקציר דהא כבר קדם לו קציר שעורים. והשיבו שתהיה ראשונה לכל המנחות, ר"ל שלא יביא מנחה מן החדש קודם לשתי הלחם שעל זה אמר (ויקרא כג, טז) "והקרבתם מנחה חדשה לשם". ועדיין יש לחשוב שיוכל להביא מן השעורים (דהיינו מנחת קנאות) קודם להם כמו שהציבור הביאו מנחת העומר קודם לשתי הלחם. לכן אמר שנית "בהקריבכם מנחה חדשה" (במדבר כח, כו) (ומבואר אצלינו תמיד ששם הבא כפול בא בדיוק וכמ"ש באילת השחר כלל קמג) שתהיה חדשה לכל המנחות אף למנחת שעורים. וכן דריש בספרא אמור (אמור פרק יב מ"ט) ובספרי פנחס (פ' קמח). והנה יש לשאול בכורים ושתי הלחם ששניהם נקראו בשם "ראשית" ובשם "בכורים" מי מהם קודם? ומשיב (במשנה ח') ממה שכתוב (בפר' תשא לד כב) "וחג השבועות תעשה לך בכורי קציר חטים" הרי הקפיד שנקרא בשם "בכור הקציר" מה שלא הקפיד בבכורים (שכל שבכרו קודם, אף שקצר דבר קודם להם, נקראים 'בכורי פירותיו'). ועדיין לא נדע שלא יביא בכורי שעורים קודם לשתי הלחם. משיב דהא אמר (בפר' משפטים כג טז) "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה" ופירושו החג שבו תקצור בכורים כי קודם לו אין להביא בכורים. (ויותר נראה שגם מ"ש "בכורי קציר חטים" פירושו כאילו אמר "קציר בכורי חטים" כמו "רבים עמים" "משנה כסף" וכדומה). עתה פירש מה שכתוב "אשר תזרע בשדה" שהשם "בשדה" מיותר. ומבואר אצלינו שלפעמים יוסיף שם לבאר שהפעל לא בא בדוקא. שאם יאמר "אשר תזרע" נוכל לאמר שמקפיד על שזרע בעצמו, לא אם עלה מאליו. וכשאמר "אשר תזרע בשדה" יכוין על שנמצא בשדהו (ואף שעלה מאליו נקרא "זורע" בדרך ההרחבה על שרוצה בקיומו כמו שבארנו בפר' קדושים (סימן ??) שמזה למד בספרא שמה שכתוב "שדך לא תזרע כלאים" הוא אף המקיים כלאים בשדהו, עיי"ש). אמנם היה מקום לאמר שלכן תפס שם "בשדה" להוציא אם זרע בגג וחצר וחורבה. משיב דהא כתיב (בפר' קרח) "בכורי כל אשר בארצם". ואומר דאין לומר שלכן אמר "אשר תזרע בשדה" להוציא פירות האילן והנסכים דהא אמר "בכורי מעשיך" ואמר אצלו "וחג האסיף באספך את מעשיך"; וכמו שמה שכתב "באספך את מעשיך" כולל כל מעשיו כן מה שכתב "בכורי מעשיך". וכל פסקא זו מובא במנחות (דף פד:) ועיי"ש מה שפלפלו בזה. (סי' קל"ח) [הערה: איך דרש זה ממלת "תקריבו", והלא דריש כבר מלת זאת בסימן קכה. ומה שכתב הקרבן אהרן מדלא כתב "תקריבום" אינו צודק דהא אמר "תקריבו אותם" ומלת "אותם" דרש אחר כך, ואי אפשר לומר "תקריבום אותם".] קרבן ראשית תקריבו: יסוד מוסד ששני מאמרים הבאים זה אחרי זה שהאחד אזהרה והאחד ציווי הסותר אל האזהרה – אז הציווי הזאת אינה מצוה רק רשות כמו "שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל...ובשנה החמישית תאכלו את פריו" – פעל "תאכלו" אינו ציווי רק רשות שמותר לאכול. "לא תאכלו כל נבלה..לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה" – פעל "ואכלה" הוא רשות שמותר לאכול. "לא יגוש את רעהו..את הנכרי תגוש" (דברים ט״ו:ג׳), "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצות" (שם טז) – רשות. [אם לא במקום שנכפל הפעל שלא לצורך והוא אם המשפט השני מצוין במלת "כי אם" כמו שבארתי זה בפר' אמור (סימן ח וסימן כו). ועיין באילת השחר (פרק כו)]. והנה גם פה מאמר "קרבן ראשית תקריבו" הוא ההיפוך של האזהרה "לא תקטירו ממנו אשה" הקודם לו, או ההיפוך של האזהרה "ואל המזבח לא יעלו" שאחריו; ואם כן אינו מדבר בחיוב, רק ברשות, שרוצה לומר שקרבן ראשית תוכלו להקריב מן השאור והדבש. ולפי זה אין להוכיח מכתוב זה ציווי פרטית שיקריב רק קרבן ראשית - רוצה לומר שלא יוקדם דבר אחר קודם לקרבן זה, כי אין בכתוב זה ציווי כלל, רק שלילת האזהרה הקודמת. והבחינה על זה הוא מסידור המלות. שאם היה כוונתו על ציווי בפני עצמו היה לו לאמר "והקרבתם קרבן ראשית לשם" ואז היה מאמר בפני עצמו, בלתי נתלה במאמר הקודם. כי מבואר לחוקרי הלשון שהמשפט הנאמר רק בדרך הפוך וסתירה של משפט שלפניו אז אם יסוד הסתירה (של החיוב והשלילה) הוא בין השמות – יקדים את השם אל הפעל כי השם עיקר במאמר, כמו "לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך" "וימת כל מקנה מצרים וממקנה בני ישראל לא מת אחד" "ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלות" וכדומה. וכמו שהבאנו באילת השחר (פרק יב). וכן ממה שהקדים פה את השם אל הפעל "קרבן ראשית תקריבו" מבואר שלא בא בדרך ציווי בפני עצמו רק בדרך סתירה ושלילה של המשפט הקודם ורצונו לומר קרבן ראשית תוכלו להקריב. וזהו שכתב בספרא יכול אם קדמו דבר אחר לא יקרבו? תלמוד לומר "תקריבו" – רוצה לומר ולא אמר "והקרבתם קרבן ראשית". (סי' קל"ט) [הערה: איך מוכח ממלת "אותם" שיקרבו לאחר עצרת? ועוד הלא מלת "אותם" דרש (בסימן קמא) לדרשה אחרינא] קרבן ראשית תקריבו: לפעמים ייחד הציווי או האזהרה אל האדם ולפעמים ייחסם אל הדבר. "וערלתם ערלתו", "שלש שנים יהיו לכם ערלים לא יאכל", "לא יֹאכל", "לא יֵאָכל" וכדומה. וכל יודע סגולת הלשון ומעגלותיו יודע שיש הבדל גדול בין אם ידבר בתכונת הפעל או הנפעל. ועל כל פנים, דרך הלשון שכל מאמר ידבר בדרך אחד, ואחר שאמר "ואל המזבח לא יעלו" (שתפס האזהרה על הדבר) – כן היה לו לומר "קרבן ראשית יוקרבו", שיהיה הציווי על הדבר; ובזה היה מרויח שלא יצטרך למלת "אותם" ולא