א
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם׃
רַשִׁ״י
ואלה המשפטים. כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר "אֵלֶּה" פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים, "וְאֵלֶּה" מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים, מָה הָרִאשׁוֹנִים מִסִּינַי, אַף אֵלּוּ מִסִּינַי; וְלָמָּה נִסְמְכָה פָּרָשַׁת דִּינִין לְפָרָשַׁת מִזְבֵּחַ? לוֹמַר לְךָ, שֶׁתָּשִׂים סַנְהֶדְרִין אֵצֶל הַמִּקְדָּשׁ (מכילתא): אשר תשים לפניהם. אָמַר לוֹ הַקָּבָּ"ה לְמֹשֶׁה: לֹא תַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ לוֹמַר, אֶשְׁנֶה לָהֶם הַפֶּרֶק וְהַהֲלָכָה ב' אוֹ ג' פְּעָמִים, עַד שֶׁתְּהֵא סְדוּרָה בְּפִיהֶם כְּמִשְׁנָתָהּ, וְאֵינִי מַטְרִיחַ עַצְמִי לַהֲבִינָם טַעֲמֵי הַדָּבָר וּפֵרוּשׁוֹ, לְכָךְ נֶאֱמַר אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם – כְּשֻׁלְחָן הֶעָרוּךְ וּמוּכָן לֶאֱכֹל לִפְנֵי הָאָדָם (שם): לפניהם. וְלֹא לִפְנֵי גוֹיִם, וַאֲפִלּוּ יָדַעְתָּ בְדִין אֶחָד שֶׁהֵם דָּנִין אוֹתוֹ כְּדִינֵי יִשְׂרָאֵל, אַל תְּבִיאֵהוּ בְעַרְכָּאוֹת שֶׁלָּהֶם, שֶׁהַמֵּבִיא דִּינֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי גוֹיִם, מְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם וּמְיַקֵּר שֵׁם עֲ"זָ לְהַשְׁבִּיחָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ צוּרָם וְאֹיְבֵינוּ פְּלִילִים (דברים ל"ב) – כְּשֶׁאוֹיְבֵינוּ פְּלִילִים זֶהוּ עֵדוּת לְעִלּוּי יִרְאָתָם (תנחומא):
אוּנְקְלוֹס
וְאִלֵין דִינַיָא דִי תַסְדַר קֳדָמֵיהוֹן:
אִבְּן עֶזְרָא
אשר נותן לב לפשטים. גם בכללים גם בפרטים. אז יתבונן למה נכתב. וי"ו עם אלה המשפטים. ואלה המשפטים. אחר שאמרו ישראל למשה דבר אתה עמנו. אמר השם למשה בגשתו אל הערפל כה תאמר אל בני ישראל. והחל להזהיר על אלהי הזהב. ושיכרות ברית עמהם ברדתו. שהשם לבדו יהיה להם לאלהים. והורהו המשפטים והמצות שיאמר להם אם יקבלום אז יכרות להם ברית. ואמר לו בסוף אלה התנאים בפרשת הנה אנכי שולח מלאך לפניך. ועיקר הפרשה להשמיד עבודה זרה מארצם בהכנסם שם. וככה פירש להם משה לפני כרות הברית כי בסוף ולא תעבוד את אלהיהם והנה תחלת הפרשה שלא יעשו עם השם אלהים אחרים. וסוף הפרשה להכרית זכר האלילים והפסילים שהם עשויים בארץ כנען:
רַמְבַּ״ן
טעם ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי רצה להקדים להם המשפטים, כי כאשר היה בעשרת הדברות הדבור הראשון בידיעת ה', והשני באיסור ע"ז, חזר וצוה את משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:כ״ב), שתזהירם אתה עוד שיתנו לבם למה שראו ויזהרו במצות האלו שצויתים, כי אתם ראיתם, כנגד דבור אנכי, ולא תעשון אתי כנגד לא יהיה לך, להשלים ענין ע"ז, ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין וכן אמרו במדרש רבה (שמות ל טו) כל התורה כלה תלויה במשפט, לכן נתן הקב"ה דינין אחר עשרת הדברות. וכן יפרש באלה המשפטים המשפט בעבודה זרה (שמות כ״ב:י״ט), ובכבוד האב (שם כא טו יז), והרציחה (שם כא יב יד), והניאוף (שם כב יח), הנזכרים בעשרת הדברות: ודרשו לפניהם ולא לפני כנענים (תנחומא א, גיטין פח:), מפני שהיה ראוי לומר אשר תשים להם, כמו שאמר (שמות ט״ו:כ״ה) שם שם לו חק ומשפט, ואמר לפניהם, שהם יהיו הדיינין, כי על השופט יבא הלשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים (דברים יט יז), עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר לה יב), לפני כל יודעי דת ודין (אסתר א יג) ודרשו עוד (שם) לפניהם, ולא לפני הדיוטות, מפני שכתב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים (שמות כ״א:ו׳), עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), וכתוב גם כן ונתן בפלילים (שמות כ״א:כ״ב), שהם הדיינין המומחין הסמוכים עד משה רבינו: ולכך אמר בכאן שהמשפטים האלה ישימו אותם לפני האלהים שיזכיר, ולא לפני גוים, ולא לפני מי שאינו שופט על פי התורה, והוא הדיוט לזה, שאסור לבא בפניו כשם שאסור לבא לפני הגוים ואע"פ שידוע שההדיוט הזה יודע שורת הדין וידין לו כהוגן, אבל הוא אסור לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו, וההדיוט עצמו אסור לדון להם. ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא, ובדקבלום עילויהו דינו דין, אבל לפני הגוים אסורין הם לבא לפניו שידון להם בדיניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו ענין:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
גם אלה לחכמים הכר פנים במשפט בל טוב (משלי כד, כג)
שלמה המלך ע"ה סדר משליו והוכיח בדבריו בראש הספר ועד כאן לכלל הפתאים והנערים וכן הודיע בראש הספר כי משליו לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה, ועתה יוכיח לחכמים ליושבים על המשפט זהו שאמר (משלי כד) גם אלה כלומר גם המשלים האלה לחכמים להוכיח אותם בהם ומה היא התוכחה הכר פנים במשפט בל טוב, יאמר אין זאת מדה טובה בחכמים שיכירו פנים במשפט ואף ע"פ שהתורה הזהירה על זה (דברים א) לא תכירו פנים במשפט, חידש שלמה בזה כי התורה הזהירה ולא ענשה ובא שלמה ולמד העונש ואומר כי מלבד שהוא עובר על מצות הש"י והוא זעום ה' עוד הוא זעום הבריות כי הכל יקללו אותו, ולכך סמך לו מיד אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאמים כי הדיין האומר לרשע בדינו צדיק אתה שמזכה אותו והוא חייב וכ"ש אם יחייב את הזכאי המון העם יזעמוהו וירחיקוהו בהטותו המשפט. ולפי שהתורה מבראשית עד לעיני כל ישראל תלויה במשפט לכך אמר בל טוב ולא אמר לא טוב כענין שכתוב (תהלים קמז) ומשפטים בל ידעום.
וידוע כי המשפט מכון כסא הכבוד שנאמר (שם פט) צדק ומשפט מכון כסאך ומי שהוא מעמיד המשפט מעמיד הכסא ומי שהוא מטה המשפט ופוגם אותו פוגם הכסא, ועל כן הזכיר בל טוב איננו זוכה לטוב הצפון שכתוב בו (שם לא) מה רב טובך אשר צפנת וגו', ולמדנו שלמה בזה כי המכיר פנים במשפט הוא נענש בעוה"ז ובעוה"ב, המשפט הוא סבת השלום ולכך מצינו ביתרו אותה עצה שנתן למשה בדבר המשפט שהזכיר בה שלום הוא שכתוב (שמות יח) אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים וגו' על מקומו יבא בשלום והשלום הוא קיום העולם ועל כן המשפט נמסר לחכמים כי החכמים מרבים שלום בעולם ולפיכך אסור להביא המשפט כי אם לפני חכמי ישראל, וזהו שכתוב.
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. דרשו רז"ל במסכת גיטין פרק המגרש לפניהם ולא לפני הדיוטות, ופירש רש"י ז"ל שם בפירושיו לפניהם, לפני שבעים סנהדרין שעמדו בהר קודם מתן תורה כדכתיב (שמות כד) ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן וגו', ומסיק התם דאע"ג דאנן הדיוטות אנן שליחותייהו קא עבדינן, ולפי שהיה הכתוב ראוי לומר אשר תשים להם כענין שכתוב (שם טו) שם שם לו חק ומשפט לכך הוצרכו רז"ל לדרוש כן לפניהם ולא לפני כותים להורות שאסור ללכת ולדון בערכאות של כותים ואפילו היו דיניהם כדינינו.
וידוע כי כל המניח דיני ישראל ודן בערכאות של כותים הנה זו עברה אחת שהיא חומר לכמה עברות כי משרשה יפרו וירבו ענפי חטאים גדולים גם בכנפיה נמצאו נזקים ומכשלות הרבה עד לאין קץ, ואבאר לך כיצד. ידוע כי הרציחה מן העברות החמורות שבתורה והעונש גדול וחמור מאד לפי שהוא שופך דם האדם ומאבד נפש אחת מן העולם ולא אבד את הנרצח לבדו כי אם העתידים לצאת ממנו ואין להם סוף שהרי אדם הראשון יחידי היה וכל הבריות של שבעים לשון שיש בעולם כלן תולדותיו ואם כן הרי לך כל המאבד נפש אחת כאלו אבד עולם מלא, וכן לענין ההצלה והטובה כל המקיים נפש אחת כאלו קיים עולם מלא, הא למדת כמה גדול עון הרציחה. אע"פ שעון הרציחה חמור עון הגזל וחלול ה' חמור ממנו כי הרוצח נמחל לו בתשובה וכמו שמצינו בקין ולא כן הגזל אין התשובה מועילה לו עד שיחזיר הגזל ואם אינו מחזירו אינו נמחל לו לעולם, וכן חלול השם אין התשובה מועילה בו כי הוא חמור יותר מכריתות ומיתות ב"ד שכן דרשו רז"ל עבר על כריתות ומיתות ב"ד ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין שנאמר (תהלים פט) ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם אבל מי שיש בידו חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק אלא כלן תולין ומיתה ממרקת שנאמר (ישעיה כב) ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר וגו', ושתי עברות אלו החמורות יותר מן הרציחה והן הגזל וחלול השם שתיהן נכללות בעון ערכאות של כותים. חלול השם שהרי זה בודאי מחלל את השם ונותן כבוד לאחר ותהלתו לפסילים והוא מיקר שם ע"ג להחשיב אותה ואמר הכתוב (דברים לב) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים כלומר כשאויבינו פלילים, והוי למבוכה הזאת ולשכרות הגדול הזה במקום שיודעים זה ועוברין וכענין שאמר הנביא (ישעיה כט) שכרו ולא יין נעו ולא שכר שהרי הם מניחים העיקר ונותנים לע"ג מוהר וחשיבות, והוא שאמר דוד ע"ה (תהלים טז) ירבו עצבותם אחר מהרו כלומר מניחים העיקר ונותנים מוהר לאל אחר לעבדו. גזל שכל המניח דיני ישראל ומוציא בערכאות של כותים הרי זה גזל גמור ואינו חושבו לגזל ועל כן אינו מחזיר ולפיכך אין לו מחילה לעולם. ומה שהזכיר לשון תשים ללמד שצריך השופט להשים לפני בעל הדין אותה ראיה שהוא דן בו ושהוא מוציא את הדין ממנה וכן אמרו רז"ל כתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו.
ובמדרש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים (בראשית ב) אלה תולדות השמים והארץ פסל את הראשונים אמר דין הניין לי ודין לא הניין לי. (שם ו) אלה תולדות נח פסל את הראשונים אלו דור אנוש ודור המבול. (שם לז) אלה תולדות יעקב, פסל אלופי עשו. כ"מ שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים, (שמות א) ואלה שמות בני ישראל מוסיף על מעלת בני ראובן בני שמעון. אף כאן ואלה המשפטים מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני. התורה דינין מלפניה ודינין מאחריה והתורה באמצע, דינין מלפניה הוא שכתוב למעלה (שם טו) שם שם לו חק ומשפט ועוד (שם יח) ושפטו את העם בכל עת, דינין מאחריה ואלה המשפטים ועשרת הדברות באמצע הוא דכתיב (משלי ח) בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט, ד"א (תהלים קמז) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, מגיד דבריו ליעקב אלו עשרת הדברות, חקיו ומשפטיו לישראל ואלה המשפטים, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', לא נתן הכל אלא לישראל אדם הראשון נצטוה בשש מצות בא נח הוסיף לו שביעית זה אבר מן החי, בא אברהם הוסיף שמינית זו מילה, בא יעקב הוסיף לו תשיעית זו גיד הנשה, באו ישראל נתן להם עשרת הדברות נתן להם את הכל, וזהו שכתוב (במדבר ז) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת, זו התורה שנתנה מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה והיא תורה אחת והם עשרת הדברות מלאה קטרת בגימט' תרי"ג בחלוף קו"ף בדל"ת באותיות א"ת ב"ש. כשעמדו על הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אמר להם הרי כל התורה נתנה לכם הוי אומר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', ר' אליעזר אומר אם יש דין למטה אין דין למעלה אין דין למטה יש דין למעלה כיצד אם יעשו התחתונים משפט אינו נעשה מלמעלה אמר הקב"ה אלו הייתי מבקש שעה אחת לעבור את הדין לא יהיה העולם יכול לעמוד שהרי אמר ישעיה ע"ה (ישעיה כז) אפשעה בה אציתנה יחד, אם אני פוסע בדין פסיעה אחת אשרוף העולם כולו, למה או (שם) יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי, כלומר או יחזיקו בדיני התורה, וכן דרז"ל לא אבדו ישראל אלא בשביל התורה ומשפט שנאמר (איוב ד) מבקר לערב יוכתו מבלי משים, אלה המשפטים אשר תשים לנצח יאבדו.
אשר תשים לפניהם. זכה נעשה לו סם חיים לא זכה נעשה לו סם המות. ובאור זה שלכך הזכיר לשון תשים מלשון סם להורות שאם הדיין שופט בצדק הוא לו סם חיים ואם לא, נעשה לו סם המות. ודומה לזה מה שדרשו רז"ל בפסוק (דברים יא) ושמתם את דברי אלה, מלשון סם הוא שאמרו זכה אדם בדברי תורה נעשים לו סם חיים לא זכה נעשים לו סם מות.
סְפוֹרְנוֹ
ואלה המשפטים. הנה בפרשה של מעלה היתה האזהרה שלא תחמוד כל אשר לרעך ואלה המשפטים אשר בם ידע האדם מה הוא כל אשר לרעך: אשר תשים לפניהם. שאין בהם עשה ולא תעשה כמו באזהרות הפרשה של מעלה, אלא כשיקרה הצורך לשפוט ישפטו בזה האופן:
כְּלִי יָקָר
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. למה נסמכה פר' דינין לפר' מזבח לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כך פירש"י, ובמס' סנהדרין מסיק דרש בר קפרא מנא הא מילתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים ורבי אלעזר אומר מנין לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קודש שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים. ומדהזכיר לשון דרש אצל דברי בר קפרא ואצל דברי ר"א לא הזכיר דרש ש"מ שדברי בר קפרא הם דרך דרש בעלמא כי פסוק ולא תעלה במעלות פשוטו מדבר במזבח ודיינים מאן דכר שמם. אבל דברי ר"א אינם דרש ומפשוטו של פסוק ולא תעלה במעלות על מזבחי אנו למידין שפירושו שלא לפסוע על ראשי עם קודש כדרך שפירש"י והרי דברים ק"ו ומה אבנים שאין בהם דעת להקפיד על בזיונם אמרה התורה לא תעלה במעלות, לא תנהוג בהם דרך בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה, ולפי זה בלא שום דרש אנו למידין שלא יפסיע על ראשי עם קודש בק"ו מן האבנים.
ומ"מ צריך ר"א גם אל סמיכות הפרשיות, כי בלא הסמיכות הייתי אומר דווקא אדם אחר שאינו דיין וחשוב לא יפסיע על ראשי עם קודש דרך בזיון בק"ו מן האבנים כי ציווי לא תעלה במעלות הוא לסתם כהנים שאינן דיינים, אבל הדיין שצריך להטיל אימה על הציבור כדי שיהיו דבריו נשמעים סד"א שמותר לו לפסוע על ראשי עם קודש ושמא תאמר שמעלת השופט גדולה מן מעלת הכהן ודיו לבא מן הדין להיות כנדון, קמ"ל הסמיכות ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ר"ל אותן משפטים שנזכרו למעלה ובאים בק"ו מן האבנים שלא לפסוע על ראשי עם קודש תשים גם לפניהם דהיינו לפני הדיינים לומר שגם הדיין הוא בכלל ק"ו זה. ודעת בר קפרא לדרוש פסוק ולא תעלה במעלות דרך דרש שהדיין צריך להיות מתון בדין. ודבריו מחוסרים ביאור כי מה ענין המעלות אל המתון אע"פ שרש"י רצה לתקן זה ופירש במעלות היינו במרוצה נראה שלא תיקן כלום כי העולה למעלה הולך לאט לאט והיורד הוא ההולך במרוצה.
והקרוב אלי לומר בזה שכך פירושו, כי כל דיין שאינו דן במתון הוא מצד גסות רוחו שהוא רוצה להראות לכל אדם כי הוא בקי בדינין ויודע לדמות מילתא למילתא ובגובה אפו בל ידרוש מעל ספר תוכן הדין ונמצא שזה שאינו דן במתון הוא העולה במעלה דרך גאה וגאון, וזהו שפירש"י במרוצה, כי עד מהרה ירוץ דברו לחתוך הדין והוא גס לבו בהוראה והפסוק אומר כי אקח מועד אני משרים אשפוט. דווקא בזמן שאקח לי זמן ומועד וכמו שאנמר כי יתחמץ לבבי ר"ל להחמיץ הדין אז כליותי אשתונן, ועכ"פ קשה לי על רש"י שפירש שסמיכות הפרשיות בא להורות שתשים הסנהדרין אצל המזבח מנא ליה לרש"י לומר כך שמא הסמיכות אתי לכדדרש בר קפרא או לדברי ר"א ומה ראה רש"י על ככה לעשות פירוש שלישי והשמיט אותן ב' פירושים שנזכרו בגמרא.
ע"כ נ"ל שבר קפרא ור"א, שניהם סוברים שמה שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי, מלת על יש לו ב' פירושים הן על ממש והוא פשוטו של מקרא הן לשון אצל כדרך שנאמר וזבחת עליו שפירש"י אצלו כמו ועליו מטה מנשה . וילמוד תחתון מעליון, כמו ועליו הנאמר למעלה הוא לשון אצל כך על הנאמר למטה הוא ג"כ לשון אצל, וסמיכות הפרשיות הביאם לידי פירוש זה כי מדקאמר ואלה המשפטים בוי"ו העיטוף ש"מ שגם למעלה ניתן איזו חק ומשפט אל הדיינים להורותם הדרך אשר ילכו בו, ועליו אמר ואלה שנוסף על החוק והמשפט שניתן להם למעלה תשים לפניהם גם אלו המשפטים וא"כ קשה והיכן דבר למעלה מן חקי הדיינים, אלא ודאי שמקום הסנהדרין הוא אצל המזבח ואמר למעלה דרך אזהרה לאותן היושבים אצל המזבח ולא תעלה במעלות על מזבחי ר"ל אצל מזבחי.
ובמשמעות זה נחלקו בר קפרא ור"א, כי דעת בר קפרא לפרש המקרא נוסף על פשוטו שנאמר לאותן היושבים על המזבח ר"ל אצל המזבח ולא תעלה במעלות במרוצה לדון בלא מתון דרך גאה וגאון מאחר שאתה יושב על מזבחי אצל מזבחי המורה כולו על גדר הענוה, הן מצד שמזבח אדמה הוא, הן מצד שזבחי אלהים מביאין לידי רוח נשברה, ואיך יעלה על לבך להתנהג בגאוה ובגודל לבב במקום זה שכולו מורה על גדר הענוה ופירוש זה הוא דרך דרש כי הפשט והמדרש אינן מדברים מענין אחד ע"כ בא ר"א לפרש זה באופן שהדרש והפשט מדברים מענין אחד ודעתו לפרש שרצה להזהיר הדיין היושב אצל המזבח ולא תעלה במעלות לפסוע פסיעות דרך גסות אצל המזבח כי שם מושב הסנהדרין והעולה שמה במעלות הרי הוא פוסע על ראשי עם קודש ר"ל על אותן שהם ראשים על עם קודש דהיינו הסנהדרין, כי על פשוטו קשה וכי על הראש דווקא אל יפסיע ועל כל גופו מותר לפסוע אלא על ראשי היינו על אותן שהם ראשים על עם קודש, ובלא הסמיכות הייתי אומר שבפסוק ולא תעלה במעלות אין בו כ"א פשוטו גם לא רצה המקרא לסמוך על הק"ו שזכר רש"י דא"כ מנין לדיין שלא יפסיע כי בק"ו אין ללמוד כ"א שאר אדם אבל הדיין שמא יטעה לומר גם אני דיין כמותו ומותר לי לפסוע עליו ע"כ בא הסמיכות לבטל דעה זו, ונמצא שבין לדברי בר קפרא ובין לדברי ר"א יש ללמוד שמקום הסנהדרין אצל המזבח ע"כ פירש"י העולה מדברי שניהם.
ויש עוד אזהרה בענין המתון, שלא יחתוך הדין מהרה מצד קבלת איזו שחד כי לשון שוחד אמרו בו רז"ל כי הוא נגזר מן לשון שהוא חד ר"ל כי הנותנו והמקבלו נעשו חד כאיש אחד, ואין הדעת נוחה כל כך בפירוש זה כי מלת שוחד קאי על הדבר אשר לוקח ולא על האדם אשר לקח, ע"כ נ"ל שהוא חד לשון חידוד מלשון ברזל בברזל יחד כי כל גמר דין נקרא בלשון חכמים חותך הדין ומי שהוא מתון בדין ואינו חותכו מהרה דומה לחותך בסכין שאינו מחודד כ"כ שאינו חותך מהרה, אבל כשמקבל הדיין איזו דבר מיד נעשה סכינו מחודד וחותך הדין מהרה ואינו צריך להיות מתון בדין כדי לברר האמת כי כבר הסכימה דעתו להצדיק את הנותן לו ע"כ נקרא הממון שוחד שהוא חד כי הממון מחודד וחותך הדין מהרה, ואם נפשך לומר לשון חד על הדיין אז פירושו כי משקבל הדיין מזה מיד נעשה הדיין מחודד וחריף ויודע תיכף להיכן הדין נוטה ולית דין צריך בושש ומתון.
ד"א לכך נקרא הממון שוחד שהוא חד, לפי שארז"ל חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עוות הדין א"כ זה הממון חד כחרב וחותך כמו חרב מחודד, וטעם לשימת הסנהדרין אצל המזבח יתבאר בסמוך.
לפניהם. ולא לפני גוים, ואפילו בדין שהאומות דנין כדין ישראל וכו' ודבר זה צריך ביאור מספיק ונקדים לביאור דבר זה, מה שמצינו במדרש (עיין אסתר רבה א יב) שבכסא שלמה המלך היו ו' מעלות והיה כתוב על אחת, לא תטה משפט, ועל השניה, לא תכיר פנים. ועל השלישית, לא תקח שוחד. ועל הרביעית, לא תטע לך אשרה. ועל החמישית, ולא תקים לך מצבה. ועל הששית, לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהי' בו מום. וכל משכיל ישתומם על המראה מה ענין ג' לאוין אלו לא תטע ולא תקים ולא תזבח אל כסא אשר הוכן ליושב על מדין וכי בעבור שהם סמוכים בתורה נסמכו בכסא ויותר היה נכון אם היה כותב במקומם ולא ירבה לו נשים, ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו. מזה ראיה ברורה שכל ו' לאוין אלו מדברים מענין המשפט ומהיכן למד שלמה המלך לומר כן אלא ודאי שהבין זה מן סמיכות פרשת משפטים לפר' מזבח לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח, ולמאי נ"מ צוה הקב"ה לשום סנהדרין אצל מזבח אלא ודאי כדי ללמד דעת את העם שכל הפוסל במזבח ובהנקרבים עליו פוסל גם בסנהדרין, ודווקא בדברים שנזכרו סוף פר' יתרו בענין המזבח.
ובזה מיושב ג"כ, מה היה הצורך הגדול לצות להם על עשיית המזבח בשלמא הדינין היה צורך שעה אבל המזבח לא היה כל כך צורך שעה כי עדיין לא נצטוו על המשכן, אלא ודאי לכך הקדים מלאכת המזבח אל פר' משפטים לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו מן המזבח שכל מה שפוסל במזבח פוסל גם בסנהדרין
האחד הוא, מ"ש וזבחת עליו את עולותיך וגו' לכך הזכיר כאן הנקרבים לומר לך כשם שמום פוסל בנקרבים כך מום פוסל גם בסנהדרין כדאיתא במסכת כשם שב"ד היו מנוקים בצדק כך היו מנוקים מכל מום שכן אמר שלמה כולך יפה רעיתי ומום אין בך.ומהיכן למדו לומר כן והלא ד"ת מדברי קבלה לא ילפינן אלא ודאי ששלמה המלך למד זה מן הסמיכות של פרשה זו ומן סמיכות של לא תזבח כי במשנה תורה הכל מודים שדרשינן סמוכים אפילו מאן דלא דריש לה בשאר מקום וע"כ היה חוקק על כסאו פסוק לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר בו מום וגו', כי בזה הורה שכל הסנהדרין יושבי על כסא דין היו מנוקים ממום דוגמת הקרבן.
ובפר' אמור (כא יז) יתבאר בע"ה, שכל מום שבגוף אינו פוסל כל כך מצד עצמו כ"א מצד שהוא מורה על איזו תכונה רעה שבגוף הן בבהמה הן באדם ע"כ נאמר אשר בו מום כל דבר רע כי המום מורה על איזו דבר רע כאמור וע"כ היו נזהרים שיהיו הסנהדרין מנוקים מכל מום לכך אמרו כשם שהיו מנוקים בצדק כך היו מנוקים ממום למה תלו המום בצדק אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה. ועל צד הרמז נוכל לומר שנלמוד סתום מן המפורש כתיב הכא מום וכתיב התם וכי יהיה בו מום פסח או עור מה להלן פסח או עור אף כאן כן. ודון מינה גם אל מום המעכב בסנהדרין שמדבר בלוקח שוחד כי הוא בא לידי עורון ובמטה דין כי הוא צולע על יריכו ואין רגלו עמדה במישור אלא הרי הוא פוסח על שתי הסעיפים והרי הוא מתמוטט כמ"ש ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם. מכלל שהלוקח מתמוטט וסתם פסח דרכו להתמוטט.
השני הוא, מה שהיה כותב על כסאו ולא תקים לך מצבה היינו של אבן אחד היינו לומר לך שלא לדון יחידי שאין דן יחידי אלא הקב"ה אחד הוא ברוך שמו, ולמד זה ג"כ מן הסמיכות של פר' זו שנאמר ואם מזבח אבנים תעשה לי. משמע מחובר מן אבנים הרבה דוקא ולא מצבה של אבן אחת כך הסנהדרין אנשי המעלה שנקראו אבני נזר אבני קודש צריכין להיות רבים דווקא ולא אחד ופירש"י בפר' שופטים אשר שנא ה'. אהובה היתה בימי האבות כו', ודוגמא לזה בענין הדן יחידי בימי האבות לא הקפיד הקב"ה כל כך כי שם ועבר ואברהם יצחק ויעקב היו דנין יחידי וכן יהודה אמר הוציאוה ותשרף. ש"מ שהיה דן יחידי וכן משה היה דן יחידי קודם שבא יתרו לפי שהיו שלמים בדעתם והיה בהם מדעת קונם ובלתי יראים מן הטעות וכאשר נתמעטו הלבבות והיו הלוך וחסור צוה ה' שלא לדון יחידי.
ויש עוד רמז במזבח אבנים, שיהיו אבנים שלימות ולא יהיו גזית כך הדיין יהיה שלם מכל מום בלי תוספות ומגרעת ושלא יצטרך ליפוי והידור חיצוני כאבן גזית זה אשר הונף עליו החרב ומחללו מקדושתו כך הטעם בדיין הצריך תיקון מבחוץ ויש בזה מקום שיתפאר עליו הגרזן והחוצב לומר אני מניתיך ומצד עצמך אינך הגון לכך, ע"כ טוב לבחור אבנים שלימות שאינן צריכין תיקון מבחוץ ורש"י פי' שיש לדרוש ק"ו מן האבנים שאינן רואות וכו' ועל ידי שמטילות שלום אמרה התורה לא תניף עליהם ברזל. המטיל שלום בין איש לאשתו בין אדם לחבירו עאכ"ו שלא תבואהו פורענות, נראה שכוונת רש"י בק"ו זה ליתן טעם אל סמיכות הסנהדרין אל המזבח כי כל יושב על מדין מטיל שלום בין איש לחבירו ופן יגור מפני איש שלא ירדוף אחריו המתחייב בדין, וירצה לסלק עצמו מן הדין כדי שלא תבואהו רעה על כן היתה ישיבת הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו ק"ו מן המזבח שלא תבואהו רעה וזה פירוש יקר.
השלישי הוא, ולא תקים לך אשרה, דרשו רז"ל על המעמיד דיין שאינו הגון ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל מזבח ה' וכן דרשו שם פסוק לא תעשון אתי אלהי כסף וגו', על אלוה ודיין הבא בשביל כסף וזהב וענין האשירה אנו למידין ממ"ש מזבח אדמה תעשה לי. או מלא אדמה או סמוך לאדמה וכל זה יש ללמוד שיהיו ג"כ הסנהדרין נמוכי הדעת כי כל עניו ושפל רוח משפיל מלא קומתו ארצה ולכך נאמר ידרך ענוים במשפט. אבל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, כי אינו דן במתון לפי שהוא בוש לשאול על ספיקותיו. וידוע כי מה שממנין לפעמים איזו דיין שאינו הגון זהו בסבת רום לבבו או לבב קרוביו ומשפחתו המהדרים אחריו כדי שיהיה מאושר בארץ להיות להם לשם ולתהלה כהוראת שם אשרה מלשון אשרוני בנות. ורז"ל אמרו כל מי שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה כתיב הכא ואשריהם תגדעון וכתיב התם ורמי הקומה גדעים. ומה ענין גס רוח אל האשירה אלא לפי שזה הבלתי הגון הוקם בעבור אושר ושבח קרוביו והרי הוא כאשירה שיש לה ענפים רבים ועלים לישב בצלו כך מושיבים אותו לדיין כדי שיהיו קרוביו יושבים בצלו ובאמת סר צלם מעליהם ואין להאריך מזה. ומה שאמרו ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל המזבח לפי ששם ישיבת הסנהדרין ומטעם זה אמרו לפניהם ולא לפני גוים כו' לפי שנאמר לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. ואמרו רז"ל במס' שישראל ממעטים את עצמם ולא כן העכו"ם כי המה גבוהים וגסי רוח ע"כ אינן ראויין לדינין ומשפטים בל ידעום כי גסות רוחם מקלקל כל הדינין.
