מלבי"ם על ויקרא ג

וְאִם־זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן־הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם־זָכָר אִם־נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' קנ"ו) [הערה: (א) איך מרבה כל הני מ"זבח שלמים" אחר שיש טעם לחלק ביניהם? נימא רק תודה ולא יותר. (ב) למה לי "זבח שלמים"? ירבה כל הני מן "קרבנו" כמו שמרבה עופות ומנחות, דהא אם היו עופות ומנחות בכלל "זבח" היה מרבה כולהו מן "זבח שלמים" לבדו. (ג) אם דריש "זבח שלמים" מה יעשה ביתר מקומות שכתוב "זבח שלמים" בתורה, יותר מארבעים פעמים! ועד פרשה צו כתוב שמונה פעמים "זבח שלמים" - מדוע לא דריש את כולם? (ד) דלמה שאמרו (במשנה ב') שלמים שהכל שלום בהן ואם כן ליכא לרבויי כל הני שהרי אין הבשר והעור לבעלים, אם כן יקשה "זבח" למה לי? ו"קרבנו" למה לי?] ואם זבח שלמים קרבנו: שם שְלָמִים בא בריבוי תמיד; ומצאנו הנפרד ממנו – "וְשֶׁלֶם מְרִיאֵיכֶם לֹא אַבִּיט" (עמוס ה, כב) בשש נקודות. כמו כן: עֶבֶד מֶלֶך / עבדים מלכים. ודעת ר' יהודה שהוא לשון שלום שמביא שלום לעולם, או מצד שהכל שלום בהם. וכן כתב הרד"ק במכלול וכן דעת בעל הפרחון. ור' שמעון סובר כדעת הרמב"ן שהוא מן שָלֵם - והדקדוק מכריע כדבריו. כי לדעת ר' יהודה ראוי שיאמר שְלומים כמו מן גָדול רָחוק קָרוב / גְדולים רְחוקים קְרובים. וכן נמצא "וְלִשְׁלוֹמִים לְמוֹקֵשׁ" (תהלים סט, כג). אבל משקל שָלֵם, הגם שנמצא הרבוי ממנו שְלֵמִים, וכן דין משקל פָעֵל כמו שָכֵן זָקֵן / שְכֵנים זְקֵנים, ימצא ממקשל זה שישתנה בסמיכות למשקל אחר כמו כָתֵף יָרֵך גָדֵר שבסמיכות יאמר "כֶתֶף הבית" "יֶרֶך המזבח" "גֶדֶר אבניו". ולפי זה אחר ש"שלם מריאיכם" היא סמוך ובא בששש נקודות יצויר שיהיו הרבים ממנו דומה כמשקל הסמיכות ויאמר "שְלָמים". והנה בכמה מקומות קראם "שלמים" סתם ולמה קראם פה בשם "זבח שלמים"? ובזבחים (דף ד) מנא לן דבעינן זביחה לשמה? דכתיב "ואם זבח שלמים" – שתהיה זביחה לשם שלמים. ודלמא היינו שמייהו? מדכתיב "המקריב את דם השלמים..הזורק את דם השלמים" ולא כתיב "זבח" והכא כתיב "זבח" שמע מינה דבעינן זביחה לשמה. וכפי המבואר מן הספרא למד זה ממה שכתוב (ויקרא ג, ו) "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" (כי בעלי הש"ס לא חשו לדקדק איזה פסוק ותפסו הפסוק הראשון תמיד כמו שבארתי במקום אחר). הנה זה יסוד בלשון – אם נלוה שם הסוג אל שם האישי בא להורות שדבר זה נוהג גם ביתר הסוג (כמ"ש באילת השחר (כלל צה, כלל צו)) ודרשו שבא להורות שגם זבח אחר הדומה לשלמים, מביא שלום בעולם לר' יהודה או אינו מביאו אלא כשהוא שלם לר' שמעון. [ומה שכתב "דבר אחר: שהכל שלום בהן..." הוא ליישב מה שקשה שאם כן למה נקראו אלה בשם שלמים ביחוד אחר שכל קרבן מביא שלום ויצדק עליו שם זה. ומשיב דשם האישי "שלמים" הוא מפני הכוונה השניה הרצופה בשם זה שהכל שלום בהן שזה מיוחד בשלמים לבדם. ועיין בתשב"ץ ח"א סימן צא)]. והנה בסדר ויקרא נמצא "זבח שלמים" שמונה פעמים. על ד' יש דרוש והם: "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" (ויקרא ג, ו) - דבעי זביחה לשם שלמים כנ"ל. "והקריב מזבח השלמים.." (ויקרא ג, ג) דגבי שלמי בקר. ועוד בשלמי כבש (ויקרא ג, ט) יש בו דרוש (כמו שיתבאר בסימן קסה) ועוד אומר בחטאת כהן משיח "כאשר יורם משור זבח השלמים" (ויקרא ד, י) ודריש שם בספרא ללמד דמביא שלום לעולם (דיש לומר רק חטאת יחיד, לא כהן משיח כמו שיתבאר שם). ונשארו עוד ארבעה שאין בם דרוש והם: (א) פה "ואם זבח שלמים קרבנו" (ויקרא ג, א). (ב) בחטאת נשיא "כחלב זבח השלמים" (ויקרא ד, כו). (ג) בחטאת שעירה "כאשר הוסר חלב מעל זבח השלמים" (ויקרא ד, לא). (ד) בחטאת כשבה "כאשר יוסר..מעל זבח השלמים" (ויקרא ד, לה). ומרבה (א) תודה, (ב) עולה, (ג) בכור ומעשר ופסח, (ד) חטאת ואשם. וכבר בארתי (למעלה סימן סא) שכפי חוקי הלשון צריך לומר "ואם זבח שלמים מקריב", בפעל. וכל מקום שבא שם "קרבנו" תחת הפעל יש בו דרוש, עיי"ש. ובא לרבות עופות ומנחות ויין ולבונה ועצים (שהגם שאינם קרוים "זבח" כמו שמבואר בספרא (צו פרק יג מ"ד)), אחר שקרוים בשם "קרבן", הם מביאים שלום לעולם לר' יהודה או שאינם מביאם אונן לר' שמעון. ועיין בזבחים (דף צט.) שם הובאו דברי ר' שמעון, עיי"ש. ועל המקומות שנכתבו "זבח שלמים" מן פרשה צו ואילך תמצא הדרוש בכל מקום במקומו. ומה שכתב פסח פירשו בגמרא זבחים (דף ק) לתירוץ אביי (דהכי קיימא לן כמו שהביא הרמב"ם (פ"ו מהל' קרבן פסח ה"ט)) דהיינו במת לו מת קודם חצות, ודלא כקרבן אהרן. (סי' קנ"ז) מן הבקר: כבר בארנו (למעלה סימן יז) שיש הבדל בין אם יזכיר שם המין בלא ה' הידיעה (שאז יכוין על כל אישי המין, יהיה מי שיהיה) ובין אם יזכירנו בה' הידיעה עם מלת "מן" (שאז יורה הקצתית; שלא כל אישי המין יקח). ושם (בסימן יח) בארנו דרושי רבותינו בכל מקום שבא כן כמו "מן הבהמה מן הבקר...מן הצאן" בא תמיד למעט. אמנם בכל זה הלא אפשר שידבר בלא שם הכלל כמו "והביא פר בן בקר לחטאת", "אם כשב הוא מביא את קרבנו" – שיכוין רק על הפרטי הנקרב. ולפי זה במה שכתב "הבקר", שכולל המין, מרבה את המין כולו. ובמה שכתב "מן הבקר" ממעט שלא כל המין. ודריש הריבוי לרבות אחד עשר של מעשר והמיעוט למעט התשיעי. שהדין הוא שאם קרא לתשיעי "עשירי" ולעשירי "תשיעי" ולאחד עשר "עשירי" ששלשתן מקודשין כמו שלמד בספרא בחקותי (בחקתי פרק יג מ"ב). ועל זה אמר שם המין – כל מין בקר, אף הבא על ידי טעות מעשר, שקרב שלמים. ומלת "מן" ממעט את התשיעי שאינו קרב, רק נאכל במומו לבעלים. [במה שכתבנו תבין מה שאמרו בזבחים (דף ט.) וממאי דבמותר פסח כתיב (מה שכתוב "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים") דלמא במותר אשם כתיב!? אמר רבא אמר קרא "ואם מן הצאן" – דבר השוה בכל הצאן. מתקיף לה ר' אבין בכל אתר אתה אומר "מן" להוציא והכא "מן" לרבות!? א"ר מני הכא נמי "מן" להוציא, דלא אתי בן שתי שנים ונקבה. וכוונתו שממה שכתוב "הצאן", שם הכלל, מבואר שהוא ריבוי, דבר השוה בכל הצאן, רוצה לומר המין כולו, לא אשם. ומה שכתב "מן" הוא משום דלא משכחת בכל המין, דלא אתי בן שתי שנים ונקבה]. ובאר בספרא שלכן מרבה אחד עשר וממעט תשיעי משום דאי אפשר שיעשה תמורה אלא לאחר שהוא עצמו קדוש למעשר, לא התשיעי שעדיין לא קדוש העשירי (וסתם ספרא ר' יהודה כמ"ש על ברייתא זאת בבכורות (דף סא.) והוא לשיטתו דסבירא ליה דטעות מעשר תמורה הוי. אבל לר' שמעון (שם במשנה דף ס) שאינו משום תמורה, לא שייך סברא זו. ובזה יש לפרש מה שאמר אביי בתמורה (דף כא.) תשיעי של מעשר רחמנא מעטיה – "העשירי" להוציא תשיעי, שזה לישב גם אליבא דר' שמעון). (סי' קנ"ח) הוא מקריב: בכל מקום שבא מלת הגוף נוסף על סימן הגוף הנכלל בפעל בא לדייק – אותו הגוף דוקא, לא זולתו. (אם לא במקום שיש איזה גדר הפוך וסתירה). וכמו שפרש"י על פי חז"ל (בר' כד ס) "אחותינו את היי לאלפי רבבה" אותו ברכה שנאמר לאברהם יהי ממך ולא מאשה אחרת.ובמדרש ויקרא רבה (פ"א) "כאשר שמעת אתה ויחי" – אבל אומות העולם שמעו הדיבור ומתו. ודומיהם רבים (כמו שחשבנו באילת השחר כלל רט). וכן מה שכפל פה "הוא מקריב" ולא אמר "אם מן הבקר מקריב" בא לדייק רק הוא, היחיד (או השותפין שגם הם בכלל יחיד בפרשה זאת), לא הציבור. ובאר דאף שבלי זה נדע דהפרשה מדבר ביחיד, היה מקום ללמד מן הדין שיביאו כמו שמביאין עולת בהמה (כמו שהובא (ויקרא נדבה פרשה ג מ"ד)). ואין לומר מנחה תוכיח, דשאני מנחה שגם שותפים אין מביאים אותה (כמו שמובא (ויקרא נדבה פרק י "מ"ה) מן "קרבנו"). ואין לומר עולת העוף תוכיח, דשאני עולת העוף שאינה באה חובת צבור, אבל שלמים שבאים חובת ציבור (שני כבשי עצרת) ושותפים מביאים אותה (כמו שלמד בספרא אמור (אמור פרשה ז)) דומה כעולת בהמה שגם הציבור מביאים אותה. לכן צריך קרא. וצריך עיון הא בספרא (אמור פרשה ז מ"ו) למד לה מלימוד אחר, עיי"ש. (סי' קנ"ט) [הערה: (א) מדוע למד מן "זכר" ולד ומן "נקבה" תמורה ולא בהפך? וממה שאמר בכל אחד הלא דין הוא מבואר שולד נלמד רק מן "זכר" ותמורה רק מן "נקבה". (ב) מה מקשה והלא דין הוא!, והלא אם יכתב "זכר" לבד או "נקבה" לבד נטעה שאין כשר רק זכר או נקבה.] אם זכר אם נקבה: כבר בארתי (בסימן כב) דכל מקום שאומר שם הסוג כולל זכר ונקבה ואין צריך לבאר שיכול להיות שניהם, דכל שלא אמר כמו בעולה "זכר תמים יקריבנו" ידעינן שבין זכר בין נקבה כשרים. ולמה הוצרך להודיע פה "אם זכר אם נקבה"? ולמדו רבותינו משום דאף שזכר ונקבה כשרים, מכל מקום המורכב משניהם כמו טומטום ואנדרוגנוס – פסולים, כמו שלמד (ויקרא נדבה פרק יח מ"ב). והוה אמינא שהוא הדין בזכר הבא מכח נקבה, וכן נקבה הבאה מכח זכר - פסולים. קמ"ל. והנה זכר הבא מכח נקבה משכחת בולד קדשים שהולד הזכר בא מכח קדושת אמו שהיא נקבה, וזהו שאמר "זכר" – לרבות את הולד. ונקבה הבאה מכח זכר משכחת בתמורה אם המירו נקבה בזכר של קדשים דאתיא מכח קדושת זכר. וזהו שאמר "נקבה" – לרבות תמורה. ורצונו לומר כיון שהוא זכר ודאי או נקבה ודאית, כשרה. [וברייתא זו הובאה בתמורה (דף יז:) ומקשה אימא "זכר" לרבות את התמורה, "נקבה" לרבות את הולד! ומשני, ולד לשון זכר משמע, תמורה לשון נקבה משמע. ונוכל לכוין גם דְבָרַי בכוונתם שמלשון "זכר" משמע שמרבה ולד ומלשון נקבה משמע שמרבה תמורה וכמ"ש, ואגב תפס לסימן ש"ולד" לשון זכר ו"תמורה" לשון נקבה כי דברי חז"ל כפטיש יפוצץ סלע.] ובארו שאי אפשר ללמוד ולד מקל וחומר מתמורה שיש לו קולא (שאינה גידולי הקדש), כי לעומת זה יש לו חומרא (שנוהגת בכל הקדשים), וולד לא משכחת בעולה ואשם בכור ופסח שהם זכרים. וכן אין ללמוד בהפך -תמורה מולד- כי יש לומר בהפך. [ומה שאמר שתמורה נוהגת בכל הקדשים פירושו בקרבנות יחיד, כמ"ש בתמורה (דף יד).] והנה הקושיא שהקשה בשניהם והלא דין הוא! אין פירושו שיכתב "זכר" לבד לרבות ולד, או "נקבה" לבד לרבות תמורה, והשני נלמד מקל וחומר - דזה אינו; דאם יכתב "זכר" לבד נאמר שאין כשר לשלמים רק זכר, וכן אם יכתב "נקבה" לבד. רק הקושיא הוא הלא דין הוא ואם כן מיותר מלת "נקבה" ונדרש ממנה תמורת בעל מום שלמד (במשנה י) מן מלת "אם", ולמה כתב "אם". וכן בקושיא הראשונה "זכר"..והלא דין הוא! רוצה לומר ומיותר מלת "זכר" לולד בעלי מומין ולמה לי רבויא של מלת "אם". (סי' ק"ס) [הערה: מה חדש ר' יהודה ומה בעי הכא? ומה שכתב בקרבן אהרן שר' יהודה בא לומר כשם שרבינו ולד עם אמו ממלת "אם" כן גם כן ממלת "גם" רבינין דוב עם ארי – אינו מספיק, כי אין דמיון זה לזה כלל] אם זכר אם נקבה: מלת "אם" הונח בעצם על התנאי או על החלוקה וכדומה, לא במקום מלות "בין...בין". ובכל מקום שבא על כוונה זו יפורש לרבותא – "לבלתי לכת אחר הבחורים אם דל אם עשיר" (רות ?), רוצה לומר כל דל וכל עשיר שיהיה. וכן "אם בהמה אם איש לא יחיה" דרשו כל מין בהמה וכל מין איש ומרבה חיה ואשה כמו שבארנו גדר זה למעלה (סימן כא). וכן פה היה לו לאמר "זכר או נקבה" כמו שכתב בשלמי כבש, ותפס "אם זכר" - רצונו לומר כל זכר, "ואם נקבה" כל נקבה. ומרבה מזכר ולד בעל מום שכבר אמרנו (בסימן הקודם) שמה שכתוב פה "זכר" שמיותר בא מרבה אף הולד ומוסיף במלת "אם" אף ולד בעל מום, ומן "נקבה" מרבה תמורה ומוסיף במלת "אם" אף תמורת בעל מום. (דממה שכתוב "לא ימיר אותו טוב ברע..." לא נדע דכשרים לקרב). [ובאר שזה רק בקדם הקדשן את מומן אבל אם קדם מומן להקדשן לא חל עליהם רק קדושת דמים. ובילקוט לא גרס "ונפדו", וכן הראב"ד מחקו מן הספר.] ור' יהודה לשיטתו דסבירא ליה בתמורה (דף יב.) ולד עושה תמורה וסבירא ליה דמה שכתוב "אם נקבה" בא לרבות אף שהתמורה בא מן הולד שנרמז במלת זכר. ומביא דוגמא לדרשה זו במה שכתוב "גם את הארי וגם הדוב הכה עבדך" שמלת "גם" בא לרבות תמיד, רוצה לומר כי גדר מלת "גם" לתוספות בכל מקום. [וכתב הרד"ק במכלול שמה שכתוב "למה אשכל גם שניכם" – כל אחד לרבות חבירו. וכן "גם בני ישראל" (שמות יב). וכן "גם כעס" (שמאול א א ?), רצונו לומר כעס אחר כעס. וכתב שם שמה שכתוב "גם אתם גם בני ישראל", "גם אנחנו גם אתה" (בראשית מ״ג:ח׳ ?), "גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו" (שם מד ?), "גם רכב גם פרשים" (שם נ ?) – כל אלה לפי שאין דבר מוקדם בענין הכוונה לכן אמר גם עם הקודם, כי יכשר היותו אחרון, לפיכך יאמר "גם" עם כל אחד. וכן "וילכו גם אחיו" לפי שאמר בתחלה "ויצוו אל יוסף" ידמה ששלחו אליו אנשים נכבדים ואחר כך הלכו גם הם. והכל ענין ריבוי, עיי"ש. ועל זה בנו יסודתם שאמרו בכל מקום ש"גמין" רבוין, כמ"ש במקום אחר.] ואמר ר' יהודה שמה שכתוב "גם את הארי" מוכרח שמוסיף על השני שהוא הדוב, ובמה שכתב "גם את הדוב" מוסיף על הראשון שהוא הארי; כי היה ארי עם דוב ודוב עם הארי. וכן מלת "אם" פה שבא לתוספת כאילו יאמר "גם זכר גם נקבה" יכוין גם ולד עם התמורה וגם תמורה עם הולד שהוא ולד תמורה. והנה בתמורת ולד יש רבותא דולד עושה תמורה אבל בולד תמורה אין רבותא מצד עצמו ולכן מוקי להאי ריבוי ד-"אם זכר" לרבות ולד בעל מום. ותמורת בעל מום למד מסברא.