לכינוי. ועל ידי שאמר "תקריבו" (שבא הציווי אל הפועל) נגרע הדרת הלשון, גם ניתן לה שפת יתר. והשיבו חז"ל שיש הבדל בין אם ידבר בתכונת הנפעל – "קרבן ראשית יוקרבו" – שאז מוכרח שתעשה הפעולה בכל אופן כמ"ש במנחות (דף מט:) על "מחבת בשמן תֵעָשה" תנא דבר"י אף בשבת אף בטומאה. (שאם יאמר "תַעַשה" יביט אל הפועל שפעולתו קשורה בזמן ובמקום ועת לכל חפץ, כי אין לעשות בשבת ובטומאה; לא כן כשאמר "תֵעָשה" לא יביט אל שום תנאי.) ואמר אביי בבא קמא (דף ז.) מי כתיב "ישולם"? "ישלם" כתיב, מדעתו משמע (שאם היה כתוב "ישולם" לא היה תלוי בדעת הפועל ובתנאיו, רק היה פירושו שישולם בכל אופן). וכן אם היה אומר "קרבן ראשית יוקרבו" היה פירושו שיוקרבו בכל אופן, שאם לא קרבו בזמנו יוקרבו אחר כך. ועל ידי שכתוב "תקריבו אותם" היינו בזמן המיוחד אל הפועל להקריב שהוא בעצרת כמבואר בפר' אמור. (ותפס בספרא תלמוד לומר "אותם" כי רוב הדיוק ממה שעל ידי שתפס הציווי אל הפועל הוצרך להאריך בלשון ולכתוב הכינוי "אותם", מה שהיה מקצר אם היה אומר "יוקרבו" שלא היה צריך מלת "אותם".) (סי' ק"מ) קרבן ראשית תקריבו: הכתוב מדבר בלשון רבים ולפעמים בלשון יחיד. ודברי אלקים חיים אינם כפי ההזדמן, רק בכל מקום שידבר בלשון רבים בא הציווי אל הרבים כמו שדרש (ויקרא נדבה פרק ג מ"א ומ"י) "תקריבו את קרבנכם", וכן על "וערכו בני אהרן" (ויקרא נדבה פרק ו מ"א) – שקאי על הרבים. וכן (ויקרא נדבה פרשה יב מ"א) מה שכתוב "אשר תקריבו" להביא לחם הפנים שהיא מנחה של רבים. וכן במקומות לא חקר. וכמ"ש באילת השחר (כלל קסא). ואחר שאמר פה "תקריבו" בלשון רבים מבואר שאין היחיד יכול להקריב. (בגירסת הספרא כתוב תלמוד לומר "אותם" והוא טעות סופר וצריך לומר תלמוד לומר "תקריבו" וכן הוא במנחות (דף נח). (סי' קמ"א) תקריבו אותם לה': כבר בארנו באילת השחר (כלל קנ) שהעברי יציין גוף הפעול לפעמים על ידי כינוי ולפעמים על ידי הכינוי הדבוק אל מלת "את". ושכל מקום שיציינהו על ידי כינוי הדבוק אל מלת "את" יכוין לדקדק רק אותם, ולמעט מה שהוא זולת הפעול. ודרשוהו חז"ל תמיד. וכן פה הגם שצריך לבוא בכינוי, היה די שיאמר "תקריבום לשם", ולמה אמר "תקריבו אותם"? דרשו חז"ל שבא ללמד רק אותם, רוצה לומר שאור ודבש הבא להיות קרבן ראשית יקריבו, לא זולתם; והם שאור ודבש שיתנדבו הציבור שזה כבר לא יקרא בשם ראשית, הוא לא יוקרב. (סי' קמ"ב) [הערה: למה בכאן מרבה הכבש ממה שכתוב "אל המזבח" ובכל מקום אמר שאין הכבש בכלל מזבח? ומה שכתב הקרבן אהרן שדרש וי"ו של "ואל" אין טעם לו] ואל המזבח לא יעלו לריח נחוח: הנה בדרך ההרחבה גם הכבש בכלל "מזבח". דעל מה שאמר בזבחים (דף כו.) נתנה על גבי הכבש פסול אמר שמואל דבעלים נתכפרו דכתיב "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" – כיון שהגיע דם למזבח נתכפרו בעלים. [והגם שהתוספות (שם ד"ה אמר ומנחות דף נז: ד"ה אין) צדדו ששמואל לא קאי על נתנם על גבי הכבש הנה הרמב"ם (פ"ב מהל' פסולי המוקדשין ה"י) לא סבירא ליה כן.] אמנם בדרך הדיוק כשידבר על מקום פרטי מן המזבח - אין הכבש בכלל, כמו כשאומר "על קיר המזבח" דריש בספרא (למעלה (ויקרא נדבה פרשה ז מ"ז) ובמכלתא דחובה (ויקרא חובה פרק יח מ"ש) ובזבחים (דף סד ודף סה)) ולא על קיר הכבש – כי כשציין "קיר המזבח" מדבר בחלקיו, ואין הכבש בכלל; מה שאין כן במה שכתוב "על המזבח" שכיון על כללות המזבח, כי הדם יהיה לפעמים למעלה כמו בחטאת ולפעמים למטה כמו בעולה ואשם ושלמים, ואם כן מדבר מכולו ואז גם הכבש בכלל. אולם פה הכריחו שכיון גם על הכבש ממה שכתוב "אל המזבח" תחת שהיה לו לומר "על המזבח" כמו שכתוב בכ"מ "והקטירם על מזבח העולה" "והקטיר עליה חלבי השלמים". לא כן מלת "אל" מורה הגבול שאליו עולים אל המזבח כמו שאמר בהגשה "והגישה אל המזבח" שהוא אל הקרן למטה. וכן במה שכתוב בפר' אמור אצל בעלי מומים "ואל המזבח לא יגש" סבירא ליה להרמב"ם במנין המצות (לאוין סח) ובחיבורו (פ"ו מהל' ביאת המקדש ה"א) שאם נכנס מן המזבח ולפנים אף על פי שלא עבד – לוקה. וכן במה שכתוב בפר' קרח "ואל המזבח לא יקרבו" הוא לדעת הרמב"ם אפילו בלא עבודה (עיין בדבריו (פ"א מהל' ביאת המקדש ה"טו) ובמשנה למלך שם פרק ט הלכה טו). וכן משמע ממה שכתוב בספרא (למעלה (ויקרא נדבה פרק ה מ"ח) וביומא דף כד ודף מה) לגבי הצתת אליתא, ושם ((ויקרא נדבה פרשה ז מ"ג) ובזבחים (דף סה)) לגבי מליקה, ובמנחות (דף כ) גבי מליחה וכי עלתה על דעתך שהזר קרב לגבי המזבח [ויש לנו דברים עם הרמב"ן החולק על הרמב"ם בזה. אין כאן מקומו]. וכל זה ממלת "אל" שמורה הקריבה אליו אף שאינו על גביו עובד עבודה. ושפיר הוכיח הספרא ממה שכתוב "ואל המזבח לא יעלו" שאף הכבש אסור. וכן הוכיח בספרא (צו פרק א מי"א) שמה שכתוב "כל הנוגע במזבח יקדש" אף הנוגע בכבש , דהא אמר פה "אל המזבח לא יעלו", הרי שמקטירם על הכבש. (וגירסת הגמ' בזבחים דף פו תלמוד לומר "את המזבח" משובשת כמש"ש במקומו ובירושלמי פרק ז דשבת הלכה ב כגירסת הספרא). ומבואר שדבר בדרך ההרחבה וכולל אף הכבש, ובזה מסולקים כל קושיות התוספות במנחות ((דף נז:) ד"ה אין לי). ומה שאמר "יכול לעבודה ושלא לעבודה" מובא בזבחים (דף עז) ובכמה מקומות בש"ס. ודייק ממה שכתוב "לא יעלו לריח ניחח" – אבל יכול להעלותם לשם עצים.