וראיה לכל זה, מן מדרש רז"ל הובא בילקוט פר' שופטים (תתקז) וזה לשונו שופטים ושוטרים תתן לך משל למלך שהיו לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכולם והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל אשר לו והיה נותן הפרדס אשר אהב אל בנו הקטן אשר היה אוהב, כך אמר הקב"ה מכל האומות אני אוהב את ישראל שנאמר כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני. וכתיב כי ה' אוהב משפט. נתן המשפטים לישראל אמר הקב"ה אם אתם משמרים את הדין אני גבוה שנאמר ויגבה ה' צבאות במשפט כו'. ויש לדקדק במדרש זה שאמר משל למלך שהיו לו בנים הרבה א"כ קרא גם לאומות בנים ודבר זה אינו מפורש בשום מקרא ואדרבה הפסוק אומר ממצרים קראתי לבני. ש"מ שישראל לבד קרויין בנים, גם מדקאמר והיה אוהב את הקטן יותר מכולם ש"מ שהוא אוהב גם לאומות אך לא כישראל ודבר זה אין לו ראיה מן המקרא ואדרבה הכתוב אומר ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. ועו"ק למה הביא לראיה פסוק כי נער ישראל ואוהבהו למה לא הביא לראיה פסוק אהבתי אתכם נאם ה' (שם א.ב).
ואומר אני שכל מדרש זה בנוי על יסוד הענוה, להשריש בה את כל יושבי על מדין כי בעבורה נאמר לפניהם ולא לפני עכו"ם, כי כל גס רוח אינו דן במתון ואינו מחמיץ הדין להעמידו שקט על שמריו וזה"ש משל למלך שהיו לו בנים הרבה והנמשל אינו על האומות וישראל כ"א על כל ישראל שנקראו בני אל חי. ומכולם הוא אוהב את הקטן היינו בין כל הבנים דהיינו בין כל ישראל הוא אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין את עצמו להיות עניו ושפל ברך הוא הנבחר לישב מושב אלהים בעדת הדיינים לכך מביא ראיה מן פסוק כי נער ישראל ואוהבהו, ר"ל כשהוא מקטין את עצמו כנער ובער אז הקב"ה אוהבו ביותר מכל בני ישראל כי כל עוד שהענוה מצויה ביותר בתחתונים אז ביותר תגלה ותראה גבהות הש"י כי הענוים מחזירין העטרה ליושנה אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין כי בזה יודו שהוא ית' לבדו גאות לבש ולו יאתה ולא לזולתו לכך מביא לראיה פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט ואמר אם אתם משמרים הדין והוא לשון שמרי היין ור"ל כי יתחמץ לבבכם ע"י שתדונו במתון כמ"ש שמרו משפט, וגם הוא לשון שמרים כי כל משקה העומד שקט על שמריו אז השמרים יורדין למטה והמשקה נשאר צלול וכל חומץ ודאי עמד זמן רב על שמריו ובסבה זו נעשה חומץ וע"ז נאמר שמרו משפט כי כל משפט צריך להחמיצו ולעכבו עד שירדו השמרים למטה דהיינו הפסולת ודיעות משובשות המעורבים בשכל האדם וע"י שירדו למטה ישאר שכלו צלול זך ונקי בלי תערובת ואז לא יבא לידי טעות, לכך נאמר שמרו משפט אבל הצדקה לא תחמיץ כ"א יבקש ממך איזו עני דבר עשה מבוקשו מיד לכך נאמר ועשו צדקה ויתבאר כל זה עוד פר' שופטים בעזרת השי"ת בפסוק צדק צדק תרדוף כי לשון רדיפה שייך בצדקה ולא בדינין וז"ש אם אתם משמרים את הדין אני גבוה כי הדן במתון ודאי יש בו מדת הענוה שאין הוא בוש לשאול על ספיקותיו או לעיין בדין זמן רב עד כי לאמת יוציא משפט ומתוך הענוה שבתחתונים הקב"ה גבוה כמ"ש וישח אדם וישפל איש. וסמיך ליה ויגבה ה' צבאות במשפט וגו'.
ומ"ש מכל האומות אני אוהב את ישראל אין זה פירוש על המשל שאמר למלך שהיו לו בנים הרבה שהרי בנים הרבה קאי על כל ישראל אלא מילתא באפי נפשיה הוא ומ"ם מכל אינה מ"ם היתרון והביא האומות לראיה על דבריו לומר כשם שמכל האומות לא אהבתי שום אומה כלל כ"א ישראל לבד אהבתי ועיקר שנאתי לעכו"ם בעבור רום לבבם כי תועבת ה' כל גבה לב כך אפילו בין ישראל שקרוין בנים אני אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין עצמו ומשים עצמו כנער ובער כי אז הוא דן במתון
ועוד שהדיין שאינו גבה רוח, הוא נזקק לדבר קטן כגדול כמ"ש כקטן כגדול תשמעון. לאפוקי כל גס רוח אינו זקוק לדבר קטן, ומזה הטעם המשיל בעל מדרש זה המשפט לפרדס חביב כי כל פרדס אין בעל הפרדס מגלה איזו נטיעה משובחת יותר מחבירתה כדי שיהיו הכל מתעסקין בכל הנטיעות בשוה כדמסיק בילקוט ריש פר' עקב וזהו ממש ענין כקטן כגדול תשמעון וזה פירוש יקר.
לפניהם. ולא לפני הדיוטות, כך מסיק במס' ומשמעות זה כאילו כבר הוזכר בפסוק שמדבר בדיינים סמוכים בעלי חכמה והיכן דבר זה אלא ודאי שסמך על פר' מזבח שהזכיר לפני פסוק זה וכבר אמרנו למעלה שאנו למידין מן המזבח כל הנאמר בו, וכל הפוסל במזבח פוסל גם בדיינים ואמר במזבח ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית אלא אבנים שלמות תבנה, וכך היושבים אצל המזבח יהיו אבנים שלמות שאינן צריכין תיקון לאפוקי הדיוטות שצריכין תיקון וכולי האי ואולי יועיל, וכשם שפסל את האומות בעבור רום לבבם כך פסל את ההדיוטות מטעם זה כי כל הדיוט ביותר יש בו גסות הרוח מבאדם חשוב ודרך זה ידוע וכבוש לרבים.
והנה דרך הנהגת הדיינין הואיל ואתי לידן נימא ביה מלתא. אע"פ שאינו מענין הפרשה אך מדסמך פסוק ואלה המשפטים לפסוק ולא תעלה במעלות, ש"מ שעיקר קלקול הדינין תלוי בגסות הרוח וכן אמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, יאמר שגסות לבו יביאו לידי ג' קלקולים. קלקול ראשון הוא, שגסותו יביאהו לידי שטות כי לא ירצה לדון במתון כי חרפה היא לו ועי"ז יערבב מין בשאינו מינו. קלקול שני הוא, שישיאו לבו לדמות לעליון ולדון יחידי והרי הוא רשע אשר בגובה אפו בל ידרוש ואין אלהים כל מזימותיו. קלקול ג' הוא, שיבא לאחוז במדת הגאוה להיות גס רוח לא בדינין לבד כי אם בכל תושיה יתגלע. ומצינו שאנשי כנה"ג כאשר ראו קלקול הדיינים של בית ראשון, וכל זה בא להם יען כי גבהו בני ציון ע"כ נשתמשו בשרביטו של מקום ב"ה אז אמרו עת לעשות להחזיר העטרה אל יושנה דהיינו אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין וע"כ הם אמרו ג' דברים הוו מתונים בדין שלא להיות שוטה מהולל בדין כי אולי המושכל ראשון מהולל ומעורב בשמרים קודם שיחמיצו כמבואר למעלה, ובזה החזירו העטרה להקב"ה כמו שבארנו למעלה על פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט. ואמרו עוד והעמידו תלמידים הרבה, שלא יצטרך לדון יחידי כאמור ואמרו עוד ועשו סיג לתורה, שלא יהיה גס רוח כלל כי בכל המדות טוב לאדם לילך בדרך הממוצע חוץ מבענין גסות הרוח ארז"ל לא מינה ולא מקצתה וכמ"ש מאד מאד הוי שפל רוח, להפלגת הדבר ולהטות לקצה אחרון וזהו ענין הסיג והגדר שמדה זו צריכה יותר מכל המדות וע"כ תלו דבר זה בהגס לבו בהוראה כי אולי במדה זו יורה היתר לעצמו לומר כי טוב לי להתנהג בגסות כדי להטיל מוראי על הבעלי דינין כי בסבה זו יהיו דברי נשמעין, לכן אמר שמעצת היצה"ר הוא זה כי לסוף יהיה גס רוח בכל דבר שבעולם אף זולת הדינין.
ג' דברים אלו בצלמם ובדמותם, זכרם אסף המשורר במזמור ע"ה למנצח אל תשחת מזמור לאסף שיר כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם כי על הדינין עומד העולם והשחתת דור המבול יוכיח והמשורר רצה לזכור תיקון הדינין ע"כ אמר אל תשחת ואמר הודינו לך אלהים הודינו, הדיינים שנקראו אלהים יודוך על ב' עניינים. אחת היא, וקרוב שמך. שאתה נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט. השני, ספרו נפלאותיך. והוא לשון העלם והפלאה והוא על שהעלמת המשפטים מכל אומה ולשון ומשפטים בל ידעום, לפי שהעכו"ם בגובה אפם אינן דנין במתון אבל אני כי אקח מועד אני משרים אשפוט. לכך הוסיף לשון אני למעט העכו"ם והדיוטות, נמוגים ארץ וכל יושביה. כי המקלקל הדין גורם קלקול יסוד העולם כמ"ש במזמור עד מתי תשפטו עול, ימוטו כל מוסדי ארץ. ע"כ אמר כאן אנכי תכנתי עמודיה סלה. ואח"כ הזכיר ג"פ אל, אמרתי להוללים אל תהולו הרי אחת, ולרשעים אל תרימו קרן הרי שני, אל תרימו למרום קרנכם הרי ג'. וכנגדם אמר ג"פ כי, כי לא ממוצא וממערב הרי אחת, כי אלהים שופט הרי שני, כי כוס ביד ה' הרי ג'. וכלפי שאמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, אמר כאן אמרתי להוללים אל תהולו לומר אל תהיה שוטה הסומך על חכמתו ואינו רוצה לדון במתון, כי כל אדם אינו בטוח שמא יש בשכלו תערובת שמרים כי להוללים הוא לשון תערובת מלשון לשחוק אמרתי מהולל היינו מעורב בתוגה וכאן יאמר על שהוא מעורב בסכלות לפיכך צריך להחמיצו שלא ישתה יינו עם שמריו. וכלפי שאמרו שלא יהיה רשע דן יחידי לדמות לעליון אמר כאן ולרשעים אל תרימו קרן הזכיר רק קרן אחד לפי שמדבר ברשע אשר בגובה אפו בל ידרוש אחר אחוזת מרעיו ליקח עצה בדין אלא רוצה לתלות הכל בעצמו, גם נוכל לומר שמלת ולרשעים אינו קאי על הדיינים אלא על הבעלי דינין העומדים לפניך כרשעים וכנגדם אל תרימו קרן אחד, כי אולי דיין אחד לא יוכל לבעלי זרוע וטובים השנים מן האחד. וכלפי שאמרו שהגס לבו בהוראה לסוף יהיה גס רוח ובכל תושיה יתגלע אמר כאן אל תרימו למרום קרנכם כי טבע הרוח לעלות כלפי מרום לכך אמר כנגד גסי הרוח אל תרימו למרום.
ואח"כ נתן ג' טעמים על ג' אלה, ובמאי דסליק פתח ואמר כי לא ממוצא וממערב ולא ממדבר הרים ומסיק בילקוט פר' מטות (לב.) כל הרים שבמקרא הוא לשון הרים ממש חוץ מזה שהוא לשון רוממות, כך לפי דרכינו יאמר על רוממות של הגס רוח אשר עליו אמר אל תרימו למרום קרנכם כי איך יתגאה אדם להבל דמה כי תחילתו מן טפה סרוחה וסופו למקום עפר רמה ותולעה, והנה שלמה אמר על יום המיתה עד אשר לא תחשך השמש מכלל שזמן יציאתו לעולם הוא התחלת זריחת שמשו לכך נאמר כי לא ממוצא וממערב שאינו יכול לטעון שיש לו הרים ורוממות ממוצא דהיינו מהתחלת יצירתו שהרי אדרבה הוא בא ויצא מטיפה סרוחה וכן אין לו הרים ורוממות ממערב כי אדרבה בהערב שמשו הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה. ואם יאמר שבין שני גבולים אלו יש לו מקום להתגאות בעבור תורתו וחכמתו ע"ז אמר ולא ממדבר הרים וכי יש רוממות מן המדבר והלא הכל דשים עליה ובמס' עירובין אמרו רז"ל אם אדם משים עצמו כמדבר שהכל דשים עליה התורה נתנה לו במתנה, ש"מ שלכך נתנה התורה במדבר כדי שכל לומדיה יהיו כמדבר הזה שהכל דשים עליה ואיך יעלה על הדעת ליקח הרים ורוממות מן המדבר ע"כ אמרתי אל תרימו למרום קרנכם.
ואח"כ אמר כנגד מ"ש ולרשעים אל תרימו קרן. יחידי שלא יהיה דן יחידי, ע"ז נתן טעם ואמר כי אלהים שופט רוצה לומר שאין דן יחידי אלא אחד ברוך הוא ובידו להשפיל ולהרים ומי יאמר לו מה תעשה.
ואח"כ אמר כנגד מ"ש אמרתי להוללים אל תהולו. שלא ידון קודם שיחמיץ הדין בעוד שכלו מעורב עם השמרים, ע"ז אמר כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה כי כוסו של הקב"ה נקי מכל שמרים ויגר מזה לשפוך רוחו על בשר רוח זך ונקי מכל תערובות, אך שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ. אלו המה ההוללים אשר יין שכלם מעורב בשמרים והרשעים שאינן דנין במתון להחמיץ הדין דומה כאילו שתו היין כשהוא עדיין מעורב עם השמרים ובלבול השכל ועכירתו גורם להם הטיית הדין, ואני אגיד לעולם. כי למעלה אמר על עצמו אני משרים אשפוט נתן עוד דרך ישר לפני איש יושב על דין ולאמר אני אגיד לעולם לדבר קשות כגידין לעולם עם שני הבעלי דינין כי כשעומדים לפני הרי הם כרשעים בעיני ולא אירא מן הבעל דין החזק בעוד רשע לנגדי כי אזמרה לאלהי יעקב. אשר הציל את יעקב מיד חזק ממנו ומרודפיו, הוא יצילני ג"כ מן הרודף, ומ"מ לא יסמוך הרשע ע"ז לומר מאחר שאני מדבר קשות גם עם חבירו שמא גם חבירו נראה בעיני חייב אלא כל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק. כי לסוף אני מרשיע את הרשע ומצדיק את הצדיק, וכל הרמוז במזמור זה הוא הרמוז במלות קצרות אלו שדרשו רז"ל לפניהם ולא לפני גוים לפניהם ולא לפני הדיוטות והמשכיל ישמע ויוסיף לקח.
אוֹר הַחַיִּים
ואלה המשפטים. צריך לדעת טעם אומרו ואלה. והנה נחלקו במכילתא רבי ישמעאל ורבי עקיבא: רבי ישמעאל אומר - לומר לך: מה עליונים מסיני, אף תחתונים מסיני; רבי עקיבא אומר: ואלה, יכול שונין ולא יודעים? תלמוד לומר ואלה וגו', ערכן לפניהם כשולחן הערוך. עד כאן.
והנה לרבי ישמעאל, שמפרש ואלה, שבא לומר שנאמרו בסיני, בהכרח לפרש שטעם שהוצרך הכתוב להודיע זה, הוא ללמד על פרטי מצוה זו שנאמרו מסיני. שאם על כללותיה, הרי אמר רבי ישמעאל בפרק בתרא דזבחים שכל המצות נאמרו כללותיהם בסיני ופרטיהם באוהל מועד. עד כאן. ואם כן גם אלה המשפטים בכלל, ולא היה צריך לומר ואלה ללמד על דבר זה.
ולרבי עקיבא שחלק עם ר' ישמעאל שם בבריתא השנויה בזבחים, כי כל המצות נאמרו כללותיהם ופרטיהן בסיני, אינו יכול לפרש ואלה המשפטים, שבא ללמד שנאמרו בסיני, כי אינו צריך להשמיענו זה, והוצרך לפרש באופן אחר.
וצריך עיון לדברי רש"י, שפירש כאן כסברת רבי ישמעאל, ובפרשת בהר סיני פירש כרבי עקיבא, שאמר: מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני, אף כל התורה כולה וכו'. והם ב' פירושים חלוקים, והיה לו לפרש כאן: ואלה המשפטים, מוסיף על ענין ראשון מה שצוה בענין שני, שצריך לשום לפניהם כשלחן הערוך, בין משפטים תחתונים בין משפטים שקדמו להם:
ומה שראיתי שכתב הרא"ם, שלימוד רבי ישמעאל הוא שנאמרו המשפטים בקולות וברקים, אין דבריו נראים ולא מתקבלים לומר כי דיבר ה' יותר מעשרת הדברות, הגם שהיה ר' ישמעאל אומר בפירוש כן, היה צריך כח וראיה לדבריו. ומכל שכן שלא אמר רבי ישמעאל אלא מה עליונים מסיני, ולא אמר: מה עליונים בקולות וברקים, ודברים אלו אין לשמוע להם. ואם מחמת הקושיא שהקשינו, כבר ישבנו אותה ישוב נכון, שבא הכתוב על הדקדוקים כמו שבא בדין השמיטה שאמר הכתוב בהר סיני.
ובהכרח לר' ישמעאל שיודה בשמיטה שנאמרו כללותיה ופרטיה בסיני, כמבואר בתורה בפירוש, אלא שלא סבר ללמוד ממנה לכל התורה כולה. ואולי כי טעמו ממה שבאה הזכרת הר סיני בד' מצות, לא רצה ללמוד מהם על כל התורה, והעיקר כמו שכתבנו.
ויותר נכון להניח הדבר בצריך עיון לדברי רש"י, מלפרש בו כי הבין בדברי רבי ישמעאל שאמר ה' אלה המשפטים, כדרך שאמר עשרת הדברים.
ואם כונת הרב רא"ם לומר שנאמרו בקולות לבד, ולא כסדר עשרת הדברות, גם זה אינו, כי זה יהיה בנין ג' בסדר הדבור: הא', הוא סדר אשר דיבר ה' בו עשרת הדברות. ב', סדר שהיה רגיל לדבר עמו כל המ' יום כל מצות התורה. ג', סדר דבור אלה המשפטים, ומי יטה אזנו לשמוע דברים אלו, לבנות מציאות שלא מצינו לו כיוצא בו בתורה. ועוד יש להקשות אלא שהדברים פשוטים.
עוד נראה לומר כי טעם אומרו ואלה, לרמוז דבריהם ז"ל כי צריך לשום דיינים לפני המקדש, לזה אמר ואלה, מוסיף על ענין ראשון שהזכיר בסמוך מקום שכונת הקודש שכולם במקום אחד:
אשר תשים לפניהם. טעם אומרו בלשון זה, הגם שרבותינו ז"ל דרשו דרשות (שם ז'), צריך לדעת פשטן של דברים.
ואולי, כי להיות שיש חלקים בתורה שהם חובת גברא לדעת את אשר יעבודו, וזולת זה אינם בני ברית התורה. המשל בזה: אם לא ידע שאסור לאכול טריפה - הרי הוא אוכלה, וכן הדם וחלב, ובמצות עשה פסח, מצה ומרור, שביתת ימים המקודשים, הן אלה יתחייב לדעתם; ויש בחינה אחרת, כמו שתאמר דיני טוען ונטען, הלכות קידוש החודש, הלכות קרבנות וכדומה.
האמת, כי חובת ידיעת התורה לכל איש ישראל אבל לא יגרע מצדיק עינו אם יחסר ידיעתם כל שיש בישראל גדולים שישפטו ויקדשו ויורו משפטים לישראל. ונתחכם ה' לומר כאן: אשר תשים לפניהם, לומר כי דינים אלו יתחייבו בשמיעתם כל איש ישראל, שזולת זה אין הקונה מכיר בשעת הקנין לדעת את אשר יקנה; וגם אין הנקנה יודע כי ה' שחררו אחר שש שנים לתבוע התובע; וגם השופטים לא ידעו כל קונה עבד להודיעו כי חייב לשלחו, ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, כי משפט זה הוא מהמשפטים אשר צריכין לשום לפני כולם, ולזה תמצא שדבר הכתוב בדרך נוכח: כי תקנה וגו׳, כי יודיע הדבר לכל קונה:
עוד ירצה, להסביר המצות שתתקבל לכל, ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, פירוש, הגם כי דבר זה יש בו חסרון הרצון - שהקונה עבדו ימהר לשלחו אחר ו' שנים, תשים הדברים לפניהם, כי מצוה זו לזכות כל אחד מהם היא, כשיהיה עבד לא יעבוד בו לעולם, ובזה יתרצה בדבר, כי כל אחד יעריך הדבר שהוא לזכותו, לצד כי כל עברי הנמכר אינו אלא לצד דוחקו או גנב ומכרוהו בית דין, וזה יסובבו העוני ובאותו מצב כולם עשירים היו ואין זה אלא לדבר המתגלגל וכל אחד ישים לפניו שאליו נוגע החסד דלמא יתגלגל עליו הגלגל, וזה זכות הוא לו:
מַלְבִּי״ם
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. מבואר אצלנו שכל הפרשיות והדברות המחוברות בוי"ו החבור הם שייכים זל"ז או נאמרו רצופים, ואם היה אומר אלה המשפטים בלא וי"ו היה מתחיל ענין אחר, אבל כשאמר בוי"ו מבואר שנאמר בפעם א' עם הקודם, שבעודו בהר סיני ומשה נגש אל הערפל א"ל ה' כה תאמר אל בני ישראל וכל הענין עד ואל משה אמר עלה אל ה', וז"ש ר' ישמעאל אף תחתונים מסיני, והוצרך זה לר' ישמעאל לשיטתו דס"ל בזבחים (ד' קט"ז) שרק כללות נאמרו בסיני, אבל פרשיות אלה נאמרו עם הפרטות, ור"ע שהוא ס"ל דפרטות נאמרו מסיני דייק מ"ש אשר תשים לפניהם, כי ממ"ש כה תאמר אל בנ"י לא משמע רק שיאמר להם פעה א', וכן בכ"מ דכתיב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, לכן אמר (דברים ל״א:י״ט) כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, דשירה היינו תורה כמ"ש בנדרים (דף לח). ויש הבדל בין הדבור ובין הלמוד שהדבור די בפ"א אבל הלמוד צריך לומר לו הרבה פעמים עד שילמד, ומצאנו שמשה וכן אהרן ונו"א למדו ד' פעמים כמ"ש בעירובין (דף נד) כיצד סדר משנה, והנה בהלמוד די אם למדו עד שנתפס בלב התלמיד, ואינו נכלל השנינה היינו שיהיה בכח התלמיד ללמד לאחרים, לכן הוסיף שימה בפיהם שיוכלו להוציא למודי התורה בפיהם ללמדם לאחרים ועדיין לא נכלל בזה שיהיה להם בכל דברי התורה ידיעה ברורה שיגיעו בה לכלל דעת, שהיא מדרגה היותר גדולה שיהיה הכל ערוך לפניהם בידיעה ברורה, לכן הוסיף פה אשר תשים לפניהם, שיעמדו דברי החכמה ערוכים לפניהם, כדבר העומד נכחו והכל ערוך ומסודר בלפניו, וכמ"ש אתה הראית לדעת, שהדעת היא הידיעה הברורה כמו שנודע לאדם המוחשות שרואה בעיניו, כמ"ש בפי' משלי בארך: אשר תשים לפניהם. כבר בארתי בס' התו"ה שמיני (סי' ס"ג) שכ"מ שבא צווי המתחלת במלת זה זאת אלה וכדומה, אין דרך שיבא עמו מלת אשר, את אלה תשקצו, את זה תאכלו, וכ"מ שבא מלת אשר כבר בא הצווי דרך כלל, ובמלת זה או אלה בא לבאר הצווי בפרטות כמו קנים תעשה את התבה וזה אשר תעשה אותה וכדומה, ולכן ממה שלא אמר ואלה המשפטים תשים, ואמר אשר תשים מבואר שכבר נאמרו המשפטים במרה דרך כלל, ועתה בא לפרשם, ור' יהודה כשיטתי' שהוא הניח כלל זה בספרא, ומ"ש לפניהם כו', [מובא בגיטין דף פח] ופי' הרמב"ן שהיל"ל אשר תשים להם כמ"ש שם שם לו חק ומשפט ואמר לפניהם שהם הדיינים כי על השופט יבא לשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', לפני הכהנים והשופטים, עד עמדו לפני העדה למשפט, ודרשו עוד (גיטין שם) לפניהם ולא לפני הדיוטות מפני שכתוב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם, שהם המומחים, אמר שתשים המשפטים לפני האלהים שיזכיר ולא לפני כותים, ולא לפני הדיוטות, שירצה שההדיוט יכוף אותו לד"ת, ור"ש נתן טעם שהקדים המשפטים למצות שבין אדם לאלהים כי הוא המקיים שלום הקבוץ המדיני, ובו תלוי קיום העולם על הדין והאמת והשלום:
ב
כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם׃
רַשִׁ״י
כי תקנה עבד עברי. עֶבֶד שֶׁהוּא עִבְרִי; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא עַבְדּוֹ שֶׁל עִבְרִי – עֶבֶד כְּנַעֲנִי שֶׁלְּקַחְתּוֹ מִיִּשְׂרָאֵל – וְעָלָיו הוּא אוֹמֵר שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד? וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם (ויקרא כ"ה), בְּלָקוּחַ מִן הַגּוֹי, אֲבָל בְּלָקוּחַ מִיִּשְׂרָאֵל יֵצֵא בְּשֵׁשׁ? תַּ"לֹ כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי (דברים ט"ו), לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא בְאָחִיךָ: כי תקנה. מִיַּד בֵּית דִּין שֶׁמְּכָרוּהוּ בִגְנֵבָתוֹ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּמוֹכֵר עַצְמוֹ מִפְּנֵי דָּחְקוֹ, אֲבָל מְכָרוּהוּ בֵית דִּין לֹא יֵצֵא בְשֵׁשׁ? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ (ויקרא כ"ה), הֲרֵי מוֹכֵר עַצְמוֹ מִפְּנֵי דָּחְקוֹ אָמוּר, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם כִּי תִקְנֶה? בְּנִמְכַּר בְּבֵית דִּין: לחפשי. לְחֵרוּת:
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי תִזְבַּן עַבְדָא בַר יִשְׂרָאֵל שִׁתְּ שְׁנִין יִפְלָח וּבַשְׁבִיעֵתָא יִפּוֹק לְבַר חוֹרִין מַגָן:
רַשְׁבַּ״ם
כי תקנה עבד עברי: במכרוהו בית דין הכתוב מדבר כדכתיב ואם אין לו ונמכר בגנבתו, אבל מוכר עצמו בעניותו כתוב בפרשת בהר סיני כי ימוך אחיך ונמכר לך וגו' וכתוב בו עד שנת היובל יעבוד עמך, ובכאן הוא אומר ששת ימים יעבוד במכרוהו בית דין, יש מרבותינו שמשוה דינם בגזרה שוה, ואם יובל קודם לשש שנים יצא ביובל, ויש שנותן חילוק ביניהם:
ובשביעית: שביעית למכירתו ולא שביעית לשמיטה:
יצא לחפשי: פעולה, שאילו היה לשון אדם שהוא חפשי, היה לו לינקד בחטף לחפשי:
אִבְּן עֶזְרָא
כי תקנה. אומר לך כלל לפני שאחל לפרש. כי כל משפט או מצוה כל א' עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת נדבק בכל יכולתנו ואם לא יכולנו נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו. על כן החל משפט העבד. וקדמונינו אמרו כי עבד עברי הוא ישראל. וככה וכי ימכור איש את בתו לאמה. רק וכי יכה איש את שן עבדו הוא כנעני. וככה וכי יכה איש את עבדו. וככה אם עבד יגח השור והנה אמרו כי ונמכר בגנבתו הוא ישראל והחולקים עליהם אמרו כי עבד עברי אינו ישראל. רק הוא ממשפחת אברהם. וככה הבת וכל העבדים הנזכרים אחרי כן דרך אחד לכל. וראייתם דבר האשה וילדיה. כי אמרו כי המשפחה תלוי באב. ועוד ועבדו לעולם כי הם אומרים כל ימיו. והיה עליהם קשה שיהיה ישראל נרצע ועתה נחפש המלות כמשמעם אם עבד עברי אינו ישראלי למה אמר הכתוב כי ימכר לך אחיך העברי. והלא ידענו כי משמע לא תשנא את אחיך בלבבך ישראל. וככה בין איש ובין אחיו ובין גרו. ורבים ככה. והנה אין ספק כי פירוש אברם העברי. שהוא מבני עבר. עליו כתוב אבי כל בני עבר. הפך וחם הוא אבי כנען. או נקרא עברי בעבור שבא מעבר הנהר. אע"פ שהיה ראוי להיות עברי נהרי. ונחשוב כי הכתוב תפש דרך קצרה. בעבור שמצאנו ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר. והנה גם נקראו העברים שהם ישראל. כי ראינו שאמר משה לפרעה כה אמר ה' אלהי ישראל וכאשר שאל פרעה מי הוא זה השם. אז השיבו. השם אלהי העברים. והנה אלהי העברים כמו אלהי ישראל. והנה אם ישראל נקראו עברים בעבור שהם מיוחסים אל עבר. ישתתפו עמנו בני ישמעאל ובני קטורה ובני עשו ואנחנו לא מצאנו קורא אחיך רק אדום לבדו שהיה בבטן אחד עם יעקב. גם לא תמצא בכתוב שיזכיר עשו שהוא אחינו במצות רק בדבר השליחות. וכמוהו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. אחר שהזכיר אדומי. וככה על רדפו בחרב אחיו. הנה בכל המקרא לא מצאנו מלת עברי כי אם על בני יעקב. וכתוב ושם אתנו נער עברי. לאכול את העברים לחם. מכה איש עברי. שני אנשים עברים נצים. ויונה אמר עברי אנכי. כי הם שאלוהו אי מזה עם אתה. ואם המלה היתה כוללת עמים רבים עוד לא השיב מאיזה עם הוא וכ' פן תעבדון לעברים. והעברים היו לפלשתים ובירמיהו כתוב לשלח איש את עבדו העברי והעבריה. ובסוף פירש לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו איש וידוע כי אדומי לא יקרא יהודי והחולקים אמרו והנה כתיב ורבים מעמי הארץ מתיהדים. ואינם מישראל וזהו עורון כי לפי דעתם אם פירוש שהיו מתיחסים אל יהודה. או ששבו לתורת יהודה. היה ראוי להיותו לבלתי עבוד בם במתיהד אחיהו. ועל דרך זה הי' ראוי להיות עברי מתעבר. והאומר זה מתעבר על ריב לא לו. והנה התברר כי דברי קדמונינו נכונים כי עליהם נסמוך בכל המצות כאשר קבלום מאבותיהם. ועוד איך יעלה על לב אדם כי הישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים. והישראלי עד שנת היובל: שש שנים יעבוד. ולא יותר. כמו שש שנים תזרע שדך ובתחלת שנה השביעית למכירתו יצא חפשי איזה שנה שתהיה ואל תתמה על מקץ שבע שנים הכתוב בירמיה. כי לכל דבר יש לו שני קצוות והנה פעם ימצא קץ שהוא תחלה. ופעם שהוא בסוף. וזה העבד הוא העבד הכתוב עליו ונמכר בגנבתו שמכרוהו ב"ד רק וכי ימוך אחיך ונמכר לך או לגר. ימכר עצמו כפי השנים שיש עד היובל כי ביובל יצא. וקבלה היא ביד ישראל כי הזכר ימכר בגנבתו ולא הנקבה. בפרשה שהיא אחר זאת אשלים הענין. אמר רבי מרינוס יו"ד לחפשי נוסף. כי הוא כמו למשעי אכזרי. ורבי יהודה המדקדק אמר כי הלמ"ד נוסף כי הוא כמו וכי תשלחנו חפשי. והיו"ד כאלו היא ליחס על דרך הקדמוני. והלמ"ד כלמ"ד והשלישי לאבשלום בן מעכה. ולפי דעתי כי באו שנים משרתים והא' היה מספיק. כמו בתוך האהלי. והוא תואר השם: ומלת חנם. מגזרת חנונו אותם. מטעם מתנה וטעם המ"ם לא ידענו כמ"ם ריקם:
רַמְבַּ״ן
כי תקנה עבד עברי התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית (בראשית א א) עד ויכלו (שם ב א). ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית: ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז-כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד-לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב) וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כי תקנה עבד עברי. כוונה תורה להתחיל הדין הראשון בעבד עברי מפני שיש בו זכר ליציאת מצרים וזכר למעשה בראשית, זכר ליציאת מצרים שהיו ישראל עבדים להם והקב"ה הוציאם מתוכם להיות עבדים לו לבדו והוא שכתוב (ויקרא כה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והזכיר בדינים דין עבד עברי ראשון כשם שהזכיר בדברות אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים דבור ראשון, זכר למעשה בראשית כי כשם שהשבת הוא זכר למעשה בראשית שהש"י ברא עולמו בששת ימים ויום השביעי הוא יום מנוחה כן הדין הזה זכר למעשה בראשית כי השנה השביעית לעבד זמן המנוחה ממלאכת האדון כמו יום השביעי כי השביעיות נבחרות לעולם, בימים, ובשנים, ובשבועי השנים, בימים יום השביעי שהוא שבת, ובשנים השנה השביעית שהוא שמטה ג"כ נקראת שבת, ובשבועי השנים שמטה שביעית והיא מצות יובל, וכל זה עיקר אחד נובע ממקור אחד והוא סוד ימות העולם הנזכר בפרשת בראשית עד ויכלו.