וְסָמַךְ יָדוֹ עַל־רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת־הַדָּם עַל־הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב׃

(סי' קס"א) וסמך ידו: משנה זו כבר נשנית בעולת הבקר (ויקרא נדבה פרק ד מ"ב) ושם פרשנו שהדרוש לא יד עבדו וכולי למד מג' פעמים שנמצא בתורה "וסמך ידו" בלא מלת "את"; ופה אחד מן המקומות ולכן חזר פה דרוש הזה. והדרוש על ראש ולא על הצואר וכולי למד מג' פעמים דכתיב בתורה "וסמך ידו על ראש" בטפחה במלת "על". ואגב שחזר הדרוש הראשון שנה פה הדרוש השני. ובארנו אותם למעלה (סימן כח וסימן כט). קחנו משם. (סי' קס"ב) על ראש קרבנו: בפרשה זו נמצא ששה פעמים מלת "קרבנו" שבאו שלא כדין (חוץ מן "אם זבח שלמים קרבנו" שכבר נדרש כמ"ש בסימן קנו). מקצתם מיותרים לגמרי ומקצתם בא השם תחת הפעל שבא לדרשה בכל מקום כמו שבארתי זה היטב (למעלה סימן סא). והם: (1) בשלמי בקר (ויקרא ג, ב) "וסמך ידו על ראש קרבנו" (תחת "על ראשו"). (2) בשלמי צאן (ויקרא ג, ו) "ואם מן הצאן קרבנו" (שעל פי חוקי הלשון צריך לומר "ואם מן הצאן מקריב" כמו שבארנו בסימן הנ"ל). (3) (ויקרא ג, ז) "אם כשב הוא מקריב את קרבנו" (מיותר) (4) (ויקרא ג, ח) "וסמך את ידו על ראש קרבנו" ("קרבנו" מיותר שצריך לומר "על ראשו") (5) בשלמי עז (ויקרא ג, יב) "ואם עז קרבנו" (תחת "ואם עז מקריב") (6) (ויקרא ג, יד) "והקריב ממנו קרבנו" ("קרבנו" מיותר). ודרשום חז"ל לששה דרושים: (1 א,ב) לרבות כל בעלי חוברין לסמיכה, כל שיש לו חלק בקרבן יסמוך, וזה לרבנן דסבירא להו יורש סמוך. ולר' יהודה דסבירא ליה יורש אינו סומך בא למעט – "קרבנו" ולא קרבן אביו. ולרבות כל בעלי חוברין לית ליה. כן פירשו במנחות (דף צג.) ובריש ערכין. וזהו שאמר (במשנה ג) "קרבנו" – ולא קרבן אביו שר' יהודה אומר אין היורש סומך. וביאר שצריך ריבוי לרבנן לרבות בעלי חוברין דהוה אמינא מדין קל וחומר מתנופה שחמירא מסמיכה שנוהגת בחיים (כבשי עצרת ואשם מצורע) ובשחוטין (בחזה ושוק של שלמים ותודה) ואין נוהגת בחוברין (דהיכי ליעבד כמ"ש בגמ' שם) וכל שכן סמיכה הקלה שאינה נוהגת בחיים (2) "קרבנו" – ולא קרבן אחר. ועיין בתוס' מנחות (דף סא:) ד"ה מצינו, ובהגהת הראב"ד כאן. (3) "קרבנו" – ולא קרבן עובד כוכבים. (4) "קרבנו" – ולא הבכור (בל תלמדנו בקל וחומר משלמים אחר שחמור שקדוש מרחם). (5) "קרבנו" – ולא המעשר (בל תלמדנו בקל וחומר אחר שחמור שמחויב בהבאתו) (6) "קרבנו" – ולא הפסח (בל תאמר הואיל וריבה בו מצות יתירות). ובגמ' מנחות (דף צב:) אמר דכל הני קל וחומרין פריכי נינהו, עיי"ש, ואין להאריך. (סי' קס"ג) ושחטו פתח אהל מועד: בשלמי בקר כתיב "וּשְׁחָטוֹ" (ויקרא ג, ב), ובשלמי כבש כתיב "ושחט אותו" (ויקרא ג, ח), וכן בשלמי עז כתב "ושחט אותו" (ויקרא ג, יג). וכבר בארנו (באילת השחר כלל קנ) כי דרך הלשון לציין גוף הפעול על ידי אות הכינוי, וכל מקום שיציינו על ידי מלת "אותו" בא לדייק ולמעט זולתו. ואם כן במה שכתוב שתי פעמים "ושחט אותו" תחת "ושחטו" בא למעט. ואמרו חז"ל בספרא (מובא בספרי פר' ראה סימן עה ובקידושין (דף נז:)) שזה משום דכתב בפר' ראה "כי ירחיב ה' את גבולך ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'..וזבחת מבקרך ומצאנך..כאשר צויתך ואכלת בשעריך..רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום וכולי". ודרש ר' ישמעאל (בספרי שם ובחולין דף יז) שמה שכתוב "כי תאוה נפשך" בא להתיר להם בשר תאוה (שבמדבר היה אסור לשחוט בהמה תמימה חוץ לעזרה כמו שכתוב "אשר ישחט..ואל פתח אהל מועד לא הביאו וכולי" (ויקרא י״ז:ד׳)) ואמר שבארץ – אחר שיתרחקו מן המקדש – הותר לזבוח בשר תאוה. ואחר שאמר "כי ירחק ממך המקום..וזבחת" משמע שלא יזבח רק בריחוק מקום, רוצה לומר חוץ לעזרה, לא בקירוב מקום כמו שכתוב "רק קדשיך תשא ובאת". וזהו שאמר פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה. אמנם משם אין מבואר רק בתמימים שרק בהם נאסר בשר תאוה ובהם דבר הכתוב. מנין אף בעלי מומין? לכן אמר בשלמי כבש "ושחט אותו" – לא זולתו. ומנין לאסור החיה? לכן אמר בשלמי עז שנית – "ושחט אותו". ומנין לאסור העופות שאינם בשחיטה (כי סבירא ליה כמאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה, כן פירשו הרשב"א בקידושין)? אומר שזה מוכח מן "ושחטו" שבשלמי בקר, שרק דבר שיש בו שחיטה יהיה "פתח אהל מועד". (כפי דברי המפרשים אתמעיטו ג' מיעוטים מג' פעמים "ושחטו..ושחט אותו..ושחט אותו". ואנכי נטיתי מדבריהם כי כינוי "ושְחָטוֹ" אינו מיותר, רק שעוף נלמד מגוף הפעל "ושחט" אחר שאינו בשחיטה. ובספרי שם כתוב יכול אף חיה ועוף? תלמוד לומר "אותו" – הוא סבירא ליה דיש שחיטה לעוף מן התורה ואתרבי חיה ועוף ממיעוט אחד ובעל מום ממיעוט אחד, וזה ראיה כדברי. וצריך לומר בספרי תלמוד לומר "ושחט אותו לפני אהל מועד"). ובאר (במשנה ט) שממה שכתוב "וזבחת מבקרך ואכלת" מבואר שאם זובח בקירוב מקום, רוצה לומר חולין בעזרה – אסורים באכילה. וממה שכתוב "ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו" (ולא אמר "תשליכנו", שכבר בארנו שהכינוי הדבק למלת "את" בא למעט תמיד) דרשו שרק בשר בשדה שכולל כל בשר שיצא חוץ למחיצתו (כמו עובר שהוציא ידו בעת שחיטת אמו כמ"ש בחולין (דף סח), ובארנו טעם דרוש הזה במקום אחר) – רק אותו תשליך לכלב ולא בשר שנכנס לפנים ממחיצתו שאסר גם בהנאה. (סי' קס"ד) ושחטו פתח אהל מועד: יש הבדל בין פתח ובין דלת. שהחלל שבו נכנסין אל הבית נקרא "פתח" והנועל והסותם את החלל נקרא "דלת". ואם יריעה פרושה לפניה כמו שהיה במשכן יאמר "מסך פתח המשכן". ולפי זה מה שכתוב "ושחטו פתח אהל מועד" הוא כשהפתח פתוח. ומה שכתוב שנית בשלמי כבש "לפני אהל מועד" בא ללמד שאין צריך דוקא נגד פתח ההיכל (כי מה שכתוב "פתח אהל מועד" פירושו בזמן שהאהל מועד פתוח, לא שיהיה נגד הפתח) שעל זה אמר "לפני אהל מועד" ואף האויר שכנגד סוף כותלי היכל ואולם, לצפון ולדרום, בכלל "לפני אהל מועד". ומה שכתוב בשלמי עז "ושחטו לפני אהל מועד" בא ללמד שמה שכתב "לפני אהל" אינו בדוקא, שלא תאמר כמו שמה שכתב "ושחטו פתח אהל מועד" פירושו בזמן שהפתח קיים (שאינו סגור), כן מה שכתוב "לפני אהל מועד" פירושו בזמן שהאהל מועד נטוי לאפוקי בעת שנפרק המשכן בעת המסעות. לכן כפל "לפני אהל מועד" שמבואר אצלינו (באילת השחר כלל קמג) ששם הבא כפול בא להורות שהוא בדוקא ופירושו: דוקא לפני אהל מועד בצדדים, ולא בצידי צדדים. ולהוציא מדברי ר' אליעזר (במשנה יא) שצריך קרא מיוחד לצפון באר תנא קמא דצפון אינו צריך קרא דידעינן מקל וחומר אחר שכשר לקדשי קדשים, כל שכן לקדשים קלים. ודעת ר' אליעזר דמן הדין נוכל לומר בהפך – שכמו שקבע הכתוב לקדשים קלים מקום בפני עצמם כן קבע לקדשי קדשים מקום בפני עצמם ועדן יש קל וחומר דמקום עולה שצר ודחוק יהיה מיוחד לעולה לבד, לכן צריך "לפני אהל מועד" גבי שלמי עז להכשיר גם רוח צפון. ולפסול צידי צדדים אין צריך קרא לדידיה דלשון "לפני אהל מועד" היינו לפניו ממש (כן פירשו ברייתא זו בזבחים (דף נה:)).

וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַיהוָה אֶת־הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת־הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל־הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל־הַקֶּרֶב׃

(סי' קס"ה) [הערה: איך דריש "מזבח" אף שלא לשמו? ובגמרא יליף דצריך לשמו מן "זבח שלמים". ואיך דרש ב' דרשות – שלא לשמו ושלא סמך? ולמה נכפל זה שנית בשלמי כבש? (ויקרא נדבה פרק יט מ"א)] והקריב מזבח השלמים: כבר בארתי (בסימן ל) שאין דרך הלשון לחזור שם הפעול בכל פעם, כי די לומר "והקריב ממנו...אשה לה' " כמו שכתב בשלמי עז (ויקרא ג, יד) או "והקריב אשה לשם" כמו שכתב בחטאת נשיא "ואת כל חלבו יקטיר". וזולת זה כבר בארתי (בסימן קנו) שבכל מקום דכתיב "זבח שלמים" יש בו איזה דרוש כי די לאמר "והקריב מהשלמים", עיי"ש. והנה זה כפול גם בשלמי כבש (ויקרא ג, ט), וכן דרושי הספרא דפה כפול על "מזבח השלמים" דשם (ויקרא נדבה פרק יט מ"א), ודריש מה שמובא פה "והקריב מזבח השלמים" – אף על פי ששחטו שלא לשמו. כי ממה שכתוב "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" דריש שיהיה הזביחה לשם שלמים (כנ"ל סימן קנו) שפירשו שֵם "זבח" כדמות פעל (כי שם "זבח" בא מצד זביחתם) ושם "שלמים" מבאר שיהיה הזבח לשלמים. אבל פה שכתוב "מזבח השלמים", בה' הידיעה, שם "זבח" מבאר שם השלמים – כל שנזבחו השלמים באיזה אופן שיהיה יקריב אותם, אף שלא נזבחו לשמן. ומה שכתב שנית (ויקרא ג, ט) "והקריב מזבח השלמים" – כל שנזבחו השלמים, אף שלא סמך עליהם. ומה שאמר "אשה" – לשם אשים כבר התבאר למעלה (סימן נח? , סימן צא?) גבי עולה. והנה שם כתוב "אשה" שני פעמים. וכן כתוב "ריח ניחח לה' " (שהוא לשם ריח, לשם ניחח, לשם ה'). ואמר בספרא (סוף פרק יז/ [פרשה יד]) שנכפל שם "אשה" לגזירה שוה ללמוד שגם בשלמי כבש ושלמי עז צריך ריח נחוח לה', עיי"ש. וכן ממה שכתוב "לזבח שלמים" דריש לשם זבח. וכן בזבחים שינוי בעלים, עיי"ש. לכן מכאן אמרו לשם ששה דברים הזבח נזבח וכולי. ור' יוסי אמר שהוא תנאי בית דין שישחט סתם כמו שמפרש בריש זבחים דדלמא אתי למימר שלא לשמו, דאף על גב דבעלים יחשבו לשמו לא מהני כי אין המחשבה הולכת אלא אחר העובד כדכתיב "הקריב אותו לא יחשב" ולכן תקנו שישחט סתם. והוא משנה בזבחים (דף מו:). (סי' קס"ו) [איך דריש חמש מיעוטים ממה שכתוב "את החלב המכסה את הקרב"? ואם נפרש שדריש כן ממה שכתוב זה חמשה פעמים – יקשה, הלא לקמן (ויקרא נדבה פרק יח משנה ד) דריש מה שכתוב גבי שלמי כבש "את החלב המכסה את הקרב" לדרשה אחריתא. ועוד יפלא מה שכתב יכול לא יהיה בכלל אזהרה אבל יהיה בכלל הקרב – הא מה שממעט שאינו בכלל אזהרה הוא ממה שלמד שאינו קרב למזבח ואם כן איך נטעה שיהיה בעמוד והקרב? וכן קשה על מה שמובא בפסקא שאחרי זה יכול לא יהיו בכלל אזהרה אבל יהיה בכלל הקרב? – ואיך דורש רק שלשה דרשות והלא גם חלב ושתי הכליות כתובים חמשה פעמים, והיה לו לדרוש גם כן חמש דרשות?!] את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב: אחר שאמר "את כל החלב אשר על הקרב" הלא נכלל בזה גם "החלב המכסה את הקרב", שהוא החלב שקורין טילא, שהוא גם כן "על הקרב"; ולמה כפל דבריו? אך שהייתי טועה שגם חלב הדפנות בכלל האיסור (שהוא גם כן תותב קרום ונקלף כמ"ש התוס' והרא"ש בפרק גיד הנשה (דף לג) והסמ"ג (לאוין קלח) והגהות מיימוניות (פ"ו מהל' מאכלות אסורות) בשם סה"מ (דלא כרא"ם סימן קמד)) כי מלת "על" אינו דוקא בסמוך כמו שבארנו במקום אחר. לכן אמר שאך המכסה את הקרב – לא אשר עליו ולמעלה ממנו על הדפנות. ויתור הזה נמצא חמש פעמים: (א) בשלמי בקר (ויקרא ג, ג) (ב) בשלמי כבש (ויקרא ג, ט) (ג) בשלמי עז (ויקרא ג, יד) (ד) בפר כהן משיח (ויקרא ד, ח , עיי"ש) (ה) בפרשת צו גבי אשם (ויקרא ז, ג , עיי"ש) (שהגם שבאשם לא כתב "את כל החלב אשר על הקרב" - יקשה, שהיה לו לומר "את כל החלב אשר על הקרב" ולא יכתב "המכסה את הקרב") ודרשוהו לחמשה מיעוטים - כי בחלב חולין יש אזהרה ממה שכתוב "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו", ויש עונש כרת "כי כל אוכל חלב ונכרתה"; ובחלב קדשים יש לאו מיוחד "חוקת עולם...כל חלב וכל דם לא תאכלו" (ודעת ר' יהודה סתמא דספרא דהאוכל חלב מן המוקדשין לוקה ג' לאוין – חלב, ומעילה, וחלב קדשים כמו שמובא בתוספתא (פרק גיד הנשה) ובכריתות (דף ד). ויש עונש מעילה דיליף מן "חלב לה' " (כמ"ש בספרא פרק כ משנה ד). ולמאן דאמר הזיד במעילה במיתה יש גם עונש מיתה (ועל זה הביא בספרא אלו הארבעה פסוקים, והבן). ובאו החמשה מיעוטים: (א) למעט חלב הדפנות מאזהרה בחולין (ב) למעט מעונש בחולין (ג) למעטו מאזהרה בקדשים (ד) למעטו מעונש בקדשים (ה) למעטו שאין קרב למזבח. [וצריך לומר דמה שכתוב גבי שלמי כבש "את החלב המכסה את הקרב" בא למעט שלא יקרב כמ"ש (ויקרא נדבה פרק יט משנה ד) דהוה טעינין עדיין שיתרבה להקרבה בחלב הדפנות כמו שנתרבה באליה והואיל שנתרבה באליה יתרבה בחלב הדפנות, עיין מה שבארנו שם.] (סי' קס"ח) ואת כל החלב אשר על הקרב: יש הבדל בין חלב ובין השומן (כמ"ש הרמב"ן) במה שהיא מובדל ונפרד מן הבשר, בין בטבעו בין בענינו; והשומן הוא המתבדק אל הבשר ונולד ממנו כמו "וישמן ישורון ויבעט", "ובשרו כחש משמן", "ושמן בשרו ירזה". טבעו חם ולח. אבל החלב טבעו קר ולח, גס ועב, קשה להתעכל באיצטומכא וממהר לכלות ומוליד ליחה לבנה. והוא נפרד מן הבשר, לא יתערב עמו. וכמו שגדרו ענינו (במשנה ז') שיהיו תותב קרום ונקלף לרבי עקיבא או על כל פנים קרום ונקלף לר' ישמעאל, עד שיהיה ענין אחר מן הבשר. ואמרו שלא יעשה לעולם באבר שהוא סמוך לעור ולא באבר שיניע(?) תמיד. והנה התנאים האלה - שיהיה ענין בלתי מתדבק עם הבשר - ידענו מצד השם לבד שנקרא "חלב" ולא "שומן". אמנם מה שהאריכה התורה בסימניו הוא כי לא כל הנקרא "חלב" היה קרב על גבי המזבח, שכבר יתקבץ חלב גם באבר אחר ויהיה תותב קרום ונקלף וימצא גם בדפנות. והנה שם "קֶרֶב" לא יבוא רק על המעים שהמאכל מתקבץ ומתעכל שם שהם הכרס והקיבה, המסס ובית הכוסות והדקין. וכולם בחלק התחתון של הבטן, תחת הפריסה שאחר החזה שהיא יותרת הכבד המבדיל בין כלי הנשימה לכלי העיכול. שכן בעולה אמר "והקרב..