וְכָל־קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל־קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח׃

(סי' קמ"ג) וכל קרבן מנחתך במלח תמלח: הנה אחר שאמר "על כל קרבנך תקריב מלח" שכולל כל הקרבנות, למה פרט בייחוד "וכל קרבן מנחתך..תמלח"? ולמה כפל דבריו "ולא תשבית מלח..מעל מנחתך", והלא זה כולל "בכל קרבן", לא במנחה לבד? ולמה אמר "וכל קרבן מנחתך" שכבר בארנו (באילת השחר כלל צה) שאין דרך הלשון לאמר "קרבן שלמים" "קרבן עולה"; שתמיד יאמר "שלמים" "עולה" "מנחה". ולמה הוסיף שם הסוג "קרבן"? ומבואר אצלינו ששם הסוג הנוסף אל שם האישי עושה אותו שם מיני ורצונו לומר קרבן הדומה למנחה. ופירשו חז"ל שבמה שכתב "וכל קרבן מנחתך" הוא שם הכלל – כל קרבן שהוא כמנחה. כי אם יאמר שם "קרבן" לבד שהוא שם הסוג נאמר שאף עצים ודם צריכים מלח דאקרי גם כן "קרבן". לכן אמר "קרבן מנחתך" שהוא שם המין, קרבן הדומה למנחה, ומרבה כל הדומה – שאחרים באה חובה לו – שצריכה עצים להקטרה, וממעט דם ועצים שאין צריך דבר אחר להכשרם. ואמר (במשנה ב) שמזה לבדו אי אפשר עדיין לדרוש כי נאמר כל הדומה למנחה אף בזה הצד שהוא מתיר (כמו הקומץ דמנחה), ונביא גם הדם שהוא מתיר. ועל זה מוסיף הפרט "מעל מנחתך" שממעט גם דם. (ובגמ' מפרש מדוע אמרינן למעט דם ולא למעט איברים שאין מתירים כמותו, עיי"ש). ואמר (במשנה ג) שהלא לכ"ז ראוי שידונו בכלל ופרט דאין בכלל אלא מה שבפרט – מנחה אין, מידי אחרינא לא. ומנין לרבות לבונה וכל הני דחשיב? ועל זה בא הכלל השני "על כל קרבנך" שבזה דנין אותו בכלל ופרט וכלל ומרבה הדומה להפרט בכל דבר. ובמנחות (דף כ.) מקשה שנאמר שרק הדומה לפרט בשני צדדים – שאחרים באים חובה לה ומתרת – ולא נרבה רק את הלבונה הבאה בבזיכין דשריא לחם, אבל מידי אחרינא לא. ומשיב, מדאיצטריך "מעל מנחתך" ולא "מעל דמך" מכלל דהני כולהו אתי בחד צד. פירוש: שאם אינו מרבה רק לבונה לבדה היה די שיאמר "קרבן מנחתך" לבד, שבכל מקום שאנו מרבים משם הסוג הנלוה אל שם האישי אין אנו מרבים רק הדומה בכל צד כמו שתראה אם תעיין אחר הדרושים שציינתי באילת השחר (כלל צה צו), ולא נרבה רק לבונה. ולמה הוסיף הפרט "מנחתך" שעל ידי זה הוכרח להוסיף עוד כלל לדונו בכלל ופרט וכלל? ועל כרחך שמרבה הדומה לפרט בחד צד. (ושם מסיק דאפיק עצים ועייל נסכים כי לרבי שסבירא ליה דעצים אקרי קרבן סבירא ליה גם כן דעצים צריכים עצים). ור' ישמעאל בנו של ריב"ב סבירא ליה דצריך שיהיה מעין הפרט בג' דברים: (א) דבר שמקבל טומאה – יצאו עצים שאין מקבלים טומאה (עיין במנחות (שם) ברש"י ותוס', ובתוס' פסחים (דף יט) ד"ה אלמא, חגיגה כג ד"ה והא, זבחים (דף לד) ד"ה ואפילו, חולין (דף לה) ד"ה אין. וברמב"ם (פ"ו מהל' איסורי המזבח ה"ח) ומה שכתב הראב"ד פרק י מהל' ט"א הלכה יז, והכסף משנה שם. ובפרק ?? מהל' שאה"ט הלכה יג, עיי"ש). (ב) שיהיה עולה לאשים – יצא דם. (ג) ושיהיה על מזבח החיצון – יצא קטורת. ועיין בקרבן אהרן ובגמ' שם, ואין כאן מקום להאריך. (סי' קמ"ד) במלח תמלח: בכל מקום שהשם שבו נעשה הפעל מובן מאליו אין דרך שיבא השם, כמו "וידבר" "וירח" "וילך" "וירא" אצל "וידבר בפיו" "וירח באפו" "וילך ברגליו" "וירא בעיניו", אם לא לכוונה פרטית – "וילך ברגליו" שלא הלך על הסוס, "שמע באזניך וראה בעיניך" לא על ידי אחרים שומעים ורואים ומגידים, "בוער באש" כי יוכל לבער על ידי דבר זולת האש, גחלת וסיד רותח (עיין באילת בשחר כלל יג). ומכל שכן כשהפעל בנוי מן השם שלא יבוא השם עם הפעל: "ויאהל עד סדום", לא "ויאהל אהל". ואחר שאמר "תמלח" למה אמר "במלח"? ואם רצה להזכיר השם היה לו לומר "במלח תקריב" או "תשים" או "יהיה". ואמרו חז"ל בספרא, הובא במנחות (דף כא), שאם יאמר "במלח יהיה" או "במלח תשים" נבין ממנו שהקרבן יהיה מושם במלח ומוקף ממנו מכל צדדיו [מה שאמרו יכול תבונהו פירשו רבה בר עולא (שם) יכול תבוננו כתבן וטיט (מלשון תבן שהתי"ו שרשית). אמר ליה אביי אי הכי "יתבוננו" מבעיא ליה! (שלפי זה צריך להוסיף אות אית"ן המשמש על העתיד על התי"ו שהוא שרשית) אלא אמר אביי יכול יעשנו כבנין (ושרשו "בנה" מנחי ל"ה). אמר ליה רבא אם כן "יבננו" מבעיא ליה (ר"ל "תבננו" או "תִבְנֵהו"). אלא אמר רבא יכול תבונהו יכול יתן בו טעם כבינה (מנחי ע"ו)]. לכן אמר "תמלח". ואם יאמר הפעל "תמלח" לבד נאמר שדי במי מלח, כי פעל "מָלַח" יצדק כל שהנמלח יש בו טעם מלוח. לכן אמר שצריך שימלחנו במלח עצמו, לא במי מלח. ועיין בסמ"ג (לאוין קלז). (סי' קמ"ה) לא תשבית מלח: יש הבדל בין פעל שבת ובין יתר הלשונות חשך, מנע, חדל הנרדפים עמו במה שפעל "שבת" מורה תמיד שמפסיק מן דבר שעסק בו עד עתה או שיתבטל עסק שהתמיד עד עתה במציאות כמו "והשבתם אותם מסבלותם", "והשבתי ממלכת בית ישראל". מה שאין כן פעלים האחרים מורים שמונע או חדל בעתיד. שאם יאמר "כי בו חשך מכל מלאכתו" יפורש שלא פעל בעתיד, וכשאמר "כי בו שבת מכל מלאכתו" רצונו לומר שהפסיק העסק שעסק בו עד עתה בעבר. [ובזה תלוי הפלוגתא (בראשית רבה פרשה כה' ובכמה מקומות) "יום ולילה לא ישבותו" ר' אליעזר אומר מכאן שלא שבתו. ר' יהושע אומר מכאן ששבתו. שר' אליעזר דייק הפעל "שבת" שמורה שעד עתה התמידו יום ולילה ושמשו מזלות, שאם לא שמשו בימי המבול לא יצדק פעל "ישבותו" והיה לו לומר "לא יחדלו" שפירושו שיתחילו לשמש. ור' יהושע דייק העתיד "ישבותו" שפירושו שאם יפסקו לעתיד אחר שיתחילו לשמש, אז יצדק פעל "שבת" ואמר שלא ישבותו בעתיד כי בימי המבול שבתו ולא שמשו מזלות. ועיין מה שכתבנו פר' בחקתי סימן ח?.] ועל פי זה יפלא מה שכתוב פה "ולא תשבית מלח" - שעל שלא ימנע מתת מלח לא יצדק פעל "שבת". מזה השכילו חכמינו הנאמנים שדבר פה מצד שמציאות המלח מתמיד ומוכרח לצורך קיום כל נמצאי עולם השפל, כי חלקי מלח ממוזגים בכל דבר, ונמצאים בצמחים ובגופות הבעלי חיים כאשר בחנו על ידי מלאכת הכימיאה שכל גופי בעלי חיים מורכבים ממים מלח שמן ועפר. והמלח הזה הוא הכח המעמיד הגוף, מחזק האיברים ומחבר ומדבק החלקים