שש שנים יעבד. בעבד שמכרוהו ב"ד בגנבתו הכתוב מדבר כמו שנאמר (שמות כב) אם אין לו ונמכר בגנבתו. והזכיר יעבוד לא עבודה כבדה ולא עבודה של בזיון שהרי הקישתו תורה לשכיר שנאמר (ויקרא כה) כשכיר כתושב יהיה עמך, מה שכיר באומנותו אף זה באומנותו ומה שכיר ביום ולא בלילה אף זה ביום ולא בלילה.
ובשביעית שביעית למכירה שנאמר שש שנים יעבוד ולא שביעית לשמטה. לחפשי . מלמד שאינו צריך גט חרות.
חנם שאם חלה העבד ברשותו אינו יכול לומר לו תן לי מעות כנגד שכר בטולך או שכר מזונות ושכר הרופא לכך כתיב חנם חנם בלא מעות ובלבד שלא יחלה יותר מג' שנים שהרי זה חייב להשלים לפי שהתורה הקישתו לשכיר וכתיב (ישעיה טז) בשלש שנים כשני שכיר וכתיב (דברים טו) כי משנה שכר שכיר וגו'.
כְּלִי יָקָר
כי תקנה עבד עברי. טעם להתחלת כל הדינין בשלוח העבד חפשי לשש, לפי שהדברות מתחילין אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים אמר כאן כשם שהיית עבד וחפשה נתן לך כי פדיתיך מבית עבדים כך תקרא דרור וחפשי לעבדך הנמכר לך בגנבתו, כי גם אתם נמכרתם בגניבת יוסף שמכרוהו השבטים ונתגלגל הדבר שירדו על ידו למצרים לבית עבדים ואעפ"כ יצאתם לחפשי כן גם אתם לרבות עבדכם תשלחו חפשי.
2 ומ"ש לשון עברי ולא נאמר אחיך או ישראל, וכן בפר' (ראה טויב) נאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. לפי שכל זרע אברהם היו מעבר הנהר ושם עובדי ע"ז היו אבותינו מעולם ואחר שנכנסו בצל כנפי השכינה נקראו בשם ישראל, וזה החוטא שנמכר בגניבתו נקרא בשם עברי כי אחז דרכי אבותיו של אברהם. ולשון עברי נופל ג"כ על העובר עבירה ואע"פ שחטא ועבר עבירה מ"מ אחיך הוא, לכך נאמר אחיך העברי וגו' אבל מוכר עצמו שלא חטא נאמר בו (ויקרא כה.לט) כי ימוך אחיך סתם ולא נאמר העברי.
3 וי"א שלכך נאמר עבד עברי, לומר שכבר הוא עבד קודם שקנית אותו כי שטרו של הקב"ה קודם שנאמר (שם כהמב) כי עבדי הם. ומ"ש ואם אמר יאמר העבד. לפי ששנה באולתו לא הזכירו בשם עברי. וטעם לו' שנים יעבוד י"א שסתם שני שכיר ג' שנים שנאמר (ישעיה טז.יד) ונקלה כבוד מואב ג' שנים כשני שכיר. והוטל עליו משנה שכר שכיר בעבור הקנס של כפל וי"א שאין הדבר כן שהרי נאמר במקום אחר (שם כא.טז) בעוד שנה כשני שכיר, ופירושו שנה מצומצמת וכך פירש"י והרד"ק בפסוק ונקלה כבוד מואב. ואולי טעמו כנגד ג' גניבות שגנב ממון בעליו ודעת בעליו ודעת עליונה כנגדן יעבוד ג' שנים ובעבור הקנס של כפל עוד ג' שנים, וי"א שזהו דוגמת כל השביעית שנבחרו למנוחה לזכר חידוש העולם כמו השבת והשמיטה והיובל כי כל שביעי נבחר למנוחה וזה יותר נכון וקרוב לשמוע.
אוֹר הַחַיִּים
כי תקנה עבד עברי. אולי שיכוין לומר שאם יהיה לפניו לקנות עבד כנעני ועבד עברי - יקדים העברי, וזה שיעור הכתוב: כי תרצה לקנות עבד, תקדים לקנות עברי, ולא תאמר: אקנה עבד שאעבוד בו עד עולם, ולא אקנה עבד שאחר שש שנים אשלחנו.
וטעם שקראו עברי, כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה.
עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר, ואינו קבוע, מטעם כי לה' הם עבדים, ויצא מתחת ידו בשנה ה-ז'.
עוד ירמוז, שלא בא לידי מדה זו עד שעבר על התורה ומצות, ומכוון לדבריהם ז"ל כי במכרוהו בית דין בגניבתו הכתוב מדבר, וגם במוכר עצמו מחמת דוחקו, שמצינו שאמר הכתוב : כי ימכר לך אחיך העברי; גם הוא לא בא לידי זו עד שכבר קדמו לו עבירות, וכמאמר ר' אמי : אין יסורין בלא עון.
עוד דקדק לומר: כי תקנה עבד עברי, ולא אמר: עברי עבד, לרמוז כי קודם שתקנהו עבד הוא, וכאומרם ז"ל (קידושין שם), כי במוכרים אותו בית דין הכתוב מדבר, וכבר נתחייב מהשמים. ובזה לא קשיא למה הוצרך לומר תיבת "עבד", שמזה יצא לנו לטעות עבד של עברי (מכילתא), עד שהוצרך לפרש פסוק אחר, תלמוד לומר: כי ימכר לך אחיך העברי:
עוד, נראה כי טעם שהוצרך לומר עבד - לתת טעם למה שצוה שש שנים, לזה הקדים לומר כי זה שאתה קונה כבר הוא עבד, על דרך שאמר : כי לי בני ישראל עבדים:
שש שנים יעבוד. טעם אומר כן: לדרוש שעל כל פנים יעבוד שש, ואפילו ברח. ואומרו יעבוד, ולא פירש יעבדך, נתכוון לרבות שיעבוד גם במות הקונה לבנו:
ובשביעית וגו'. פירוש, ולפעמים יעבוד גם בשביעית, כשימכר באמצע שנת עולם לתשלום שנה שנמכר בה כדי שיהיו שש שנים שלמים מיום ליום.
עוד ירצה, כי יעבוד גם בשביעית פירוש שביעית לשנים אם תפגע בתוך שש שניו. שוב מצאתי דיוק זה בדברי רמב"ם בפירוש המשנה (קידושין פ"א מ"ב):
מַלְבִּי״ם
כי תקנה עבד עברי. זה נאמר ג"פ, פה, ובפ' ראה כי ימכר לך אחיך העברי ובפ' בהר וכי ימוך אחיך ונמכר לך, ושם מבואר שמדבר במוכר עצמו, והפסוקים דכאן ופ' ראה מדברים במכרוהו ב"ד, וקיי"ל שיש חלוקים בין מוכר עצמו למכרוהו ב"ד, שמוכר עצמו אינו נמכר לשש ואינו נרצע ואין רבו מוסר לו שפחה כנענית ואין מעניקים לו, כמ"ש הרמב"ם (פ"ג מה' עבדים פי"ב) וכת"ק דר"א בקדושין (דף י"ד ע"ב) וכפי דרך הפשט [לפי מ"ש הריטב"א דלמסקנא לא יליף שכיר שכיר] כ"ז מבואר מפשט הכתוב שבפ' כי ימוך לא נזכר עבודת שש, ולדעת הריטב"א צריך לעבוד תמיד עד היובל אם לא שהתנה לפחות משש או ליותר משש, ולדעת רש"י בלא התנה עובד שש, דמסתמא כיון לשנים הקצובים לעבד הנמכר, ובהתנה עובד כפי התנאי פחות או יותר משש, וכמ"ש המ"ל (פ"א מה"ע ה"ז), וכן לא נזכר שמוסר לו ש"כ וזכר לדבר שאמר שם ויצא מעמך הוא ובניו עמו ר"ל שתמיד יצאו בניו עמו לא כנמכר מב"ד שבניו מן השפחה אין יוצאים עמו, וכן לא נזכר שנרצע, דהא אין מוסר לו ש"כ וממילא אינו נרצע, בשגם למה ירצע הא יכול להשתעבד שנית, וכן לא נזכר בו דין הענקה. והסברא נותנת כך דלפעמים לא ימכור א"ע רק לשנה ואיך יחויב להעניק לו, ואחרי שהפסוקים שבכאן ובפ' ראה מדברים שמכרוהו ב"ד, ע"כ שהחזיר זה במ"ת ללמד דברים שאין מפורשין פה. והנה שם כתוב ועבדך שש שנים שמשמע דוקא אותך לא ליורש ופה כתוב יעבוד בלא כנוי והיל"ל יעבדך כמ"ש כי תקנה בנוכח, ובא לרבות שיעבוד מ"מ אף ליורש ותפסינן הממוצע שעובד את הבן שהוא כאלו עובד אותך שהבן קם תחת אביו ליעוד ולשדה אחוזה ואינו עובד את הבת ואת בן הבן שאינו כאביו ממש, וז"ש במכילתא בנמכר בב"ד הכתוב מדבר שהוא עובדו ועובד הבן וכו' כשהוא אומר כי ימוך יכו'. ר"ל שאם לא היה כתוב פסוק כי ימוך היינו מפרשים שפסוק דפה מדבר במוכר עצמו ופסוק שבפ' ראה מדבר במכרוהו ב"ד, ולא היה סתירה בין מ"ש פה יעבוד בלא כנוי ושם יעבדך בכנוי שהייתי אומר שמוכר עצמו יעבוד לכל היורשים ומכרוהו ב"ד לא יעבוד רק לאדון ולא ליורש אף הבן, כמו שבמ"ש בנרצע ועבדו בכנוי ממעט אף הבן, אבל אחר שממה דכתיב כי ימוך שמדבר במוכר עצמו מבואר שכאן מיירי במכרוהו ב"ד, ויש סתירה בין מ"ש פה יעבוד ושם ועבדך מוכח שמ"ש פה יעבוד היינו שעובד את הבן, הגם דשם כתיב ועבדך ולא ליורש, וצ"ל שמה שגם במוכר עצמו עובד את הבן ולא את האח הגם ששם כתיב יעבוד עמך דיעבוד עמך אינו מעוט כ"כ כמו יעבדך, וכשעובד הבן נופל לשון יעבוד עמך כי הבן קם תחת אביו: עבד עברי. עברי תואר לעבד, עבד בהוא עברי, דא"ל שהוא שם נסמך עבדו של עברי, דהיינו עבד כנעני הנלקח מישראל, ומ"ש והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם היינו בלוקח מן הנכרי שעליו אמר מהם תקנו עבד ואמה אבל בלוקח מישראל שנתחייב במצות נשתנה דינו שלא יעבוד רק שש, שעז"א כי ימכר לך אחיך העברי, ששם עברי מיותר ובא ללמד שמ"ש פה עבד עברי דומה למש"ש אחיך העברי, והראב"ע הביא דעת מי שאמר שאחיך העברי היינו שבא מעבר הנהר ונכללו בזה בני עשו ובני ישמעאל וקטורה, ומצאנו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא, והעבד מהם יעבוד שש והעבד מכל הגוים אשר סביבותיכם בו כתיב והתנחלתם אותם, ע"ז השיבו ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר אלהי העברים נקרא עלינו וכמ"ש הראב"ע שמ"ש אלהי העברים פירשו מ"ש תחלה כה אמר ה' אלהי ישראל, רק מ"ש ואומר לאברם העברי היא נראה להגיה תחתיו ושם אתנו נער עברי או מכה איש עברי שני אנשים עברים נצים וכדומה מהפסוקים שהביא הראב"ע לזה, וסיים ועוד איך יעלה על לב אדם שהישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים והישראלי עד שנת היובל: עבר עברי, ובפ' בהר וכן בפ' ראה קורא אותו אחיך ולא הזכיר שם עבד, ואמר בספרא בהר (סי' ע"ט] כי ימכר לך אחיך שתנהוג בו באחוה, יכול אף הוא ינהג בעצמו באחוה ת"ל עבד, יכול אף אתה תנהג בו כעבד ת"ל אחיך, הא כיצד אתה נוהג בו באחוה והוא נוהג בעצמו בעבדותו, וע"כ שם מדבר מצד המכירה קראו אחיך ופה מצד הקניה קראו עבד לומר שיש לו בו קנין הגוף, ולכן קראו פ"א בשם עבד בע"כ שלא רצה להשתמש בלשון זה רק במק"א, לומר שאין לקראו בשם זה לשם בזיון, ובגי' הגר"א יכול תקראנו עבד לשם בזיון ת"ל אחיך נהוג בו אחוה יכול אף הוא ינהג בעצמו אחוה ת"ל עבד וכו', ולפ"ז הם הדברים שבספרא: כי תקנה עבד עברי. למה תפס עבד עברי ולא אמר עבד ישראל, פי' ר' ישמעאל משום דשם ישראל מוציא הגרים וכמ"ש בספרא ויקרא (סי' קצ"א) דכ"מ שאומר בני ישראל צריך רבוי על גרים לכן אמר עברי שכולל גם הגר, וכבר נתקשו בזה הקדמונים הלא מבואר בב"מ (דף ע"א) דאין הגר נמכר בעבד עברי, משום דבעינן ושב אל משפחתו וליכא, ותרצו הסמ"ג והגמ"י בשם ר"י דמיירי בגר שבא על בת ישראל והוליד דמשפחת אם קרויה משפחה לענין זה, ועי' בשעה"מ (פט"ו מה' א"ב ה"ט) שיש פלוגתת הראשונים בזה אם גר שבא על בת ישראל הולד דינו כגר ומותר בממזרת או דינו כישראל ע"ש באורך, אולם עם העיון אין הבדל בין גר לישראל רק במה שהנמכר לגר אינו עובד את הבן, שכן אמר בב"מ (דף ע"א) וכי ימוך אחיך ונמכר לך ולא לך אלא לגר שנאמר או לגר, ולא לגר צדק אלא לגר תושב, ומקשה למימרא דגר קני ע"ע ורמינהו אין הגר נקנה בע"ע דבעינן ושב אל משפחתו וליכא ואינו קונה ע"ע דמיקני קני דלא מיקני לא קני, ארנב"י אינו קונה ודינו כישראל אבל קונה ודינו כנכרי דתנן הנרצע והנמכר לנכרי אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. וממילא כמו שקונה כן הגר נקנה בה"ג שאינו עובד את הבן משום שאין לו בו קנין הגוף כמו בנמכר לנכרי שאין לו בו קנין הגוף, ומדלא אמר שאין דינו כישראל לענין שיצא בשש מבואר שיוצא בשש שהוא קולא רק לענין שאינו עובד את הבן דינו כנכרי, וכן ברמב"ם (פ"א מה"ע ה"ב) אין הגר נקנה בע"ע. ושם (ה"ג) ע"ע שמכרוהו ב"ד אין מוכרים אותו אלא לישראל או לגר צדק, והשתא יקשה איך יקנה הגר צדק הא דלא מיקני לא קני, וע"כ שמ"ש שאין הגר נקנה בע"ע פי' שאינו נקנה קנין הגוף רק קנין ממון כנכרי, ובכ"ז אם גנב ב"ד מוכרים אותו קנין ממון לשש שנים ואינו עובד את הבן מפני שלא נקנה קנין הגוף, וכן באר ברמב"ם (פ"ב הי"ב) שאינו עובד את הבן, ופי' מ"ש בגמרא ונמכר לך ולא לך אלא לגר שנאמר או לגר ולא לגר צדק אלא לגר תושב, וע"ז מקשה למימרא דגר קני כנ"ל, ר"ל שאם היה כתוב גר סתם הייתי מפרש שר"ל גר צדק לכן כתיב גר תושב כי הנמכר לגר צדק יוצא בשש, וע"ז שואל למימרא דגר קני, ר"ל איך נטעה כלל שהוא גר צדק הא גר אינו נמכר וא"כ אינו קונה, ומשיב שהייתי טועה שהוא גר צדק כי באמת הוא נמכר לקנין ממון כמו בנכרי [ובזה סרה קושית הכ"מ [פ"ב הי"ב] שנאמר שנגאל בקרובים כי באמת אינו מדבר בגר צדק רק בגר תושב] וא"כ מבואר שמ"ש פה כי תקנה עבד עברי מדבר גם בגר הגם שמ"ש יעבוד אף לבן הוא דוקא בישראל, וי"ל שר' ישמעאל סובר כמ"ד בירושלמי (פ"ק דקדושין) שע"ע אינו עובד את הבן: וע"ד הפלפול יש לצייר גר שיש לו משפחה ונמכר בע"ע דקרינן ביה ושב אל משפחתו, והוא ע"פ מה שילה"ק עמ"ש בכריתות דשפחה חרופה עשה בה את הקטנה כגדולה, איך יצוייר ש"ח קטנה דהא ש"ח היא חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לע"ע ולמ"ד בגיטין דקדושין תופסים בה פי' מאורסת ממש (כמש"ש ד' מ"ג) ומי קבל קדושי קטנה, וע"כ צ"ל שיצוייר בישראל שקדש חציה שפחה וחציה ב"ח והוליד ממנה בת והבת היא ג"כ חציה שפחה וחציה ב"ח ויש לה יחוס מצד אביה ישראל והוא מקבל קדושי בתו, ולפ"ז אם ילד משפחה זו שהיא חציה ב"ח בן זכר יורש את אביו ושב אל משפחתו קרינן בי' הגם שבצד א' הוא עבד וכששחררו הוא גר, והוא גר שיש לו משפחה מצד אביו, ובה"ג מרבה גר שנמכר בע"ע כי קרינן בי' ושב אל משפחתו, ואל תשיבני שא"כ מה ז"ש בגיטין (שם) על הא דאיבע"ל מי שחציו עבד וחציו ב"ח שקדש בת חורין מהו, ופשיט לה מהא דתניא המית מי שחציו עבד וחציו ב"ח נותן חצי קנס ליורשיו וא"א קידושיו לא הוו קדושין יורשים מנ"ל אמר רבא ראוי ליטול ואין לו, והלא יצוייר באופן שאמרנו שיש לו יורשים כי אביו יורש אותו, ע"ז י"ל שרבא לשיטתי' שאמר שם כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת כך המקדש חציה שפחה וחציה ב"ח אינה מקודשת. ולדידי' מ"ש המאורסת לע"ע היינו מיוחדת, אבל לדידן י"ל כן: שש שנים יעבד. זה הוכפל במ"ת ועבדך שש שנים שמדבר ג"כ במכרוהו ב"ד כנ"ל, רק ששם יש לפרש שהוא מאמר תנאי אם עבדך שש שנים אז לא תשלחנו ריקם אבל אם עבד פחות או יותר אין מעניקין לו, אבל יוכל למכרו על יותר משש אם גנבתו שוה יותר מעבודת שש שנים, דהא כתיב ונמכר בגנבתו, לכן באר פה בהחלט שרק שש שנים יעבוד, ואם גנבתו שוה יותר יש פלוגתא לקמן ושם ית': שש שנים יעבד. פעל עבד מציין עבודה שהוא משעבד א"ע לה וברוב יציין עבודה שיש בה יגיעה, וזה ההבדל בינו ובין משרת, או בין עשית מלאכה וכדומה, ובכ"ז אינו מציין עבודת עבד, שזה יציין בקשור הב', יעבוד בו, שהוא עבודה בע"כ, או בבנין הפעיל, אשר מצרים מעבידים אותם, ובכ"ז כשאמר יעבוד סתם נוכל לפרש גם עבודת עבד, לכן פי' לא תעבוד בו עבודת עבד שנאמר בפ' בהר במוכר עצמו וה"ה למכרוהו ב"ד, ומזה הוציא מ"ש לא ירחץ לו רגליו וכו', וכ"ז נמצא גם בספרא בהר (סי' פ') ועמש"ש, ושם דריש (בסי' צ"ב) מ"ש ובאחיכם ב"י לא תרדה בו בפרך שהוא מיותר שכבר אמר (שם פמ"ג) לא תרדה בו בפרך, וגם שכפל אות היחס, באחיכם בו, שבא למעט בן חורין, ובספרא שם (סי' פ') דריש כן גם מן לא תעבוד בו עבודת עבד, וצ"ל שסמך על הדרוש של לא תרדה בו בפרך וכ"ש לעבודת עבד, ומן מ"ש כשכיר כתושב יהיה עמך למד שלא יעבוד בו עבודת בזיון ועבודה שאינה מאומנותו כמו השכיר שלא ישכיר א"ע לעבודות אלה, וממ"ש יהיה עמך משמע לא לאחרים שלא תמסור לו אומנות שהוא עובד לאחרים אף שהוא מאומנותו, ור' יוסי חולק ע"ז, וזה מבואר בספרא (שם סי' פ"ב ועמש"ש): שש שנים יעבד. כבר בארתי באילת השחר (כלל ע"ח) שכ"מ שמקדים את המספר מורה שבא המספר בדוקא, שהיה יכול לומר ועבד שש שנים, והקדים את המספר להורות שאם ברח צריך להשלים שש שנים, ובכ"ז אין להוציא מזה שה"ה אם חלה צריך להשלים דהא אמר ובשביעית יצא לחפשי חנם, שלמד מזה (לקמן סי' כ') שאם חלה והוציא רבו הוצאות א"צ להחזיר לו יציאותיו וכ"ש שא"צ להשלים שכר בטלה, וכ"ה בספרי ראה (פסקא קי"ח) ברח וחזר מנין שמשלים וכו' חלה ונתרפא יכול יחזור לו שכר בטלנותו ת"ל ובשביעית יצא לחפשי חנם, והטעם שפעל יעבוד יאמר על העבודה שעובד עבודת עבד כמו ויעבידו מצרים ויאמר על מה שהוא עבד משועבד לעבודה אף שא"ל מלאכה כמה ימים, וכשחלה אף שאינו עובד בפועל הוא עבד ומוכן לעבוד, לא כן הבורח שהוציא א"ע מרשות האדון לגמרי, ובמכלתא נדפס מאמר זה לקמן שלא במקומו, וכן נדפס בטעות ונתקן ע"פ הגהות הגר"א: ובשביעית יצא. כבר בארתי באיה"ש (כלל פ"ד) שכ"מ שאומר בשנה השביעית או בשנה השלישית חשבינן השנה למנין שנות עולם שהוא מתשרי, וא"כ ממה שלא אמר פה בשנה השביעית וכמ"ש בפ' ראה, ידעינן שלא חשבינן השנה למנין שנות עולם רק מיום המכירה וז"ש תלמוד לומר ובשביעית (וכן ג' הגר"א) ר"ל ממה שלא אמר בשנה השביעית, וכן מ"ש בעירובין (דף יח) שנים של ע"ע חשבינן מיום אל יום דכתיב שש שנים יעבד ובשביעית זמנין דבשביעית נמי יעבוד עקר הלמוד ממה שלא אמר בשנה השביעית, ואמר שלכן לא אמר בשנה משום דלפעמים עובד בשנה הז' של שנת עולם אם נמכר באמצע השנה או בסופה כשמגיע ר"ה השביעית הוא שנה השביעית של עולם ובכ"ז עובד עד תשלום שבע ליום המכירה, ובירוש' (פ"ק דקדושין) ובשביעית יצא, שביעית של מכירה, או אינו אלא שביעית של עולם, כשהוא אומר שש שנים יעבוד הרי שש שנים אמורות הא מה אני מקיים ובשביעית שביעית של מכירה לא שביעית של עולם, או חלוף, אר"ז בשם ר"ה, ובשביעית כתיב, אר"ה אם אתה אומר שביעית של עולם א"כ מה היובל בא ומוציא, אר"י אתיין כמ"ד אין היובל עולה ממנין שני שבוע ברם כמ"ד היובל עולה ממנין שני שבוע פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע, רבנן דקסרין אמרין אפי' כמ"ד היובל עולה ממנין שני שבוע יכלין אנן מפקין לה מן הכא יובל מוציא את העבדים ואין שביעית מוציאה את העבדים וזה פירושו, שתחלה רצה ללמוד שפי' שביעית למכירה ממ"ש ובשביעית יצא שהוא מיותר אחר שאמר שרק שש שנים יעבוד ידעינן שבשביעית יצא, או יאמר ואחר כן יצא, וע"כ בא לומר שיעבוד שש שנים שלמות מיום אל יום, וע"ז שואל או חלוף, שנאמר שמשמיענו שדי אם עבד שש של עולם שאז בשביעית של עולם יצא אף על פי שאינו שביעית למכירה, וע"ז משיב ר"ז ובשביעית כתיב ר"ל הלא כתיב ובשביעית ולא כתיב ובשנה השביעית וידעינן שאין משגיחין על שנה של עולם כנ"ל. אולם הלא מצאנו שבא שם שביעית בלא מלת שנה על שנת השמטה כמ"ש והשביעית תשמטנה ונטשתה, שהשביעית היא ג"כ שנת עולם כי מתחיל מר"ה, ובכ"ז בא בלא מלת שנה, וי"ל שמ"ש ובשביעית יצא היינו בשנת השמטה שקרוי שביעית, ע"ז אמר ר"ה אם אתה אומר שביעית של עולם, ר"ל שמטה שהוא ג"כ שביעית של עולם, א"כ מה היובל בא ומוציא, שאיך אמרה תורה שהיובל יוציא העבדים לחירות הלא שנת השמטה שקודם היובל מוציאה אותם, ומ"ש אתיין כמ"ד אין היובל עולה ממנין שני שבוע, נראה לפרש כי ר' יהודה ורבנן פליגי בנדרים (דף סב) שר"י סובר שהיובל עולה ממנין שני שבוע וחכמים סוברים שאין עולה ממנין שני שבוע. ועוד יש פלוגתא בספרא בהר (סי' יד) שר"י ס"ל שיעשה יובל אע"פ שאין שביעית וחכמים חולקין עליו, ושני הפלוגתות תלויים זב"ז. שלר"י שס"ל שהיובל עולה למנין שני שבוע, א"כ א"צ לספור שבע שבע דוקא ויכול לספור שנת היובל לחשבון שני שבוע אע"פ שלא עשה שמטה, ורבנן ס"ל שצריך לספור ז' ז' בלא יובל ושנת החמשים הוא יובל ואין יובל בלא ספירת שמיטות, וא"כ לר"י אין ראיה ממ"ש א"כ מה היובל בא ומוציא, שי"ל שהיובל מוציא אם לא עשה שמטה כי יצוייר יובל בלא שמטה, וז"ש אתיין כמ"ד אין היובל עולה ממנין שני שבוע, ר"ל דלדידי' א"א ליובל בלא שמטה וקשה מה היובל בא ומוציא, ברם למ"ד היובל עולה למנין שני שבוע פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע, ר"ל דלדידי' משכחת יובל בלא שמטה והיובל אינו בא בסוף ימי שבוע כי לא ספר שני שבוע כלל. וי"ל ששמטה מוציאה עבדים ולא קשה מה היובל בא ומוציא שי"ל שהוא מוציא כשלא ספר שמטות, ורבנן דקסרין אמרין שאף למ"ד היובל עולה ממנין שני שבוע א"א לומר שהשמטה תוציא עבדים כי יכולים אנחנו למיפק לה מן הכא יובל מוציא עבדים וכו', ר"ל זה נלמד ממה שדריש בספרא בהר (סי' כ"ז) על בשנת היובל הזאת יובל מוציא עבדים ואין שמטה מוציאה עבדים, ומזה מבואר שאל"פ ובשביעית יצא על שמטה, וכן ברמב"ם ה' עבדים (פ"ב ה"ב) מביא פסוק זה מטעם הספרא ללמד שאין יוצא בשמטה כמ"ש המ"ל שם: יצא לחפשי חנם. ובפ' ראה אמר וכי תשלחנו חפשי, שמשמע שצריך שישלחנו האדון ולא יצא בעצמו והוא כמ"ש הרמב"ם (פ"ב מה"ע הי"ב) מצוה לומר לו צא בשעת יציאתו ואע"פ שלא אמר לו ה"ז יוצא בחנם וא"צ שטר, אפילו חלה והוציא עליו רבו הוצאות הרבה אינו חייב לו כלום שנאמר יצא לחפשי חנם, א"כ שם אומר תשלחנו שמצוה לומר לו צא, ופה אמר יצא אם לא אמר לו הוא יוצא, וה"א אם יוצא מעצמו יחזיר לו ההוצאות אם רפא אותו לז"א חנם, ושם לא אמר חנם דשם מדבר כשמשלחו ברצון והרי מוחל לו:
ג
אִם־בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם־בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ׃
רַשִׁ״י
אם בגפו יבא. שֶׁלֹּא הָיָה נָשׂוּי אִשָּׁה, כְּתַרְגּוּמוֹ אִם בִּלְחוֹדוֹהִי, וּלְשׁוֹן בְּגַפּוֹ – בִּכְנָפוֹ, שֶׁלֹּא בָּא אֶלָּא כְּמוֹת שֶׁהוּא, יְחִידִי, בְּתוֹךְ לְבוּשׁוֹ – בִּכְנַף בִּגְדוֹ: בגפו יצא. מַגִּיד שֶׁאִם לֹא הָיָה נָשׂוּי מִתְּחִלָּה, אֵין רַבּוֹ מוֹסֵר לוֹ שִׁפְחָה כְנַעֲנִית לְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲבָדִים (קידושין כ'): אם בעל אשה הוא. יִשְׂרְאֵלִית: ויצאה אשתו עמו. וְכִי מִי הִכְנִיסָהּ שֶׁתֵּצֵא? אֶלָּא מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁהַקּוֹנֶה עֶבֶד עִבְרִי חַיָּב בִּמְזוֹנוֹת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו (שם כ"ב):
אוּנְקְלוֹס
אִם בִּלְחוֹדוֹהִי יֵיעוֹל בִּלְחוֹדוֹהִי יִפּוֹק אִם בְּעֵל אִתְּתָא הוּא וְתִפּוֹק אִתְּתֵהּ עִמֵהּ:
רַשְׁבַּ״ם
אם בגפו יבא בגפו יצא: כולל, ואח"כ מפרש אם בגפו לבדו יבא ויכנס בבית אדוניו שאין לו אשה עדיין שתיכנס עמו או אפילו אדוניו יתן לו אשה מכל מקום יצא בגפו, שהאשה שנתן לו אדוניו תהיה לאדוניה ועתה מפרש כיצד, שאם בעל אשה הוא לא יצא בגפו אלא תצא אשתו עמו, אבל אם אדוניו יתן לו אשה וגו' כמו שנכנס בגפו כן יצא בגפו, ובשפחה כנענית שמסר לו אדוניו מדבר:
אִבְּן עֶזְרָא
אם בגפו. י"א בגפו כמו בגופו ומצאנו גופת שאול. ומשקלי השמות משתנים. ואחרים אמרו שהוא כמו כנף. וכנף בלשון תרגום וגפין כאלו אמר בכנף בגדו לבדו. ואינו מטעם הענין. כי אין ראוי להיות פירושו רק שאין גוף אחר תלוי על גבו. והנה יהי' כמו על גבי חרשו חורשים. אמר הגאון הוצרך הכתוב לומר אם בגפו יבא בגפו יצא. כאשר אמר יצא לחפשי בעבור דבר אשתו שהוא צריך לומר אם בעל אשה הוא. ואחר שאין אשה ישראלית נמכרת בגנבתה בבית דין מה טעם לומר ויצאה אשתו עמו להודיע כי הקונה עבד עברי צריך לפרנס את אשתו ותעמוד עמו עד שיצאו יחד:
רַמְבַּ״ן
ויצאה אשתו עמו כתב רש"י (רש"י על שמות כ״א:ג׳) וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. ומדרש חכמים הוא (מכילתא כאן). והכניסו עמה הבנים (שם) מכתוב שאמר אחר כן ויצא מעמך הוא ובניו עמו (ויקרא כה מא) ולא נתברר לי בדין הזה אם מעשה ידי האשה והבנים לאדון כל הימים אשר יזון אותם. והנראה בעיני שהוא נכנס במקום הבעל, כי חמלה התורה על האשה והבנים שחייהם תלויין להם מנגד מצפים לידי הבעל, ועתה שנמכר יאבדו בצרתם, ולכן צוה את האדון אשר הוא לוקח מעשה ידיו להיות להם במקומו. ואם כן לא יהיה על האדון רק חיוב הבעל בלבד, יקח מעשה ידיהם כאשר יעשה הבעל ויזון ויפרנס, וזהו לשון ויצאה אשתו "עמו", כי היתה אשת העבד עם בעלה כשפחה לאדניו, שהרי מעשה ידי שניהם שלו והוא חייב במזונותיהם, אין ביניהם אלא שהרשות ביד האשה ללכת לנפשה, וכן הבנים אינו חייב להם במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצוה או נוהג לזון אותם. וכן פירש רש"י במס' קדושין (כב. ד"ה דלאו): וכל זה חמלה מאת השם עליהם ועל העבד שלא ימות בצערו בהיות עמלו בבית נכרי, ובניו ואשתו יהיו נעזבים ואע"פ שלא היה הוא מחוייב במזונותם מדין התורה, כמו שנתבאר בתלמוד בכתובות (מט.), אבל כיון שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים צוה האל ברחמיו להיות הקונה כאב רחמן להם. וכוונת חכמים בבניו הבנים והבנות. וראיתי במכילתא (כאן) יכול שיהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם, ת"ל אשתו, להוציא שומרת יבם שאינה אשתו. עמו, להוציא ארוסה שאינה עמו. וגם זה ראיה לדין שאמרתי, כי אין מנהג הארוסה ושומרת יבם לסמוך על האיש, ולכן לא הטילה התורה מזונותם על האדון, ואפילו נתחייבו היבם והארוס לזון אותם מן הדין בזמן הידוע בתלמוד (כתובות נז.), הוא עליו כשאר חובותיו, ולא נתחייב בהן האדון: ושוב מצאתי במכילתא אחריתא דרבי שמעון אם בעל אשה הוא, מה הוא חייב במזונותיו, אף לאשתו ובניו חייב במזונותיהן עדין אני אומר אשה ובנים שהיו לו עד שלא לקחו רבו חייב במזונותיהן, שמתחלה לא לקחו אלא על מנת כן, אבל אשה ובנים שהיו לו משלקחו רבו לא יהא חייב במזונותיהן, ת"ל אם בעל אשה הוא וגו', שתי נשים כאן, אחת עד שלא לקחו רבו ואחת משלקחו רבו יכול אפילו היו לו ארוסה ושומרת יבם שהוא אינו חייב במזונותיהן רבו חייב במזונותיהן, אשתו ובניו יוכיחו שהוא אין חייב במזונותיהן ורבו חייב במזונותיהן, ת"ל ויצאה אשתו עמו, אשה שהיא עמו חייב, יצאה זו שאינה עמו יכול אפילו שאינה ראויה להתקיים עמו, כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ת"ל ויצאה אשתו עמו, מי שראויה להתקיים עמו יצאה זו וכו'. יכול אפילו נשא אשה שלא מדעת רבו, תלמוד לומר הוא, מה הוא מדעת רבו אף אשתו מדעת רבו. יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ודין הוא, ומה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו מעשה בניו ובנותיו של רבו, עבד עברי שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, תלמוד לומר הוא, הוא מעשה ידיו של רבו, ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. ויצאה אשתו עמו, אל תפרישנו מאשתו, אל תפרישנו מבניו עד כאן הברייתא הזו: ועדיין אני אומר שאם רצו אשתו ובניו ליזון משל אדון הוא לוקח מעשה ידיהם כמו שכתבתי, ולא באו למעט בברייתא הזו אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני, וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושים ונתחדש לנו מן הברייתא הזו שאם נשא אשה שלא ברצון אדניו אינו חייב במזונותיה ולא במזונות ולדיה, שכיון שברשות אדניו למסור לו שפחה כנענית אינו חייב במזונות הישראלית הזאת. ודרשו עוד ממלת עמו שלא תפרישנו מאשתו ומבניו, לומר שאין רבו יכול לומר לו עם השפחה שמסרתי לך תתיחד ותישן בלילה ולא עם אשתו הישראלית, אלא הרי הדבר ברשות העבד:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם בגפו יבא. כלומר אם אין לו אשה עדיין אלא הוא פנוי אין לו לישא בת ישראל והוא בעבדות שאין לו ממון להספיק לה שאר כסות ועונה אלא עד שישלים ויצא לכך הוצרך הכתוב לומר בגפו יצא. וכן אין רבו מוסר לו שפחה כנענית כיון שנכנס שם בלא אשה שהרי מצות התורה הוא שיצא העבד מרשותו כמו שנכנס אם נכנס פנוי יוצא פנוי ואין רבו מוסר לו שפחה כנענית [ואם נכנס נשוי שיש לו אשה ישראלית אז יכול רבו למסור לו שפחה כנענית] זהו שאמר אם אדוניו יתן לו אשה. או יהיה ענין בגפו בגופו כלומר שלם בגופו כמו שבא כן יצא שאינו יוצא בשן ועין ובראשי אברים כעבד כנעני.