ירחץ במים" והוא כולל כל בני המעים שנמצא פרש בתוכם (כי הלב והריאה והכבד והטחול היה מפריד עם הנתחים כמו שכתב הרמב"ם (פ"ה מהל' מעה"ק ה"ה)). כי שם "קֶרֶב" הונח בעברי על דבר הסוגר בתוכו כמה דברים הנצפנים בו כעצמים אשר בבטן המלאה; ויבוא - או על המקיף (כמו קרבי החי שסוגרים את המזון בחללם), או על הניקף (שמצד זה כל בני מעים הם "קרב הבטן", המקיף עליהם בכלל) כמו "ויתרוצצו הבנים בקרבה". ומזה הושאל אל כל דבר אשר תדמהו המליצה לחלקים המוסגרים יחד. [ויש הבדל בין "קרב" ובין "תוך" – יתבאר בפרשת שמיני (סימן קכז)]. והנה במה שכתב "המכסה את הקרב", הנה פעל "כסה" יבא לפעמים בדיוק ולפעמים בשלוח. כשיבא בדיוק הוא משתתף עם "שַלְמה" "בגד" ו"יריעה" שפרושה על דבר אחר כמו "כסוי עור תחש", "מכסה אלים מאדמים", "ותכס בצעיף", "כנפות כסותך". וכשיבא בשלוח יכלול כל העוטה על דבר כמו "וכסתה הצרעת את עור הנגע", "וכסהו בעפר". ובזה פליגי ר' ישמעאל ור' עקיבא (במשנה ז'). שר' עקיבא אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף ("הוא שמלתו" מתרגמינן הוא תותביה), שצריך להיות כשמלה פרושה כי סבירא ליה שבא בדרך הדיוק. ור' ישמעאל סבירא ליה קרום ונקלף ואין צריך תותב, כי סבירא ליה שבא בדרך השלוח. ובתוספתא (פרק ט דחולין) החלב המכסה את הקרב זה חלב החופה את הכרס שהוא הפרישה הנמצא על הכרס שקורין טילא שהוא עשוי ככסות הפרוסה על הקרב. ובחולין (דף צג.) "ואת כל החלב אשר על הקרב" – הוא חלב של המסס ובית הכוסות. ובמה שכתוב "ואת כל החלב", שמלת "כל" הוא מחייב כללי, בא לרבות חלב שעל הקיבה לר' ישמעאל וחלב שעל הדקין לר' עקיבא. וטעם פלוגתתן מפורש (במשנה ז') שר' ישמעאל סבירא ליה מה חלב המכסה קרום ונקלף אף כל וכולי; ורבי עקיבא סבירא ליה מה חלב המכסה על הקרב תותב קרום וכולי – פירוש, דאחר שראינו שגבי אשם לא כתיב רק "את החלב המכסה את הקרב" – הרי שמה שכתוב "כל החלב אשר על הקרב" נכלל במה שכתב "המכסה את הקרב", וכן בפר ואיל המלואים (פרשת תצוה כח) אמר "כל החלב המכסה את הקרב", ובעשייה (פרשת צו) "את כל החלב אשר על הקרב" - מבואר דשניהם אחד. והשתא לר' עקיבא דסבירא ליה דמה שכתוב "המכסה" הוא שיהיה ככיסוי פרושה כנ"ל, כן מה שכתוב "החלב אשר על הקרב" הוא תותב קרום. לכן אי אפשר לרבות ממלת "כל חלב" הקיבה שאינה תותב, רק חלב הדקין שהם תותב קרום ונקלף. (כ"כ בשאלתות (פרשת ויקרא) ריש מעיא באמתא בעי גרירא. מאי טעמא? תותב קרום ונקלף הוא. וכן כתב רש"י חולין (דף מט:) תותב כשמלה פרוש על הקרב וכן על הדקין בראשם. ובמרדכי פא"ט [פרק אלו טרפות?] (סימן תרכג) לא משמע הכי. וכבר עמדו בזה בכו"פ ואחרונים, ואין כאן מקומו). ור' ישמעאל לשיטתו דסובר ד"המכסה" הוא בדרך השלוח ודי בקרום ונקלף, לכן מרבה אף חלב שעל הקיבה וכל שכן חלב שעל הדקין (כן פרש"י בחולין (דף מט). ומה שכתב שם (דף צג) על מה שאמרו "ריש מעיא באמתא בעי גרירה" וזה חלב שעל הדקין שנחלקו בו ר' ישמעאל ור' עקיבא - פירושו, שנחלקו אם מרבינן ליה מן "כל" או ידעינן ליה מכל שכן מן חלב שעל הקיבה, אבל לדינא לא נחלקו). [והנה מה שכתבנו שהריבוי הוא ממלת "כל" רש"י ז"ל בהוריות (דף ז.) כתב שהוא מוי"ו "ואת". והראב"ד כתב שהם תרין ריבויין – וי"ו ומלת "כל". ולכאורה משמע כדבריו ממה שאמרו בהוריות (דף ג.) מעוט בחלב שעל גבי הקיבה ומעוט בחלב שעל גבי הדקין כיון דבתרי קראי קאתי וכולי. אולם בתוס' שם (ד"ה הורו בית דין) ומלשון רש"י שם משמע שהיה גרסתם בגמרא מעוט בחלב המכסה את הקרב ומעוט בחלב שעל גבי הדקין; וכן הוא בגמרא (דף ז) הוא בחלב המכסה את הקרב והן בחלב שעל גבי הדקין.] [והנה הרב המגיד במשנה למלך (פי"ג מהל' שגגות הלכה ה) האריך להקשות על ברייתא דהכא, והמעיין היטב ימצא שעל פי מה שבארנו ישובו כל קושיותיו שמה. וכן מה שהאריך להוכיח על פי מה שהקשה, שְמַה שמרבה חלב הדקין והקבה הוא לענין הקרבה, לא לענין אכילה; וברייתא (דמשנה ז') הוא לענין אכילה; ויאמר דאיסור אכילה לא תליא בהקרבה – הוא כדעת הרמב"ן, וכבר בארנו בסדר צו שאין העיקר כן. וסוגיא דפרק בהמה המקשה (דף עה) תיובתיה. וכן מסוגיא דהוריות (דף ג) הנ"ל מבואר שחייב כרת. וכבר בארו הבה"ג והשאלתות וגדולי הראשונים דכל הקרב אסור באכילה וחייב כרת, ומפני יראת האריכות עזבתי להשיב על דבריו בפרטות כי המצע קצר מלפלפל פה.] והנה בכל המקומות כתיב "החלב המכסה את הקרב" לבד בפר כהן משיח כתיב "המכסה על הקרב". ונראה כי הקרום שתחת החלב אסור באכילה ואין ענוש כרת כמבואר בפוסקים. לפי זה בשלמים ואשם שהבשר נאכל בודאי היו מקטירים החלב עם הקרום שלא יבואו לידי נותר אחר שאינו נאכל והוא טפל עם החלב ושייך קצת אליו. כי ברמב"ם (פ"יח מהל' פסולי המוקדשין ה"כא) לא חשיב הקרומות האלה בין הדברים שאין חייבים עליהם משום נותר. ועל כן אמר "המכסה את הקרב" שגם הקרום בכלל. אבל פר כהן משיח שהיה נשרף – בודאי היה הקרום נשרף עם הבשר כיון שהוא גם בכלל "בשר הפר", על כן אמר "המכסה על הקרב", מלמעלה, לא הקרום. (סי' קע"ג) [הערה: באיזה אופן דורש מן מלת "יסיר" אף על פי שאין כליות, אף על פי שאין יותרת? ומן "יסירנה" אפילו כוליא אחת?] על הכליות יסירנה: מלת "יסירנה" מיותר, שטוב יותר להמשיך כל המאמר אל פעל "והקריב" – "והקריב מזבח השלמים את החלב..ואת שתי הכליות..ואת היותרת..". ולמה עשה מן "ואת היותרת" מאמר בפני עמצו, נמשך אל פעל "יסירנה"? והשיבו חז"ל שאז נאמר שהיותרת והכליות מעכבים זה את זה, דהא כתוב "והקריב את היותרת על הכבד על הכליות" ויבואר שתנאי ההקרבה שיהיו יותרת וכליות שכן אומר במנחות (דף כז.) הקומץ והלבונה מעכבים זה את זה דכתיב "על כל לבונתה" – הרי מצאנו לשון "על" שמשמש "מלבד" שמורה שמעכבים זה את זה (בפרט שפה א"ל אחת מן ההוראות שמלה זו מורה עליהם כמו "על" שהאחד עיקר או שהאחד בסבת השני כמו שבארתי במקום אחר גדר מלה זו). ולכן הוסיף פעל "יסירנה" להורות שמה שכתוב "ואת היותרת.." נמשך לפעל "יסירנה", לא לפעל "והקריב" (שיסיר היותרת על הכליות). וזהו שאמר "יסיר" – יותרת אף על פי שאין כליות; "יסיר" – כליות אף על פי שאין יותרת - רוצה לומר זה מוכח מפעל 'יסיר' שמיותר. ועיין עוד דרשות כיוצא בזה באילת השחר (כלל קנח). אמנם עוד יפלא מדוע אמר "יסירנה "בכינוי היחיד, ולא אמר "יסירם" ויהיה מוסב על היותרת והכליות. דהא בארנו (בסימן הקודם) שפירושו שיקח היותרת עם מעט מן הכבד הדבוק עמו עד מקום דבוקו בכליות באופן שיקח גם הכליות הדבוקים בכבד; ואם כן, הגם שלענין הכבד נכון מה שכתב "יסירנה" (כי אינו לוקח את הכבד רק מעט ממנו, הטפל אל היתרת כמ"ש "היותרת מן הכבד" כנ"ל), אבל אחר שאת הכליות מסיר כולם היה לו לומר "יסירם" שיסוב להיותרת והכליות? והשיבו חז"ל מפני שגם בכליות אינו מקפיד שיהיה דוקא שתי הכליות (כמ"ש שתי הכליות ולא אחת), רק קודם קבלת הדם דצריך שיהיה תמים. אבל אחר קבלת הדם, אף שמסיר כוליא אחת – די. ואם כן עיקר פעל "יסירנה" מוסב על היותרת, לא על הכליות; שדי בדיעבד אם לקח מעט מהם שלכן לא אמר פה "שתי הכליות" (כן הוא מסקנת הגמ' בכורות (דף לט.) בישוב ברייתות אלה כפי ההלכה ברמב"ם (פ"ב מהל' איסורי מזבח) כתירוץ ר' יוחנן). וזהו שאמר "יסירנה" – אפילו כוליא אחת, שעל ידי שלא אמר "יסירם" מבואר שאפילו כוליא אחת.

וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת־הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל־הַכְּסָלִים וְאֶת־הַיֹּתֶרֶת עַל־הַכָּבֵד עַל־הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה׃