ולפיהו יתחזק כח הגוף או יתמעט. וכן יקיים ומחזיק הצומח וכל הגופים המורכבים. והוא עצמו המלח המעורב תוך מי הים שבעבורו הם מלוחים, וזה מעמיד מי הים בל יסריחו. ולכן במקומות הקרובים יותר לקו המשוה יהיו שם המים מלוחים ביותר והוא המלח סדומית הנפרד מן המים על ידי השמש. ואמר שהגם שתשרף גוף הקרבן (שזה מורה על הפסד הגוף והעדרו), לא תשבית ממנו המלח המקיים את הגופים שמורה על הקיום וההויה, וזה על ידי שתוסיף בו מלח חדש ממינו ומזה לא תשבית מציאות המלח המקיים את הגופים מהפסדם. ונקרא "מלח ברית אלהיך" שהוא הברית שכרת ה' לקיום הנמצאים בל יופסדו עוד כל ימי הארץ. ולזה צריך מלח שאינה שובתת, רוצה לומר מלח הלקוח ממזג מי הים שאינה בטלה לעולם, כי מוכרח לקיום הנמצאים ויצדק פעל "לא תשבית" כי בזה משבית דבר המתמיד בהויה. לא כן אם מביא מלח אסטרוקנית שהוא הנחפר מן ההרים ועומק הארץ שהוא אבן בפני עצמו בלתי ממוזג בנמצאים - לא יצדק פעל "תשבית מלח" כי אין מציאותו מוכרח ואינו "מלח ברית עולם". אמנם ממה שאמר אחר כך "על כל קרבנך תקריב מלח" ולא תפס לשון השבתה, מבואר שבדיעבד יוכל להביא גם מלח אסטרוקנית כי נקרא בשם "מלח" ומקיים "תקריב מלח". (סי' קמ"ו) ולא תשבית מלח ברית אלהיך: לא נמצא ברית עם היחידים, רק עם הרבים או עם יחידים שיצאו מהם רבים ועם מלכות ב"ד שהם עומדים כמו הכלל. וממה שאמר על המלח "ברית אלהיך" מבואר שבא משל ציבור שעמהם נכרת הברית, וכמו שאמר בלחם הפנים "מאת בני ישראל ברית עולם". פה באר שהוא "ברית אלהים", ושם באר שהברית עם בני ישראל, ושניהם אחד. כי לא יהיה הברית רק מאלקי עולם עם העולם, רצוני לומר עם המין כולו הקיים לעולם. ובספרא שם (אמור פרק יח מ"ט, עיי"ש הגירסא וצ"ע) "ברית עולם" – מי שהעולם שלו. [ובגירסת הגמ' מנחות (דף כא:) תלמוד לומר "מלח ברית עולם" וכן (בדף יט:), ורבינו תם מחקו בשני המקומות] ובאר שבלא הלימוד יש להסתפק כי יש לומר שדומה לעצים (הבאים משל ציבור כמ"ש בספרא למעלה (ויקרא נדבה פרשה ד מ"ה)) שהוא קרב עם כל הזבחים כמוהו, ויש לומר שדומה ללבונה (שבא משל בעל המנחה) כי הוא קרב עם המנחה יחד כמוהו. לכן צריך קרא. (סי' קמ"ז) [הערה: איך הוציא מכאן ד' ריבויים?] תקריב מלח: כבר בארנו (בסימן קמד) שממה שכתוב "במלח תמלח" ולא אמר "תמלח" לבד למדו חז"ל שאין די שישים מלח כל שהוא, רק צריך מליחה גמורה שלכן כפל הפעל עם השם. אבל אחר שפה אמר "תקריב מלח" שמשמעותו אף מלח כל שהו מבואר שדיעבד די בכל שהוא. וכן בארנו (בסימן קמה) שממה שכתוב "ולא תשבית מלח" למדו חז"ל שצריך מלח שאינה שובתת כמו שבארתי שם אבל ממה שסיים פה "תקריב מלח" מבואר שיוכל ליתן בדיעבד כל מין מלח. וזהו שאמר בספרא (הובא במנחות דף כא) "תקריב מלח" כל שהוא, "תקריב מלח" מכל מקום וכמו שהבאתי באילת השחר (כלל קנו). אמנם היה לו לאמר "על כל קרבנך תשים מלח" או "תתן מלח" כי לא מצאנו לשון הקרבה על דבר שבא לתקן הקרבן כמו "ונתת שמן ושמת לבונה" - שלא יצדק לומר "והקרבת שמן" כי אינו קרב בפני עצמו. ואמרו חז"ל שתפס פעל "תקריב" להורות שדין המלח כדין הקרבן, וממילא בקרבן צבור שדוחה שבת וטומאה – גם מליחתו דוחה שבת וטומאה. וזהו שאמר (שם ושם) תקריב אף בשבת תקריב אף בטומאה.

וְאִם־תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַיהוָה אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ׃

(סי' קמ"ח) [הערה: (א) מה קשה לו על מלת "אם", הלא כן אמר גם כן "ואם כבש יביא קרבנו" "אם זבח שלמים קרבנו" וכדומה? (ב) במ"ש שמנחת בכורים ויובל עתידים לפסק ולחזור תמהו המפרשים הלא כל הקרבנות בטלו בחורבן המקדש וחזרו. ודרשת ר' שמעון צריכה פירוש וכן מה שסיים במשנה ד' וכן הוא אומר ולחם וקלי וכולי אין מבין כוונתו] ואם תקריב מנחת בכורים: דקדוק מלה זאת קשה מאד כי כבר בארנו (בסימן יב) שמלת "אם" הוא מלת החלוקה או מלת האפשריות. רצוני, שבמאמר שיש בו כמה חלוקות אז יציין תחלת המאמר במלת "כי" והחלוקות הפרטיות יציין במלת "אם", בין אם ידבר בחלוקות מדבר של רשות או של חובה, כי מצד שדבר בדרך החלוקה יצדק מלת "אם" – אם כך ואם כך.... כמו "ואם כבש יביא קרבנו לחטאת" – הגם שהחטאת חובה, בכל זאת החלוקה אם כבש יביא הוא רשות ואפשריות (כי יכול להביא שעירה). וכן יבא מלת "אם" בכל דבר אפשרי כמו "והיה אם נשך הנחש את איש", "אם כנים אתם" וכדומה. ולפי זה אחר שפה מדבר במנחת העומר כקבלת חז"ל והוא חובה והוא מאמר בפני עצמו בלתי מחובר למאמרים שלפניו שמדבר ממנחת נדבה, היה לו לומר "וכי תקריב מנחת בכורים", לא מלת "אם" שלא יצדק פה, לא מצד שיהיה מלת החלוקה (כי מאמר זה אינו חלוקה מן המאמר הכולל הקודם) ולא מצד האפשריות (אחר שהבאת מנחת העומר חובה). ומפני קושיא זו פירש הראב"ע שיוכל להביא מנחת בכורי שדהו נדבה, ולפי דעתו הוא חלוקה מהמאמר הקודם – "אם מנחה על המחבת..ואם מנחת מרחשת..ואם מנחת בכורים.." שכולם נדבה. אבל מלבד שהוא נגד הקבלה המוסדת בהכרחיית הכתובים (כמו שיתבאר בסימן קנד), הוא נגד דקדוק הלשון ודרכיו, כי יש לנו כלל גדול במלת "אם" המורה על החלוקה שתמיד יסמוך אצלו את המלת שהיא יסוד החלוקה, בין אם יהיה שם או פעל או מלה. למשל, בחמשת מיני החטאת יסוד ועיקר החלוקה הוא בין החוטאים – "אם הכהן המשיח יחטא..ואם כל עדת ישראל ישגו...ואשר נשיא יחטא...