ודע כי עבד עברי קונה עצמו בד' דברים ואלו הן, ו' שנים, יובל, מיתת האדון, גרעון כסף, והנרצע קונה עצמו בשני דברים, ביובל, ובמיתת האדון, והאמה בה' דברים, שיוצאת בסימנין. ואינה נרצעת.
אוֹר הַחַיִּים
אם בגפו יבא וגו'. רבותינו ז"ל בקידושין אמרו: יחידי נכנס - יחידי יצא, מכאן שאין רבו רשאי למסור לו שפחה כנענית אלא אם הוא נשוי.
ונראה כי הוקשה להם יתור הכתוב, למה הוצרך לומר כן, ממה נפשך: אם לומר כי דווקא כשיכנס בגפו הוא שיצא בגפו, אבל כשיכנס עם אשתו לא יצא בגפו, פשיטא, כי מי הכניסה שצריך לומר כן. ותמצא שדקדקו רבותינו ז"ל במאמר ויצאה אשתו, כי לא היה צריך לאומרה, ופירשוה: לחייב מזון אשתו ובניו, ואם על שפחה הנותן לו רבו אינו צריך, הרי הוא אומר בסמוך: "האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו",
אלא ודאי לדרשה בא לומר: אם בגפו, פירוש, בלא אשה ישראלית, ממה שגילה בסוף דבריו: אם בעל אשה וגו', בגפו יצא, פירוש, יחידי יצא, פירוש, ישאר בכמות שהוא יחידי עד יציאתו.
או על זה הדרך: מקיש יציאה להכנסה: כשם שכשנכנס נכנס יחידי ממש, בלא אשה ובנים, בין היוצאים עמו בין הנשארים בבית האדון, כמו כן ביציאתו. ואם היתה לו אשה ולא היו לו בנים גם כן, אין רבו מוסר לו שפחה, שאנו קוראים בו בגפו, ואין צריך לומר היו לו בנים ולא היתה לו אשה:
וראיתי להרא"ם שדייק שהיה לו לומר: "אם בגפו וגו' כן יצא", ואין דבריו נראים, כי אדרבה, אם היה אומר כן יהיה נשמע יותר שלא יתן לו שפחה וישאר כמות שהוא. והאמת כי טעם שלא אמר כן כי יש לחוש לדרשות אחרים הנשמעים ממנה והמשכיל יבין. ואם תאמר מנין להם לרבותינו ז"ל (שם כ' א) שהוסיפו הבנים, והגם כי דברים אלו הלכה הם, יש לומר כי אם יכנס באשה בלא בנים הרי אני קורא עליו בגפו יצא שלא יתן לו שפחה ויהיו לו בנים ממנה שאז אינו דומה גפו של יציאה לגפו של הכנסה כי אז לא היו לו בנים ועתה יש לו בנים. ואם בשעה שנכנס היתה לו אשה ולא בנים ואחר כך היו לו בנים נכנס בגדר היתר. ואולי כי לזה תלתה התורה הדבר באשה שהיא צריכה להיות בשעת ביאתו לעבדות אבל הבנים הגם שיהיו אחר כך. ואם היתה לו אשה כשקנאו ומתה משמע שמותר כי לא הקפיד הכתוב אלא על שעת ביאה בגפו יבא. וזולת דבריהם ז"ל הייתי אומר כי הכתוב שלל דין זה מאומרו אם בעל אשה הוא צריך שתהיה אשתו עמו עד שעת יציאה ובזה אני מתיר לך אם אדוניו יתן לו אשה:
אם בעל אשה וגו'. פירוש, על דרך אומרם ז"ל (מכילתא אחריתי דר"ש) שאין האדון חייב במזונות אשתו של עבד אלא אם תהיה אשה הראויה לו לעמוד עמו ולא אשה האסורה לו מאיסורי לאוין, והנה בדין מסירת שפחה כנענית משמע מהש"ס והובא בדברי רמב"ם (הל' עבדים פ"ג ה"ד) שכל שיש לו אשה ובנים ואפילו האשה מאיסורי לאוין יכול ליתן לו וכו', והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש אין צריך שתהיה אשתו הראויה לו לגבי מה שאסרתי לך בסמוך אם בגפו שאין רבו מוסר לו אבל לגבי מזונות ויצאה אשתו פירוש הראויה לו הוא שחייב האדון במזונותיה:
עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל (מכילתא), וזה לשונם: יכול יהיה חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם? תלמוד לומר: אשתו, להוציא שומרת יבם, עמו להוציא ארוסתו. והנה עבד שהיתה לו אשה שומרת יבם או ארוסה מותר לתת לו שפחה כנענית, והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש בלא תנאי הגם שתהיה ארוסה או שומרת יבם יצא מכלל בגפו שאסרתי לך נתינת שפחה. ולדברי הש"ס שדקדקו הבנים גם כן יהיה הדין בהיכא שהיו לו בנים מאשה אחרת ומתה וארס אשה ישנו במסירת שפחה:
ויצאה. אומרו בתוספת וא"ו, כי לצד שיצו ה' על מזונות האשה יוצדק לומר וא"ו, כי מלבד שחייב במזונותיו גם כו':
מַלְבִּי״ם
אם בגפו יבא בגפו יצא. לר' ישמעאל פי' כמו שתרגם אונקלוס אם בלחודוהי יעול בלחודוהי יפוק, וגפו כמו בכנפו בא יחידי בכנף בגדו, ובא ללמד שמה שכתוב אם אדוניו יתן לו אשה אינו חובה רק רשות, ור"ע ס"ל מסברא שאינו חובה, ופי' בגפו בגופו שיצא בראשי אברים, ואזלי לשיטתם שדעת ר' ישמעאל בסנהדרין (דף נד) דלאו דלא יהיה קדש בא על נרבע דזכר, ודעת ר"ע דילפי' נרבע דזכר מן ואת זכר לא חשכב, ולדידו צ"ל דלאו דלא יהיה קדש בא לאסור שפחה כנענית, כמו שתרגם אונקלוס לא יהיה קדש שלא יסב עבדא בת ישראל ובר ישראל לא יסב שפחה, ולר' ישמעאל אין איסור בשפח' כנענית, וכבר יסדתי יסוד מוסד בכללי הלשון שכ"מ שבא צווי במקום שהיה עולה על הדעת שהדבר אסר אינו צווי אלא הרשאה, וכמ"ש באיה"ש (כלל רכ"ז רכ"ח) ובספר התו"ה [ויקרא סי' קל"ח צו סי' למ"ד וסי' ל"ו ובכ"מ] והשתא לר"ע שיש איסור לב"ח בשפחה מ"ש אם אדוניו יתן לו אשה אינו ציווי אלא כיון שב"ח אסור בשפחה מודיע שעבד מותר בשפחה, וא"צ למוד שאינו ציוי אלא הרשאה, אבל לר"י שב"ח מותר בשפחה א"צ קרא לרשות [ובאמת כבר העיר המ"ל למ"ש מהרשד"ם בדעת הרמב"ם שאין איסור בשפחה למה צריך קרא אם אדוניו יתן לו לרשות] וה"א שבא לתיבה והוא צווי לכן אמר אם בגפו יבא בגפו יצא ללמד שהוא רשות, וגם ראב"י בקדושין (דף כ') מפרש אם בגפו יבא כדעת הת"א. רק שלדעתו בא למעט שאם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה, ולפי דעתו הוא מאמר בפ"ע שאם יחידי נכנס יחידי יצא ולא ימסור לו אשה, אבל אם בעל אשה הוא, אז לפעמים תצא אשתו עמו כשלא מסר לו שפחה, ולפעמים אם אדוניו יתן לו אשה, לא תצא האשה השניה עמו רק תהיה לאדוניה, והרא"ם והמ"ל נתקשו לראב"י ור"ע מנ"ל שהוא רשות דלמא הוא חובה, וכבר בארתי הטעם לר"ע לשיטתי' דיש איסור בשפחה, ולראב"י מבואר בכתוב שיש ברירה ביד האדון, ובל"ז י"ל שגם ראב"י יסבור שיש איסור בשפחה כמו שמבואר ממ"ש בקדושין (דף כ"א) שהיתר שפחה חדוש הוא שחדשה תורה כי לישראל אסור. וכן מבואר ממ"ש בב"ק (ד' כ"ח) מנין לנרצע שכלו לו ימיו וכו' ע"כ התירא מכאן ואילך איסור, ע"ש: ומ"ש ר"ע אם בראשי אברים נכנס בראשי אברים יצא, פי' שאם שמא את עיני לא נאמר שדינו כעבד כנעני שאין האדון חייב לשלם לו דמי העין, רק שיוצא בעבור זה לחירות בלא תשלומי דמי העין, כי כמו שנכנס באברים שלמים צריך לצאת שלם ואם חסרו אבר צריך לשלם לו דמי האבר, ומזה לא נדע עדיין שלא יצא גם לחירות, שי"ל שיוצא לחירות כמו בעבד כנעני וגם ישלם לו דמי האבר הנחסר, ובאמת כן השיב רבא בקדושין שם על מה שלמד מן לא תצא כצאת העבדים שא"י בראשי אברים, אי מהתם ה"א ניתיב ליה דמי עיניה ונפוק, ולכן תפס ר"ע פה שני למודים מן אם בגפו יבא, ומן לא תצא כצאת העבדים ובהיקש עברי לעבריה, כי מכאן לחוד לא ידעינן רק שחייב לשלם דמי האבר, וכן מלא תצא לחוד נאמר שישלם דמי האבר וגם יצא לחירות, ופי' לא תצא כצאת העבדים שיוצאים בלא תשלומין רק בתשלומין, רק אחר שידעינן מפה שצריך לשלם דמי האבר לא תצא כצאת העבדים מיותר אם נאמר שהפי' שיצא לחירות רק שא"י כעבדים בלא תשלומין לשתוק קרא מיניה, שנדע מכאן שצריך לשלם, ומזה מבואר כמ"ש הרמב"ם בספר המצות בשורש השמיני שמן הסברא הייתי אומר שיוצא בשן ועין כעבד כנעני וא"כ מחד קרא הייתי אומר שקמ"ל שצריך גם לשלם דמי העין, וע"י שבאו שני הפסוקים שידעינן מכאן שצריך לשלם לא תצא מיותר אחר שהיציאה לחירות ידעינן מסברא וע"כ מלמד שלא תצא כלל שזה הפך הסברא, אבל לשיטת הרמב"ן לסברת הבה"ג שחולק ע"ז ואמר שמן הסברא לא נלמד מעבד כנעני שיצא לחירות ולא תצא בא ללאו, יקשה לא יכתוב כלל ונדע ממילא שלא יצא כי קנסא מקנסא לא ילפינן: אם בעל אשה הוא. היינו אשה ישראלית, ואם אדוניו יתן לו אשה היינו אשה כנענית, ולפ"ז יש בכל חלוקה שני הבדלים, בחלוקה הא' צריך, א] שיהיה לו אשה ישראלית, ב] שלקחה מעצמו, ובחלוקה הב' צריך, א] שתהיה האשה כנענית, ב] שהאדון ימסרנה לו, ומבואר אצלנו בכללי הלשון שאחרי מלת אם שבא על החלוקה יקדים תמיד את הדבר העקרי שהוא יסוד החלוקה כמ"ש באילת השחר [מן כלל קצ"א ואילך] ומאחר שעיקר החלוקה פה הוא בין ישראלית לכנענית, כי ההבדל בין אם לקחה מעצמו ובין אם נתנה לו האדון אינו ההבדל העקרי, כי לא יצוייר בישראלית שנתנה לו האדון ולא בכנענית שלקח מעצמו לר"ע שישראל אסור בשפחה, וא"כ הי"ל להקדים את המלה שהיא העיקר בחלוקה, והול"ל אם אשה כנענית יתן לו אדוניו, ומזה משמע לכאורה שאין כאן רק הבדל א', כי מ"ש אם בעל אשה הוא כולל גם אשה כנענית ויצוייר גם לר"ע אם לקחה אחר שנעשה עבד אם קנה אז שפחה ולקחה [וכמו שחקר בזה המ"ל פ"ג מה"ע ה"ד] דהא מ"ש אם בעל אשה הוא כולל גם האשה שלקח אחר מכירה וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג ה"א), וז"ש במכלתא או אינו מדבר אלא בכנענית, ומשיב כשהוא אומר אם אדוניו יתן לו אשה הרי כנענית אמורה, וזה ע"פ הכלל המיוסד אצלנו שאין מדרך הלשון להכפיל את השם ללא צורך כ"מ שיכול לרמז אותו ע"י כנוי [כמו שהתבאר באיה"ש פט"ו], ושם בארתי (בכלל קל"ח) שדרך חז"ל לפרש שהשם הנשנה אינו השם הראשון כמו שהתבאר שם בארך, וכן פה אם תאמר שמ"ש אם בעל אשה הוא מדבר בכנענית שלקח מעצמו היל"ל אם אדוניו יתננה לו והייתי יודע ששניהם מדברים באשה אחת כנענית, וההבדל הוא רק אם יש לו מעצמו או אדוניו נתנה לו ולמה כפל שם אשה ע"כ שמדבר מאשה אחרת, כי מ"ש אם בעל אשה הוא מדבר באשה ישראלית: ויצאה אשתו עמו. ובפ' בהר אמר ויצא מעמך הוא ובניו עמו, מבואר שצריך שאשתו ובניו יהיו שם כ"ז שהוא עובד, ומזה מבואר שהאדון מחויב לפרנסם, וכ"ה בספרא בהר ובקדושין (דף כב), כבר האריכו בזה הרמב"ן והמ"ל (פ"ג ה"א וה"ב) עד מתי חייב במזונות בניו ואם מעשה ידיהם להאדון ואכ"מ, ושומרת יבם אינה בכלל אשתו כי נקראה בשם יבמתו בכ"מ, אמנם הארוסה היא תמיד בכלל אשתו, רק פה ממעט אותה ממלת עמו שכבר בארתי קדושים (סי' ל"ב) שיש הבדל בן אתו ובין עמו, שעמו מורה על השווי ולא כן מלת אתו מורה שהאחד טפל להשני, ועל הארוסה לא יצדק מלת עמו שמורה על האשה הגמורה בחופה וקדושין שהיא דבקה עמו וחייב במזונותיה, והרמב"ן הביא ברייתא שממעט גם אשה האסורה לו ממלת עמו, שהארוסה וכן האסורה לו אינם עדיין עמו כי אסור לו לבא עליהם, ופסקה הרמב"ם בפ"ג מה' עבדים:
ד
אִם־אֲדֹנָיו יִתֶּן־לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה־לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ׃
רַשִׁ״י
אם אדניו יתן לו אשה. מִכָּאן שֶׁהָרְשׁוּת בְּיַד רַבּוֹ לִמְסֹר לוֹ שִׁפְחָה כְנַעֲנִית לְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲבָדִים. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְיִשְׂרְאֵלִית? תַּ"לֹ הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ, הָא אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בִּכְנַעֲנִית, שֶׁהֲרֵי הָעִבְרִיָּה אַף הִיא יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ – וַאֲפִלּוּ לִפְנֵי שֵׁשׁ אִם הֵבִיאָה סִימָנִין יוֹצְאָה – שֶׁנֶּאֱמַר אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה (דברים ט"ו), מְלַמֵּד שֶׁאַף הָעִבְרִיָּה יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
אִם רִבּוֹנֵהּ יִתֶּן לֵהּ אִתְּתָא וּתְלִיד לֵהּ בְּנִין אוֹ בְנָן אִתְּתָא וּבְנָהָא תְּהֵי לְרִבּוֹנָהָא וְהוּא יִפּוֹק בִּלְחוֹדוֹהִי:
אִבְּן עֶזְרָא
אם אדוניו יתן לו. מצאנו אנשי לשון הקודש חולקים כבוד בתורת השמות אבל לא בפעלים. אמרו אדון גם אדונים. והוא לשון יחיד מיד אדונים קשה ובסמוכים אמרו אדוניו ולא אמרו אדונו. כי לא נמצא. ולשון המדבר אדני שאל. ואסור לאמרו בלשון רבים. שלא יתערב עם השם הנכבד. וככה אין ראוי שיאמר לשם על לשון יחיד כמו בכינוי אדני שאל. וככה מלת אלוה אמר רבי מרינוס זו כחו לאלוהו. ולא לאלוהיו. דרך בזיון: אם אדניו יתן לו אשה. זאת האשה על דרך חכמינו היא כנענית ויתכן להיות פירוש כנענית על דרך מבני התושבים הגרים עמכם שכתוב מהם תקנו עבד ואמה. וככה כל עבד כנעני כי על שבעה גוים כתוב לא תחיה כל נשמה. ובשלמה כתוב מן הגוים אשר אמר ה' הם לא יבאו בכם ואתם לא תבאו בהם. וזה כתוב על צדניות חתיות. ולא מואביות עמוניות:
רַמְבַּ״ן
אם אדניו יתן לו אשה בכנענית הכתוב מדבר. או אינו אלא ישראלית, ת"ל האשה וילדיה תהיה לאדניה, הא בכנענית הכתוב מדבר זה לשון הברייתא השנויה במכילתא. וכתב רש"י (רש"י על שמות כ״א:ד׳) שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים, שנאמר (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. ואין זה מכוון כהוגן, כי אם נאמר שהיא בישראלית, לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים, כי היאך יתננה לו אדוניו והוא אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הראיה שאמר שאף היא יוצאה בשש אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש, והם בתלמוד דברי יחיד (קידושין יד:), והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויותר על שש. ואם כן אין אשה יוצאה בשש אלא כשמכרה אביה. אבל מה שאמרו הא בכנענית הכתוב מדבר, מפני שאמר האשה וילדיה תהיה לאדניה, שהילדים בכנענית לאדון, שולד שפחה כנענית כמוה (שם סו:), אבל בישראלית אפילו היתה גדולה, ואפילו נאמר שתהא האשה רשאה למכור עצמה, בניה של אב הן:
כְּלִי יָקָר
אם אדוניו יתן לו אשה. בזמן שהוא נשוי תחילה אז דווקא מותר לרבו ליתן לו שפחה, י"א הטעם לפי שאם אינו נשוי יש לחוש שמא יאמר אהבתי את אשתי השפחה אבל אם הוא נשוי כבר ישראלית אין לחוש כל כך כי כבר דבקה נפשו באהבת הישראלית וי"א הטעם לפי שאם הוא נשוי חייב אדונו במזונות אשתו ובניו ואז לא ירצה שום אדון לקנותו ולהכניס ראשו בעול זה, ע"כ כנגד זה נתנה לו התורה זכות שיוכל ליתן לו שפחה להוליד ממנה עבדים, אבל אם אינו נשוי יש לו קונים הרבה בלאו הכי. ואולי יש עוד דברים בגו מחמת ביטול פ"ו כי אם הוא נשוי הרי הוא מקיים מצוה זו עם הישראלית ולא חששה התורה למה שיהיה לו עסק גם עם השפחה אבל אם אינו נשוי יתבטל ממצות פ"ו ויכלה זרעו עם השפחה הפסולה.
אוֹר הַחַיִּים
אם אדוניו וגו'. קשה: למה התחיל לדבר לנוכח - "כי תקנה", ותוך כדי דבור חזר לדבר דרך נסתר - אם אדוניו יתן לו, תהיה לאדוניה, והגישו אדוניו, כל הפרשה בדרך נסתר, ומן הראוי היה לו להשלים הדבור כדרך שהתחיל: "אם תתן לו", "תהיה לך" וגו', "והגשת אותו". והיה נראה לומר כי לא כינה הזווג לקונהו על דרך אומרם ז"ל (ב"ר פס"ח) כי הקדוש ברוך הוא מזווג זיווגים, לזה אמר: אם אדוניו האמיתי, כי לו בני ישראל עבדים, יתן לו אשה, אלא שלא יצדיק, פירוש, זה אומרו: האשה וילדיה תהיה לאדוניה.
עוד צריך לדעת למה הוצרך לומר והוא יצא בגפו, והלא הדבר מובן שיצא בגפו מאומרו האשה וילדיה תהיה לאדוניה. עוד צריך לדעת למה כפל לומר: אמר יאמר:
אכן כוונת הכתובים הוא, לצד כי יצו האל השתנות הדין: אם בגפו יבא, בגפו יצא, פירוש, שאין רבו יכול למסור לו שפחה כנענית אלא אם היה נשוי, כאומרם בקידושין , ויאמר האומר: מדוע חקק ה' חוקה זו להשתנות הדין, מה לי היה נשוי או לא? לזה בא הכתוב בחכמה לתת טעם, ואמר, הטעם הוא: אם אדוניו יתן לו אשה שהיא שפחה כנענית, כמובן מהענין, המשפט הוא שהאשה וילדיה תהיה לאדוניה, והוא - העבד, יצא בגפו, פירוש, בלא אשה כל עיקר.
ולהיות כן, אם יתן לו רבו אשה והוא פנוי, מעולם לא ירצה לצאת מעבדות לצד ב' סיבות: האחד - אהבת אשתו ובניו. והב' -שבצאתו נשאר פנוי; ושתים רעות יש לו ביציאתו, ולצד זה כל עבד איש לא יחפוץ לצאת מאת רבו, מה שאין רצונו יתברך כן, אשר על כן גזר אומר שלא יתן לו רבו אשה אלא אם הוא נשוי, כי בזה יקל מעליו הפרדת אשתו ובניו, כיון שיש לו אשה ישראלית בת חורין יהיה בעיניו קל לצאת, וכפי פסוק אם אדוניו וגו', נתכוון ה' לומר בסדר הדברים לתת טעם במתק לשון למה שינה הדין, ואומרו: ואם אמר יאמר, פירוש, מלבד אמירה א' שעשה ה' לו תיקון כנזכר, עוד יאמר: אהבתי וגו' והגישו וגו' ורצע וגו', כי זה מעיד שאינו חושש לעולו יתברך וקונה אדון לעצמו:
עוד נראה לפרש הפרשה דרך רמז, כי תצוה התורה להאדם לשום לפניו בתמידות כל הדברים האלה בין עיניו, והוא אומרו: אשר תשים לפניהם, שתמיד ישים האדם ענין זה לפניו, והוא: כי תקנה עבד עברי, הלא ידעת כי האדם נחלק לשנים: חלק אחד רוחני, והוא העיקר; וחלק אחד גשמי, שברא ה' לנשמה לשמשה, שבאמצעותו מקיים כמה מצות אשר צוה ה', ולו יקרא שם עבד, כי אינו אלא שמש לנפש, שבשבילה יקרא 'אדם', כמו שאמר הכתוב (לקמן ל'): "על בשר אדם לא" וגו', שזה יגיד כי לא הבשר יקרא אדם, וכן אמר : "אדם אתם" - אתם קרויים אדם, ולא אומות העולם , שאין להם נפש רוחנית.