(סי' קס"ז) ואת שתי הכליות וכולי: גם זה נאמר חמשה פעמים: בג' מיני שלמים (ויקרא ג, ד) (ויקרא ג, י) (ויקרא ג, טו), ובפר כהן משיח (ויקרא ד, ט), ובאשם (ויקרא ז, ד). ושלשה מהן מיותרים. כי בשלמי עז צריך לכתוב הכל כמו שבאר הספרא (ויקרא נדבה פרק כ מש' ב-ג) שהייתי טועה שימתעט מכולם ולא יקריב רק חלב הקרב, לא הכליות וחלביהן דאי אפשר ללמוד משלמי כבש שנתרבה באליה, ולא משלמי בקר שנתרבה בנסכים, כנ"ל. אבל מה שכתוב זאת בשלמי בקר אחד מהם מיותר; דאם יכתב זה בכבש לבד נלמד שלמי בקר מכבש ועז, דיש קל וחומר – מה שלמי כבש שנתמעט בנסכים אתרבי בכולם, קל וחומר לבן הבקר שנתברה בנסכים. ואם תאמר מה לשלמי כבש שנתרבה באליה, נשיב שלמי עז יוכיחו!. וכן אם יכתב בבקר לבד נלמד שלמי כבש מבקר ועז, דמה בן בקר שנתמעט באליה נתרבה בכולם, קל וחומר לכבש שנתרבה באליה. ואם תשיב מה לבן בקר שנתרבה בנסכים, נשיב שלמי עז יוכיחו!. ואם כן אחד מהשלשה שבשלמים מיותר. וכן מה שכתוב בפר כהן משיח "ואת שתי הכליות ואת החלב..." מיותר דהא אמר שם "כאשר יורם משור זבח השלמים". והרי ביתר מיני החטאת לא אמר רק "ואת החלב יקטיר כחלב זבח השלמים", ותו לא. ובאר בספרא (מכלתא דחטאת (ויקרא חובה פרק ט מ"ד) גבי חטאת נשיא, ושם (ויקרא חובה פרק י מ"ז) גבי חטאת שעירה, ושם (ויקרא חובה פרק יא מ"ד) גבי חטאת כשבה) מה שפירש בזבח השלמים – חלב תותב קרום ונקלף שתי הכליות ויותרת, אף כאן וכולי... וכן מה שחשב שתי הכליות באשם מיותר גם כן שכבר קל וחומר הוא משלמים – שאין כל מינם טעון אליה וטעון שתי כליות וחלבהן, וכל שכן אשם שכל מינו כבש ואיל כמו שמובא בספרא משנה ה. ולמדו רבותינו דשלשה פעמים אלה באו ללמד על חלב השליל, כי הולד הנמצא בשלמים או בחטאת נאכל כדין קדשים (כמ"ש בתוספתא דחולין) וידעינן שמה שכתוב "שתי כליות" בא בדוקא – שתים ולא ארבע – שאם יקריב גם כליות השליל יהיו ארבע כליות. ובתמורה (דף יא ודף כה) השוחט את החטאת ומצא בה בן ארבע חי – הרי זה נאכל כבשר החטאת, שממעי אמן הם קדשים, ופסקה הרמב"ם (פ"ד מהל' תמורה ה"ג). ועתה תפול השאלה מה יעשה בחלב השליל, בין לענין אכילה בין לענין הקרבה? והנה על ידי שמיותר "שתי כליות" בשלמים ובחטאת כהן משיח ובאשם, בא לגזירה שוה ללמד שכמו ששתי הכליות האמורות באשם הם רק מהאשם עצמו, לא מהשליל הנמצא בתוכו (כי אשם אינו בא אלא מן הזכרים ואין בו שליל), כן שתי הכליות שבשלמים וחטאת הם רק מהקרבן, לא מהשליל. וידעינן שמה שכתוב "שתי כליות" בא בדוקא, שתים ולא ארבע; שאם יקריב גם כוליות השליל יהיו ארבע כליות. ומיניה למדינן שהוא הדין שחלב המכסה את הקרב שנאמר בו – אינם נוהגים בשליל. ולמדינן (א) לענין עונש, (ב) לענין אזהרה, (ג) שאינו בעמוד והקרב. ורצוני לומר שאחר דכתב "כל חלב לה'..כל חלב וכל דם לא תאכלו" שפירושו שעל ידי שכל חלב לה' לכן כל חלב לא תאכלו, אם כן במה שלמד שאינו קרב ממעט גם כן מאיסור ומעונש לאכילה. ובחולין (דף עה.) פלפלו מהך ברייתא. ויש לדבר בזה אבל ברית שמתי לקצר. (סי' קס"ט) ואת שתי הכליות: מלת "שתי" מיותר כי סתם לשון רבים הוא שתים. ומבואר אצלינו באורך (לקמן סימן שכח) שבכל מקום שיאמר מלת "שתי" במקום דליכא למטעי יש בו דרוש. ופירשוהו חז"ל בספרא (הובא בבכורות (דף לט.)) שאמר "שתי" מפני שיש מציאות לשלש או לאחת בחסר או יתיר שהוא אסורה למזבח, אף על פי שאינה מום. ופסקה הרמב"ם (פ"ה מהל' איסורי מזבח ה"יא). (סי' ק"ע) ואת החלב אשר עליהן: היה די לומר "ואשר עליהן" והיה נמשך לשם "חלב" שאמר תחלה, וכמו שכתב "אשר על הכסלים" שפירושו חלב שעל הכסלים. אך שאז נטעה שפירושו הבשר שעליהן שהוא הבשר שקורין לונביל. ובחולין (דף צ?) דריש ולא מה שבתוכן, להתיר לובן כוליא שבתוך החרוץ. זה דריש ממה שכתוב "אשר עליהן" ולא אמר "ואת חלביהן" כמו שכתוב במלואים (ויקרא ח, טז). (סי' קע"א) אשר על הכסלים: בחולין (דף צג.) אמר שמואל האי תרבא דקלוביסתא אסור וענוש כרת וזה "חלב שעל הכסלים". ופרש"י עצם קטן הוא ומונח על עצם שקורין הנק"א ומחובר לחוליית האליה מלמעלה ועליו יש חלב תחת ראש המתן שקורין לונבי"ל. והר"ן כתב כלשון רש"י רק במקום שכתב "ומחובר לחוליית האליה מלמעלה" כתב "ומחובר לכליות מלמעלה" ופירש שאף זה חלב שעל הכסלים. רצה לומר, כי שם אומר עוד אמר שמואל חלב שהבשר חופה אותו מותר - שעל הכסלים, לא שבתוך הכסלים. איני והאמר שמואל תרבא דתותי מתני אסור. אמר אביי בהמה בחייה אפרוקי מפרקא. ופרש"י "שעל הכסלים" – שתחת הכליות ונראה בגובה הכסלים ואחר כך נבלע תחת הבשר אדום ודק וכולי. "תרבא דתותי מתני" – זה עליונו וגובהו של אותו חלב קודם שיכסהו הבשר ואותו גובה מכוסה במתנים. ורש"י בפירוש החומש כתב "הכסלים" – פלאנקי"ן בלע"ז שהחלב שעל הכליות כשהבהמה חיה הוא בגובה הכסלים ["למטה וזהו" צ"ל] ולמטה מזה החלב שתחת המתנים שקורין בלעז לונביליש. לובן הנראה למעלה בגובה הכסלים ובתחתיתו הבשר חופהו. מבואר שהחלב שעל הכליות מתחבר עם תרבא דקלוביסתא שהוא בראש המתן, ולמטה מזה החלב שתחת המתנים הוא תרבא דתותי מתני והוא נגד אמצע הכוליא כמ"ש בחולין (דף נה) לקתה בכוליא עד דמטא לקותא למקום חריץ. והיכי מקום חריץ. לחוורא דתותי מתני. לפי זה כלל רש"י ז"ל בפירושו שני ענינים ששניהם בכלל כסלים ולכן אמר הכתוב "את החלב אשר עליהם אשר על הכסלים" כי חלב הכליות מתחבר עם חלב הכסלים. אמנם בשאלתות (פרשת ויקרא) וברי"ף ובה"ג פירשו תרבא דקלוביסתא היכי דילפי אטמהתא, ר"ל מקום שהירכים מתחברים, וכן כתב הרמב"ם. ומזה בא שם "כסל" כמ"ש במומי בכור (בכורות דף מ) את הכסל שרגלו גבוה מחברתה. ויש לומר שמשם נטה אהלו על התקוה והמחשבה שממנו שורש תנועת הרגלים, כאילו הם יפקדו על התנועה ללכת או לחדל. ורמז לדבר "כי ה' יהיה בכסליך" (שרשי הרגלים והתחלת תנועותיהם) ועל ידי כן – "ושמר רגלך מלכד". ובזה פליגי ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא בספרא. שר' יוסי הגלילי מפרש "על הכסלים" חלב שבין הפקוקלות (כן גרסינן בילקוט וכן הוא בתוספתא חולין פרק ח. ולא כגירסת ספרינו שהפכו דברי ר' עקיבא לר' יוסי הגלילי דהא בספרא (ויקרא חובה פרק ט מ"ב) "חלבו האליה" – זה חלב שבין הפקוקלות דברי ר' עקיבא). והוא היכי דילפי אטמתא (פקוקלות לשון פקק, קוליות חיבור האטמהות, פקק לשון קשר). ודעת ר' עקיבא שהוא חלב שעל העוקץ כפרש"י על תרבא דקלוביסתא כי כן דיוק הכתוב – "אשר עליהם אשר על הכסלים" שהוא מתחבר עם חלב הכליות כנ"ל. וחלב שבין הפקוקלות מרבה מן "חלבו האליה", ר"ל חלב הסמוך לאליה. ודברי הקרבן אהרן בזה כהים ומושבשים. ופלוגתת ר' ישמעאל ור' עקיבא – אם קרום ונקלף אם תותב קרום ונקלף – כבר בארתי למעלה (סימן קסח). ובפירוש "תותב" יש פלוגתא בין ר' יואל ור' אפרים. ועוד יש בזה ענינים, אין פה מקומו להאריך. (סי' קע"ב) ואת היותרת מן הכבד על הכליות: היותרת הוא הקרום הפרוש המבדיל בין איברי הנשימה לבין איברי העיכול הנקרא "חצר הכבד" בלשון חז"ל, ו"טרפשא דכבדא" בלשון ארמי. וכן תרגם אונקלוס חצרא דכבדא. והכבד תלוי ומעורב בצד אחד עם חצר הכבד ובצד אחד עם כוליא משני הכליות (עד שנחלקו הפוסקים במה שאמרו כזית במקום חיותא אם הוא בצד שמעורה עם טרפש הכבד או בצד שמעורה עם הכליות). ויאמר שיטול היותרת כולו ומעט מן הכבד הדבוק עמו ויכוין לקחת מן הכבד עד מקום דבוקו בכליות עד שיקח גם הכליות עמם. ובזה לוקח את היותרת על הכבד ועל הכליות - כמו "עם" ("ויבואו האנשים על הנשים") או כמו "מלבד" (וזה שלא כדעת רשב"ם והרמב"ם בהקדמתו לסדר קדשים שהיותרת הוא אצבע הכבד כמו שהכריע הרא"ם בספר יראים). אמנם בכתוב הזה היה מקום ספק. שיש לומר שעיקר לקיחתו הוא היותרת כולו ועמו לוקח מעט מן הכבד הדבוק, ועל זה אמר "על הכבד" – עם הכבד הדבוק בו; ויש לומר שעיקר לוקח את הכבד ועמו לוקח את היותרת הדבוק בו כי לשון "על" שבא במקום "מלבד" יורה לרוב שהשם שרמז עליו במלת "על" הוא עיקר כמו "על עולת התמיד" וכדומה (וכמ"ש באילת השחר כלל תקעה). ולפי זה צריך ליקח כל הכבד ומעט מן היותרת. וזהו שאמר בספרא הדבר שקול: שיטול מן הכבד על היותרת או מן היותרת על הכבד. אמנם הדבר מתפרש ממקום אחר. שאמר (שמיני ט י) "ואת היותרת מן הכבד" שמשמע ולא הכבד עצמו, רק היותרת הנפרד מן הכבד, שזה הוראת מלת "מן". ובזה ידעינן שאינו לוקח רק מעט מן הכבד עם היותרת. ובזה יצדק "על הכבד" בבחינת החלק שלוקח עם היותרת ויצדק "מן הכבד" בבחינת החלק שנשאר. ואונקלוס תרגם חצרא דעל כבדא על כוליתא להורות שעיקר לוקח את היותרת שעל הכבד. ומזה שלא אמר "אשר על הכבד" ידעינן שלוקח גם מעט מן הכבד.

וְהִקְטִירוּ אֹתוֹ בְנֵי־אַהֲרֹן הַמִּזְבֵּחָה עַל־הָעֹלָה אֲשֶׁר עַל־הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל־הָאֵשׁ אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה׃

(סי' קע"ד) והקטירו אותו בני אהרן: כינוי "אותו" שב אל שם "אשה" (שבפסוק ג'); וכן בשלמי כבש אמר "והקטירו הכהן", רצה לומר האשה. אבל בשלמי עז אמר "והקטירם הכהן" הכינוי הרבים ומוסב על החלבים והכליות שזכר שהם רבים. אמנם כבר בארנו (באילת השחר כלל קנא) שמחוקי הלשון שאם יבואו שני פעלים זה אחרי זה באופן שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעול הראשון וגוף הפעול מוזכר אחר הפעל הראשון – יבוא הפעל השני בלא כינוי כמו "והקריב הכהן את הכל..והקטיר" (ויקרא א יג), "והרים הכהן מן המנחה את אזכרתה..והקטיר המזבחה" (שם ב ט), "ואת כל חלבו ירים ממנו והקטיר המזבחה" (שם ד יט). ובכל מקום שנלוז מן החק הזה יש בו דרוש. ואם כן, מה שבא פעל "והקטיר" בג' מיני השלמים בכינוי - זר לפי כללי הלשון. וגם יפלא מדוע שינה וכתב בשנים מהם כינוי היחיד ובשלמי עז תפס כינוי הרבים. וגם כבר בארנו (בסימן מז) ובאילת השחר (כלל קנ) שבכל מקום שבא מלת "אותו" תחת כינוי הוי"ו יש בו דרוש ומורה לרוב הדיוק – רק אותו הנזכר, לא זולתו. ואמרו רבותינו בספרא (מובא בפסחים (דף סד:)) שמה שכתוב בשלמי בקר "והקטירו אותו" בא לדייק בדיוק גמור – רק האשה המוזכר בפרשה שהוא כשר, לא הפסול. ומה שכתוב בשלמי כבש "והקטירו" בכינוי היחיד שמוסב אל האשה בא ללמד שיקטיר האשה ביחוד, שלא יתערב עם אשה אחר, רוצה לומר שלא יערב חלבים של אשה זו בחלבים של אשה זולתו. ומה שכתוב בשלמי עז "והקטירם" בכינוי הרבים שמוסב על החלבים הפרטים של האשה מלמד שיוכל להקריב החלבים של קרבן אחד כאחד, ואין צריך להקטירם אחד אחד כאיברי עולה דתנן בהו (פרק ז דתמיד) הושיט לו הראשון הראש..הושיט השני וכולי. וראיתי בירושלמי (סוף פרק תמיד נשחט) מביא ברייתא זאת ומקשה הכא את אמר שלא יערב חלבים בחלבים והכא את אמר הקטירם כולם כאחד! א"ר לא כאן במגס, וכאן על גבי המזבח. נראה שמקשה על מה שכתוב בתוספתא (פרק ד דפסחים) אפילו של ד' וה' נותן במגס ומקטירן וזה סותר למה שאמרו שלא יערב חלבים בחלבים (ופירוש "והכא את אמר הקטירם כולם כאחד" היינו בתוספתא). ומשיב שהלא בתוספתא מיירי שנותן במגס, שכל אחד ניכר בפני עצמו. (סי' קע"ה) אשה ריח ניחח לה': בשלמי בקר ובשלמי עז כתוב מלת "אשה" שני פעמים בכל אחד; ו"ריח ניחח" נאמר בבקר ובעז ולא בכבש; ו"לה' " נאמר בבקר ובכשב ולא בעז; ו"לחם" נאמר בכבש ובעז ולא בבקר. ולמד מגזירה שוה ממלת "אשה" שמיותר בכל אחד ליתן את האמור בכולן בכל אחד ואחד, שכולם קרוין "לחם". ונפקא מינה לענין שבעל מום מוזהר עליהם כמו שיתבאר בפרשת אמור. ושכולם צריך להקריבן לשם ריח ניחח ולשם מי שאמר והיה העולם. וכבר כתבתי למעלה (סימן עט) שאחד מדרכי ההיקש שלפעמים כפל שם או פעל ב' פעמים למען נקיש שני המשפטים זה לזה.