ואם נפש אחת תחטא..." – הקדים תמיד את השם. ובמה שכתוב "ואם תחתיה תעמוד הבהרת", "ואם לא מצאה ידו די השיב לו", "אם עוד רבות בשנים", "ואם מעט נשאר בשנים" – בכל אלה המלה היא יסוד החלוקה. ובמה שכתוב "ואם פשה תפשה המספחת", "ואם פרוח תפרח הצרעת", "ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם" – בכל אלה עיקר החלוקה היא בין פעל ופעל ולכן הקדים את הפעל (ועיין באילת השחר פרק כב). ואם תמצא שיכתב אחר מלת "אם" מלה שאינה עיקר בחלוקה תבין שהיא מאמר מוסגר כמו בפרשת נגעים: "ואם יראנה הכהן והנה אין בה שער לבן", מלת "יראנה הכהן" הוא מאמר מוסגר, והמופת לזה הוא כי בכל מקום שנסמך פעל עתיד אחר מלת "ואם" שבא על החלוקה כפל תמיד המקור עם הפעל והיה לו לאמר "אם ראו יראה" (ובארתי כלל זה במקום אחר). ולפי זה לדבר הראב"ע שמלת "אם" שבכאן היא מלת החלוקה היה לו לאמר "ואם מנחת בכורים תקריב" כמו שאמר "ואם מנחה על המחבת קרבנך" אחר שהשם "מנחת בכורים" הוא יסוד החלוקה שמבדיל בין מנחת בכורים למנחות הקודמים לה; ואיך הקדים הפעל "ואם תקריב" שמורה שהוא חלוקה בין פעל ופעל? ובזה מוכרח שהוא מאמר בפני עצמו ומה שכתוב "ואם תקריב" דינו כאומר וכי תקריב. אולם לפי זה צריך להבין איך אמר מלת "אם", הא מחויב להקריב? והיה לו לומר "וכי תקריב" או "בהקריבך מנחת בכורים", [כי כבר בארנו (בסימן יב) שכשירצה לציין דבר שמחויב להעשות, בין מצד המצוה בין מצד המציאות, יציין אותו לרוב במקור עם ב' כמו "בקוצרכם את קציר ארצכם", "בהקריבכם מנחה חדשה", "בבואכם אל הארץ", "באכלכם מלחם הארץ", "בהרימכם את חלבו". אולם לפעמים ישמש בזה במלת "כי" כמו "כי תבואו אל הארץ". ויש בזה הבדל בבחינת כוונת המדבר; שאם ישקיף מצד שהדבר מחויב ידבר בדרך המקור, ואם ישקיף מצד שזמן מציאותו לא חל עדיין ידבר במלת "כי". ועל זה אמר ר"י בספרי שלח משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה. בכולם כתב "כי תבואו" ובחלה כתיב "בבואכם" ללמד שנתחייבו בחלה מיד] אבל דבר שהוא אפשרי גם מצד עצמו, רצוני לומר שהוא רשות, ידבר בו במלת "אם". וכבר אמר במכלתא (יתרו פרשה יא, משפטים פרשה יט) ר' ישמעאל אומר כל "אם" שבתורה רשות חוץ מג' – "אם מזבח אבנים תעשה", "אם כסף תלוה", "אם תקריב מנחת בכורים". ועל מה שכתוב "אם מזבח אבנים תעשה" הוכיח במכלתא שם שאם רצה לעשות של אדמה עושה ומצד זה יפול בו האפשריות כי רשות בידו לעשות אדמה או אבנים. וכן במה שכתב "אם כסף תלוה" יש דרוש בפר' משפטים, בארתי שם. אמנם במה שכתב פה "אם תקריב מנחת בכורים" חדש ר' יהודה בספרא חק חדש שיפול מלת "אם" גם על דבר שהוא מחויב מצד עצמו והוא אפשרי מצד הזמן, והוא אם לא יוכל לעשותו בכל זמן שעל זה אומר "ואם תקריב", כי מציאות העומר אפשרי מצד שעתיד לפסוק ולחזור תמיד. ובאר שנמצא דוגמתו מה שכתוב "ואם יהיה היובל לבני ישראל" שגם שם יקשה שצריך לומר "וכי יהיה היובל" אחר שמציאות היובל מוכרח. רק שאמר מלת "אם" מצד האפשריות הדבוק תמיד במציאותו שגם אחר שיתחיל יפסוק ויחזור. [ורצתה התורה לרמז שהמקדש (שבו תלוי הבאת העומר) וישיבת ישראל על אדמתן (שבו תלוי מצות היובל (כמ"ש בערכין דף לב)) הוא דבר אפשרי שיוכל להתבטל בחטאם, ולא קשיא מידי מה שהקשו המפרשים שהיה לו לומר מלת "ואם" בכל הקרבנות שבטלו גם כן בחורבן - כי די בשרמז להם זה במקום אחד במה שתפס מלת "אם" במקום "כי" וביתר מקומות תפס מלת "כי" או ב' בכל"ם שזה עיקר השימוש בלשון] ור' שמעון בא גם כן לישב דקדוק מלת זאת והקדים (במשנה ב) בל תטעה שהוא נדבה (כפירוש הראב"ע) דהא כתיב "והבאתם את עומר" - מבואר שהוא חובה (וכמו שיתבאר עוד בסימן קנד). אך מה שכתב מלת "אם" פירשו (במשנה ג) כי יען שמשלמות המעשה הוא אם עושה אותה מצד הבחירה החפשית ובחפץ הלב, לא אם עושהו מצד ההכרח, ובמצות הבאת העומר נלוה עמו הכרח שאסור לאכול חדש קודם הבאת העומר, ואם יביא העומר רק מצד הכרח זה כי אכף עליו פיהו לאכול מן החדש - לא עשה המצוה לשם ה', רק לצורך עצמו. לכן למד אותנו במה שכתב מלת "אם" (המורה על הנדבה התלוי לבחירתו) שצריך שיוחשב בעיניו כאילו אינו מוכרח על המצוה רק עושהו מרצון לב ונדבה. וזהו שאמר אם אתם מביאים אותה לרצון..כאילו נדבה הבאתם... וכן הוא אומר "ולחם וקלי..לא תאכלו וכולי – רצונו לומר ומצד זה יש הכרח, ולמדה תורה שלא יפעול הכרח זה בכוונתו במצוה זו לפנות לבו לפניה זו, רק יעשה מנחת המצוה בחפץ לבו. (סי' קמ"ט) מנחת בכורים אביב: מה שכתוב "מנחת בכורים" פירשוהו חז"ל שהוא מנחת העומר שכתוב בו "והבאתם את עומר ראשית קצירכם" (דאין לומר שהם שתי הלחם דהא אמר שיקטיר הקומץ וזה אי אפשר בשתי הלחם שהיה מחמץ). ויען ששם סָתַם ולא פירש איך יביאוהו פירשו כאן פרטי הלכותיו. ולכן אמר "אביב" שיביא השבלים שהם קרובים לבשולם. ואחר שהעומר מובא בניסן, מבואר שהוא מן השעורים שהם מתבשלות בחדש ניסן בארץ ישראל ובסביבותיה, כי החטים אין מתבשלות עד סיון כמ"ש "וחג שבועות בכורי קציר חטים" (שמות ל״ד:כ״ב) ועל שם זה נקרא ניסן "חדש האביב". וזהו שאמר זו מנחת העומר מנין הוא בא מן השעורים. וראיה ממה שכתוב "כי השעורה אביב" (שמות ט׳:ל״ב) ונאמר "והחטה והכוסמת לא נכו כי אפילות הנה", ומצרים וארץ ישראל זמן קציר תבואותיהם שוות. וזהו שאמר אמר ר"א נאמר כאן "אביב" ונאמר "אביב" במצרים וכולי (והובא במנחות (דף סח:) ו(דף פד.)). ורבי עקיבא (שם ובספרא) הוסיף בטעם הדבר שכמו שהיחיד מביא חובתו מן השעורים ומן החטים, כן ניתן להצבור מנחת שעורים בפסח ומנחת חטין בעצרת. גם באר הכרח שהם משעורים, לא מחטים, שאי לאו כן למה קרא שתי הלחם בשם "בכורים" והלא כבר הביא עומר מן החטים בפסח? ועל כרחך שהעומר משעורים בא. (ובגירסת הגמרא דבר אחר: אם אתה אומר עומר מן החטין אין שתי הלחם בכורים. ובירושלמי פרק ב דסוטה הלכה א מביא ברייתא זו כגי' דפה.) ור' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה סובר דכוסמין ושבולת שועל ושיפון הם מין שעורים ואם כן עדיין יש לומר שיוכל להביא מנחת העומר מהם. והשיב שזה נדע מקל וחומר מחטין שכשרו ליתר מנחות ולא כשרו למנחת העומר. ואין לומר שעורים יוכיחו כי השעורים כשרו למנחת סוטה. ויצאו חטין מן הכתוב (שכתוב "אביב") ומינים אלה מקל וחומר. ור' אליעזר ור' עקיבא יסברו כסתם משנה דפרק א' דכלאים שכוסמין ושיפון הם מין בפני עצמם ויצאו גם כן מן הכתוב שכתוב "כי השעורה אביב". כן למדתי מדברי הירושלמי פרק א דחלה ששם הובאה ברייתא זאת. (סי' ק"נ) קלוי באש: מצאנו על הקליות שני שמות נרדפים: קלוי כמו "וחמש סאין קלוי" (שמואל א כה, יח), "אֵיפַת הַקָּלִיא הַזֶּה" (שמואל א יז, יז) נִקֻּדִים (מלכים א יד, ג). ודעת ר' מאיר שה"נקודים" הם היבשים לגמרי על ידי מוקד גדול של אש, מלשון "יקד יקוד כיקוד אש" (ישעיהו י׳:ט״ז) שהוא המוקד הגדול. וה"קלוי" היא ההבהוב קצת עד שנשאר לח בפנימיותו. ולא במוקד, רק באור. וזהו שאמר שהבהבין אותו באור. וסבירא ליה שאין לחרכם על ידי כלי דהא כתיב "קלוי באש" ואם נקלה בכלי אינו "באש" כמ"ש בפסחים (דף עו.) "צלי אש" – ולא צלי מחמת דבר אחר. ולדעתו היה חורך השבלים עצמן. ודעת חכמים שההבדל שביניהם שהקלוי אינו מהובהב באש עצמו רק באמצעות הכלי, ומה שכתוב "קלוי באש" מפני ששם "קלוי" הונח בעצם על הכלי, לא על השעורים המהובהבים, שהכלי נקרא "קלל" ועל שם זה אמר "נחושת קלל", והמהובהב בו נקרא "קלוי" על שם הכלי כמו "ברבורים אבוסים" (מ"א ד) על שעמדו על האבוס, "עוללי טפוחים" (איכה ב׳:כ׳) שנמדדו בטפח. ושפיר יצדק "קלוי באש" אם הכלי הוא באש.