ולזה תצוה התורה להאדם: כי תקנה עבד עברי, פירוש, עברי עובר, כי אינו קיים לעד, כי מי גבר יחיה ולא יראה מות? על דרך : "כצל עובר", וזמן קביעתו הוא עד ס' שנה, על דרך אומרו : "תבא בכלח אלי קבר", ואמרו בש"ס כי בן ס' שנה הוא זמנו של אדם ללכת, כחושבן בכלח שאז הוא כעלות גדיש, וזה הוא אומרו שש שנים, פירוש, כל ימיו הם ששים, והגם שאמר ׳שש׳, יש חשבון שיכלול כללות א׳, וכאן כולל העשירי.
ובשביעית, פירוש, בעשר שנים השביעית יצא לחפשי העבד, על דרך אומרו : "במתים חפשי". ואומרו תיבת חנם, לרמוז על יד מי תהיה היציאה - על ידי חנם, שהוא ס"מ וחילותיו, שהם נרמזים בתיבת חנם, כאומרם בספר הזוהר הקדוש (ח"ב קכ"ח א): כי במילי דמגנא הוא זינייהו דההיא סטרא, ולזה לא שלטי בדבר מצוה שעושה האדם בדמים יקרים; וכן תמצא שכל דבר טומאה בא בחנם, מה שאין כן דבר מצוה וקדושה - צריך להם טורח גדול ודמים יקרים:
ואומרו: אם בגפו יבא, צריך לדקדק למה אמר לשון זה ולא אמר לשון הרגיל בלשון הקודש: "אם לבדו", כאומרו (וישלח לב כה): "ויותר יעקב לבדו":
אכן יש לדעת כי אם סיגל מצות ומעשים טובים וקנה לעצמו כח, ימצא כח לעלות ביום התחייה, על דרך אומרו : "ויציצו מעיר כעשב הארץ" , וזהו שאמר כאן: אם בגפו, פירוש, לשון גף, על דרך אומרו : "על גפי מרומי", שרומז אל המצות ומעשים טובים, כאומרם ז"ל : נמשלו ישראל ליונה וכו'.
ואומרו יבא, פירוש, על דרך אומרו (אונקלוס בראשית כח כא): "כי בא השמש" - "עאל שמשא", בגפו יצא, פירוש, באותו כנף יצא מן הארץ בעת התחייה, ואחרי נפלו קימה תהיה לו.
וידיעת ההפכים שוה היא, שאם בעולם הזה לא ישתדל בסגל הטוב - אין כח בו לעלות, והוא מאמרם ז"ל בפסוק : עץ חיים וגו׳, שאין גופות עמי הארץ עומדים, זולת ׳למחזיקים בה׳:
ואומרו: אם בעל אשה הוא, ויצאה אשתו עמו. כאן רמזה התורה סוד גדול, והוא, כי יש לך אדם שקנה נשמתו באמצעות חוזק מעשיו הטובים, ונעשה הוא בעלה של נשמה הקדושה. וצריך אתה לדעת מה שאמרו בספר הזוהר (ח"ג צ"א א), במה שאמר הכתוב "שור או כשב או עז כי יולד" וגו׳, כי הבהמות מעת לידתם קונים שֹכל שיש לשור, מה שאין כן האדם - כפי מעשיו: זכה נותנים לו נפש, זכה יתיר וכו', זכה יתיר וכו'. עד כאן. הנה, שבאמצעות מעשיו קונה הנשמה הנקראת "אשה", וכמו כן מצינו שקראוה חכמי אמת (תקו"ז תיקון ו').
ולזה אמר: אם בעל אשה הוא, שקנאה כנזכר, ויצאה אשתו, פירוש, אפילו אחר יציאת אשתו - אף על פי כן עודנה עמו, ונשאר חי אפילו אחר מותו. וצא ולמד ממעשה שהובא במסכת שבת של הנהו קפולאי וכו' נחר בהו גברא וכו' שהיה מדבר לאחר מותו, וזה הוא אומרם ז"ל : צדיקים במיתתן קרויים חיים:
עוד יכוין באומרו אם בעל אשה הוא, לומר: אם הוא אדם אשר כל מחשבותיו ויגיעותיו וטרחו בעולם הזה, ואפילו מאכלו ומשקהו, אינו אלא בשביל הנשמה, על דרך אומרו : "צדיק אוכל לשובע נפשו" - להגדיל הרוחניות, אדם כזה לו יקרא בעל אשה, כבעל הזה שטורח בשביל אשתו לזון, ולפרנס, ולכלכל ולמלאות רצונה - כן זה האיש עושה לנפשו.
אדם כזה, שהחומר נזדכך ונעשה מעין הצורה, במציאות זה תוכל נפשו לסבול לדור עמו במחיצתו אפילו אחר יציאתה:
ואומרו: אם אדוניו יתן לו אשה וגו', פירוש, אם אינו בעל אשה על אופן האמור, אבל אשה הקנו לו מן השמים, כי תמצא כמה בני אדם שזוכים לנשמה טהורה בסוד הזיווג בשעת יצירה, מצד אביו הצדיק, וילדה לו בנים או בנות, פירושו - על דרך אומרם (ב"ר פ"ל): עיקר תולדותיהם של צדיקים וכו', גם כי על ידי מעשים טובים יהיה נולד מלאך טוב, כאומרם ז"ל (אבות פ"ד): העושה מצוה אחת - קנה לו פרקליט אחד כו', וכן הוא מפורש באר היטב בספר הזהר הקדוש, לזה אמר: וילדה לו בנים או בנות: בחינת הבנים, הם מצות הנעשים בהתעצמות גדול, ובחינת הבנות היא מדרגה למטה מבנים, אדם כזה - האשה וילדיה תהיה לאדוניה, לשלול מה שזכה האיש אשר קנה האשה באמצעות התעצמותו, ונעשה בעל האשה להיות עמו תמיד, לא כן הוא זה, אלא תהיה לאדוניה, כי אדם כזה לא קנאה להיות בעלה שבזה לא תפרד ממנו. גם לפירוש ב', זה לא זיכך גופו כדי שיהיה ראוי שלא תפרד ממנו הנשמה, ולזה: תהיה לאדוניה, והוא יצא וגו', פירוש, ובעת יציאתו מהקבר בעת התחייה יצא בגפו, פירוש, זכיותיו שיש לו, ולא תושלל ממנו התחיה בהעדר הדבר האמור:
ואומרו: ואם אמר יאמר העבד וגו', כאן הודיע הכתוב עבודת העבד ישראל המתלהב לעבודת קונו, ואף אחר שאפסו כוחותיו מתאוה תאוה לעבוד האדון, וזהו אומרו: אהבתי את אדוני, את אשתי ואת בני, שהם הנשמה והמצות שעושה בעולם הזה, ואינו רוצה לצאת מהעולם הזה לחפשי כמתים, וזה יורה על החשק והתאוה בהאדון, לאיש כזה מבטיח האדון כי לו יקרא עבד ה', וימלא תאותו, תאות לבו נתת לו, אך לא עתה, כי עתה אין לו עוד בעולם, אלא ועבדו לעולם - לעולם הבא יבחר בו ה' מהמלאכים להיות לו לעבד נאמן, ומצינו שכן היה למשה, שקראו ה' עבד ה', שנתאוה לחיות ליכנס לארץ ישראל לעבוד ה' ולקיים מצותיו .
ומה שאמר הכתוב: ורצע וגו' במרצע, תמצא בחשבון מרצע ארבע מאות עולמות הכיסוף, ככתוב בספר הזוהר (ח"א קכ"ג ב). ואומרו ועבדו לעולם, פירוש, יחשוב עליו כאילו חי כל ימי עולם ועבד בה עבודת הקודש מחשבה טובה וכו'. עוד רמז לעולם סוד ידוע ליודעי דעת קדוש:
מַלְבִּי״ם
אם אדוניו יתן לו אשה. כבר בארתי למעלה (סי' כ"א) שלר' ישמעאל לשיטתיה שס"ל שישראל מותר בשפחה יש לטעות שמ"ש אם אדוניו יתן לו הוא חובה ולכך כתב אם בגפו יבא ללמד שהוא רשות, ולר"ע לשיטתו דס"ל דישראל אסור בשפחה ידעינן ממילא שהוא רק הרשאה וא"צ לזה קרא דאם בגפו יבא ע"ש. והנה ר"י ור"ע פליגי בספרא קדושים (סי' נ"ב) ובכריתות (דף י"א), דר"י ס"ל דשפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לעבד עברי, ור"ע ס"ל דש"ח היא חציה שפחה וחציה ב"ח המאורסת לע"ע, וע"כ לר"י ידענו מעצמנו שהיא מיוחדת לו לבדו דהא הבא עליה חייב באשם ש"ח, אבל לר"ע הבא על שכחה כנענית המיוחדת לע"ע אין חייב באשם, יש לטעות שהיא מופקרת לכל ופי' אם אדוניו יתן היינו שיתן רשות, שמצאנו כ"פ לשון נתינה שתרגומו מענין שביקה כמ"ש בס' התו"ה קדושים (סי' צ') לכן למד ממלת לו שהוא שתהא מיוחדת לו. והנה לר"ע שס"ל שהבא על השפחה עובר על לאו דלא יהיה קדש, הלא יותר טוב לפרש שמ"ש אם אדוניו יתן לו אשה היינו אשה ישראלית כגון שמוסר לו בתו לקדושין, אך שא"כ איך אמר האשה וילדיה תהיה לאדוניה: וילדה לו בנים או בנות, זה מיותר שהיה די בשיאמר האשה וילדיה תהיה לאדוניה וידעינן שילדה לו, וא"ל שבא לומר דוקא אם ילדה בנים או בנות לא אם ילדה טו"א דהא אמר האשה וילדיה ובשם ילדים נכללו גם טו"א, וליישב זה א"ר נתן שמ"ש וילדה לו בנים או בנות בא להביא את הרב שבא על שפחתו שילדיה עבדים, ובאור הדברים, כי מ"ש אם אדוניו יתן לו אשה אין הפי' שיתן לו דוקא שפחה שלו, רק הפי' שיתן לו רשות לקחת שפחה אפי' שפחה של אחרים, כמ"ש בתמורה (דף ל') עמ"ש במשנה איזהו אתנן האומר לחברו הילך טלה זה ותלין שפחתך אצל עבדי, והא שפחה לעבד משרי שריא, בעבד עברי, והא שפחה לע"ע משרי שריא, מבואר שמותר לתת לו גם שפחה של אחרים [וכמו שהוכיח השע"מ, ובשו"ת נוב"י מהד"ת חלק אה"ע סי' ל"א] ועז"א האשה וילדיה תהיה לאדוניה והיה ראוי שיאמר תהיה לאדוניו, כמ"ש אם אדוניו יתן לו, רק שלפעמים אינה לאדוניו, אם היא שפחה של אחרים שאז היא לאדוניה שאינו אדוניו, ולפ"ז פי' אם אדוניו יתן היינו נתינת הרשות, שכבר בארנו בס' התו"ה קדושים (סי' צ') שמצאנו כ"פ מלת יתן שתרגומו שביקה כמו ולמות לא נתנני ולא נתנו אלהים להרע עמדי. והנה מלבד זה יש פה פליאה עצומה דבקדושין (ס"ח ע"ב) אומר אשכחן בנכרית דלא תפסי בה קדושין ולדה כמותה מנלן, אמר קרא כי תהיין לאיש וילדו לו, כל היכא דקרינן ביה כי תהיין [ר"ל דקדושין תופסין] קרינן ביה וילדו לו וכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין לא קרינן ביה וילדו לו [ר"ל אין הנולד מתיחס אחר אביו], ומסיק שם דגם שפחה ילפינן מזה דאחר שלא תפסי בה קדושין לא קרינן בה וילדו לו, והרי מקרא מלא אמר אם אדוניו יתן לו אשה וילדה לו, הרי נאמר גבי שפחה וילדה לו הגם שולדה כמותה ואינו מתיחס לו, וע"כ בא ר"נ ושם כל המעקשים למישור, שבמ"ש אם אדוניו יתן לו אשה שהוא נתינת הרשות לקחת שפחה אפי' שאינה של האדון, יצוייר שהעבד יש לו שפחה כנענית קנין כספו והאדון מרשה אותו לבא על שפחתו, ומלמד אותנו שגם בענין זה הולדות עבדים, וזה מלמד במ"ש וילדה לו בנים או בנות שגם אם לקח שפחה כנענית של עצמו שבענין זה יצדק (ילדה לו כי הבנים הם שלו מצד הקנין שיש לו בהם שהם עבדיו והם שלו, גם בזה האשה וילדיה תהיה לאדוניה שהוא העבד שהוא אדוניה יהיו לו לעבדים והוא בצאתו אסור לו לבא עליה, ומזה ידעינן שהרב שבא על שפחתו שילדיה עבדים, ובספרא בהר (סי' פ"ז) למד זה מלמוד אחר: האשה וילדיה תהיה לאדוניה. היה לו לומר יהיו לאדוניהם, וכבר בארתי באיה"ש (כלל קס"ו) שפעל הבא על שני נושאים אם שניהם שוים יבא הפעל בלשון רבים, ועוד בררתי שם (כלל קע"ו קע"ז) שדבר שאינו תלוי במעשים ובפעולות יבא הפעל בלשון רבים, מזה למדו חז"ל שהיא העיקר מפני שילדיה כמוה ונמשכים אחריה, ובמקום שהיא העיקר יבא הפעל בלשון יחיד כמו ותשר דבורה וברק, ותכתוב אסתר המלכה ומרדכי, ובמ"ש שלמד נכרית משפחה מצד שא"ל קדושין מכ"א, הנה ביבמות (דף כג) אמר שא"א ללמוד משפחה, שמה לשפחה שאין לה חייס, ולמד מן כי יסיר את בנך מאחרי ואליבא דר"ש דדריש טעמא דקרא, ובקדושין (דף ס"ח) סוגיא אחרת דלרבנן דר"ש למדין מן כי תהיין וילדו לו דכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיין לא קרינן בי' וילדו לו ולמד משם שפחה ונכרית [כנ"ל בסי' הקודס] וקרא דהאשה וילדיה צריך לדרוש של ריה"ג שהאומר לשפחתו הרי את בת חורין וולדך עבד הולד ב"ח כמוה. ונראה שר' ישמעאל לשיטתו שס"ל בכריתות (ד' י"א) דשפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לע"ע, וא"כ קרינן ביה קצת כי תהיין דהא הבא עליה חייב באשם ויש בה הויה קצת, וא"א ללמוד מן כי תהיין, ולמד מן האשה וילדיה, ונכרית למד מן שפחה בק"ו דהא נכרית אין בה הויה כלל, ובזה נכון הגי' אר"י ק"ו: והוא יצא בגפו. זה מיותר לגמרי שכבר אמר בגפו יצא, וכבר התבאר (בסי' כ"א) שר' ישמעאל מפרש בגפו יצא בלחודוהי יצא, ובאר פה [כי גם זה מדברי ר"י] שמשמיענו שביציאתו נפסק הקשר שבינו לבינה, ובזה יוצא בגפו אחר שאינה צריכה הימנו גט, שאם היתה צריכה הימנו גט אינו יוצא בגפו, כי יש לו אשה שהיא קשורה בו הגם שהיא קנין אדוניה. ונראה שר"י לשטתו שס"ל בכריתות (דף יא) ששפחה חרופה היינו שפחה כנענית המאורסת לע"ע והבא עליה חייב באשם, וה"א שהתקשרות הזה אינו נפסק בלא גט, ולמד מזה שה"ה שאין לעבד קדושין בבת ישראל דמקיש עבד לאמה לענין זה וכמ"ש בספרא בהר (סי' פז), והד"א ס"ל דשפחה חרופה היינו חציה שפחה וחרה ב"ח אבל שפחה גמורה המאורסת לע"ע אין חייבים עליה אשם וא"כ א"צ ללמד שא"צ הימנו גט, והוא מפ' מ"ש בגפו יצא בראשי אברים יצא היינו שאינו יוצא בשן ועין כעבד כנעני כנ"ל (סי' כ"א), ואמר שנית והוא יצא בגפו (כצ"ל כגי' הגר"א) ללמד שאף הנרצע אינו יוצא בשן ועין כעבד כנעני ר"ל שתמיד יצא בגפו ולא יצויר שיצא בראשי אברים, ור' יצחק אמר שא"צ לזה שהעובד שש מיעט יציאתו, ר"ל שיוצא בדבר מעט כי יוצא בשש ובגרעון כסף ובשטר וביובל ובכ"ז אין ראשי אברים מועילים, כ"ש נרצע שריבה יציאתו היינו שיציאתו קשה שאינו יוצא רק במיתת האדון וביובל שאינו יוצא בראשי אברים, והת"ק ס"ל שנרצע יוצא במיתת האדון ואינו עובד את הבן ובזה קלה יציאתו, ור' יצחק יסבור כמ"ד בירושלמי פ"ק דקדושין שגם ע"ע אינו עובד את הבן, ובמכלתא נדפס. בכאן שש שנים יעבוד להביא את הבורח, וכבר העתקתיו למעלה (סימן י"ח) כי שם מקומו:
ה
וְאִם־אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת־אֲדֹנִי אֶת־אִשְׁתִּי וְאֶת־בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי׃
אוּנְקְלוֹס
וְאִם מֵימַר יֵימַר עַבְדָא רָחֵימְנָא יָת רִבּוֹנִי יָת אִתְּתִי וְיָת בְּנָי לָא אֶפּוֹק לְבַר חוֹרִין:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם אמר. כבר פרשוה קדמונינו כי לא יהיה נרצע עד שיהיו בו כל אלה הדברים עד כי אהבך ואת ביתך:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם אמר יאמר העבד. דרשו רז"ל בכפל לשון זה עד שיאמר וישנה. העבד כשהוא עבד, פרט לאומר בסוף שאינו עבד.
אהבתי את אדוני. רבו אוהבו והוא אינו אוהבו אינו נרצע, הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו אינו נרצע שנאמר (דברים טו) כי טוב לו עמך, רבו חולה והוא אינו חולה אינו נרצע שנאמר עמך, הוא חולה ורבו אינו חולה אינו נרצע שנאמר כי טוב לו.
את אשתי ואת בני. אם אין לו אשה ובנים אינו נרצע, אמר בתחלת שש ולא בסוף שש אינו נרצע דסמוך ליציאה בעינן.
כְּלִי יָקָר
אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי וגו'. טעם לרציעת האוזן אר"י בן זכאי אוזן ששמע בהר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע כו' (מכילתא לד) ומקשים עליו למה לא ירצע מיד כשמוכרים אותו ב"ד או מוכר עצמו, ולדעתי יותר קרוב לשמוע שלכך הוא לוקה באזנו כמדמסיק (בב"ק עט:) מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן, לפי שהגנב לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מעלה כאילו אינו רואה ואוזן של מעלה כאילו אינו שומעת כו', ע"כ דין הוא שילקה באזנו לפי שחטא כנגד אוזן של מעלה, ובזה מתורץ למה זה ירצע יותר מכל עושה עול, כי לדברי ריב"ז קשה שעל כל עבירה שבתורה ירצע, ואין להקשות א"כ ילקה גם בעינו, דא"כ יסמא אותו ולא יהיה ראוי לעבוד. אבל מוכר עצמו מחמת דוחקו יש טעם אחר בדבר לפי שכל זמן שהוא עבד לעבדים צריך הוא להטות אזנו לשמוע בקול רבו והוא מסיר אזנו משמוע בקול ה' כי רשות אחרים עליו, משא"כ בנמכר בגניבתו כי הוא אנוס בדבר שהרי הבית דין מוכרין אותו.
2 ומ"מ קשה שהגנב ירצע מיד אף אם יש לו ממה לשלם, וכן המוכר עצמו ירצע מיד בשעת מכירה תשובה לדבר שאין דנין את האדם בשני דינין כי כל גנב אם יש לו שנים ישלם, ואז קבל דינו ונפטר ואם מכרוהו ב"ד בגניבתו עונשו העבדות, וכן מוכר עצמו מחמת דוחקו גם הוא אנוס ע"פ דבר הדוחק הגדול אשר הביאו לידי מדה זו. אך גם את זה לעומת זה נתנה לו התורה מקום לצאת לחירות אחר שש והוא מרצון טוב בלתי שום אונס כלל ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי. והרי הוא בוחר להיות עבד לעבדים ומסיר אזנו משמוע בקול ה' אז דין הוא שילקה באזנו. והנמכר בגניבתו צריך ג"כ עונש אחר מן העבדות כי אגלאי מילתא למפרע שאין העבדות אצלו שום עונש שהרי עדיין הוא בוחר בעבדות כי טוב לו עמך והיכן ענשו על לא תגנוב ועל כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים (ב"ק קטז:) ע"כ ירצע באזן כי בזה יפטר משני עבירות אלו כי עונש אחד שייך על שניהם וטעם זה מספיק לדברי ריב"ז ומתורץ גם כן למה לא ירצע מיד אפילו לפי דבריו.
3 וטעם לרציעה דווקא בדלת ובמזוזה, לפי שאחר שש פתחה לו התורה פתח לצאת מעבדות לחירות והדלת תסוב על צירה והעצל אינו רוצה לצאת, כמי שיושב בבית האסורים ופותחין לו פתח לאמר לך המלט על נפשך כך הוא בוחר בטובות המדומות שיש לו כי טוב לו עמו במאכל ומשתה על כן הוא מניח הדלת פתוחה ואינו רוצה לצאת, דין הוא שירצע בדלת או על המזוזה שחקוק עליה פרשת ואהבת את ה' אלהיך, והוא אומר אהבתי את אשתי ואת בני, והרי הוא מחליף אהבת השם יתברך באהבת אשתו השפחה ע"כ ירצה במזוזה ועוד שכל בן חורין בידו לקיים מ"ש (משלי ח.לד) לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, וזה שוקד על דלתות רבו ומסיר אזנו משמוע בקול ה' לשקוד על דלתותיו ע"כ ירצע שם לומר הרי אתה מרוע בחירתך קבוע פה ולא תזוז מכאן עוד.
4 ועוד יש טעם אחר לרציעת האזן, על דרך ארז"ל (קידושין ע) כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו אליהו כופתו והקב"ה רוצעו, אף על פי שרש"י פירש רוצעו מלקיהו ברצועה מ"מ נ"ל יותר נכון לומר רוצעו במרצע ודבר זה אנו למדין מן דין עבד זה האומר אהבתי את אשתי השפחה הפסולה כי אע"פ שנתנה התורה רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, מ"מ גם לעומת זה נתנה לו התורה מקום להסיר מעליו גנאי ודופי זה ולצאת ממנה לחירות, אמנם כשאומר אהבתי את אשתי השפחה ואינו רוצה לצאת ממנה, אז דומה כאילו באותו פעם מרצונו הטוב הוא נושא אשה פסולה זו, ע"כ ילקה באזנו כי אין שום אבר מרגיש בגנאי זה כ"א האוזן בשמעו דבת רבים מסביב לאמר זו אשתך הפסולה ואלו בניך הפגומים ומכאן יצא דין זה לכל הנושא אשה פסולה.
5 ועוד יש טעם לרציעת האזן, כי דין הוא שילקה בכל גופו וחסה התורה עליו שילקה באבר אחד השקול ככל גופו כי מי שקיטע יד חבירו נותן לו דמי ידו סימא עינו נותן לו דמי עינו חרשו נותן לו דמי כל גופו כדמסיק (בב"ק פה:) מלבד כל הטעמים הללו יש בענין זה רמז נכון לכל העורים שבמחנה העברים הנושאים כל ימיהם על שכמיהם כל מיני עבדות ותלאות ומכאובות כדי להשיג הקנינים המדומים, ואל אותן הקנינים הוא נמכר לעבד עולם וטוען שהוא מוכרח לעשות בכסף ובזהב בשביל אשתו ובניו וכי הוא מרבה בשבילם ואינו מבקש לצאת לחירות כל ימיו, וסביר וקבל עליו כל התלאות באמרו אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי חרות חירות על הלוחות כי הנני קשור בחבלי אדם ובעבותות אהבת אשה ובנים, ועל כן קרא שמו עבד נרצע כי כל ימי חייו לא ישקוט האיש עד אם אשר כלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה וטרדות שונות זו מזו ובמותו לא ילווהו אשתו ובניו כ"א עד פתח קברו ומשם יפרדו, כדאיתא בפרקי ר"א במשל של שלשה אוהבים כו', (פל"ד) על כן נאמר בסתם עבד זה והגישו אדוניו אל האלהים. אל מקום המשפט כי בזה מרמזים לכל אדם כי לעתיד ביום הדין לא יצאו לעזרתו אשתו ובניו אשר עליהם אמר אהבתי את אשתי ואת בני. כי המה אינן אוהבים אותו כל כך ואדרבה יעזבוהו מן הדלת והלאה ושם ירבץ לפתח חטאת ומן הדלת והלאה לא יכנסו עמו להליץ בעדו, וזה רמז נכון וסוד מסתרי התורה.
מַלְבִּי״ם
ואם אמר יאמר, כבר בארתי באילת השחר (כלל לח) שכ"מ שכפל המקור על הפעל מורה על השנות הפעולה: אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני. התנה שצריך שיהיה לו אשה ובנים בבית אדוניו שיאהבם, ובפ' ראה אמר כי אהבך ואת ביתך, מוסיף שיאהב גם בית רבו, והוא שרבו יש לו אשה ובנים, שהבית הוא האשה והבנים, כמ"ש תמיד בתו זו אשתו, ומצאנוהו על כלל בני הבית ממולדתך ומבית אביך, ואצל הכ"ג אמר ב"פ וכפר בעדו ובעד ביתו, הראשון על אשתו והשני על כל בית אהרן, וכן פה שצריך שישוו בטובה כמ"ש כי טוב לו עמך צריך שישוו ששניהם יש להם אשה ובנים, וכן דרש בספרי (פ' ראה) וקדושין (דף כב): אהבתי את אדוני. בפ' בהר כתיב ג"פ עמך, כשכיר כתושב יהיה עמך, עד שנת היובל יעבד עמך, ויצא מעמך, וכפי הכלל שבין עמו ובין אתו שעמו מורה על השווי הגמורה כמ"ש קדושים (סי' ל"ב) דריש בספרא שם יהיה עמך שיהיה שוה במאכל ומשתה, יעבוד עמך שלא ימסור לו אומנות לרבים, ויצא מעמך שישכון עמו במקום אחד, ובפ' ראה אמר לא אצא מעמך כי טוב לו עמך, מבואר שזה תנאי אל הרציעה שיהיה טובתו שוה לו במאכל ומשקה. וכן צריך שיהי' גם רבו אוהבו ע"י שנתברכו נכסיו ע"י דהא כתיב כי טוב לו עמך, וכן בסברא דאם רבו שונאו איך נכפהו שיחזיקהו בביתו בע"כ והרי בזה אין טוב לשניהם, וכן מטעם זה לא והיה חגר או סומא, דהא כתיב עמך, וה"ה שלא יהיה אחד מהם חולה מטעם זה כמ"ש בקדושין (דף כ"ב):
ו
וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל־הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל־הַדֶּלֶת אוֹ אֶל־הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת־אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם׃
רַשִׁ״י
אל האלהים. לְבֵית דִּין; צָרִיךְ שֶׁיִּמָּלֵךְ בְּמוֹכְרָיו שֶׁמְּכָרוּהוּ לוֹ (שם): אל הדלת או אל המזוזה. יָכוֹל שֶׁתְּהֵא הַמְּזוּזָה כְשֵׁרָה לִרְצֹעַ עָלֶיהָ, תַּ"לֹ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת, בַּדֶּלֶת וְלֹא בַמְּזוּזָה, הָא מַה תַּ"לֹ אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה? הִקִּישׁ דֶּלֶת לִמְזוּזָה, מַה מְּזוּזָה מֵעוֹמֵד אַף דֶּלֶת מֵעוֹמֵד (שם): ורצע אדניו את אזנו במרצע. הַיְמָנִית, אוֹ אֵינוֹ, אֶלָּא שֶׁל שְׂמֹאל? תַּ"לֹ אֹזֶן אֹזֶן לִגְזֵרָה שָׁוָה, נֶאֱמַר כָּאן וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ, וְנֶאֱמַר בִּמְצֹרָע תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית (ויקרא י"ד), מַה לְּהַלָּן הַיְמָנִית, אַף כָּאן הַיְמָנִית; וּמָה רָאָה אֹזֶן לֵרָצַע מִכָּל שְׁאָר אֵבָרִים שֶׁבַּגּוּף? אָמַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי: אֹזֶן זֹאת שֶׁשָּׁמְעָה עַל הַר סִינַי לֹא תִגְנֹב, וְהָלַךְ וְגָנַב, תֵּרָצַע. וְאִם מוֹכֵר עַצְמוֹ, אֹזֶן שֶׁשָּׁמְעָה עַל הַר סִינַי כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, וְהָלַךְ וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, תֵּרָצַע. רַבִּי שִׁמְעוֹן הָיָה דּוֹרֵשׁ מִקְרָא זֶה כְּמִין חֹמֶר: מַה נִּשְׁתַּנּוּ דֶּלֶת וּמְזוּזָה מִכָּל כֵּלִים שֶׁבַּבַּיִת? אָמַר הַקָּבָּ"ה דֶּלֶת וּמְזוּזָה שֶׁהָיוּ עֵדִים בְּמִצְרַיִם כְּשֶׁפָּסַחְתִּי עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזוֹת וְאָמַרְתִּי כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים – עֲבָדַי הֵם וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים – וְהָלַךְ זֶה וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, יֵרָצַע בִּפְנֵיהֶם (קידושין כ"ב): ועבדו לעלם. עַד הַיּוֹבֵל; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְעוֹלָם כְמַשְׁמָעוֹ? תַּ"לֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשׁוּבוּ (ויקרא כ"ה), מַגִּיד שֶׁחֲמִשִּׁים שָׁנָה קְרוּיִים עוֹלָם; וְלֹא שֶׁיְּהֵא עוֹבְדוֹ כָּל חֲמִשִּׁים שָׁנָה, אֶלָּא עוֹבְדוֹ עַד הַיּוֹבֵל, בֵּין סָמוּךְ בֵּין מֻפְלָג (קידושין ט"ו):
אוּנְקְלוֹס
וִיקָרְבִנֵהּ רִבּוֹנֵהּ לִקֳדָם דַיָנַיָא וִיקָרְבִנֵהּ לְוָת דָשָׁא אוֹ לְוָת (נ״א דִילְוָת) מְזְזֶתָּא וְיַרְצַע רִבּוֹנֵהּ יָת אוּדְנֵהּ בְּמַרְצְעָא וִיהֵי לֵהּ עֲבַד פָּלַח לְעָלָם:
רַשְׁבַּ״ם
אל האלהים: דיינים:
אל הדלת או אל המזוזה: לעין כל רוצע אזנו לסימן עבדות, ודלת ומזוזה אפילו בבית אבנים של עץ הם ויכול לרצוע באזנו ובדלת:
לעולם: לפי הפשט כל ימי חייו כמו שנאמר בשמואל וישב שם עד עולם:
אִבְּן עֶזְרָא
והגישו. מלת אלהים כמו מקימי משפט אלהים בארץ. והמנהג להיותם בשער העיר יושבים שיש לה דלתים ובריח וזה טעם אל הדלת או אל המזוזה שיעשה זה לפני יושבי השער: ועבדו לעלם. ידענו כי מלת לעולם בלשון הקודש הוא זמן. כמו כבר היה לעולמים. זמנים. וישב שם עד עולם עד זמן שיהיה גדול. וכן ועבדו לעולם. לזמנו של יובל שאין זמן מועדי ישראל ארוך ממנו ויציאת חירות כאילו עולם מתחדש או יהיה פי' שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי:
רַמְבַּ״ן
והגישו אדניו אל האלהים לב"ד, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו (מכילתא). ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי נקראו השופטים אלהים בעבור שהם מקיימי משפטי האלהים בארץ. ולדעתי יאמר הכתוב והגישו אדניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), לרמוז כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע וזהו שאמר (שם) אשר ירשיעון אלהים, וכך אמר משה כי המשפט לאלהים הוא (דברים א יז). וכך אמר יהושפט כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט (דהי"ב יט ו). וכן אמר הכתוב אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט (תהלים פב א), כלומר בקרב עדת אלהים ישפוט, כי האלהים הוא השופט. וכן אמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' ( דברים יט יז). וזה טעם כי לא אצדיק רשע (שמות כ״ג:ז׳) על הפירוש הנכון. ובאלה שמות רבה (שמות רבה ל׳:כ״ד) ראיתי אלא בשעה שהדיין יושב ודן באמת, כביכול מניח הקב"ה שמי השמים ומשרה שכינתו בצדו, שנאמר (שופטים ב יח) כי הקים ה' להם שופטים והיה ה', עם השופט: ועבדו לעולם פירשו רבותינו (במכילתא כאן) כי הוא עד היובל. ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי פירוש עולם זמן בלשון הקדש, כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו (קהלת א י), זמנים, וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב). ולכן אמר ועבדו לעולם, לזמנו של יובל, שאין במועדי ישראל זמן ארוך ממנו, ויציאת חירות כאלו עולם מתחדש לו, ויהיה פירושו שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי והמשכיל יבין כי לעולם כמשמעו, כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם. ולשון מכילתא (כאן) רבי אומר בא וראה שאין עולם אלא חמשים שנה, שנאמר ועבדו לעולם, עד היובל. ושכח ר"א מה שהשכיל וכתב במקום אחר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והגישו אל הדלת. שומע אני בין עקורה בין שאינה עקורה ת"ל מזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד.