וְאִם־מִן־הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַיהוָה זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ׃

(סי' קע"ו) ואם מן הצאן: כבר הזכרתי (למעלה סימן כב) שפרשת עולת בקר ופר' עולת צאן חשובין כמעורבים, שהרבה דברים לא נכתבו בבן צאן (כמו סמיכה והפשט) וסמך עצמו על מה שכתב בבן בקר. וכן שחיטה בצפון לא כתב בבן בקר, רק בבן צאן. וגם כל הדברים שנכתבו בשניהם – כולם באו לדרשה כמו שבארתי שם, כי כל פרשת עולת צאן לא נכתבה רק לדרשה. לא כן בפרשת שלמים שנכפלה פרשת שלמי כבש לגופיה ולא סמך את עצמו בשום דבר ללמדה מפרשה הקודמת ולא ללמד בקר מצאן. וחז"ל העירו על זה ושאלו בספרא מה תלמוד לומר שלמים בבן בקר ומה תלמוד לומר שלמים בבן הצאן - שלא היה לו לכתוב רק דבר שנתחדש בצאן (שטעונה אליה) ולא כל הפרטים, שהלא נדע מבן בקר; או יכתב בצאן ולא בבקר כמו שנהג בפר' עולה. והשיבו לפי שאי אפשר ללמוד דיני עולת בקר מדיני עולת צאן שבן צאן נתרבה בצבור שמביאין שלמים כבשי עצרת מן הצאן ולא מצאנו שלמי בקר בצבור. וכן אי אפשר ללמוד דיני שלמי צאן מדיני שלמי בקר ששלמי בקר אתרבי בנסכים שמביאין ג' עשרונים וחצי ההין לנסך. לכן פרט הלכות כל אחד בפני עצמו. (סי' קע"ז) זכר או נקבה: כבר כתבתי (סימן קנט) שלא היה צריך לומר בשלמים שיהיה זכר או נקבה שכל שלא אמר כמו בעולה "זכר תמים" ידעינן שגם נקבה כשרה. ומה שכתוב בשלמי בקר "אם זכר אם נקבה" בא לדרוש, כמו שבארנו שם. ומה שאומר בשלמי צאן "זכר או נקבה" בא ללמד שיהיה זכר או נקבה ודאי, לא טומטום ואנדרוגנוס. וכבר בארתי טעם הדרוש בכל פרטיו למעלה (סימן כב), עיי"ש. ואמר בספרא דיש ללמדה במה מצינו: (א) מעולה, (ב) מחטאת, (ג) ממעשר – שכל אלה פסולים לבא טומטום ואנדרוגנוס. ומשיב, שעל כל אחד יש פרכא. וכמאמר זה נמצא בספרא גבי עולה (ויקרא נדבה פרשה ג מ' ח-יא). ושם איתא גם מה מצינו מבכור. ופה קצר בדבר וסמך על מה שכתב שם. וכבר בארתי מאמר זה למעלה (סימן כב), קחהו משם.

אִם־כֶּשֶׂב הוּא־מַקְרִיב אֶת־קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' קע"ח) [הערה: איך הוציא פסח מכאן ופה מדבר בשלמים? ואיך ריבה אליה ממלת "כשב"?] אם כשב: כל אורייתא "כבש כבשים כבשה כבשת" כתיבין בי"ת קודם לסי"ן, בר מן ארביסר בלישנא דקדם סי"ן לבי"ת. ששה מנהון בלשנא ד"כשב", וסימן: (א) "אם כשב הוא מקריב" (ויקרא ג, ז) (ב) "כאשר יוסר חלב הכשב" (ויקרא ד, לה) (ג) "כל חלב שור וכשב ועז" (ויקרא ז, כג) (ד) "אשר ישחט שור או כשב" (ויקרא יז, ג) (ה) "שור או כשב או עז" (ויקרא כב, כז) (ו) "אך בכור שור או בכור כשב" (במדבר יח, יז) ושבעה בלשנא ד"כשבים" והם: (בראשית ל, לב), (בראשית ל, לג), (בראשית ל, לה), (בראשית ל, מ), (ויקרא א, י), (ויקרא כב, יט), (דברים יד, ד). וחד "כשבה" וסימן: "נקבה מן הצאן כשבה" (ויקרא ה, ו). ועם העיון מבואר דלישנא ד"כשב" ו"כשבים" נוטה יותר על שם המין ובא עמו תמיד מין אחר סמוך אצלו כמו "בבקר בכשבים ובעזים". אמנם מה שכתוב פה "אם כשב" אין לו טעם דלא סמיך ליה "כשב או עז" והוא שם פרטי תחת סוג "צאן" שנזכר תחלה. וזה ששאלו חז"ל בספרא (הובא בפסחים דף צו-צז ובכמה מקומות) למה נאמר "כשב"? [וגם יש לפרש כפירוש רש"י שמלת "כשב" מיותר דכיון שאמר "אם עז" ידעינן שתחלה דבר בכשב; פירוש – דאף ששם "צאן" כולל כבשים ועזים, כבר כתב הרד"ק בשרשיו שורש צון(?) שפעם כולל כולם ופעם פורט על אחד מהם כמו "ולו צאן שלשת אלפים ואלף עזים" (שמואל א כ״ה:ב׳) שפירושו של "צאן" כבשים. ואם כן כשאומר אחר כך "ואם עז" היה די במה שכתוב "ואם מן הצאן" ויתפרש מן הכבשים] ולמדו שבא לרבות את הפסח באליה. כי מה ששאר אימורים קרבים בפסח למדו בפסחים (דף סד.) וזבחים (דף לז) ממה שכתוב (במדבר יח, יז) "אך בכור שור או בכור כשב...את דמם לא תזרוק ואת חלבם תקטיר" "דמו וחלבו" לא נאמר אלא "דמם וחלבם" - ר"ל ממה שכתוב "דמם וחלבם" בלשון רבים למדו שאינו מדבר בבכור לבד רק בכל קרבנות הדומים לבכור שהם מעשר ופסח. ועדיין לא ידענו שתהיה האליה קרבה בפסח דהא בעי שיהיה שלם (כפרש"י במנחות דף פג, ובפסחים (דף צז) טעם אחר). לכן אמר בלישנא ד"כשב" שגם שם אמר בלשנא ד"כשב" – "בכור כשב" – להורות שכשב הנאמר שם הוא הנאמר כאן שאלייתו קרבה; שכן מטעם זה אמר גם בחטאת כשבה "כאשר יוסר חלב הכשב מעל זבח השלמים" (שתפס לשנא ד"כשב" שלא כדין כי אין מין אחר סמוך לו) להורות שיקרב האליה, כמ"ש בספרא (ויקרא חובה פרק יא מ"ד). וגם יוכל להיות ששם "כשב" יבוא בו מצד חוזק גופו – כש עב, כמו "שמנת עבית כשית" (דברים לב, טו) והוא מצד אלייתו. לא כן שם "כבש" שבא מצד צמרו שמכבסין אותו כמ"ש דורשי הלשון. ו"כשב" דפה שבא בשינוי הלשון בא ללמד על "בכור כשב" דשָם; שמשם למד הקטרת אימורים בפסח שגם אלייתו קרבה. (סי' קע"ט) [הערה: באיזה אופן הוציאו ממלת "אם כשב" פסח שעבר זמנו וכולי ושיהיה זה מוכרח מלשון הכתוב?] אם כשב: יותר היה נכון שיאמר "ואם מן הצאן כשב הוא מקריב לזבח שלמים"; שלרוב יכלול חלוקה הראשונה בתחלת המאמר כמו שנאמר "אם עולה קרבנו מן הבקר" ולא אמר "אם עולה קרבנו, אם מן הבקר וגומר". אמנם כבר בארנו (בסימן כא) שיש הבדל בין השם שבא במאמר פשוט (שאז בא בדוקא) ובין השם שבא עם מלת "אם" (שלא בא בדוקא, רק לדוגמא), עיי"ש. וגם כבר בארתי (סימן קס) שמלת "אם" המיותר בא לפעמים לרבותא כמו "אם זכר" – כל שהוא זכר. וכן פירשו מה שכתוב "אם כשב", ר"ל כל שהוא כשב, יהיה באיזה אופן שיהיה, ובא לרבות פסח שעבר זמנו (זמן שחיטת הפסח) ושלמים הבאים מחמת פסח [והוא לפרש"י בזבחים (דף ז.) (דף לו.) ובחגיגה (דף יד). אבל בפסחים (דף צו.) פירש "שלמים הבאים מחמת פסח" מותר פסח כגון תמורתו ופסח שכפרו בעליו באחר. ועיין בתוס' זבחים (דף ט.) ד"ה ושלמים, ובפסחים (דף עא.) ד"ה לימד, ובראש השנה (דף ה ד"ה שלמי פסח) שהשיגו על רש"י ופירשו דשלמי פסח הוא מותר הפסח שדינו שיקרב שלמים]. ודינם לתנא קמא דנאכלים ליום ולילה כמו שלמד בספרא צו (צו פרק יב) מן מה שכתוב בתודה "זבח תודת שלמיו", ועיי"ש. ולדעת בן עזאי דינו לענין אכילה כפסח, כי סבירא ליה מצד הסברה שאי אפשר שיצאו לקולא ונשארו לענין אכילה כמו שהיה דינן בהיותם פסח. אבל לענין החומרות שבשלמים כגון סמיכה ונסכים ותנופה (שאין נוהגים בפסח ונוהגים בשלמים) יש להסתפק אם יהיה דינם כ"אביהן", דהיינו כפסח (שבאו מכחו) או כשלמים, אחר שהן עתה שלמים. ומרבה זה ממה שכתוב "אם כשב". ועיקר לימוד הזה מיוסד בטבע הלשון שאם היה איזה הבדל בזה בין שלמים לשלמים (שהיה בנמצא מינים שהם שלמים כמו פסח שעברה זמנו ומותר הפסח שאין דינם כשלמים שנזכרו בפרשה זו) איך אמר "אם כשב קרבנו..ואם עז קרבנו" שמשמע שאין הבדל רק בין הבהמות שמביאין השלמים מהם, לא במיני השלמים עצמם. וכבר דרשו (בזבחים דף ט) "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" – דבר הבא מן הצאן יהיה שלמים שמותר הפסח קרב שלמים. וקוטב דרוש הזה בארתי (בסימן סג?) ועליו אמר "אם כשב..אם עז" שמשמע אבל במיני השלמים אין שום הבדל. ואם כן מבואר שכל שהוא שלמים טעון סמיכה והוא הדין נסכים ותנופה, אחר שאין מדמים אותו לאביו שאין טעון סמיכה, והוא הדין לענין תנופה ונסכים. וזה שכוונו במה שאמרו וכשהוא אומר "אם כשב" - רצה לומר, ולא הבדיל הבדל אחר במיני השלמים עצמם, רק במיני הבהמות, מוכח שכל מיניו דומים בדיניהם. וליתר חיזוק סמכוהו על מלת "אם" שהוא מלה כוללת – כל שהוא כשב, יהיה באיזה אופן שיהיה, דין כל שלמים שוה. (סי' ק"פ) הוא מקריב: כבר בארתי (למעלה סימן קנח) שמה שכתוב "אם מן הבקר הוא מקריב" בא לדייק – רק הוא, היחיד או השותפין, לא הצבור. ושם בארתי יסוד הדרוש הזה וטעמו. ואמר זה בבן הצאן שנית למעט צבור דהוה אמינא דאף שאין מביאין שלמים נדבה מבן הבקר – דלא משכחת ליה שלמים בצבור; יביאו מבן צאן דמשכחת ביה שלמים בצבור בכבשי עצרת שמביאין אותם חובה, והוא הדין שיביאו נדבה. ובודאי יש גם כן איזה סברה לטעות בהפך – שאף שאין מביאין מן הצאן יביאו שלמים מן הבקר דאתרבי בנסכים או סברה אחרת, דאי לאו כן קשה – לכתוב בבן צאן וליתי בן בקר מיניה.

וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַיהוָה חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת־הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת־הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל־הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל־הַקֶּרֶב׃

(סי' קפ"א) והקריב מזבח השלמים: מאמר הספרא הלז כבר נזכר בבן בקר ופירשתיו למעלה (סימן קסה), שים עיניך עליו. (סי' קפ"ב) חלבו האליה תמימה: כבר בארנו (בסימן קסח) שאין קרוי בשם "חלב" אלא הנפרד מן הבשר, והוא תותב קרום ונקלף; ואם לאו מקרי "שומן". ולכן התפלאו המפרשים למה יאמר "חלבו האליה" הלא שומן האליה מתערב עם הבשר ואיננו חלב. וכללא הוא שכל הנקרא בשם "חלב" נאסר באכילה (חוץ מחלב הדפנות שיש בו חמשה מיעוטים למעטו מהקרבה, ומלאו, ומכרת - בקדשים ובחולין (כנ"ל סימן קסו) שאי לאו כן אף שנתמעט מהקרבה הוא אסור באכילה). ואם כן, אם שומן האליה נקרא "חלב", למה מותר באכילה? ויאמר הרמב"ן ז"ל שפירושו שיקריב חלבו באליה, כי אם יסור האליה לעומת העצה יוסר חלב רב עמה (רצה לומר שמצאנו הרבה פעמים שב' השימוש חסרה כמו "ירחצו מים", "כי ששת ימים", וכדומה. וכן פה פירושו חלבו באליה). וזה דעת רבי עקיבא בספרא שאמר להביא את החלב הסמוך לאליה. ורש"י ז"ל פירש "חלבו" – המובחר שבו. ומהו? זה "האליה תמימה". ולדעתו האליה עצמה נקרא "חלב", רק שלא נקרא "חלב" בעצם, רק בהשאלה; כי שם "חלב" הושאל אל כל מיטב כמו "בהרימכם את חלבו ממנו", "כל חלב דגן ותירוש", וכדומה. וכן מורה דעת יונתן בן עוזיאל שתרגם טיב שומניה אליתא שלימתא. וזה דעת רב אשי שהשיב (דף קטז.) ששואל אי אליה אקראי "חלב" תאסר באכילה! אר"א "חלב האליה" אקראי, "חלב" סתמא לא אקראי - רצה לומר ששם "חלב" שבא בהשאלה על המיטב והמובחר לא בא סתם, רק נזכר תמיד אצלו הכינוי או הסמיכות מאיזה מיטב הוא מדבר כמו "ואכלו את חלב הארץ", "חלב כליות חיטה", וכדומה. ואחר שפה לא אקרי בשם "חלב" סתם (שהוא רק חותב קרום ונקלף), רק אמר "חלבו האליה" (בכינוי "חלבו" וסמוך אליו השם שבו מדבר) ואם כן פירושו מענין מיטב, לא מענין חלב. אך הגמרא דחה תירוץ זה והקשה אלא מעתה לא ימעלו בה. ומסיק דהעיקר כתירוץ רב זביד שם שמשיב על מ"ש דמה שכתוב "כל חלב לה' " ששנה רבי שמרבה קדשים קלים למעילה (הגם שנוכל ללמוד זה מן "כאשר יורם משור זבח השלמים") בא ללמד שגם אליה מועלים בה. והקשה אם אליה חלב תתסר באכלה!. והשיב עליך אמר קרא "כל חלב שור וכשב ועז" – דבר השוה בשור וכשב ועז. ולדעתי גם רב זביד דעתו על פי הפשט ש"חלבו האליה" הוא מענין מיטב; שהלא קשה למה כתבה תורה לשון זה? שמלבד שהוא למותר (כי למה לנו הסיפור הזה שהאליה מיטב), הלא טעו בו המכחישים ואמרו שהאליה חלב האסור עד שהוצרכו הגאונים, הר' סעדיה והרמב"ן, להשיב עליהם. ולא עוד אלא שכפל זה באשם (צו (ויקרא ז, ג)) "ואת כל חלבו יקריב ממנו את האליה" - הרי שם הפריד שם "חלבו" במאמר בפני עצמו, שהוא חלב ממש, וכלל גם האליה תחת שם "כל חלבו"; מזה מבואר כי רצה ללמדנו שהאליה דינה כחלב לאיזה דבר. מבואר שבא בכוונה להורות לנו שהאליה, הגם שהוא שומן מצד שמה וטבעה, דינה לענין קדש כחלב שהתורה קראה אותה בשם "חלב"; רצוני לומר שדינה כדין החלב ללמד שמה שכתוב "כל חלב לה' " – שבא ללמד (כמ"ש בספרא (ויקרא נדבה פרק כ מ"ד), ובגמ' שם, ובכמה מקומות) שחייב על החלב משום מעילה. וכן במה שכתוב בסוף הפרשה "כל חלב לא תאכלו" שהוא לאו מיותר על חלב קדשים נוהג גם באליה דאקרי חלב לענין זה. ובכל זאת אין לומר דהתורה קראה אותה "חלב" לענין שתאסר גם באכילה (אחר שהקיש אותה לחלב) דלענין אכילה גלה דעתו במה שכתב "כל חלב שור וכשב ועז" שרק מה שהוא חלב בכל המינים והוא החלב הגמור - אסור, לא מה שהוא אינו חלב מצד עצמו רק בכשב השלמים נתנה התורה לו דין חלב לענין קדשים לבד. ותראה כדבָרַי ממה שכתב הרמב"ם (פ"ז מהל' מאכלות אסורות ה"ה) וזה לשונו: האליה מותרת באכילה. לא נקראת חלב אלא לענין קרבן בלבד כמו שנקראו כליות ויותרת הכבד חלבים לענין קרבן; כמו "חלב הארץ", "חלב כליות חטה". ולפי שמרימין דברים אלו מן הקרבן לשריפה לשם נקראו "חלב", שאין שם דבר טוב אלא המורם לה’, עכ"ל. וזה לכאורה כתירוץ רב אשי והלא הגמ' דחה תירוץ זה ומקשה אלא מעתה לא ימעלו בה ומסיק כדרב זביד משום דבעי דבר השוה בשור וכשב ועז כמ"ש בחולין (דף קיז) ובכריתות (דף ד). אך שגם רב זביד סובר כן; רק שהוא למד זה ממה שכתוב "כל חלב שור וכשב ועז" שמזה ידעינן שלענין אכילה אינו חלב כי הוא רק מיטב, לא "חלב", רק לענין מעילה נותן לו דין חלב. וכן פירש המגיד והגהות מיימון שם, וביתר ביאור בלבוש (סימן סד סע"ה). ובזה תבין מה שאמר התוס' חולין ((דף צב:) ד"ה אמר אביי) כתירוץ רב אשי. וכן בט"ז ביורה דעה (סס"ד סק"ו). וזה דעת ר' יהודה בספרא פה שאמר הקיש אליה לחלב. מה חלב בשני לאוין אף אליה – ר"ל כי בכריתות (דף ד) אמר דהאוכל חלב מוקדשין לוקה שתים, משום זרות ומשום חלב; ור"י סבר דלוקה שלש דיש בחלב קדשים שני לאוין דסבירא ליה דלאו "כל חלב שור וכשב" מדבר גם בקדשים. אמנם לענין אליה שאינה נוהגת בחולין דאינו דבר השוה בשור וכשב, לא יש רק לאו דחלב קדשים ד"חוקת עולם" ולאו דזרות (בלאו זה יש פלפולין שונים. עיין מכות (דף יח.), מנחות (דף עח.), ובתוס'. ואין כאן מקומו.) (סי' קפ"ג) [הערה: איך מוכח ממלת "יסירנה" שיכנס לפנים מן העצה והלא הלשון הוא "לעומת העצה יסיר", לא לפנים ממנה?] האליה תמימה לעומת העצה יסירנה: אם יאמר שם "האליה" לבד לא נדע שצריך ליטול את כולה, כי גם חלק גדול ממנה התלוי למטה יפול עליה שם זה. לכן אמר "תמימה", בלי חסרון. וזהו שאמר יכול יקיים בה מצות אליה? תלמוד לומר "תמימה". והנה האליה כלה בסוף השדרה והוה אמינא שדי בשלוקח "עם השדרה" - רוצה לומר, במקום כלות השדרה. לכן אמר "לעומת העצה". והרד"ק בשרשיו פירש הֶעָצֶה הוא השדרה שמסתעפת כעץ שורק. וכן תרגם אונקלוס לקבל שדרתא. אבל חז"ל בחולין (דף יא) פירשו "העצה" – כליות מלשון "עֵצָה", שהעצה מיוחס אל הכליות; שיקח האליה עם חלק השדרה שנגד הכליות. ובתוספתא (פרק ט דחולין) ואיזהו אליה? חותך ויורד עד שמגיע לעצה. נכנס לפנים מן העצה עד שמגיע לפרק, חותך ונוטל את כולה. מבואר מלשונה שמקום השדרה שמכוין נגד הכליות אין שם פרק וחוליא ואם ירצה לכיון לקחת נגד העצה ממש לא יוכל להסירו עד ישבר העצם של השדרה שבין פרק לפרק באמצעו ולכן נכנס "לפנים מן העצה", רוצה לומר למעלה מעט במקום הפרק ושם חותך. והנה יש הבדל בין מלת לעומת ובין יתר המלות הנרדפים עמו כמו מול, נכח, נגד, לקראת. שמלת "לעומת" מציין נקודה אחת המגבלת ביושר נגד נקודה אחרת שכנגדה כמו "וְשִׁמְעִי הֹלֵךְ בְּצֵלַע הָהָר לְעֻמָּתוֹ...וַיְסַקֵּל בָּאֲבָנִים לְעֻמָּתוֹ וְעִפַּר בֶּעָפָר" (שמואל ב טז, יג), "לְעֻמַּת הַמִּסְגֶּרֶת תִּהְיֶיןָ הַטַּבָּעֹת" (שמות כה, כז), וכדומה. מה שאין כן לשון "נגד" אינו מציין הגבלת נקודה מצומצמת, רק נגד הרוח ההוא בכלל. ומלת "מול" מציין ההגבלה באורך, זה למטה מזה, סמוך אצלו, כמו שכתוב "מול העורף" מול הרואה את העורף. וכן יש הבדל ביתר לשונות כמו שכתבנו במקום אחר. ולפי זה ממה שכתוב "לעֻמת העצה" מורה שיהיה נקודת המקום שמסיר בו האליה מכוין נגד נקודת הכליות ממש. וזהו שאמר אי לעומת העצה יכול לא יכנס לפנים מן העצה? - כי זה גדר מלת "לעומת"; רק שאם נאמר כן לא יצדק פעל "יסירנה" שפעל 'הסרה' לא יצדק רק בשני דברים שהם מחוברים זה אחרי זה ומסיר אחד מחברו, לא אם חותך עצם אחד לשנים שעל זה ישמש בלשון 'כריתה' או 'חתיכה' או 'שבירה' וכדומה. ואם יצטרך לכרות עצם השדרה באמצע הפרק, לא יצדק לשון "יסירנה" כי אז צריך לשבור או לחתוך או לכרות העצם עצמו לשנים, ולשון "הסרה" לא יצדק רק בין פרק לפרק שהם שני פרקים מדובקים זה לזה או יתרים וגידם הקושרים ביניהם ומסיר פרק אחד מחברו. וזהו שאמר תלמוד לומר "יסירנה" – נכנס לפנים מן העצה, רוצה לומר עד הפרק שהוא למעלה מן העצה. ובכל זאת יצדק גם מלת "לעומת" כמו שמובא בתוספתא הנ"ל חותך ויורד עד שמגיע לעצה (ר"ל חותך בשר האליה לעומת העצה ממש בכיון, ובזה מקיים "לעומת", ובעת שמגיע לעצם אז) נכנס לפנים מן העצה עד שמגיע לפרק (ובזה מקיים "יסירנה", כי) חותך ונוטל את כולה, ואינו צריך לשבור העצם. (סי' קפ"ד) [הערה: הלא כבר דרש (בסימן קסו) מה שכתוב חמשה פעמים "את החלב המכסה את הקרב" לחמשה דרשות. וכן יקשה במה שמובא לקמן (סימן קפז) גבי שלמי עז, עיי"ש.] את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב: כבר בארתי למעלה (סימן קסו) שמה שכתוב "את החלב המכסה את הקרב" מיותר שהלא נכלל בכלל "את כל החלב עשר על הקרב", ובא למעט חלב דפנות שהוא תותב קרום ונקלף. ובא לשון זה חמשה פעמים בתורה למעט: מאזהרה ומעונש בחולין, ומאזהרה ומעונש בקדשים. ואמר פה שמה שבא זה בשלמי כבש בא למיעוט החמישי שנזכר בספרא שם (ויקרא נדבה פרשה יד מ"ג) שלא יהיו בכלל הַקְרֵב. כי הגם שפרט בבן בקר שרק החלב המכסה ולא חלב דפנות, הייתי טועה לאמר שבן צאן שנתרבה באליה יתרבה בחלב הדפנות גם כן. לכן פרט את פרטיהן בבן צאן בפני עצמו. ודעת ר' ישמעאל שבבן צאן הוכרח לכתוב הפרטים שנית מפני שיצא לידון בדבר החדש שהיא האליה, ואי אפשר להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב בפירוש. ודעת תנא קמא דשאני הכא שאינו סותר לכללו כמו שאמרו התוס' בזבחים (דף מט.) ד"ה לפי. ומה שאמר (במשנה ה') "והקטירו" – שלא יערב חלבים בחלבים - כבר כתוב (ויקרא נדבה פרשה יד מ"י) ומבואר (בסימן קעד). ומה שאמר שם למד על החלבים שהם קרוים "לחם" - כבר בארתי (בסימן קעה).

וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' קפ"ה) ואם עז קרבנו: כבר בארנו (בסימן קעו) הטעם למה לא כללה התורה שלשה מיני השלמים בפרשה אחת, וכמ"ש בספרא (ויקרא נדבה פרק יח מ"א) ומה תלמוד לומר שלמים מבן הבקר ומבן הצאן וכולי - כי אי אפשר ללמוד אחד מחברו. וכן אי אפשר ללמוד שלמי עז משלמי כבש (כמו שמבואר במשנה ב'). אבל עדיין קשה מדוע לא כלל כבש ועז כאחת במה שיכתוב "ואם מן הצאן קרבנו" שכולל כבשים ועזים. ולמה חלק "אם כבש..אם עז.."? והשיבו שזה מפני החילוק שאין עז טעונה אליה, וזהו שאמר "הפסיק הענין", רצה לומר שחלקו בפרשה בפני עצמה. והובא בפסחים (דף צו), זבחים (דף ט), מנחות (פג). ועיין ברש"י במקומות אלה.

וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ קָרְבָּנוֹ אִשֶּׁה לַיהוָה אֶת־הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת־הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל־הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל־הַקֶּרֶב׃

(סי' קפ"ו) והקריב ממנו: מלת "ממנו" הוא למותר שנבין זאת שהוא מן העז. ופירשוהו בספרא (מובא במנחות (דף עז.)) שיקח מן המחובר, שלא ינתח הבשר קודם שיטול האימורין; שהעז המנותח לא נקרא עוד בשם "עז" רק "בשר העז ואיבריו" ולא יצדק עליו כינוי "ממנו". וכן דריש בספרא (ויקרא חובה פרק ד מ"א) על מה שכתוב בפר כהן משיח "ירים ממנו", ובסדר צו (צו פרשה ב מ"ה) ובמנחות (דף כד) על מה שכתוב "והרים ממנו" גבי מנחה, ושם (צו פרשה ז מ"א) ובמנחות שם על "והקריב ממנו אחד מכל קרבן" דגבי תודה – כי מלת "ממנו" מציין את הגוף הנזכר שהוא השלם, לא אם נפרד ואין שמו עליו. (סי' קפ"ז) את החלב..ואת שתי הכליות..: כבר בארתי (בסימן קסז) שמה שכתב חמשה פעמים "את שתי הכליות ואת החלב..ואת היותרת" – הראשון מהם צריך לגופיה, ושלשה מהן צריכים לדרוש שנתבאר בספרא (ויקרא נדבה פרשה יד מש' ד-ה). ומה שחשבם כולם בשלמי עז צריך גם כן לגופיה כמו שמבואר בספרא פה משום דאם לא היה כתוב רק "את כל חלבו" לא נדע שתי כליות ויותרת ולא נוכל ללמדו – לא מבן בקר שנתרבה בנסכים ולא מכשב שנתרבה באליה. ומה שכתב (במשנה ד') "והקטירם" – כולם כאחד כבר התבאר למעלה (סימן קעד), קחהו משם.

וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ כָּל־חֵלֶב לַיהוָה׃

(סי' קפ"ח) כל חלב לה': מה שכתב "כל חלב לשם" מיותר דהא כבר חשב כל חלבים הקרבים. וגם מלת "לה' " מיותר שכבר למד (ויקרא נדבה פרשה יד מ"י) ממה שכתוב "לחם אשה לריח ניחח" שהוא הדין שצריך לה' (לכן ציין הספרא גם מה שכתוב "לחם אשה לריח ניחח"). ואמרו חז"ל בספרא (הובא בכמה מקומות בש"ס) שבא ללמד שהחלב הוא קדש לה' ויש בו משום מעילה (עיין באילת השחר כלל רלט). והנה בגמ' (חולין (דף קיז.), תמורה לב, כריתות כג, מעילה טו) אמר זה בשם רבי "כל חלב לה' – לרבות אימורי קדשים קלים למעילה. ובחולין (שם) פירש אביי שלאימורים אין צריך קרא שלמדינן כדר' ינאי מ-"כאשר יורם משור זבח השלמים" שבא ללמד ונמצא למד שאימורי זבח השלמים יש בהן מעילה כאימורי פר כהן משיח. רק הלימוד "כל חלב" איצטריך לחלב אליה דליתא בשור. ובתמורה (שם) אומר אלא חטאת ואשם לא נפקא אלא מדרבי וכולי. [ועיין במעילה (דף טו.) ובתוס' שם ד"ה מאי קרא, שכפי הנראה עיקר כיש גורסים והא קרא קא נסיב ועיקר קרא ד-"כל חלב" לר' ינאי על חלב אליה, וגם בחטאת ואשם יש חלב אליה.] אמנם הדרוש דספרא פה משמע שקאי על חלב בכלל, דהוה אמינא שאין איסור מעילה חל על איסור חלב (כמ"ש במעילה שם); בפרט שר' יהודה סתמא דספרא לשיטתו דסבירא ליה בחולין (דף ק:) דאין איסור קל חייל על איסור חמור, עיי"ש, וכמו שמובא בכריתות שם לרבי. ודרשת הספרא על חלב בכלל, בין קדשי קדשים בין קדשים קלים. ודרשת רבי על חלב האליה מן "כל חלב" שמלת "כל" בא לרבות. ור' יהודה סתמא דספרא לא הזכיר דרשת רבי דהוא לשיטתו דאמר (ויקרא נדבה פרק יח מ"ב) "חלבו האליה" – מה החלב בשני לאוין אף אליה.., עיין מה שכתבנו שם. ועיקר קרא ד-"כל חלב לה' " בא על חלב, בין של קדשי קדשים בין של קדשים קלים, למד דאיסור חל על איסור בקדשים. ודעת ר' ישמעאל (במשנה ה'), מובא בזבחים (דף לז.) שמה שכתוב "כל חלב לשם" בא לרבות שחלבי ואימורי פסח קרבים. כי במעשר ופסח לא נזכר לא זריקת דם ולא הקטרת אימורין (והוא סבירא ליה דמה שכתוב בבכור "את דמם תזרוק ואת חלבם תקטיר" מוסב על "בכור שור ובכור כשב", לא על יתר קדשים, דלא כר' יוסי הגלילי). ולמד זריקת דם במעשר ופסח מן "ודם זבחיך ישפך" והקטרת חלב ואימורין מן "כל חלב לה' ". ויש לפרש דר' ישמעאל יסבור כדרשת הספרא (ויקרא חובה פרק כ מ"ב) שלמד החלב למעילה מן "קדשי השם"; או דסבירא ליה איסור חל על איסור והוא בכלל אימורין שלמדין מן "כאשר יורם משור זבח השלמים" כר' ינאי.

חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם כָּל־חֵלֶב וְכָל־דָּם לֹא תֹאכֵלוּ׃

(סי' קפ"ט) חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם: לפי שתלה איסור אכילת חלב מפני שקרב למזבח כמו שכתב "כל חלב לשם...כל חלב לא תאכלו", וכן תרגם יונתן כל תרב וכל דם לא תאכלון על גבי מדבחא יתקרב לשמא דה’ – יש לטעות (א) שלא נאסר רק במשכן שנאסר להם בשר תאוה לר' ישמעאל (חולין דף יז) והיו צריכים להקריב החלב לשלמים, לא כן בבית עולמים שהיה מותר להם בשר תאוה שאין החלב קרב. לכן אמר "חקת עולם" כי הוא חק הנוהג לעולם, לא לפי שעה לבד. (ב) יש לטעות שעל כל פנים לא נאסר רק בזמן המקדש שיש מציאות להקרבת החלב על המזבח, לא בחורבנו. לזה אמר "לדורותיכם" – גם בדור שאין בו מקדש בנוי. (ג) יש לטעות שעל כל פנים לא נאסר בחוץ לארץ שאין שם מציאות לקרבן בשום זמן. לכן אמר "בכל משבתיכם" וכמ"ש בקידושין (דף לז.). ועיין בפר' אמור (סימן ??) בארתי דבר זה באורך, ת"ל [תהלה לאל??]. (סי' ק"צ) כל חלב וכל דם לא תאכלו: כבר כתבנו למעלה (סימן קלה, ובאילת השחר כלל קס) כי דרך הכתוב לחבר שני דברים הדומים באזהרה אחת; והבלתי דומים לא יכללו באזהרה אחת. וזה אחד מדרכי ההיקש ששני דברים שכללן הכתוב באזהרה אחת בהכרח הם דומים זה לזה. והנה ראינו שלקמן בסדר צו (ויקרא ז, כה-כו) הפריד הכתוב ביניהם והזכיר על החלב בלאו בפני עצמו ועל הדם בלאו בפני עצמו; ולמה חברם כאן יחד שע"כ הם מוקשים זה לזה. ואמר ר' יהודה שמקיש הדם לחלב שכמו שעל החלב של מוקדשים עובר בשני לאוין לר' יהודה משום חלב מוקדשים ומשום לאו דזרות, כן עובר על הדם. [כן פירשוהו בכריתות (דף ד:) שפירושו שני לאוין חוץ מלאו דחלב ודם של חולין] וחכמים סבירא להו דאינו חייב על לאו דזרות בדם דכיון דאמעוט דם מטומאה (בחולין קיז:) – אמעוט נמי מזרות. [ועיין בתוספתא סוף פרק גיד הנשה, וצ"ע]. ובכריתות (שם) מבאר דלרבנן אצטריך ההיקש למילתא אחריתי, עיי"ש. ובארו (במשנה ז' ח') שמה שכתוב (דברים יב טז) גבי פסולי המוקדשים שנפדו "רק הדם לא תאכלו", וכן מה שכתוב (שם טו כג) גבי בכור "רק את דמו לא תאכל" – שאזהרה זו שהוא ללא צורך, בא להוציא לר"י, בל נטעה שעל דם פסולי המוקדשין חייב שתים (על לאו דדם ולאו דזרות שהיה חל עליהן בעודו קדשים, דהגם דפקעה קדושה מבשרן, לא פקעה מדמן); לכן כתב בו שנית אזהרת הדם מחדש ללמד שאין חייב על אזהרה הראשונה שהיה עליהן בעודן קדשים. וכן אומר בספרי (פסקא עא) "רק הדם לא תאכל" – לאו אחד יש בו, ולא שני לאוין וכולי. וכן נוכל לטעות בבכור שחייב על דמו שתים (כי בכור אי אפשר ללמוד מפסולי המוקדשין שהוא יצא מהן שנאכל במומו ואין לו פדיון), לכן אמר גם בבכור "רק את דמו לא תאכלו". וממילא ידעינן שגם על חלב של פסולי המוקדשין ושל בכור אינו חייב משום חלב קדשים, דהא החלב והדם הוקשו זה לזה לענין לאו דקדשים. וזהו שאמר חלבו מנין? תלמוד לומר 'חלב ודם'. וכל זה לשיטת ר' יהודה. ורש"י בפירוש החומש (מ"ג דברים יב טו, מ"ג דברים טו כג) שפירש טעם אחר בזה הוא לרבנן דסבירא להו שאין בדם קדשים משום לאו דזרות. ועיין בפרשת אחרי (סימן קז), תראה שר' יהודה אזיל בזה לשטתיה דלדידיה אייתרי תרי לאוין גבי דם, עיי"ש.