[ובזה תבין מה שאמרו בגמ' מנחות (דף סו:) ואין אור לשון קלוי אלא דבר אחר (ר"ל על ידי אמצעי), אין לשון "קלוי" אלא דבר קליל (בזה מפרש שאמר "קלוי באש" מפני שהכלי שנקרא "קלל" הוא באש)]. ומה שהוצרך לומר "באש" הוא להורות שהכלי מנוקב עד שישלוט האש בכולו. וזהו שאמר בספרא וגמרא שם ומנוקב...כדי שיהיה האור שולט בכולו. [ובמדרש רות "ויצבט לה קלי" – קליל בשתי אצבעותיו – מה שכתוב "קליל" היא פירוש "קלי" וכחכמים. ומה שאמרו בשתי אצבעותיו פירשו שפעל "ויצבט" נגזר משם "אצבע".] ובכל זה גם לחכמים היה לח בפנימיותו; ובתרומות (פרק ה) יאכלו נקודים או קליות, פירושו – אף קליות שאינו יבש לגמרי, לא חיישין שיוכשר לקבל טומאה, עיין תוי"ט שם. ובסנהדרין (דף צג) "אשר קלם מלך בבל באש" – אשר שרפם לא נאמר אלא קלם. אר"י משום רשב"י שעשאם כקליות - ר"ל שלא נשרף גופם לאפר כי הוציאם בעת שהוציא את יהושוע הכהן גדול מן הכבשן כמש"ש. (סי' קנ"א) אביב קלוי באש גרש: ידוע שלפעמים יקדים המתואר אל התואר ולפעמים יקדים התואר אל המתואר כמו "שני תולעת" - "תולעת שני", "עמים רבים" - "רבים עמים"; וכן "שופר תרועה", "בכורו שורו", "אחד קדוש", "אחד נפש", "משנה כסף". ולפי זה כשבאו שני שמות ותואר ביניהם לא נוכל להכריע אם התואר שייך אל השם הראשון או אל השני כמו פה שיש לפרש אביב קלוי ויש לפרש גם כן קלוי גרש (שיקלנו אחר שטחנם ונעשו גריסין). וזהו שאמר בספרא (הובא במנחות דף סז) הדבר שקול, אפשר יקלנו גרש. אמנם זה כלל בלשון שצריך שיסמך התואר אל המתואר והמלות שבאו לבאר את התואר יבואו לבסוף תמיד כמו "גדול האיש מאד". וכן יצדק לאמר "רבים עמים מאד" ולא "רבים מאד עמים". ועיין עוד מזה לקמן צו (סימן קה). ולפי זה כשאומר "קלוי באש" אי אפשר לפרש שהוא תואר אל "גרש" שאם כן היה לו לומר "גרש קלוי באש" בסדרו. ומבואר שהוא תואר אל "אביב". וזהו שאמר תלמוד לומר "באש" הפסיק הענין, והוא שיקלה את האביב ואחר כך טוחנין אותו בריחיים של גרוסות (כי "גרס" טחון ושבור כמו "גרסה נפשי לתאבה") להוציא ממנו הסולת כמו ששנינו במנחות שם. (סי' קנ"ב) כרמל: מוסכם מחכמי הלשון שאין שורש בלשון הקדש יותר מג' אותיות. ועל המרובעים והמחומשים יאמר הבחור (מאמר ד' בסופו) שהם מלשונות אחרות. ורבים יאמרו שהם מורכבים וכמו שהביא הראב"ע (ספר צחות דף נא וספר מאזנים דף מב) דעת המפרשים שמלת "יכרסמנה" מורכבת – ימלא כרסו ממנה; וכן כתב הרד"ק במכלול אות א' על "אחשדרפנים" שמורכב מן אחש דרי פנים, "אחשתרנים" אחשי תרין, ובשרש בל "בליעל" בל יעל, ובאות ז' בשם אביו על "זרזיף" "זרזיר", ובאות ע' "עבטיט" עב טיט, ובאות פ' בשם התרגום "פרשדנה" פרש שדונה, ובאות רי"ש "רטפש" רטוב פש. ועל רבים מהם כתב שהם מלשונות אחרות - ארמי או פרסי או מצרי. וקצת משמע שגם חז"ל דרשו מוצאם מלשונות אחרות כמ"ש בראש השנה (דף כו) לא הוה ידעי מה מטאטא. אר"ע כשהלכתי לכרכי הים היו קורין לנדה גלמודה. ובכל זה לא הסכימו שתהיה לשונינו מעורבת מלשונות הלועז, רק פירשוהו כפי הדרך שהם מלות מורכבות כמו שאמרו (שם) מאי "גלמודה"? גמולה דא, "אלגביש" על גב איש (ברכות נד), "אברך" אב רך (ב"ב ג', ב"ר פר' צ), "גיהנם" גיא הנם (עירובין יט), "דמשק" דולה משקה (כמ"ש הרד"ק די משק) (יומא כח), "מחוספס" נמוח על פס יד (יומא עה), "חרצובות" חרד עצב (שבת לא), "חשמל" חש מל (חגיגה יג), "טפסר" טפש שר (בראשית רבה פ' צ'), "כדכד" כדין כדין (ב"ב דף עה), "כרפס" כרים של פסים (מגילה יב), "מכתם" מכתו תם (סוטה י), "מדהבה" מדוד הבה (שבת קנ), "מלקש" מל קש (תענית ו), "מלתחה" דבר הנמלל ונמתח (גיטין נט), "פרבר" כלפי בר (זבחים דף נה, תמיד דף כז), "פרשז" פרש זיו (שבת פח), "פתיגיל" פתי גיל (שבת דף ס), "צלמות" צל מות, "תלתלים" תילי תלים (עירובין כא), "תלפיות" תל שפיות פונים שם (ברכות לא). וזה הוא המוסכם מן המדקדקים האחרונים כמ"ש ביסוד הנקוד (שער הפעלים ס' פ"א ושער השמות סי' נח), ובצוהר התיבה (שער השמות ס' מה). ועל פי זה אמר בספרא "כרמל" רך מל, רוצה לומר כר מל, והפך מלת "כר" כמו "כבש" "כשב" וכמ"ש התוס' במנחות (דף סד). וכן הוא בירושלמי פ"א דשבת. וכן דרש "וכרמל בצקלונו" שם "צקלן" נחלק לשתים – צק לנו. ומה שאמר ואכלנו ונאוה היה הוא לפאר מליצתו. וכל זה כפי דרך הכבושה לכל גדולי הלשון אשר ידענו. אמנם להבין מה שאמרו (במשנה ט) וכן הוא אומר כנף רננים נעלסה ולהבין גם מאמרים כמוהם הנמצאים בתלמוד ומדרשים אין ספורות למו אשר ישתוממו עליהם המעיינים – תדע כי אשר הסכימו האחרונים שאין שורש בלשון הקדש פחות מג' אותיות הוא דבר אשר נחלקו בו גדולי הלשון בימי קדם, ודעת גדוליהם שיש פעלים שנים. ובארתי במקום אחר שכן היה גם דעת רבותינו ז"ל שהנחים והכפולים והחסרים כולם שורש אחד להם. ובזה יובנו מדרשים רבים שונים. וכן דעת רש"י ז"ל בפירושו במקומות הרבה, עיין מה שכתבנו למעלה (סימן סד? וסימן פב). [אולם חוקרי הלשון מקרוב ובראשם בעל יריעות שלמה האריך להוכיח כי יסודי הלשון בכלל נבנה משתי אותיות ואותיות האמ"נתיו הנמצאים בין ג' אותיות, השורש מלפניו ומאחריו וגם באמצע הם נוספות. ויאמר בספרו (ח"א דף ב) כי שם