ורצע אדניו. ולא בנו ולא שלוחו ולא שליח ב"ד. את אזנו. ולא אזנה שאין רציעה באשה. במרצע. ולא אמר במרצע (הב' בשו"א) משמע מיוחד שבמרצעין.
ועבדו. לו ולא לבן מכאן שהוא קונה עצמו במיתת האדון. לעולם. לעולמו של יובל כן דרשו רז"ל במסכת קדושין.
ודבר ידוע הוא בנוהג שבעולם בטבע העבד שעומד ברשות אדוניו שהוא מואס את נפשו וקץ בחייו מפני עבודתו שהוא מתאוה שיהיה בן חורין, וזה שהוא חפץ שישאר בעבדותו ושיהיה עליו אדון זולתי הש"י הנה זה דבר מחודש מאד ועל כן בא הדין בזה שהאדון בעצמו אשר בחר בו העבד ואשר אהבו שיגישהו לפני ב"ד ושירצע אותו בדלת זה כדי שילקה אותו אבר שחטא ששמע בסיני לא תגנוב והלך וגנב או מפני שכתוב (ויקרא כה) כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו. מכל מקום מאיזה שיהיה הרי זה נחשב לו לחטא כי יתנכר אל האדון העליון יתברך אשר הזהירו בקבלת התורה מעבדות זולתו והוא פורק ממנו עתה עול מצותו.
ולפי דעתי מפני זה לא אמר כי תקנה עבד ישראל והיה ראוי שיאמר כן, או שיאמר כי תקנה ישראל לעבד, בעבור כי ישראל הוא השם הנכבד שנתקיים בנו אחר מתן תורה והנה זה בא כנגד מה ששמע במתן תורה ואיננו ראוי שיקרא בשם ישראל וקראו הכתוב בשם עברי הוא שם היחס, הוא השם שהיה להם לישראל בהיותם במצרים באין תורה שנקרא אלהי העברים, ועל כן צותה התורה שילקה אבר החוטא ששמע המצוה ועבר עליה ושילקה ע"י האדון אשר בחר בו כדי שיתבאר מזה כי הוא והאדון שלו שניהם יחדו כעבד כאדוניו מוזהרים בעבודת האדון העליון יתברך אשר לו כל הממשלה והאדנות לא לבשר ודם, וזהו שאמר והגישו אדניו אל האלהים הוא מקום ב"ד שהוא מקום המשפט כי המשפט לאלהים, ואמר זה כנגד מה שהתנכר אדנות מדת הדין שהיתה מכת בכורי מצרים להציל את ישראל מעבדות. וחזר ופירש עוד והגישו אל הדלת או אל המזוזה כנגד מה שהתנכר אות הדם שעל הפתחים על המשקוף ועל שתי המזוזות שבו יצאו ישראל מעבדות לחרות לכך ורצע אדניו את אזנו ויוצא דם ממנו והכל מדה כנגד מדה. ואע"פ שאין הוצאת הדם מן האוזן מעכב שהרי אם נקב את אזנו בסם יצא מ"מ רוב הנרצעים אינן בסם ודם יוצא מהם, ונקרא שם הכלי מרצ"ע והוא בגימט' ת' כי הוא כנגד מה שרצה להוסיף על עבדות ת' שנה של מצרים.
ואמרו במדרש והגישו אל הדלת אמר הקב"ה אני פתחתי לו פתח הבית לצאת חפשי והוא סגר עליו פתח הבית להיות עבד לפיכך ילקה בפתח.
ויש להבין עוד כי יש במלת הדלת סוד וע"כ נזכרת המלה בלשון ידיעה והגישו אל הדלת וכן מצינו במשנה תורה (דברים טו) ונתתה באזנו ובדלת, והוא כי הדלת מקום כניסה לבית שאי אפשר להכנס בבית כ"א בדלת ולשון דלת מלשון אות דל"ת של פסוק שמע שהיא כנסת ישראל, והוא השער לה' אשר צדיקים יבאו בו. ומה שאמר אל המזוזה הוא מספר (*ר"ל מזוזה בגימטריא אדני:) הכנוי וזה מבואר, והעבד העברי הזה לא ידע ולא יבין את זאת והחליף אדנות קדש באדנות חול, וע"כ באה המצוה שיעבוד אדוניו עד הזמן אשר בו כל המושלים והאדונים בעליונים ובשפלים יכרעו לפני אדוני האדונים ויכירו הכל כי לה' הארץ ומלואה.
ועבדו לעולם. קבלו רז"ל כי הוא עולמו של יובל הוא שנת החמשים כי זמן חמשים שנה נקרא עולם שכן מצינו בשמואל הרמתי (שמואל א א) וישב שם עד עולם והוא עולמו של לוי, שנאמר (במדבר ח) מבן חמש ועשרים שנה ועד בן חמשים שנה וכל ימיו של שמואל לא היו אלא חמשים ושתים שנה ושתי שנים היו לו אותה שעה. והדין הזה ביובל בין שיהיה הזמן קרוב או רחוק. או יהיה טעם לעולם כל ימי עולם כי כיון שעבד עד שנת היובל הרי הוא עבד כל ימי העולם, ובא לרמוז כי כל ימי העולם הוא היובל הגדול והוא ענין הכתוב (תהלים קה) דבר צוה לאלף דור כי דור חמשים שנה ג"כ כמו עולם וכן רמז שלמה ע"ה (קהלת א) והארץ לעולם עומדת הוא עולמו של יובל העולם והבן זה. ובפרשת בהר סיני אזכיר זה בהגיעי שם בעזה"י.
מַלְבִּי״ם
והגישו אדוניו אל האלהים. מפרש רבי מפני שמדבר במכרוהו ב"ד [כי מוכר עצמו אינו נרצע, בפרט למ"ש בקדושין (ד' טז) דרבי לא יליף שכיר שכיר ודחיית רנב"י שם הוא רק דחי' כמ"ש הריטב"א שס] ולכן יגיש אותו אל מוכריו, וממ"ש והגישו והגישו, מבואר שלרציעה צריך הגשה אחרת, כי אינו נרצע כאן בב"ד, רק והגישו שנית בביתו אל הדלת וירצעהו בינו לבין עצמו: והגישו אל הדלת או אל המזוזה. ובפ' ראה אומר ונתתה באזנו ובדלת, וכבר פי' הרמב"ם שכאן מדבר בהעמדה שיעמידנו אצל הדלת או אצל המזוזה, ושם מדבר מן הרציעה ש ירצע את אזנו אל הדלת לא אל המזוזה, וזה היה דבר פשוט בעיני חז"ל ולא הזכירו זה במכלתא כי הוא הפשט הפשוט. אולם דברי המכלתא פה מ"ש מקיש דלת למזוזה, מיוסד על חוקי הלשון, שכבר בארתי באיה"ש (כלל קצ"ט) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו, דהיינו שהדבר שיש בו חדוש יותר על חבירו יכתב לבסוף, בענין שיוסיף במאוחר על הקודם ולא בהפך, וא"כ הול"ל פה והגישו אל המזוזה או אל הדלת, כי מזוזה פשוט יותר מדלת, כי מזוזה כשר למצוה וה"ה לרציעה, ובזה יוסיף שיוכל להגיש אף אל הדלת שאינו כשר למצוה, והוא חדוש יותר וצריך לכתוב לבסוף, וע"ז משיב מקיש דלת למזוזה, והוא ע"פ הכלל שיסדתי שם (כלל ר') שאם נמצאו בכתוב שני דברים שהא' מיותר כי נשמע מכלל חבירו בק"ו רק שבא ללמד פי' של חבירו, אז יבא השם המלמד באחרונה אף שהראשון יש בו חדוש יותר, ואז ידבר בדרך זו ואצ"ל זו, כמו תושב ושכיר שבא שכיר ללמד על תושב וכדומה, וכן פה בא מזוזה ללמד על דלת, כי הדלת יצוייר גם כשהוא שוכב על הקרקע ואינו מעומד ומחובר לא כן המזוזה שהוא מעומד ומחובר, ובא ללמד שצריך שהדלת תהיה מעומד כמו המזוזה, ואחר שבא שם מזוזה ללמד על שם דלת לכן נכתב באחרונה אף שדלת יש בו חדוש יותר: עתה שואל על גוף הדבר מנלן שמ"ש פה והגישו אל הדלת כו' הוא רק לענין העמדה הלא י"ל שהוא גם לענין רציעה וז"ש או ירצענו במזוזה, ואם תשאל שהלא בפ' ראה אמר ונתתה באזנו ובדלת שמשמע שהרציעה הוא רק בדלת לא במזוזה, י"ל שתפס שם דלת מפני שהוא רבותא יותר, ר"ל שתוכל לתת באזנו ובדלת אף שאינה כשר למצוה כשר לרציעה וכ"ש שיכול לתת באזנו ובמזוזה שכשר למצוה, וז"ש והדין נותן מה הדלת כו', ומשיב ת"ל ונתתה באזנו ובדלת, ור"ל שאם תאמר שמ"ש בפ' משפטים והגישו אל הדלת מיירי גם ברציעה לא היה צ"ל בפ' ראה ונתתה באזנו ובדלת שכבר נודע זה מפ' משפטים. ומזה מבואר שמש"ש ונתתה באזנו ובדלת היינו רק בדלת יתן לא במזוזה. ובא ללמד שמ"ש בפ' משפטים והגישו אל הדלת או אל המזוזה הוא רק לענין העמדה לא לענין רציעה, וע"ז שואל או יעביר באזנו ובדלת ר"ל שעדיין נוכל לומר שמ"ש והגישו אל הדלת או אל המזוזה הוא גם לרציעה ומ"ש בה' ראה ונתתה באזנו ובדלת פי' אף בדלת וכ"ש במזוזה, וא"ת שא"כ לא יכתוב כלל פסוק ונתתה באזנו ובדלת שידעינן מפ' משפטים, י"ל שבא ללמד שיעביר באזנו ובדלת ויתחוב המרצע גם בדלת, וע"ז משיב שא"א לומר כן דהא כתיב ורצע את אזנו במרצע שמבואר שירצע רק האזן לבד ולא יעביר בדלת וא"כ מ"ש ונתתה באזנו ובדלת היינו שיתן באזנו לבד עד שיגיע לדלת וזה כבר נודע מפ' משפטים והוא מיותר, וע"כ שבפ' ראה מלמדנו שהרציעה תהיה רק אל הדלת, ושמ"ש בפ' משפטים והגישו אל הדלת או אל המזוזה הוא רק להעמדה, ומה שהקדים דלת למזוזה מפני שמזוזה מלמד פירוש של דלת שיהיה במחובר כנ"ל, והעקר כגירסת הספרים: ורצע אדוניו את אזנו. כבר בארתי באיה"ש (פ' ט"ו) שאין להחזיר שם הנושא ללא צורך, ועמ"ש ואם אמר יאמר העבד דרוש בספרי ובקדושין (דף ט"ו ע"ב וד' כב) שיאמר כשהוא עבד, וכן פה שם אדוניו כפול שכבר אמר והגישו אדוניו, ללמד שלא יעשה זה ע"י שליח, ומ"ש אזנו למד ממצורע שהוא שלימין ומובא בספרי (פ' ראה) ובקדושין (ד' טו) ובכ"מ ופרש"י שלמד ממצורע עני כמ"ש במנחות (דף י) ע"ש: אזנו. לדעת ר"י רוצע ברך שבאזן ששם אין נעשה בע"מ ולכן גם ע"ע כהן נרצע, ולדעת ר"מ נרצע בסחוס ששם נעשה בע"מ ולכן אין ע"ע כהן נרצע, ולשון הירוש' (פ"ק דקדושין) רמ"א מן הסחוס מכאן היה רמ"א אין הכהן נרצע, ומ"ש רמ"א אין כהן נמכר ר"מ ס"ל שע"י שאינו נרצע אינו נמכר כלל כי לא יוכל לקיים בו רציעה, וכן במכלתא (פרשה ג) אומר שהבת אינה נמכרת על גנבתה מפני שאינה נרצעת מבואר שמי שאינו נרצע אינו נמכר, והגר"א מוחק מ"ש אין כהן נמכר, וכ"מ מדברי הר"מ (פ"ג מה"ע) שפסק בהלכה ח' שאין כהן נרצע ובהלכה ד' שכהן נמכר, ומ"מ יש לקיים הגי' ופסק דאינו נרצע ע"פ דברי חכמים בקדושן (דף כ"א ע"ב) ובכורות (דף ל"ז ע"ב), ופסק דנמכר שכן מבואר מהאיעי' בקדושין שם ע"ע כהן מהו שימכור לו רבו ש"כ ע"ש. ומ"ש ריב"ז היה דורש כמין חומר מובא בתוספתא דב"ק (פ"ז) ובקדושין (ד' כ"ב ע"ב): במרצע. בספרי (פ' ראה) ובגמרא' קדושין (ד' כ"א ע"ב) שבועות (דף ד') בכורות (ד' ל"ז) ס"ל לר"י בר' יהודה לרבות כל דבר ורבי סובר רק מרצע של מתכת, ומפ' בגמרא דרבי דריש כללי ופרטי ור"י בר"י דריש רבויי ומיעוטי. אולם בעיון היטב צ"ל פה והלכה אמרה בכל דבר דברי ר' ישמעאל, והוא ע"פ מ"ש בירוש' פ"ק דקדושין במרצע אין לי אלא במרצע מנין אפילו בסול אפילו בקוץ ובזכוכית ת"ל ורצע, עד כדון כר"ע, כר' ישמעאל, תני ר' ישמעאל בג' מקומות הלכה עוקבת מקרא בספר במרצע ובעפר, מבואר שקאי על הפלוגתא דפליגי ר' ישמעאל ור"ע שדעת ר' ישמעאל שדרשי' כל התורה בכללי ופרטי ודעת ר"ע שדרשינן בריבויי ומיעוטי, ועז"א עד כדון כר"ע, ר"ל תינח לר"ע שדריש ריבויי ומיעוטי ומרבה כל מילי, לר' ישמעאל ?. ר"ל מה נעשה לר' ישמעאל שדריש כללי ופרטי ואין לרבות אלא כעין הפרט שהוא של מתכת, ומשיב שר' ישמעאל חשיב לה בין ג' מקומות שהלכה עוקבת מקרא. וכבר הובאו דברי ר' ישמעאל אלה בסוטה (ד' טז) ושם חשיב תער במקום מרצע, ומן המכלתא הלז מבואר שגירסת הירושלמי עיקרית וכמ"ש רש"י בסוטה שם, ופרש"י שם דאע"ג דבכולהו קראי דרשינן, לר' ישמעאל לא משמע ליה קראי רק כפשוטו שיהיה בספר ובעפר ובמרצע רק הלכה למשה מסיני עוקבת את המקרא, וזה פי' המכלתא שר' ישמעאל ס"ל שמפשט הכתוב משמע מרצע רק שי"ל הלכה שבכל דבר, ורבי לא ס"ל הא דהלכה עוקבת מקרא, ואחר שס"ל כללי ופרטי צריך דוקא של מתכת, והעקר כגי' הספרים: ועבדו לעולם. עוד אמר (בפ' בהר) ושבתם איש אל אחוזתו, ופי' ראב"י בספרא (סי' כא) ובקדושין (דף טו) שבא על נרצע שתים ושלש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו, ואמר בקדושין שם ואצטריך ושבתם ואצטריך לעולם, דאי כתב רחמנא לעולם ה"א לעולם ממש כתב רחמנא ושבתם, ואי ושבתם הו"א ה"מ היכא דלא עבד שש אבל היכא דעבד שש לא יהא סופו חמור מתחלתו קמ"ל לעולם לעולמו של יובל, ור"ל שממה שכתב ושבתם נאמר שהוא רק בנרצע שתים ושלש שנים לפני היובל אבל בנרצע שבע שנים לפני היובל כבר יצא בשש וכמ"ש במכלתא שהיה בדין ומה אם הכסף וכו' לכן נאמר ועבדו לעולם, ומן ועבדו לעולם נאמר כמשמעו לכן נאמר ושבתם, ורבי ס"ל שהיה לו לכתוב ועבדו עד היובל ולא יצטרך ושבתם רק שעולם כולל משך זמן גדול קבוע, והוא או היובל שהוא משך חמשים שנה ומזה למד שמ"ש בשמואל וישב שם עד עולם היינו חמשים שנה [והגר"א גורס פסוק זה כאן], וגם כולל משך הזמן שהאדם חי על האדמה ומשמיע בזה שיוצא במיתת האדון ג"כ שהוא עולמו של האדון, וז"ש הגיע יובל יצא מת האדון יצא, והעקר כגי' הספרים: ועבדו לעולם. כבר בארנו באיה"ש (כלל קנא) ששני פעלים הבאים זאח"ז שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון יבא הפעל השני בלא כנוי, והיל"ל ועבד לעולם, ופי' חז"ל שבא למעט שאינו עובד את הבן, וזה לת"ק דרבי (בסי' הקודם) שלא למד זה מן לעולם, שמן הסברא הייתי לומד מעובד שש שיציאתו קלה ומעטה כי יוצא בשש ובגרעון כסף ובשטר וביובל ובכ"ז עובד את הבן כ"ש נרצע שיציאתו רבה וקשה שאינו יוצא רק ביובל [וכן אמר לשון זה למעלה סי' כז] שיעבוד את הבן וה"ה לאמה העבריה שלמדו מן ואף לאמתך תעשה כן:
ז
וְכִי־יִמְכֹּר אִישׁ אֶת־בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים׃
רַשִׁ״י
וכי ימכר איש את בתו לאמה. בִּקְטַנָּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר; יָכוֹל אֲפִלּוּ הֵבִיאָה סִימָנִים, אָמַרְתָּ קַל וָחֹמֶר, וּמַה מְּכוּרָה קֹדֶם לָכֵן יוֹצְאָה בְסִימָנִין – כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף, שֶׁאָנוּ דּוֹרְשִׁין אוֹתוֹ לְסִימָנֵי נַעֲרוּת – שֶׁאֵינָהּ מְכוּרָה אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא תִמָּכֵר (ערכין כ"ט): לא תצא כצאת העבדים. כִּיצִיאַת עֲבָדִים כְּנַעֲנִים שֶׁיּוֹצְאִים בְּשֵׁן וָעַיִן, אֲבָל זוֹ לֹא תֵצֵא בְּשֵׁן וָעַיִן אֶלָּא עוֹבֶדֶת שֵׁשׁ, אוֹ עַד הַיּוֹבֵל, אוֹ עַד שֶׁתָּבִיא סִימָנִין, וְכָל הַקּוֹדֵם קוֹדֵם לְחֵרוּתָהּ, וְנוֹתֵן לָהּ דְּמֵי עֵינָהּ אוֹ דְּמֵי שִׁנָּהּ. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים בְּשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל? תַּ"לֹ כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה, מַקִּישׁ עִבְרִיָּה לְעִבְרִי לְכָל יְצִיאוֹתָיו, מָה עִבְרִי יוֹצֵא בְשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל, אַף עִבְרִיָּה יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל, וּמַהוּ לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים? לֹא תֵצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים כַּעֲבָדִים כְּנַעֲנִיִּים; יָכוֹל הָעִבְרִי יוֹצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים? תַּ"לֹ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה, מַקִּישׁ עִבְרִי לְעִבְרִיָּה, מָה הָעִבְרִיָּה אֵינָהּ יוֹצְאָה בְרָאשֵׁי אֵבָרִים, אַף הוּא אֵינוֹ יוֹצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יְזַבֵּן גְבַר יָת בְּרַתֵּהּ לְאַמְהוּ לָא תִפּוֹק כְּמַפְקָנוּת עַבְדַיָא:
רַשְׁבַּ״ם
לא תצא כצאת העבדים: בשש שנים, אלא יקחנה לו לאשה כמו שמפרש והולך:
אִבְּן עֶזְרָא
את בתו לאמה. קטנה היא שהיא ברשות האב. כמו הבת שהוא מפר את נדרה. ומלת לעם נכרי. עם זה הפסוק היא דבקה. כי על האב ידבר לעם נכרי.
רַמְבַּ״ן
לא תצא כצאת העבדים כיציאת עבדים כנענים בשן ועין. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ז׳) וכן דרשוהו רבותינו (במכילתא כאן). וכך הוא, שאין עבד עברי נקרא עבד סתם. ואני תמה, ולמה הוצרך הכתוב לומר כן. ואולי שלא נדון בעבריה שתצא גם בשן ועין בק"ו מן הכנענית. ואמר זה בעבריה, והקיש אליה העברי: אבל בעל הלכות גדולות כתב מפני שיציאת העבדים בשן ועין קנס הוא ואין למדין מן הקנסות עשה זה מצות לא תעשה, יזהיר את האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שיעבור בלאו, אבל ישלם דמי השן והעין, ותהיה עמו ליעוד עד הזמן, כי יהיה זה רעה רבה שהפיל את שינה בכעסו עמה ויוציאנה מביתו אשר היתה מיחלת ליעודו לאחר שפגם אותה. ועוד, כי פעמים רבות יהיו דמי הנזק בראשי האיברים יותר מדמי עבודתה בהיות קרוב לבא עתה. והחמיר הכתוב על האדון בלאו, שלא יגזול ממנה דמי ראשי אבריה אפילו ירצה להוציאה בהם. ואפשר שההוצאה עצמה אסורה עליו עד הזמן, כי חייבו הכתוב במזונותיה ולעמוד עמו אולי תמצא חן בעיניו ותתיעד, כאשר הזהיר בלאו בשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולזה הדעת ימנה לא תצא כצאת העבדים בכלל שס"ה מצות לא תעשה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי ימכור איש את בתו לאמה. נתנה תורה רשות לאב למכור את בתו כשהיא קטנה. לא תצא כצאת העבדים. לא תצא כצאת העבדים כנעניים שיוצאים בשן ועין. בכ"מ שמצינו עבדים או עבד ואמה סתם בכנעניים הכתוב מדבר שהרי בעברי מפורש הוא כי תקנה עבד עברי. ואזהרה זו על האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שהוא עובר בלאו זה אלא שיש לו לשלם לה דמי שן ועין ותשאר אצלו ליעוד עד הזמן.
סְפוֹרְנוֹ
לא תצא כצאת העבדים. אין ראוי לאדם כשר לקנות עבריה לשפחה שלא מדעתה, אבל תהיה מקנתו לקחתה לאשה לו או לבנו וכסף דמיה יהיו נתונים לקדושין לאביה שהוא זכאי בהם, כפי מה שבא בקבלתם ז"ל:
כְּלִי יָקָר
לא תצא כצאת העבדים. כעבדים היוצאים בשן ועין אלא עובדת שש, או עד היובל, או עד שתביא סימנים לפום ריהטא נראה ליתן טעם לכל עניני חירות אלו בעבד עברי או העבריה או הכנעני לפי שכל כנעני אשר לא נגה עליו אור התורה אין לו תכלית אחר כ"א לעשות בכסף ובזהב ולצבור בר כחול הים ולעשות חיל, ובעבור זה הוא עושה את עצמו כחמור נושא משא והרי הוא עבד נרצע אל קנין ממונו כל ימיו לעולם ובאותו ממון המקובץ אין לו תכלית אחר כ"א ליזון בו את שיניו ואת עיניו. שיניו וגופו כיצד, שע"י ממונו הוא משיג כל מיני מאכל הנכנסים דרך הפה והטוחנות וכל זמן ששיניו הטוחנות חזקים אף בריאים ידמה בנפשו שככחם אז כן עתה לטחון כל מאכל לא ישבות האיש, עד אם אשר כלו לאכול ובטלו הטוחנות כי מעטו, (קהלת יב.ג) אבל קודם זה לעולם הוא עומד בעול עבדות זה ובבואו בימים ולא יטעם כל אוכל לחכו אז ישבות ואז הוא בן חורין כי למה זה יעמול לרוח, כמ"ש ברזילי הגלעדי (שמואל ב' יט.לו) בן שמונים שנה אנכי היום אם אטעם עוד מאומה. עיניו כיצד, לפעמים ועל הרוב יש לך אדם המאסף לכל המחנות יותר מכדי צורך אכילתו ושאר צרכיו והוא כדי לזון בו את עיניו, כמ"ש (משלי כז.כ) ועיני האדם לא תשבענה וכתיב ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו (קהלת ה.י) וכל זמן שעיניו בראשו לא ישבע לעולם ואין לו חירות כלל, אך כאשר יזקין ותכהן עיניו מראות וחשכו הרואות בארובות אז מעמל נפשו ישבע כי למי הוא עמל אם עיניו כהות ובטלו הטחנות, וכל זמן ששניהם בתקפם אז הוא קופץ מזן אל זן ומוריק מהאי להאי כמבואר בחבורנו עוללות אפרים במאמר של הורמיז בר לילתא שהיה מוריק מהאי להאי. ולפיכך נתנה התורה חירות לעבד כנעני בהפלת שן ועין מדה כנגד מדה כי זהו החירות אשר בחר גם הוא מעמל נפשו כי גם הוא אינו פוסק מלרדוף אחר ההבל כ"א בביטול שן ועין.
2 אמנם לא כאלה חלק יעקב, כי כל איש מישראל אשר תורת ה' בקרבו אינו מבקש הקנינים המדומים כ"א כדי שיעור להביא שבר רעבון ביתו כדי שיהיו אבריו חזקים אף בריאים לעסוק בתורת ה' שנתנה בשביעי ביום השבת יום פנוי ממלאכה, כי בעצם היום ההוא הוא בן חורין ממלאכה כדי לעסוק בתורה הנתנה לחמשים יום במשוך היובל, וכשיש לו כל כך הרבה בידו שיוכל לעסוק בתורה בלא טרדה אז הוא בן חורין ומשליך מעל כתפיו משא קנינים המדומים ונותן על צוארו עול תורה הרמוזה בשש וביובל וזהו שארז"ל (אבות וב) שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה כו', כי אינו ממתין חירותו עד זקנתו כמנהג האומות שיוצאין בשן ועין, אלא גם בבחרותו הוא בן חורין כשיש בידו די ספוקו עד שיוכל לעסוק בתורה הנתונה אחר שש ימים וביובל, וע"כ מדה כנגד מדה נתנה התורה חירות לעבד עברי שש ויובל. ונוסף על זה יוצאה אמה העבריה בסימנים להורות שעיקר מציאתה לקיום המין להוליד ממנה בנים לפיכך מיד כאשר תביא סימנים וראויה להוליד חייב לשחררה כדי לזווגה לאיש כי לכך נוצרה.
3 ויש עוד רמז בכל פרשה זו, שמספר שביעי נבדל מן הששה בג' מקומות בתחילת הפרשה ובשביעית יצא לחפשי ובסוף כל הדינין שבין אדם לחבירו כתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך. ובאמצע כל הפרשה כדמסיק בילקוט בפרשה זו שיש בכל הפרשה ששים מצות עד פרשת השמיטה ובפרשת השמיטה עשרה מצות סך הכל ע', ובודאי שלא דבר רק הוא מספר זה. והקרוב אלי לומר בזה לפי שכל עושה עול וחמס בממון טח עיניו מראות כי לא במותו יקח הכל, ולא יוכל להשתמש בכל אשר לו כ"א ע' שנה המועד לכל חי וכאשר קרבה שנת השבע יצא לחפשי כמ"ש (תהלים פח.ו) במתים חפשי והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך כי רוב תשמישו בהם בכלח אלי קבר כמספר בכלח, אבל י' שנים האחרונים יעשה בהם לביתו הנצחי ויזכור כי במותו הכל הפקר ואין לו יתרון בעמלו ואילו היה דבר זה לזכרון נגד עיניו לא היה עושה עול לעות אדם בריבו, כי זה שיש לו אינו שלו קנין שאינו שלו למה הוא לו (פיוט ליום ב' של שבועות) על כן רמזה התורה החפשיות בשנת השבע בג' מקומות אלו בפרשה זו אשר כולו בנוי על יסוד הדינין שבין אדם לחבירו וזהו סוד מספר ששים מצות, ופרשה השביעית דהיינו השמיטה עשרה מצות, והמשכילים יבינו.
אוֹר הַחַיִּים
וכי ימכור. הלביש הדבר במוכר ולא בקונה, לומר כי זו אין מציאות לקנותה אלא מאביה, כי אינה נמכרת על ידי עצמה; גם אין בית דין מוכרין אותה (מכילתא), ואומרו בתוספת וא"ו, לומר כי מלבד רשות הנתונה לו לזכות בקדושיה שהיא נקנית בהם, עוד זוכה הוא בה למכרה לאמה:
איש את בתו. אמרו ז"ל (מכילתא סוטה כ"ג א): איש, להוציא אשה - שלא תמכור בתה. ואומרו תיבת את תתפרש על דרך אומרם ז"ל (מכילתא): האיש רשאי למכור עצמו ולא האשה, והוא אומרו וכי ימכור איש, פירוש, את עצמו ועוד בתו, ואם היה אומר: "כי ימכור איש בתו", לא היה נשמע אלא מכר בתו, ולא כנזכר:
לאמה. יתבאר על דרך אומרם במסכת קידושין , שאפילו הבת איילונית, יש לאביה רשות למוכרה. והוא אומרו לאמה, פירוש, הגם שאינה ראויה להנשא, כל שראויה לאמה. או ירצה על דרך אומרם ז"ל (תוספתא דבכורים פ"ד) כי הטומטום והאנדרוגינוס לא ימכרו לא ממכרת עבד עברי, ולא אמה העבריה. ולזה אמר: לאמה, פירוש, אם היא ברורה אמה, ולא טומטום ואנדרוגינוס:
לא תצא כצאת העבדים. רבותינו ז"ל פירשו: כיציאת עבד כנעני בשן ועין. עד כאן. וטעמם, כי לא יקרא הכתוב עבד סתם אלא לכנעני, כי ישראל אין לו שם עבדות סתם.
ופשט הכתוב - נראה לי שהכוונה היא: לא תצא כצאת העבדים שאינם יוצאים עד שיעבדו שש שנים, ואם מת האב - יעבדו לפני הבן, אלא מת האדון - הרי זו יוצאה לחרות אפילו לא שהתה שש:
או יכוין לומר: לא תצא כצאת העבדים האמורים בסמוך, שבשנה הז' יצא, אלא שם קנתה מקומה שישאנה האדון (שם י"ד ב), ולא תצא אפילו אחר מאה שנה אלא במיתת האדון או בגט, ולזה גמר אומר: אם רעה וגו'.
וקשה: עד שיזכיר הכתוב יעודיה ואז יוצדק לומר אם רעה אשר לא יעדה. ולדברינו יבא על נכון, כי באומרו לא תצא, שם רמז היעוד, ועל זה אמר: אם רעה וגו'. גם לא חש לטעות ששלל זכיות אשר רשם ה' בעבדים שהם יציאת שנת שביעית ושנת היובל, כי ממה שגמר אומר אם רעה וגו', בזה הראה באצבע כי ליעודי הבעל אמר שקנתה מקומה. והוסיף להסיר הטעות במה שאמר הכתוב : "אחיך העברי או העבריה", הרי השוה האמה העבריה לעבד העברי, ליתן את האמור בעברי בעבריה.
ואין בפירוש זה הכחשה לדברי רבותינו לענין הלכה זולת בישוב הכתוב רשות נתונה לנו מהם למסבר קראי באופן שיהיה לבד מהכחשת ההלכות כי כולן מסיני באו להם, וכאן באה ההלכה כי דין שן ועין אינו אלא בכנעני ולא בישראל; והטעם נראה, כי זכות יש לעבד עברי שלא יצא בשן ועין כי חייב לשלם לו אדונו דמי עינו ושינו ושאר הדברים ויעלה ביותר ומה גם כשיהיה הדבר אחר עבור שנים משש שנים של עבודתו ולפעמים יהיה הדבר בסוף, לזה קבע ה' שיטול עבד עברי דמי עינו מה שאין כן עבד כנעני שגופו קנוי לו עשה בו האדון מנהג הותרנות הידועה לבחינת הקדושה, והדברים עתיקין:
מַלְבִּי״ם
וכי ימכור איש את בתו. חז"ל הערו פה ד' דברים, א] שמ"ש שמוכר את בתו היינו דוקא קטנה, כי הבוגרת ידעינן שאינה ברשותו מהפרת נדרים, [שהגם שבכתובות (ד' מ"ו) ובקדושי (ד' ד) אמר ממונא מאיסורא לא ילפינן, היינו לענין שתהיה ברשותו לענין ממון שממון קל מאיסור, אבל פה למדינן שהבוגרת אינו ברשותו מכ"ש ממה שאינה ברשותו לענין איסור] וכיון שהבוגרת אינה ברשותו לעמן מכירה ידעינן שגם הנערה אינה ברשותו דהא כשמביאה סימנים יוצאה מרשותו לענין מכירה הגם שהיא עדיין ברשותו לענין קדושין כי מוכר לאישות אחר שפחות ואינו מוכר לשפחות אחר שפחות [וז"ש הואיל שמוציאין אותה הסימנים מרשות אביה שהוא רשאי בקדושיה כשהיא נערה] וזה כמ"ש בנדרים (דף עו) ובערכין (דף כט ע"ב) מכורה כבר יוצאה עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר, ב] ממ"ש וכי ימכור איש ממעט אשה כמבואר אצלנו בכללי הלשון שכל שלא נמצא איזה רבוי אמרינן איש דוקא, שמן הסברא הייתי אומר כמו שהיא נמכרת ע"י אביה כן נתנה התורה גם לה רשות על בתה, ג] מדייק שרק את בתו יכול למכור לא את בנו, הגם שהבן נמכר בקל יותר מן הבת שנמכר על הגנבה, ד] ממה שכתב הדין באם האיש מכר את בתו ולא כתב הדין במכרה א"ע והול"ל כי תקנה אמה ומ"ש כי תקנה עבד, מבואר שלא יצוייר בה מכירה רק ע"י האב, כי מן הסברא י"ל שתמכר א"ע ושתמכר בגנבתה ושתרצע כמו האיש, וצ"ל ונאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ר"ל ובזה יבואו הפסוקים דפ' ראה כפשוטם שגם העבריה נמכרת בגנבתה כמו העברי, ובזה נפרש מ"ש ואף לאמתך תעשה כן בפשוטו שמוסב גם על הרציעה, ומשיב ע"ז אם מוציאה הכתוב מידי מכר החמור ק"ו מידי רציעה הקלה, ר"ל אחר שאמר הכתוב ואם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם שתצא בסימני נערות מידי מכירת האב שהוא מכר חמור כ"ש שתצא בסימני נערות מידי רציעה הקלה ולא משכחת בה ועבדו לעולם עד היובל כי יוצאת בסימנים, וכיון שאינה נרצעת נסתר הק"ו מן הבן, ואמרינן שרק איש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת א"ע: וכי ימכור איש. למד מזה שרשאי למסרה לידי קדושין דהא מן המכירה בא לקדושי יעוד שהם קדושין אחר המכירה וכ"ש שזוכה בקדושיה כשלא מכרה, וי"ל ג"כ שלמד בזה קידוש אחר קידוש וצ"ל אם מוציאה הוא לידי קדושין מידי אמהות ק"ו לידי קדושיה: ולמד שנקנית בכסף, מק"ו משפחה כנענית, ובקדושין (דף ה') למד מאמה העבריה, י"ל שהגמ' לא רצה ללמוד מש"כ דס"ל דיש איסור בש"כ וא"כ אין לומר מה ש"כ שאינה נקנית בביאה דשאני ש"כ דאסור לבא עליה וכ"מ דא"ר לא תעביד אי עביד לא מהני, ור' ישמעאל לשטתיה דס"ל שאין איסור בש"כ. דלדידיה לאו דלא יהיה קדש קאי על נרבע דזכר (כנ"ל סי' כ"א) שפיר למד מש"כ שאין נקנית בביאה, וכן י"ל שלא רצה ללמוד מאמה העבריה, די"ל כמ"ש בגמ' מה לעבריה שכן יוצאה בכסף כמ"ש רב אשי שם, אבל בשפחה כנענית יסבור כדעת ר"ש בשם ר"ע שס"ל שאין הכסף גומר ביציאתה, כמ"ש בספרא קדושים (סי' נה) ובגיטין (דף לט), ושנקנית בשטר למד מן ויצאה והיתה כמ"ש בקדושין (ד' ה'), ור"ע אזיל לשיטתה דס"ל דלאו דלא יהיה קדש קאי על שפחה (כנ"ל סי' כ"א) ולדידיה א"א ללמוד ק"ו משפחה כנענית, וכן א"א ללמוד מאמה העבריה דהא הוא ס"ל שאין הכסף גומר בש"כ, וי"ל מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף כנ"ל ולמד קדושי כסף בהיקש מאמה העבריה דנקיש אחרת אל האמה ואין משיבים על ההיקש, וזה שלא כדברי תוס' קדושין (ד' ד' ע"ב ד"ה מעיקרא): וכי ימכור וגו' לאמה, מלת לאמה מיותר דסתם מכירה הוא לאמה ובכ"מ אמר סתם ונמכר לך, וכבר דרשו בגמרא לדעת ר"מ שמלמד שיוכל למכרה לאמה לבד והיינו אם מתנה שלא ליעד, ולדעת רבנן מרבה שמוכרה לפסולים שאין יכולים ליעד, ולדעת ר"א מרבה שמוכרה לקרובים כמ"ש בקדושין (ד' י"ט ע"ב), ותנא דידן [שנראה שהוא ר"ע כי המאמר שאחריו לא תצא כצאת העבדים נזכר למעלה סי' כ"א בשם ר"ע] ס"ל כדעת חכמים שהמתנה ע"מ שלא ליעד תנאו בטל, בשגם לגי' הגר"א (בסי' מג) ס"ל לר"ע כן בפי', וכן ס"ל דאין מוכרה לפסולים ולקרובים (כמש"ל סי' מה) ולכן פי' מ"ש לאמה שלא ימכרנה רק לאמה אחת לא אמהות אחר אמהות, ומזה למד ריה"ג שאין מוכרם אמהות אחר אמהות ולא אמהות אחר קידוש כשטת ר"ע דס"ל בבגדו בה כיון שפירש טליתו עלים שוב אינו רשאי למכרה, ובמ"ע ואצ"ל אמהות אחר אמהות הגיה הגר"א אבל לא אמהות אחר אמהות ואצ"ל אמהות אחר קידוש, וכן משמע בירוש' פ"ק דקדושין תני רשב"י כשם שאין אדם מוכר לשפחות אחר אישות אך לא לשפחות אחר שפחות, ומ"ש לא תצא וכו' כתוב ומפורש למעלה (סי' כא):
ח
אִם־רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר־לא [לוֹ] יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא־יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ־בָהּ׃
רַשִׁ״י
אם רעה בעיני אדניה. שֶׁלֹּא נָשְׂאָה חֵן בְּעֵינָיו לְכָנְסָהּ: אשר לא יעדה. שֶׁהָיָה לוֹ לְיַעֲדָהּ וּלְהַכְנִיסָהּ לוֹ לְאִשָּׁה, וְכֶסֶף קְנִיָּתָהּ הוּא כֶסֶף קִדּוּשֶׁיהָ; וְכָאן רָמַז לְךָ הַכָּתוּב שֶׁמִּצְוָה בְּיִעוּד, וְרָמַז לְךָ שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה קִדּוּשִׁין אֲחֵרִים (קידושין י"ח): והפדה. יִתֵּן לָהּ מָקוֹם לְהִפָּדוֹת וְלָצֵאת – שֶׁאַף הוּא מְסַיֵּעַ בְּפִדְיוֹנָהּ; וּמַה הוּא מָקוֹם שֶׁנּוֹתֵן לָהּ? שֶׁמְּגָרֵעַ מִפִּדְיוֹנָהּ בְּמִסְפַּר הַשָּׁנִים שֶׁעָשְׂתָה אֶצְלוֹ כְּאִלּוּ הִיא שְׂכוּרָה אֶצְלוֹ. כֵּיצַד? הֲרֵי שֶׁקְּנָאָהּ בְּמָנֶה וְעָשְׂתָה אֶצְלוֹ שְׁתֵּי שָׁנִים, אוֹמְרִים לוֹ, יוֹדֵעַ הָיִיתָ שֶׁעֲתִידָה לָצֵאת לְסוֹף שֵׁשׁ, נִמְצָא שֶׁקָּנִיתָ עֲבוֹדַת כָּל שָׁנָה וְשָׁנָה בְּשִׁשִּׁית הַמָּנֶה, וְעָשְׂתָה אֶצְלְךָ שְׁתֵּי שָׁנִים, הֲרֵי שְׁלִישִׁית הַמָּנֶה, טֹל שְׁנֵי שְׁלִישִׁיּוֹת הַמָּנֶה וְתֵצֵא מֵאֶצְלְךָ: לעם נכרי לא ימשל למכרה. שֶׁאֵינוֹ רַשַּׁאי לְמָכְרָהּ לְאַחֵר לֹא הָאָדוֹן וְלֹא הָאָב (שם): בבגדו בה. אִם בָּא לִבְגֹּד בָּהּ, שֶׁלֹּא לְקַיֵּם בָּהּ מִצְוַת יִעוּד, וְכֵן אָבִיהָ מֵאַחַר שֶׁבָּגַד בָּהּ וּמְכָרָהּ לָזֶה:
אוּנְקְלוֹס
אִם בִּישָׁא בְּעֵינֵי רִבּוֹנַהּ דִיקַיְמַהּ לֵהּ וְיִפְרְקִנַהּ לִגְבַר אָחֳרָן לֵית לֵהּ רְשׁוּ לְזַבּוֹנַהּ בְּמִשְׁלְטֵהּ בַהּ:
רַשְׁבַּ״ם
אם רעה בעיני אדוניה: שאינו רוצה לקיים לא תצא כצאת העבדים דמשמע שיקחנה לאשה:
אם רעה: ומכעורת היא בעיני אדוניה אשר אינו רוצה לייעדה לו לאשה:
בבגדו בה: מאחר שהוא בוגד בה שאינו מייעדה כדכתיב במלאכי באשת נעורים אשר אתה בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך:
והפדה: מגרע פדיונה ויצאה בפדיון לפי מותר השנים הנותרות:
אִבְּן עֶזְרָא
לא ימשול למכרה בבגדו בה. כמו מדוע נבגד איש באחיו. ואמת ונכון הוא כי אין רשות לאדון למכרה לאיש מישראל. וזה ידענו מהקבלה ושמו זה לזכר ולאסמכתא ואל תתמה בעבור מרחק לעם נכרי מזה הפסוק. כי כמוהו שלם ישלם כאשר אפרש. אמר הגאון כי לעם נכרי כמו לאיש נכרי. וכמוהו הגוי גם צדיק תהרוג. וזה לא יתכן שיאמר על היחיד באחת הלשונות. כי נכון הוא שיאמר ויאמר ישראל. כי הוא שם המין הכולל כמו ויאמר מצרים. רק להיות שם שטעמו כלל. כמו עם וגוי. וקהל ועדה. לא יתכן שיאמר על היחיד. ופי' הגוי גם צדיק שם מפורש. כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה: וטעם לא תצא כצאת העבדים. שיציאתם לעולם אחר שש שנים. כי גם זאת תצא אם הגיעו שש שנים כאשר הוא כתוב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים. רק אם הגיעה קודם שש לזמן שהיא ברשותה תצא: אם רעה. שלא מצאה חן בעיניו אחר שקנה אותה שישאנה לאשה. וזה הוא טעם אשר לו יעדה שהיא יעודה לו להיותה אשתו. או יעדה להיותה אשת בנו. ודע כי לו קרי. וכתוב הוא בפנים באלף ובחו"ץ בוי"ו. ואמר הגאון כי שני טעמים יש לו. כמו הוא עשנו ולא אנחנו. הטעם האחד כי אנחנו לא עשינו עצמנו והשני כי לו אנחנו. והנכון בעיני כי זה השני הוא האמת לבדו. וככה כולם. אמר רבי יהודה המדקדק אנחנו לא נוכל להפריש במבטא בין לא באלף ובין לו בוי"ו או בה"א. כמו הלה היא ברבת בני עמון. כל אלה הפסוקים אלף מבפנים. ומבחוץ וי"ו. כל אלה כדרך קריאתם הוא טעמם. ודע כי מלת והפדה. מהפעלים היוצאים. כמו והפודך. אשר פדה את נפשי. כי פדיתים. והנה והפדה פועל יוצא לשנים פעולים. כמו המצמיח הרים חציר. או כמו ראובן האכיל לשמעון לחם. והנה והפדה שיבקש פדיונה ויקבלנו. בין שתפדה היא עצמה או אביה או אחד מקרוביה. כי אם היא קרובה אל שש שנים יחשבו כמה שנים עבדה וכמה המרחק עד השביעית. או עד הזמן שתהא ברשותה. וכפי החשבון יהיה הפדיון: לעם נכרי. פירשנו. ודע כי כל עם שאינו ישראל נקרא נכרי. ואינו. כמו זר. כי זר יקרא שאינו ממשפחת השבט. והנה אם אמרנו כי ישראל נקראו עברים בעבור עבר והיה הוא עובד השם. והנה מי שהוא ממשפחתו ועל אמונתו יקרא עברי ואם אמרנו בעבור אברהם נקרא כן. הנה כתוב כי ביצחק יקרא לך זרע. אע"פ שבישמעאל כתוב כי זרעך הוא. לא נתנה הארץ רק ליצחק לבדו. ובני יצחק היו יעקב ועשו. וכתוב ביצחק כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל. והנה לא נקרא לו זרע רק ביעקב לבדו אשר לו נתנה הארץ. והנה נכרים יחשבו בני הפילגשים ובני עשו עמהם:
רַמְבַּ״ן
לעם נכרי לא ימשול למכרה אינו רשאי למכרה לאחר לא האדון ולא האב. בבגדו בה, אם בא לבגוד בה שלא לקיים מצות ייעוד, וכן אביה שבגד ומכרה לזה לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ח׳) וא"כ יהיה לעם נכרי כמו לאיש נכרי, ולא מצינו לו חבר בכל הכתוב. ושמא יהיה למ"ד לעם נמשך, לעם לנכרי לא ימשול למכרה, ופירושו כמו תתננו מאכל לעם לציים (תהלים עד יד), שפירש מי הוא העם, אנשי הציים, כן אמר לא ימשול למכרה לעם, ופירש לנכרי, כלומר לאיש נכרי מכל העם, והיה "נכרי" כמו ועצביך בבית נכרי (משלי ה י), בבית איש אחר, מנכריה אמריה החליקה (שם ב טז) שאינה אשתו, וכל זה לקיים דברי חכמים (קידושין יט) שאומרים כך שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר שפחות, ואמרו (שם) כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה: אבל ראיתי במכילתא (כאן) לעם נכרי לא ימשול למכרה, הרי זו אזהרה לב"ד שלא ימכרנה לנכרי ונראה מלשונם שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחרת לא לזה ולא לאחר, אבל היא מניעה לגמרי מן הנכרי, שלא ימכור אדם בתו לשפחות לגוי, כי מפני שאמר בעבד עברי ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר (ויקרא כה מז), הוצרך לומר שלא יעשה כן באשה. והטעם ידוע. וזה פשוטו של מקרא בודאי, שאמר כי אחרי שהפדה האב המוכר לא יוכל למכרה לגוי, והוא הדין מתחילה, אבל כי לפעמים אדם רוצה מאד לפדות את בתו מן האדון שלא יעדה ויחפוץ למכרה לגוי לשנה או לשנתים להוציאה ממנו, והזהירו הכתוב מזה: או יחזור לתחלת הענין, כי ימכור את בתו לאמה לא ימשול למכרה לנכרי: וא"כ מה שדרשו בתלמוד (קידושין יח:) שלא ימכור אדם את בתו לשפחות אחר שפחות, הוא מייתור בבגדו בה, שהרי לעם נכרי איננו רשאי למכרה לעולם, וא"כ למה אמר בבגדו בה שמשמעו לומר דכיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחות לא יבגוד בה פעם אחרת לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למכרה ובבגדו בה, כלומר ולא ימשול למכרה בבגדו בה, שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה: ובהרבה מקומות דרשו כך, קרי ביה הכי לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור (דברים יד כא), תתננה ואכלה או מכור לנכרי (פסחים כא:), וכן דרשו בכאן ויצאה חנם אין כסף (שמות כ״א:י״א), ומפני הייתור עשו מהן שתי יציאות, ויצאה חנם, ויצאה אין כסף ולמדו ממנה יציאה בנערות, ובבגרות למי שאין לה נערות, והוא בגר דאילונית כמו שאמור בתחלת קדושין (ד.): ודרך הפשט בפרשה זו שיאמר כי ימכור איש את בתו הקטנה לאמה לא תצא כצאת העבדים האלה הנזכרים בשביעית (שמות כ״א:ב׳) וביובל (ויקרא כה מ), שלא יוכל האב להוציאה מביתו לעולם אם תיטיב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו, אבל יקחנה לו לאשה כרצונו ואם רעה בעיני אדוניה אשר יעדה להיות לו לאשה, כי הקונה בת ישראל לקחתה לו לאשה יקנה אותה, והנה היא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה אדוניה, והפדה האב הנזכר, כי אסור לו להניחה עוד ביד אדון מעת שיאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יוכל למכרה לעם נכרי בבואו לבגוד בה, כי זאת בגידה שימכור אדם בתו זולתי למי שיוכל לישא אותה. או טעמו שכל מוכר בתו בוגד בה.
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה. להיות לו לאשה. כתב הרמב"ן ז"ל כי הקונה בת ישראל לקחת לו לאשה יקנה אותה והיא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה והפדה האב הנזכר כי אסור לו להניחה עוד ביד האדון מעת שאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יכול למכרה לעם נכרי והיא מניעה לגמרי מן הנכרי שלא ימכור את בתו לכותי לשפחה שאע"פ שהתיר הכתוב זה בעבד עברי שנאמר (ויקרא כה) ונמכר לגר תושב עמך, ובא הכתוב לבאר שלא יעשה כן באשה לפי שלא יבאו הכותים לזלזל בבנות ישראל, וזהו פשוטו של מקרא שלא ימכור אדם את בתו לכותי לשפחות, ע"כ.
בבגדו בה. הוא בוגד בבתו אם ימכור אותה זולתי למי שיוכל לישא אותה לאשה. ובמסכת קדושין פרק קמא נחלקו ר' אליעזר ור' עקיבא במלה זו של בבגדו בה זה מבין מלשון בגידה וזה מבין מלשון בגד ר' עקיבא סבר יש אם למקרא כיון שפרש טליתו עליה שוב אינו רשאי למכרה ור' אליעזר סבר יש אם למסורת, הבין ר' עקיבא מלת בבגדו מלשון בגד ממש כמו (בראשית לט) ותתפשהו בבגדו, ולכך אמר כיון שפרש טליתו עליה והם הקדושין כענין שכתוב (רות ג) ופרשת כנפיך על אמתך, שאילו היה מלשון בגידה היה הכתוב ראוי לומר בגדו בקמ"ץ חט"ף, אבל הוא לשון בגד וטלית. ומה שאמר בה כמו עליה כלשון הכתוב (נחמיה ב) הבהמה אשר אני רוכב בה שהוא כמו עליה. ורבי אליעזר הבין מלת בבגדו מלשון בגידה ואע"פ שלא אמר בבגדו בקמ"ץ חט"ף ואמר בבגדו בחיר"ק תחת הבי"ת. מלשון בגידה הוא, ולשון מקור הוא כמו (ויקרא כו) בשברי לכם מטה לחם, ולכך הזכיר לשון בה שהרי לשון בגידה לא מצאנוהו כי אם בבי"ת, והוא שכתוב (מלאכי ב) אשר אתה בגדתה בה וכתיב (שם) ובאשת נעוריך אל יבגוד וכתיב (הושע ה) בה' בגדו כי בנים זרים ילדו. ורבי שמעון סבר יש אם למקרא ולמסורת, ודרשינן כלהו בלשון בגד ובלשון בגידה.
ובמדרש וכי ימכור איש את בתו לאמה אמר הקב"ה לישראל בת אחת היתה לי ומכרתיה לכם לאמה שאין אתם מוציאין אותה אלא חבושה בארון, לא תצא כצאת העבדים נהגו בה כבוד ששביתם אותה מאצלי שנאמר (תהלים סח) עלית למרום שבית שבי. אם רעה בעיני אדניה אם ישראל רעים שאינם מקיימים את התורה, והפדה האב כלומר תסתלק השכינה מהם, והרי במתן תורה לעם נכרי לא ימשול למכרה לא נתנה לאומה מאומות העולם אלא לישראל וישראל בוגדים בה.
סְפוֹרְנוֹ
אם רעה בעיני אדוניה. אף על פי כן אם לא תישר בעיניו לא ישאנה שמא ישנאה, אבל ישתדל האב והאדון להפדותה: לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה. האב בהיותו בוגד בבתו למכרה, כאמרו הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וזה אחר שיראה פועל איש נכרי בישראל, שקנה איש ישראל את בת ישראל שלא לשם אישות, לא ימשול למכרה אחר כך לעם נכרי כזה:
אוֹר הַחַיִּים
אשר לא יעדה וגו'. טעם לא באל"ף וקרי בוא"ו, יתבאר על דרך אומרם ז"ל שאין יעוד אלא לרצונה ודרשוה בקידושין מתיבת יעדה שצריך לרצונה, ולזה כנגד עיכוב הבא ממנו אמר אם רעה בעיני אדוניה, וכנגד עיכוב הבא מצדה אם לא תתרצה בדבר אמר אשר לא יעדה כי לא היה הדבר מדעתה, אחת מהנה מעכבת. ואומרו והפדה פירוש אז הוא שישנה בפדיון ומגרעת מפדיונה אבל זולת זה אם יעדה אין מציאות לצאת כנזכר:
לעם נכרי. פירוש, הגם שאמרתי לך כי יכול איש למכור בתו לא לעם נכרי יכול למכרה הגם שכבר עשה הדבר ובגד בה ומכרה אין ממכרו ממכר, והוא אומרו לא ימשול וגו' בבגדו וגו' ופקע זכות קונה ומקנה.