ראש ירש רשסה רשת מקורם רש. (ובדף ג) כי חלה חלל מחול נחל חלא חיל חלף חלון חלילה – מקורם חל. (ובדף ה) כי סוף שפה סף ספה מספוא ספן אסף(?) יסף סופה – שרשם סף. וכן רבים. ויאמר גם כן כי הפעלים השלישיים של(?) נמצא בם אות האמנתי"ו הם מורכבים משתי תיבות: זרק – זר רק (דף פח), גרש – גר רש (דף צ). ויאמר עוד כי שרשים רבים מקורם רק אות אחד כמש"ש (דף ע) שמן אות עי"ן נבנה שם עת ומלת עם ושם עי יע ען ענה מעון ענן עון ענין מע תעה. (ובדף עב) מן הד' נבנה שם דד דוד אד אוד אודות מאד מד מדה תמיד יד הוד תודה דת דין דא דאה, עיי"ש. וכן כתב (בדף עו) ששורש "נמג" רק הגימי"ל לבד וממנו יגון גיא גת; וכן שורש "נמק" הקוף לבד. וכמוהו רבים נפוצים על פני ספרו.] והנה לא לבד שלא תתפלא על דברי הספרא אלה במה שכתב על "נתעלסה" ועל "נעלסה", שדבריו מבוארים כי חקק על צור מחצבת פעל "עלס" שלא נמצא רק ג' פעמים בתנ"ך (ואין דעת חז"ל כהאומרים שהסמ"ך והצד"י מתחלפים כאשר מאן בזה הראב"ע וכפי שהעירותי על זה במקום אחר) ויאמרו שהוא מורכב מן עלה נשא, שכפי סברת בעלי השניים שורש "עלה" על ושורש "נשא" היא השי"ן לבד, כי הה'(?) מן "עלה" ונו"ן אלף מן "נשא" יפלו בנופלים. ועל זה אמר נושא ועולה. וכן פעל "ירט" שלא נמצא לו חבר רק "ועל ידי רשעים ירטיני" (איוב טז) ובכפולים "ורטט החזיקה" (ירמיה מט) יאמרו כי מורכב מן ירא נטה או ראה נטה. ששורש ירא הוא הרי"ש ושורש "נטה" הוא הט', כי הקצוות הם מן הנופלים, ומשמש על החרדה הגדולה הפתאומית שעל ידו יטה מדרכו וירתע לאחוריו. ויתר המלות שהוסיפו "ניתן ונתחטא" הוא לביאור הכוונה. וי"ל בשם "צקלון" שמורכב מג' תיבות צק לנו נאה. שורש יצק – "צק", ושורש לנו הוא הלמ"ד (שממנו נגזר לי לו להם לנו), ושורש נאה הוא הנו"ן. [וכגירסת הספרא מובא במנחות (דף סז:). ובספרי גירסא אחרת כמ"ש התוס' שם. ועיין בבכורות (דף נז:) וברש"י, ויש לפרשו עם דברינו.] ואם כן נוכל לפרש דברי הספרא הזה גם אם לא נגע בצנור החדש שגם אותיות האמנתי"ו הם נוספות על השרשים. אולם מדברי מאמרים אחרים התבאר לי כי כן היה דעת חז"ל שכל שרשי לשון הקדש הסתעפו מאות אחד או שני אותיות, וכן הורכבו ונתרבו. והגם כי הדרכים שדרכו האחרונים רחוקים המה מן השכל והאמת בפרטיהם. כי מי יוכל לנבאות איך ובאיזה אופן הורכבו?! ודומים בזה כחולמים ברוח המדמה בכל זה היסוד בכללו. אמת שהם מורכבים ואנחנו לא נדע איך. אבל חז"ל שהיו קרובים אל המקור וידעו את הלשון ומבועו ידעו איך השתלשל והשתמשו בזה באגדותיהם. למשל, הנה תראה להרב שלמה פאפנהיים בספרו (ח"א דף מא עמוד ד) יאמר כי שם סלף מורכב מן סף אף. וכן חלף חרף טרף שלף חנף מורכבים מן חל אף, חר אף, טר אף, של אף, חן אף. וראית במדרש במדבר (פ"ח) "הדם הוא יחניף את הארץ" – יתן אף על הארץ. ושם (פ"י) "לא תנאף" – אל תתן אף. ידענו שם ז"ל ידעו ששורש פעל "חנף" – חן אף (ר"ל חנה אף) ושורש פעל "נאף" – נתן אף. והנו"ן שורש לפעל נתן. ובבראשית רבה (פ' נ) "ויפצר" – אף צרה. למדו שפעל "פצר" שרשו אף צר (והלא אמר ביריעות שלמה (ח"א דף צא) ששורש "פגע" – "פה גע" ושורש "פגש" – "פה גש", ולמה לא אמר "אף גע" "אף גש" שזה קרוב יותר?). ובמדרש (שה"ש פסוק כאהלי קדר) "בל יצען" – יצא ינוע. "צען" שרשו "יצא נע". שורש "יצא" הוא הצד"י ושורש "נע" הוא הע'. והנו"ן נוספת. וכן "בפרך" – "פה רך" (סוטה יא), "תרצדון" – רצים מדיינים "רץ דין" (שורש "דין" הוא הד' כנ"ל); "ושחט" – "שח חט", "וזבח" – "זב חט" (חולין כז); ודומיהם הרבה שהשכילו באור השורש על ידי שירדו אל המקור שממנו נובע. אבל רק המה ידעו מקור הלשון ושרשו, ולא לנו לעשות כן לעוף על כנפי רוח לבנות בזה בנינים על קורי עכביש. לבד זאת נדע כי דברי חכמים אמת ועמהם מתה חכמה. ודי בהערה זו כי אין פה המקום להאריך יותר. ועיין באילת השחר (פרק א). (סי' קנ"ג) תקריב את מנחת בכוריך: מה שכתוב שנית "את מנחת בכוריך" הוא למותר שהיה לו לומר "תקריבנה" כמו שכתב תמיד "זכר תמים יקריבנו". וכבר בארנו שזה זרות גדול בלשון לחזור שם הפעול בכל פעם. ואחד מן הדרכים שידרשו חז"ל בזה שאם יאמר "תקריבנה" בכינוי יהיה מוסב על המשפט הקודם, רוצה לומר תקריב בתנאים הנזכרים, שהוא אביב (דהיינו מן התבואה החדשה) וכרמל (דהיינו רך ומל). ולכן אמר "תקריב את מנחת בכוריך" שהוא משפט חדש בפני עצמו רצונו לומר שתקריב מכל מקום, אף אם אין בו התנאים הנזכרים - שאינו אביב (וזהו שאמר מנין אף מן העליה) ואינו כרמל (וזהו שאמר מנין אם לא מצא רך מל וכולי) כי יתר התנאים שהם קלוי וגרש יוכל לעשות תמיד לקלותם ולגרסם בריחיים. [וברייתא זאת סבירא ליה שיכול להביא עומר מן הישן כמ"ש במנחות (דף פג.). וברייתא המובאה (שם דף עב) יביא מן העומרים סבירא כמתניתין שם דאין להביא מן הישן, עיי"ש.] וכדרשות האלה תמצא בכמה מקומות כמו שחשבתים באילת השחר (כלל קמ). (סי' קנ"ד) [הערה: איך הוכיח ממה שכתוב "בכוריך" בכורי כל יחיד שאינה באה אלא משל ציבור? נהפוך הוא. והראב"ד הגיה באמת יכול בכורי כל יחיד ויחיד? ת"ל ראשית קצירכם". ואנחנו רוצים לישב הגירסה הכתובה בספרים. ודברי ר' שמעון תמוהים ומופלאים כמו שיראה המעיין] תקריב את מנחת בכוריך: כבר הזכרנו (בסימן קמח) שאבן עזרא מבאר פרשה זו בקרבן יחיד; שיכול יחיד להתנדב מנחת עומר על בכורי שדהו. ומלבד ששגה בזה בדקדוק הלשון שאם כן היה לו לומר "ואם מנחת בכורים תקריב" (כמו שבארנו שם באורך) הנה דעת חז"ל מוסדים במקומם, שאם ביחיד מדבר מדוע לא בארה תורה הלכות עומר של ציבור המוזכר בפר' אמור מה יעשה בו? אם יקריבהו קלוי גרש כרמל, אם ירימו ממנו הקומץ והלבונה וכדומה. ועוד, שאם כן מדוע העתיק פרשה זאת ממקומה? שהלא אחר מנחת מרחשת היה לו לומר "ואם מנחת בכורים תקריב..." ואחר כך יאמר "והבאת את המנחה..והרים.." שזה כולל כל המנחות; וכבר הערו בזה המפרשים. ועל כן בזה לא הסתפקו חז"ל; שפרשה זאת מדברת בקרבן צבור. אבל יש בזה ספק אחר: כי יש לפרש אף על פי שעיקר הפרשה מדברת במנחת עומר של ציבור, יש לומר שגם יחיד יוכל להתנדב כזאת על בכורי שדהו, ושלכך סמך הלכותיה אל ה' מיני מנחות של יחיד. והשיב ר' עקיבא ממה שכתוב מלת "בכוריך" שהוא מיותר, שהגם שמוכרח להחזיר שם הפעול מטעם הדרוש שנתבאר בסימן הקודם, בכל זאת היה לו לומר "תקריב את מנחתיך", שכן בכ"מ שחזר שֵם הקרבן לא חזר רק שם הסוג, לא שם האיש. כמו שכתוב "ואם מן העוף קרבנו והקריב מן התורים את קרבנו", "ונפש כי תקריב קרבן מנחה סולת יהיה קרבנו..." – ולא אמר "את קרבן עולתו" "סולת יהיה קרבן מנחתו" (כמ"ש באילת השחר כלל קמח). ולמה אמר פה "מנחת בכוריך"? ולמד ר' עקיבא שזה בא ללמד שאינו נוהג בשל יחיד. כי מה שנקראת בשם "מנחת בכורים" יש לפרש מפני שהוא ראשית הקציר המתבכר ראשונה, ויש לפרש מפני שהוא ראשונה לכל המנחות כמו ששתי הלחם נקראת "בכורים" מטעם זה שאף שאינם ראשית הקציר (כנ"ל סימן קלז). אמנם אם יהיה טעם שם "בכורים" מפני הביכור הראשון, לא יצדק על מנחת הציבור "מנחת בכוריך" בנוכח, כי לשון יחיד הנאמר על כלל העם הוא מפני שהדבר כולל כל כללות העם. וזהו שאמר "בכוריך" – בכורי כל יחיד ויחיד, רוצה לומר שאחר שאמר על הכלל "בכוריך" בהכרח כולל כולם, וזה אי אפשר שהעומר יהיה בכורי כל העם כי אין התבואה מתבכרת בזמן אחד לכולם. ואם כן אי אפשר לפרשו על הכלל שם "בכוריך" בנוכח רק מצד שהוא מנחה ראשונה לכל המנחות שבזה הוא "מנחת בכורים" לכלל הכנסיה, בכורה לכל מנחותיהם. ואחר שנקראת מצד זה "מנחת בכורים" אי אפשר שיביאנה היחיד שאז לא נקראת "מנחת בכורים" שכבר קדמו על המזבח מנחת העומר של ציבור ומנחות העומר שהביאו יחידים קודם לו. וזהו שאמר מלמד שאינה באה אלא משל צבור. ואם כן לר' עקיבא חזרה התורה שֵם "בכוריך" ללמד שהוא מובאת רק מצד שהוא בכורה למנחות ולא יצויר זה ביחיד. ור' שמעון למד זה בדרך אחר שנאמר בשתי הלחם "בכורים לה' " ושם פירושו בכורים למנחות, כי שתי הלחם לא היה ראשית הקציר ולא נקראו "בכורים" רק מצד שהיה המנחה הראשונה (כנ"ל סימן קלז). והוא הדין שמה שכתוב פה "בכורים" פירושו שהוא בכורים למנחות וממילא אי אפשר שיביאה היחיד שאז אינם "בכורים" כמו שבארנו לשיטת ר' עקיבא. ומפני שעל זה יש להשיב עדיין (כי גזירה שוה לא היה מקובלת אצלו דהא ר' עקיבא לא למדה) שהא כדאיתא והא כדאיתא (שבכורים דשתי הלחם היינו בכורים למנחות ולא משכחת להו ביחיד, ובכורים של עומר פירושו בכורי קציר ויוכל גם היחיד להביאה. וזהו שאמר "אם תאמר זו משל יחיד", פירוש: אף משל יחיד והלן משל ציבור). על זה השיב "אם זו בכורים לה' אין הלן ראשית קציר ואם הלן ראשית קציר אין זו בכורים". פירושו, שאם תאמר שמה שנקרא העומר "בכורים" הוא מפני שהוא ראשית קציר ולכך כל יחיד יוכל להביאו מראשית קצירו, אם כן אין שתי הלחם בכורים. כי שתי הלחם נקראו "בכורים" רק מצד שהם בכורי מנחות שלא קרב שום מנחה של יחיד מן החדש קודם להם, והרי קרבו מנחת עומר של יחידים. ואם כן, אם זו בכורים לשם, ר"ל אם שתי הלחם בכורים מבואר שאסור להקריב מנחת יחיד קודם להן; אם כן אין הלן ראשית קציר, פירוש – אין מנחת העומר נקראת "בכורים" מפני שהוא ראשית קציר (עד שיביאם גם היחיד), רק מצד שהוא בכור למנחות ואין היחיד מביא אותה. וברייתא זו שנויה גם בפ' אמור (אמור פרק יג מ"ג) ותפס לשון "הלן..זו" כפי הנשנה שם ששם עיקר מקומו, והבן.

וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא׃

(סי' קנ"ה) ונתת עלה שמן ושמת עליה לבונה מנחה הִוא: כבר הזכרתי (בסימן סט) שיפלא מאד מדוע בקצת מקרבנות הזכיר לבסוף "עולה היא" "מנחה היא" "חטאת היא" ובקצתם לא הזכיר זאת. וגם גוף הדבר מה שכתב "מנחה הוא" מיותר דהא כבר מבואר שבמנחה ידבר. ובארנו (בסימן קכו) שאחד מדרכי חז"ל (אשר דרשו זה בכמה מקומות/בכל מקום) שבא לבאר שמה שצריך שמן ולבונה אינו מיוחד במנחת בכורים לבד מצד שהוא מנחת בכורים, רק מצד שהוא מנחה, ושגם מנחה אחרת של צבור צריכה שמן ולבונה אחר שהיא מנחה גם כן. ועל זה אמר (במשנה ה') שבא לרבות מנחת יום השמיני ללבונה ששם כתיב (ויקרא ט, יד) "ומנחה בלולה בשמן" ולא ידעינן שהיה שם לבונה (כי שעה מדורות לא ילפינן כמ"ש במנחות דף נט) ולמדו שיתן לבונה. ולא מבעיא למפרשים ששמיני למלואים היו בח' ניסן ופרשיות אלה דבר באחד בניסן, אלא אף לרבותינו ששמיני היה בראש חדש ניסן דבר הפרשיות קודם. אמנם לפי זה היה יותר נכון לאמר "ונתת שמן ושמת לבונה מנחה...", אחר שרצונו לומר שנתינת שמן ולבונה כולל לכל מנחה. לא היה לו לומר מלת "עליה" שפורט רק מנחה זו. וכבר דרשו חז"ל גם מלת "עליה" שבמנחת מחבת מטעם זה שגם שם כתוב "ויצקת עליה שמן מנחה.." (כמו שבארנו בסימן קכו). כי מלת "עליה" פורט רק עליה, לא על זולתה. ואמרו (במשנה ג') שבמה שכתב "עליה שמן" ממעט לחם הפנים משמן (דהוה אמינא שילמוד קל וחומר ממנחת נסכים), ובמשנה ד' אמרו שמה שכתוב "עליה לבונה" ממעט מנחת נסכים (דהוה אמינא שילמוד קל וחומר מלחם הפנים. ועיין מה שכתבו התוס' מנחות שם ד"ה ונתת). עוד בארנו (בסימן סט) שמצאנו פעמים הרבה שלא יכתב מלת "היא" כמו שכתוב "עולה אשה.." (ויקרא א, ט), "קדש קדשים מאשי השם" (שם ב ג) – ולא אמר "עולה היא". ולכן בכל מקום שכתוב "הִוא" שבא לרמוז רק הוא, לא זולתו דרשוהו חז"ל. ובארו שמה שכתוב פה "מנחה הוא" בא למעט שתי הלחם משמן ולבונה (אף דאקרי "מנחה" כדכתיב "והקרבתם מנחה חדשה לשם" - תוספות מנחות שם). ובארו טעם הברייתא שהוצרכה לפרש המיעוט בתרוייהו שהגם שיש לכל אחד גריעותא מצד אחד עד שאם נשקיף על זה יהיה קל וחומר מחברו, זה עצמו מחייב ההפך שהא בצד האחר יש לו מעלה. וזהו שאמר הוא הדין!. ולכן תפסה הברייתא המיעוט על שמן ולבונה. וכל הפסקה הלזו הובאה במנחות (דף נט) ושם הקשה על כל המיעוטים שימעט מנחת כהנים. ומסיק מסתברא נפש – רצונו לומר שכאן שדבר במנחת ציבור מרבה וממעט מנחת ציבור; שמנחת שמיני שמרבה, ולחם הפנים ומנחת נסכים ושתי הלחם שממעט – כולם של ציבור שבה מדבר בפר' זו; אבל מנחות של יחיד שייכים להתרבות או להתמעט במנחת יחיד, לא פה.