עוד ירצה על דרך אומרם (שם י"ט ב) שיש לאב למכור בתו לפסולים אלמנה לכהן גדול כו', והוא אומרו לעם נכרי, פירוש, לעם נכרי הוא שלא ימשול, אבל איש נכרי לה, והוא מעם שאינו נכרי, רשאי:
מַלְבִּי״ם
אם רעה בעיני אדוניה, כפי הפשט פי' שלא מצאה חן בעיניו וע"כ אינו רוצה ליעדה [להוציא מפי' ר' אליעזר שת"ל שמוכרה לפסולים. ופי' שרעה בנשואים וכמו שיתבאר (סי' מה) שר"ע שסתמא זו כוותיה חולק ע"ז], וממ"ש אשר לא יעדה והפדה מבואר, שעקר המצוה הוא ביעוד וכמ"ש במשנה דספ"ק דבכורות וכמ"ש בפ' בא על פסוק ואם לא תפדה וערפתו, ומ"ש והפדה אינו מוסב על האדון רק על האב המוכר שנזכר בפסוק הקודם וכי ומכר איש, אולם יקשה אחר שיש לו זמן ליעד עד סוף שש, מתי יהיה הגבול שנכוף את האב הלא יכול לומר תמיד שימתין עד יתרצה וייעד, עז"א לא ייעד לשתים כאחת, וא"כ אם ייעד אחרת אז גלה דעתו שלא ייעד את זו ומחויב האב לפדותה, והעיקר כגי' הספרים: אשר לא יעדה. מבואר בקדושין (ד' י"ח ע"ב וד' י"ט) שדעת ר' יוסי בר"י דמעות הראשונות לאו לקדושין נתנו, והיעוד חל ע"י מה שיש לו עליה שוה פרוטה של העבדות ובזה מקודשת מאז ואם בא אחר וקדשה בינתים מקודשת לשני, ועז"א ר' יוסי (שהוא ר"י בר"י) שלא ימכור ע"מ ליעד היינו למכור בתנאי שיהיו המעות לקדושין ושיחולו אח"כ הקדושין למפרע שאם יקדשה אחר תהיה מקודשת לאדון, כי הייעוד הוא כך אם יש שהות ביום לעשות עמו ש"פ, אבל המעות לא נתנו לקדושין, ור"ע ס"ל דמעות הראשונות לקדושין נתנו, וא"כ מוכר הוא באופן זה ואף אם קדשה אחר אם רצה ליעד מיעד דחלו קדושי ראשון והגר"א מגיה לא ימכור ע"מ שלא ליעד, ולדבריו הוא הפלוגתא של ר"מ וחכמים (קדושין י"ט): לעם נכרי. תרגם אונקלוס לגבר אוחרן, אולם לשון עם לא יצדק על איש אחד, ומבואר כמ"ש הרמב"ן שהוא אזהרה אל האב ואל הב"ד שישגיחו על כך (בגי' הגר"א זה אזהרה לאב) שלא ימכרנה לנכרי, [ואף שבל"ז א"א דהא לא יוכל לקיים מצות יעוד י"ל דאתיא כמ"ד מוכרה לקרובים וי"ל שלכן השמיט זה הרמב"ם והסמ"ג דס"ל אין מוכרה לקרובים, וי"ל שמוכרה לנכרי שהתגייר בנו דמשכחת יעוד בבנו]. ומ"ש בגמ' ובמכלתא ללמד מזה דאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות או אחר שפחות זה למד מן בבגדו בה וכמ"ש הרמב"ן שהם שתי אזהרות שהאב לא ימכור לעם אחר היינו לנכרי. וכן לא יוכל למכרה גם לישראל בבגדו בה וכמו שיתבאר בסי' שאח"ז, וכפי דרכי הלשון הול"ל לא ימשול למכרה לעם נכרי, מזה מבואר כהרמב"ן שזה בא כמאמר מוסגר שלעם נכרי (ר"ל לנכרי) לא ימשול למכרה כלל וע"ז תפס לשון לא ימשול, ר"ל שע"ז אין לו יכולת כלל ואם מכר אינה מכורה, ועוד אמר כי בבגדו בה ורוצה למכרה שנית שזה נחשב אצלה כאלו מוכר אותה לעם אחר כי כבר הורגלה בבית אדוניה וכאלו הוא עמה ומולדתם וכשיוציאנה לבית אחר נחשב אצלה כמוסר אותה לעם אחר כי זה נעשה ע"י בגידה: לא ימשול למכרה בבגדו בה. כבר הזכרנו (בסימן הקודם) שכולל בזה שתי אזהרות: א] שלא ימכרנה לנכרי בשום אופן, ב] שלא ימכרנה בבגדו בה אך לישראל שדומה בעיניה כאלו מוסר אותה לעם נכרי, ור' יונתן ור' ישמעאל שניהם מפרשים בבגדו מענין בגידה שהוא מענין שקור, ור' יונתן מפ' שקאי על האב שהאב בגד בה כי ממשפט הבנות שישבו בבית אביהן ויפרנס אותן לא למכרן שזה בגד מצד האב שמשקר באהבת יוצאי חלציו כמ"ש הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, ולפ"ז מאמר זה נמשך למעלה שאמר לעם נכרי ה"ז אזהרה לאב שלא ימכרנה לנכרי, וכן האב לא ימשול למכרה לאיש אחר אחר שבגד בה, ור' ישמעאל ס"ל שזה לא נקרא בגידה מצד האב כי אינו מוכר את בתו רק בשהעני לגמרי כמ"ש הרמב"ם (פ"ד מה"ע), רק שמוסב על האדון שהוא בגד בה ואינו מקיים התנאי שלקחה ע"מ ליעד ואינו מיעדה, וזה בגד גמור, כי האב כשמוכרם מוכרה ע"מ ליעד ואינו מוכרה לעם אחר. כי מעות הראשונות לקדושין נתנו אבל האדון אי אפשר שימכרנה ע"מ ליעד אחר שהיא קטנה וא"א לה שתתקדש רק על ידי אביה וא"כ ימכרנה לעם אחר כי הלוקח לא ייעד אותה, וכן הרמב"ם בס' המצות ובחבורו (פ"ד ה"י) פי' שהוא אזהרה על האדון בל נטעה שאחר שיוכל ליעדה לבנו יוכל למכרה לאחר, וזה כדעת ר' ישמעאל, אולם מ"ש ר"י כיון שבגד בה ור"ע אומר כיון שפירש טליתו עליה נזכר בקדושין (ד' י"ח ע"ב) שר"ע אומר כיון שפירש טליתו עליה שוב אינו רשאי למכרה ור' אליעזר אומר כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה, במאי קמיפלגי ר"א סבר יש אם למסורת ור"ע סבר יש אם למקרא, והנכון אצלי כפי הקרוב אל הפשט, משום דהכתיב הוא אשר לא יעדה באל"ף שהוא המסורת, והקרי הוא אשר לו יעדה בוי"ו שהוא המקרא, וס"ל לר"א דאזלינן בתר הנסורת והכתיב לא באל"ף שהיא רעה בעיני אדוניה ועי"כ לא יעד אותה, ומזהיר שלעם נכרי לא וכל למכרה אחר הבגידה הזאת שלא ייעד אותה. וס"ל שבא הצווי בין על האדון בין על האב ואין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפתות, ור"ע סבר שיש אם למקרא והקריאה היא לו יעדה בוי"ו, ופי' אם רעה בעיני אדוניה אחר שתחלה לו יעדה ואחר היעוד רעה בעיניו וגרשה, לא יוכל האב והאדון למכרה לשפחות אחר אישות, והבגד של האדון הוא שקדשה ובגד בה וגרשה, והוא כדעת י"מ שהביאו התוס': ונראה דאזלי לשטתייהו דר' אליעזר שמותי הוא (כפי' התוס') שהוא מתלמידי ב"ש ס"ל כב"ש דאמרי (סוף גיטין) לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר [וכ"כ התוס' סוטה (דף ג') בשם הירושלמי דר"א ס"ל בזה כב"ש] ולכן א"א לו לפרש אשר לו יעדה בוי"ו, שאם יעדה איך יוכל לגרשה ע"י שרעה בעיניו למ"ש למעלה (סי' מב) פירושו שלא מצאה חן בעיניו, הא אסור לגרש אא"כ מצא בה ערות דבר, וע"כ תפס אח המסורת לא יעדה באל"ף שלא יעד אותה. ור"ע לשיטתו שסובר (שם) שאפי' מצא אחרת נאה הימנה יכול לגרשה החזיק כמקרא לו בוי"ו, ומדבר כשפרש טליתו עליה ויעד אותה ואח"ז לא מצאה חן בעיניו ומגרש אותה, ועוד י"ל שר"א לשיטתו שאמר בקדושין (די"ט ע"ב) אם רעה בעיני אדוניה שרעה בנשואיה שמכרה לפסולים חייבי לאוין דתפסי בהו קדושין כדכתיב אשר לא יעדה כפרש"י, וא"כ מוכרח לומר אשר לא יעדה באל"ף. ור"ע לשיטתו דס"ל אין קדושין תופסין בחייבי לאוין א"א לפרש רעה בנשואיה דא"כ איך אומר אשר לא יעדה הא אין קדושין תופסין בה כלל ובהכרח מפרש אם רעה בעיני אדוניה שלא מצאה חן כסולית יעדה בוי"ו:
ט
וְאִם־לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה־לָּהּ׃
רַשִׁ״י
ואם לבנו ייעדנה. הָאָדוֹן; מְלַמֵּד שֶׁאַף בְּנוֹ קָם תַּחְתָּיו לְיַעֲדָהּ אִם יִרְצֶה אָבִיו, וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְקַדְּשָׁהּ קִדּוּשִׁין אֲחֵרִים, אֶלָּא אוֹמֵר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְיֹעֶדֶת לִי בַּכֶּסֶף שֶׁקִּבֵּל אָבִיךְ בְּדָמַיִךְ: כמשפט הבנות. שְׁאֵר כְּסוּת וְעוֹנָה (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם לִבְרֵהּ יְקַיְמִנַהּ כְּהִלְכַת בְּנַת יִשְׂרָאֵל יַעְבֵּד לַהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם לבנו ייעדנה. על משקל יירשנה מועד כמו מוקד: וטעם כמשפט הבנות. בנות ישראל הבתולות שלא נמכרו: יעשה לה. גם הבן גם האב. אם הוא יקחנה:
רַמְבַּ״ן
כמשפט הבנות יעשה לה על דרך הפשט יתכן שיאמר שאם ייעדנה הקונה לבנו, והוא השדוך שישדכנה לו, כי יעוד לשון זמון הוא, מן המועד אשר יעדו (שמואל ב כ׳:ה׳), כמשפט אשר יעשה האדם לבנותיו יעשה לה, שיתן לה משלו כמוהר הבתולות. וצוה בזה כאשר צוה בהענקה, והכל חסד מאתו יתעלה. ועל דרך רבותינו, והוא האמת, כמשפט הבנות אשר ישיאו אותן האבות יעשה לה הבן ופירש משפטן כי אם יקח אחרת, שארה כסותה ועונתה של זו לא יגרע, ואין צורך לומר אם לא ישא אחרת, כי הכתוב דבר בהווה: ופירש רש"י שארה מזונות, כסותה כמשמעה, עונתה תשמיש וכן אמר אונקלוס זיונה. ובגמרא (כתובות מז:) אמרו על מי שאמר כך והאי תנא סבר מזונות דאורייתא, דתניא שארה אלו מזונות, וכן הוא אומר וימטר עליהם כעפר שאר וגו' (תהלים עח כז). והמובן בסוגית הגמרא שהם דברי יחיד, והלכה מזוני תקינו לה רבנן. וגם על דרך הפשט למה יזכיר במזונות שאר, שהוא הבשר, והראוי שיזכיר לחמה, כי על הלחם יחיה האדם, ובו יהיה החיוב. וחשב ר"א לתקן זה, ופירש שארה מזון, שיעמיד שארה שהיא בשרה. ואין בזה טעם, שיאמר הכתוב לא יגרע הבעל בשרה: ולכך אני אומר כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון שאר, כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו ויקראו הקרובים שאר, אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו), שארה הנה (שם יז), כענין אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד), ויאכל חצי בשרו (במדבר יב יב). וכן שם ושאר נין ונכד (ישעיה יד כב), זרעו הקרוב אליו. וכן בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), עצמך ובניך, שהם הבשר הקרוב לך, ויקרא הבשר הנאכל שאר, וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים עח כז), כי הבשר הנאכל ידבק באוכל ויחזור לבשרו. ויתכן שיהיה מזה בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), בשר גופך ושאר הבשר הנעשה מן המאכל יכלה ולא יהיה לך לבשר. ותקרא האשה שאר לבעל, כמו שדרשו (יבמות כב:) כי אם לשארו, שארו זו אשתו, והוא מן הענין שאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב כד). והנה שארה קרוב בשרה. וכסותה כסות מטתה, כמו שנאמר (שמות כ״ב:כ״ו) כי היא כסותו לבדה במה ישכב. ועונתה הוא עונה שיבא אליה לעת דודים: ואם יהיה פירוש שאר כמו בשר כדברי המפרשים (רש"י והרד"ק בתהלים עח כז והרד"ק כאן), ונאמר כי אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו) כמו בשר בשרו, כענין שנאמר (בראשית לז כז) כי אחינו בשרנו הוא, ג"כ נפרש שארה לא יגרע, שלא ימנע ממנו בשרה, כלומר הבשר הראוי לה, והוא בשר הבעל אשר הוא עמה לבשר אחד וענין הכתוב, שאם יקח אחרת, קרוב בשרה של זו וכסות מטתה ועת דודיה לא יגרע ממנה, כי כן משפט הבנות. והטעם, שלא תהיה האחרת יושבת לו על מטה כבודה והיו שם לבשר אחד, וזו עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, ולכן מנעו הכתוב מזה. וכך אמרו חכמים (כתובות מח.) שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה כמנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן. וזה פירוש נכון, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקי ובקצור, ולכן אמר באלו ברמז שארה כסותה ועונתה, על שלשת הענינים אשר לאדם עם אשתו בחבורן ויבא זה כהוגן על דין ההלכה, ויהיו המזונות ומלבושי האשה תקנה מדבריהם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם לבנו ייעדנה. אם רצה האדון ליעדה אין צריכין קדושין אחרים אלא כסף קנייתה ואומר לה הרי את מקודשת לי בכסף שקבל אביך בדמיך ואם לא רצה ליעדה לעצמו אלא לבנו כמשפט הבנות יעשה לה, שיתן לה האדון משלו כמהר הבתולות כי בת ישראל היא והאדון במקום אביה, והכתוב צוה בזה כמו שצוה בהענקה והכל הוא חסד מאת הקב"ה.
או יהיה באורו כמשפט הבנות יעשה לה ומה הוא משפט הבנות כי אם יקח אשה אחרת על אמה עבריה שארה כסותה ועונתה של זאת לא יגרע.
ורש"י ז"ל פירש שארה אלו מזונות כסותה כמשמעו ועונתה תשמיש, ותפס עליו הרמב"ן בפירושו ואמר כי מה שאמרו בכתובות האי תנא סבר מזונות דאורייתא הוא דתניא שארה אלו מזונות וכה"א (תהלים עח) וימטר עליהם כעפר שאר בודאי דברי יחיד הם והעולה מסוגית הגמרא דמזוני תקינו לה רבנן ואינן דבר תורה, וע"כ פירש הוא ז"ל שארה זה קרוב בשר כי שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של אדם מלשון (ויקרא יח) שאר בשרו, ודרשו רז"ל (שם כא) כי אם לשארו זו אשתו והוא כענין (בראשית ב) ודבק באשתו והיו לבשר אחד, והנה שארה קרוב בשרה, וכסותה כסות מטתה כמו שנאמר (שמות כב) כי היא כסותה לבדה וגו' במה ישכב, ועונתה הוא עתה שיבא אליה לעת דודים וזהו משפט הבנות. והטעם לא תהיה האחרת יושבת לו על המטה לפי כבודה והיו שם לבשר אחד וזאת עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, וכן ארז"ל שארה זה קרוב בשר שלא ינהוג בה מנהג פרסיים שמשמשים מטותיהן בלבושיהן, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקיה, ושלשה ענינים אלו הם לאדם עם אשתו בחבורה, ויהיה המזונות ומלבושי האשה תקנה מדברי סופרים.
סְפוֹרְנוֹ
כמשפט הבנות יעשה לה. בנו, שהם שאר כסות ועונה, אף על פי שהוא לא קנה אותה ולא קדשה:
אוֹר הַחַיִּים
ואם לבנו. פירוש, לא יעדה הוא ויחפוץ בה לבנו מודיע הכתוב כי יכול ליעדה, והוא אומר ייעדנה, פירוש, בכסף קנייתה בו יהיה יעודיה או לו או לבנו, ואין צריך כסף קדושין, ואומרו כמשפט הבנות, פירוש, בין אם יעדה לו או לבנו צריך לעשות כמשפט הבנות שהוא מה שאמר בסמוך: שארה וגו':
מַלְבִּי״ם
ואם לבנו ייעדנה. שעור המאמר לעם נכרי לא ימכרנה אבל לבנו ייעדנה, והתבאר אצלי באילת השחר (כלל קיא) שדרך העברי להקדים את הפעל אל השם, ושם (כלל קיג) שבמאמר הבא דרך חלוקה ויסוד החלוקה הוא בין השמות יקדים תמיד את השם שהוא יסוד החלוקה, ולכן הקדים פה את השם לבנו כי הוא יסוד החלוקה, לנכרי לא, אבל לבנו ייעדנה, אבל עם העיון לא יצדק זה פה שכבר התבאר (שם כלל קיד) שלא יכנסו מאמרים בגדר החלוקה רק אם הם שוים בדבר אחד בהשם או בהפעל ומחולקים בדבר א', לא במשפטים החלוקים לגמרי בין בשם בין בפעל, ופה מחולקים לגמרי כי לנכרי אוסר ע"י מכירה ולבנו מתיר ע"י יעוד, והם מובדלים בין בשם לבנו בין בפעל ייעדנה, ואינם נכנסים בגדר החלוקה והו"ל להקדים את הפעל ואם ייעדנה לבנו, ומזה דייקו חז"ל שהקדים השם לבנו, לדייק שהשם דוקא לבנו ולא לאחיו, שאם יאמר ייעדנה לבנו נאמר שלא בא בדוקא רק לדוגמא וה"ה לאחיו [וכבר בארתי באיה"ש (כלל צא) שיש בזה הבדל בין מקדים את השם אל הפעל שאז בא בדוקא וכשהקדים את הפעל אין להכריע אם בא השם בדוקא] ובארו הטעם שהייתי אומר גם לאחיו כי נכנס תחתיו ליבום, והגם שי"ל בנו עדיף שנכנס תחתיו לשדה אחוזה, שהלא מה שידעינן שנכנס לשדה אחוזה הוא ממה שקם תחתיו ליעוד שזה מפורש בו כמ"ש בספרא בחקותי (סי' צח), וכן היה יכול לומר שנכנס תחתיו לע"ע, רק שגם זה אין מפורש ואם נטעה שנכנס תחתיו ליעוד כן יכנס תחתיו לשדה אחוזה וע"ע, והגר"א מסיים פה ויכנס אחיו תחתיו לאחוזה (ועי' בירוש' יבמות פ"ו ה"ח ובקדושין דף י"ז ע"ב). עכ"פ ראינו שהמכלתא לא חש למ"ש בגמ' כלום יש יבום אלא במקום שאין בן שזה רק לענין מה שלמד שם לע"ע ונודע שהבן קם ליעוד, אבל לפום סברא שאין לבן מעלת יעוד נוכל לומר שבין וליעוד בין לע"ע ושדה אחוזה האח שוה עם הבן כיון שנכנס ליבום והבן אין לו שום מעלה יתירה: כמשפט הבנות יעשה לה. הנה יתבאר לקמן (סי' נו"ן) שבמ"ש אם אחרת יקח לו שארה כסותה ועונתה לא יגרע פליגי ר' יאשיה ור' יונתן, שר' יאשיה מפרש שקאי על האמה. ור"ל שגם אם יקח אחרת שהיא אשה בת ישראל בכ"ז לא יגרע מן האמה העבריה שארה כסותה ועונתה, ור' יונתן מפ' שקאי על האחרת ור"ל שאם יקח אחרת בת ישראל לא יגרע מן האחרת בת ישראל את שארה כו"ע, וכבר כללתי בספר התו"ה פ' צו (סי' פה) שכ"מ שהדבר מפורש בגופו אין מהראוי שידמה אותו לדבר אחר וכמ"ש על כאשר יורם משור זבח השלמים וכי מה למדנו מזבח השלמים וכן במקומות רבים ע"ש, וא"כ לשיטת ר' יאשיה שמ"ש שארה רו"ע לא יגרע קאי על האמה. הרי מפורש בגופא שאין לגרוע ממנה שאר כו"ע אף כשלקח אחרת וכ"ש קודם שלקח אחרת, וא"כ למה צ"ל כמשפט הבנות יעשה לה, ובפרט שביתר בנות לא נמצא מפורש שמחויב בשאר כו"ע ובאמה הוא מפורש ואיך ידמה אמה שמפורש בגופא ליתר בנות שאין מפורש אצלם וע"כ אמר לשטתיה שבא ללמד ונמצא למד שמפה נלמד ליתר הבנות שכן משפטן, ור' יונתן לשיטתיה שס"ל שמ"ש שארה כסותה ועונתה לא יגרע פי' שלא יגרע מן הבת ישראל שלקח את שארה כו"ע, וא"כ הדבר מפורש בבת ישראל ואינו מפורש באמה העבריה, אומר לשטתיה שמ"ש כמשפט הבנות, יעשה לה בעבריה הכתוב מדבר ר"ל בא ללמד לאמה עבריה כי בת ישראל מפורשת במ"ש אם אחרת יקח לו שארה כסותה ועונתה לא יגרע שפי' מן הבת ישראל ואינו מפורש בעבריה ואמר פה כמשפט הבנות יעשה ללמד בעבריה:
י
אִם־אַחֶרֶת יִקַּח־לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע׃
רַשִׁ״י
אם אחרת יקח לו. עָלֶיהָ: שארה כסותה וענתה לא יגרע. מִן הָאָמָה שֶׁיָּעַד לוֹ כְבָר: שארה. מְזוֹנוֹת: כסותה. כְּמַשְׁמָעוֹ. ענתה. תַּשְׁמִישׁ (כתובות מ"ז):
אוּנְקְלוֹס
אִם אָחֳרַנְתָּא יִסַב לֵהּ זִיוּנַהּ כְּסוּתַהּ וְעוֹנָתַהּ לָא יִתְמְנָע:
רַשְׁבַּ״ם
שארה: מזונות, כמו ואשר אכלו שאר עמי:
כסותה: מלבושים:
ועונתה: בית דירה לפי הפשט לשון מעון, כי המ"ם של מעון כמו מ"ם של מקום ושל מלון שאינו עיקר, הרי מזון וכסות ומדור:
אִבְּן עֶזְרָא
אם אחרת. בין שתהיה מבנות ישראל שנמכרה או לא נמכרה: שארה. מזונה שיעמיד שארה שהוא בשרה: וענתה. יש אומר דירתה וכמוהו לפי דעתם וענה איים וענתה שמה. ולפי דעתי כי וענה איים כמשמעו. כמו וענית ואמרת דרך משל. כי שם כתוב ושעיר על רעהו יקרא. גם וענתה שמה. תנגן. כמו ענו לה' בתודה. ופי' ועונתה על המשכב שהוא עת דודים כי מלת עת בחסרון נון כמו אמת. על כן נגש התיו והנה עתך. או עתו כמו אמתו. ג"כ עתה. והנה עונתה מגזרת עת. ועתה היא זאת העת:
סְפוֹרְנוֹ
לא יגרע. שאין מותר להרבות נשים אלא היכא דמצי למיקם בספוקייהו (יבמות פרק הבא על יבמתו) באופן שלא יגרע את הראוי לראשונה:
מַלְבִּי״ם
אם אחרת יקח לו, מוסב על מ"ש ואם לבנו ייעדנה ואם יקח האב אל הבן שייעד לו את האמה עוד אשה אחרת ישראלית. והנה כשייעד את האמה לבנו בכ"ז עדיין עובדת את האדון עד שש או יובל, דהא לא נזכר שיוצאת ביעוד, שהגם שכתב הרמב"ם שאינו נוהג בה מנהג שפחות בכ"ז כשיעדה לבנו מעשה ידיה להאדון והוא חייב במזונותיה, ולפ"ז חיוב שאר וכסות הוא על האדון ומה משמיענו שאם יקח לבנו אשה אחרת לא יגרע שאר וכסות, למה יגרע הלא שאר וכסות של האחרת שלקח הוא על הבן ושאר וכסות של האמה הוא על האדון כבתחלה, וע"כ שמדבר בבן הסמוך על שלחן אביו, ובזה גם שאר וכסות של האחרת שלוקח הוא על האדון ומשמיענו שלא יגרע ויתן שאר וכסות לשתיהן, ומזה הוכיחו חז"ל שחייב להשיא בנו קטן. והנה מ"ש בסנהדרין (דף ע"ו) המשיא בניו ובנותיו סמוך לפרקן דעת הרמב"ם והטור הוא אחר י"ג (ע' בא"ע סי' א' וסי' מ"ג) ואף לדעת רש"י ותוס' שמצוה להשיאן קודה י"ג. הקדושין הם דרבנן, וכמו שמוכח ממ"ש בקדושין (ד' י"ט) א"כ מצינו אישות לקטן, רק פה הדבר שבן י"ג וקראו קטן מפני שסמוך על שלחן אביו וכמ"ש בב"מ (דף י"ב ע"ב) גדול וסמוך על שלחן אביו זה קטן, כי כן תפס הציור שהאב משיאו אחרת ונותן לו השאר והכסות ומצד שסומך על שלחן אביו הוא קטן ומביא סמך ממ"ש והודעתם לבניך ולבני בניך שצריך שישתדל שיהיו לו בני בנים: שארה כסותה ועונתה, שם שאר נרדף עם בשר, ככלות בשרך ושארך (משלי ה׳:י״א) אם יכין שאר לעמו, וימטר עליהם כעפר שאר (תהילים ע״ח:כ״ז) כלה שארי ולבבי (שם עג), רק ששאר מציץ הבשר העקרי של האדם שאין לו חליפין ונשאר בו תמיד ולכן אמר בשרך ושארך, שמלת שארך מוסיף על בשרך, וכן בא על המזון שניתך לבשר האדם ונותנת לו שארית, וכמו ששם בשר בא על הקרובים, אך עצמי ובשרי אתה, כן שם שאר, רק ששם שאר מציין הקרובים בלא אמצעי, וכשרוצה לציין הקרוב ע"י אמצעי יאמר שאר בשרו כמ"ש בפ' אמור (סי' ק"ח), וכמי שבא שם בשר על חבור האיש ואשה, ודבק באשתו והיו לבשר אחד כן מציץ בשם שאר, כמ"ש כי אם נשארו זו אשתו, וכמ"ש ולא אחד עשה ושאר (מלאכי ב׳:ט״ו) לפי פירושי שם, ולכן י"מ כה שאר מזון, (כן תרגומו זיוני, וי"מ על הבשר, וי"מ על העונה, ומלת ועונתה שתפו חז"ל עם שרש ענה מנל"ה, ומצאנוהו על ענוי ממזון ועל ענוי מתשמיש. וכמ"ש בתה בארך בפ' אחרי (סי' ע"ב) ובזה פליגי ר' יאשיה ורבי, וגם נוכל להוציאו מענין עת וזמן שגם מלת עת שרשו ענת שמו אמת מן אמן בחסרון נו"ן, ולא תעוננו פי' ר"ע בספרא קדושים (סי' ע"ב) נותני עתים, וזה דעת ר' יונתן שפי' שיהיה הכסות לפי שארה ובשרה ולפי הזמן. והנה הפלוגתא הזאת מובא בגמ' כתובות (ד' מ"ז ע"ב) ודעת ר' יאשיה מובא בסתם, ודעת רבי מובא בשם ר' אלעזר, ודעת ר' יונתן בשם ראב"י ושם לא נזכר הק"ו שמביא ר' יונתן בכאן על מזון ודרך ארץ, ומבואר שם שלדעת ראב"י שהוא ר' יונתן דפה מזונות דרבנן, וכ"כ בסמ"ג ובס' יראים, וס"ל שהק"ו הנז' כאן ובתוספתא הוא אסמכתא, ויש בזה פלפולים שונים שאין כאן מקומן, ולדעתי ר' יאשיה ור' יונתן אזלי לשיטתם שמבואר (בסי' הקודם ובסי' שאח"ז) שר' יאשיה מפ' מ"ש שארה כסותה ועונתה לא יגרע קאי על האמה, ולכן מפ' שאר על המזונות כי בודאי חייב האדון במזונותיה מדאו' דהא חייב גם במזונות העבד וגם במזונות אשתו ובניו וכ"ש במזונות האמה קודם השלמת שש, ור' יונתן לשיטתיה שמפ' מ"ש שארה כו"ע לא יגרע קאי על האחרת שלקח שהיא הישראלית, לא ראה לפרש שארה על המזונות דס"ל דמזונות אשתו דרבנן ומפ' שהכל קאי על הכסות. ובזה יש להמציא גם ההבדל בין רבי ובין ר' יאשיה, ע"פ הכלל אשר יסדנו באיה"ש (כלל קצ"ט) שדרך הכתוב תמיד לדבר בלשון לא זו אף זו לא בדרך זו ואצ"ל זו, ר"ל שהדבר הפשוט יכתב תמיד בראשונה ודבר שיש בו חדוש ורבותא יכתב תמיד באחרונה, וע"כ לר' יאשיה שס"ל שמ"ש שארה כו"ע לא יגרע קאי על האמה ואצלה מה שחייב במזונותיה הוא דבר פשוט כנ"ל וכסותה ועונתה הוא דבר חדוש לכן מפ' שארה על המזונות ועונתה על התשמיש, שבזה בא הסדר כראוי שהקדים דבר הפשוט ואחריו דבר החדוש ורבי יסבור בפשט הכתוב כר' יונתן שמ"ש שארה כו"ע לא יגרע קאי על האחרת שלקח רק שסובר שחיוב מזונות האשה הוא דאוריי' לכן מפ' להפך כי באשה ישראלית חיוב העונה הוא דבר פשוט יותר וחיוב הכסות חדוש יותר ואחריו חיוב המזון שהוא יותר חדוש ובא הסדר לא זו אף זו כהלכתו: שארה כסותה ועונתה לא יגרע, כבר בארתי באיה"ש (כלל קכג) שכ"מ שבאו שני נושאים ואחריהם פעל נשוא מסתמא בא הפעל על הנשוא האחרון, וא"כ פה שמדבר מן האמה ומן האחרת שלוקח עליה, משמע שמה שאומר ששארה כו"ע לא יגרע מוסב על האחרת שלא יגרע מן הבת ישראל שארה כו"ע, וז"ש שומע אני בבת ישראל הכתוב מדבר. אמנם ר' יאשיה מוכיח מלשון לא יגרע שפעל גורע בא על שגורע מכמות ידוע וחק הקצוב מכבר, ואם מוסב על האחרת הול"ל לא ימנע או יחשך, וממ"ש לא גרע מבואר שמוסב על האמה שהוא היה לה כבר חק קצוב בעת הנשואין וצוה שלא יגרע מחק שיש לה מכבר בעבור האחרת שלקח, ור' יונתן ס"ל שמ"ש שארה כו"ע לא יגרע מדבר מן האחרת שהיא בת ישראל שלר' יאשיה צריך לדחוק במ"ש כמשפט הבנות יעשה לה שבא ללמד ונמצא למד, שזה דוחק (כנ"ל סי' מ"ז) (משם מוכח שמ"ש כאן שאר כו"ע לא יגרע מדבר בבת ישראל, וגם בזה הולך ר' יונתן לשטתו שמפ' שארה כסותה ועונתה הכל על הכסות שיהיה הכסות מכוון לפי בשרה ולפי הזמן (כנ"ל הי' הקודם) וע"ז וצדק לשון לא יגרע, ר"ל שלא יגרע מן הקצב הזה שיהיה מכוון לפי שארה ולפי הזמן והעונה שהוא ג"כ כמות וקצב ידוע:
יא
וְאִם־שְׁלָשׁ־אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף׃
רַשִׁ״י
ואם שלש אלה לא יעשה לה. אִם אַחַת מִשְּׁלֹשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ; וּמָה הֵן הַשָּׁלֹשׁ? יִיעָדֶנָּה לוֹ, אוֹ לִבְנוֹ, אוֹ יְגָרֵעַ מִפִּדְיוֹנָהּ וְתֵצֵא, וְזֶה לֹא יְעָדָהּ, לֹא לוֹ וְלֹא לִבְנוֹ, וְהִיא לֹא הָיָה בְיָדָהּ לִפְדּוֹת אֶת עַצְמָהּ: ויצאה חנם. רִבָּה לָהּ יְצִיאָה לָזוֹ יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁרִבָּה לָעֲבָדִים, וּמַה הִיא הַיְצִיאָה? לִמֶּדְךָ שֶׁתֵּצֵא בְסִימָנִין וְתִשְׁהֶה עִמּוֹ עוֹד עַד שֶׁתָּבִיא סִימָנִין, – וְאִם הִגִּיעוּ שֵׁשׁ שָׁנִים קֹדֶם סִימָנִין, כְּבָר לָמַדְנוּ שֶׁתֵּצֵא, שֶׁנֶּאֱמַר הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים (דברים ט"ו) – וּמַהוּ הָאָמוּר כָּאן וְיָצְאָה חִנָּם? שֶׁאִם קָדְמוּ סִימָנִים לְשֵׁשׁ שָׁנִים תֵּצֵא בָהֵן. אוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר שֶׁתֵּצֵא אֶלָּא בְּבַגְרוּת? תַּ"לֹ אֵין כָּסֶף לְרַבּוֹת יְצִיאַת בַּגְרוּת; וְאִם לֹא נֶאֶמְרוּ שְׁנֵיהֶם הָיִיתִי אוֹמֵר וְיָצְאָה חִנָּם זוֹ בַגְרוּת, לְכָךְ נֶאֶמְרוּ שְׁנֵיהֶם שֶׁלֹּא לִתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה לְבַעַל הַדִּין לַחֲלֹק (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם תְּלָת אִלֵין לָא יַעְבֵּד לַהּ וְתִפּוֹק מַגָן בְּלָא כְסַף:
רַשְׁבַּ״ם
ואם שלש אלה: שלא יקחנה ולא לבנו ייעדנה ולא יניח לפדותה, ויצאה חנם על ידי בית דין, וחכמים פירשו שתצא בסימני נערות אע"פ שלא הגיעו לא שש ולא יובל:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם. אחז דרך קצרה כמו שלש סאים. כי הנכון השלש האלה. ורבים חשבו כי השלש האלה הם שארה כסותה ועונתה. וזה לא יתכן. כי אחר שאמר כמשפט הבנות יעשה לה. וחיוב הבנות אלה השלש ואין צורך להזכיר זה. ועוד כי יפת תואר שהיא נכריה כתוב עליה ומכור לא תמכרנה בכסף. ואף כי זאת. רק הנכון שהוא ואם אחת משלש אלה שהוא לא ישאנה ולא לבנו ייעדנה ולא יפדנה תצא חנם בהיותה ברשותה. וכמוהו אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא. פי' באחת מאלה וכמוהו רבים. ואמר הגאון מה טעם לומר אין כסף אחר שאמר ויצאה חנם. והוא השיב כי אם חלתה בביתו והוציא עליה ברפואות לא תפרע לו כלום. ולפי דעתי אין צורך כי הוא תוספת ביאור. כדרך כי מת אתה ולא תחיה:
רַמְבַּ״ן
ואם שלש אלה, היעוד לו או לבנו או הפדיון לא יעשה לה, אז תצא חנם אין כסף כצאת העבדים הנזכר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם שלש אלה. כלומר היעוד לעצמו או לבנו או שיפדנה האב כמו שכתוב והפדה, ויצאה חנם אין כסף כלומר כי כיון שלא נעשה בה אחת מג' ונשארה אצלו בתורת אמהות, ויצאה חנם אין לו רשות לאב למונעה וכ"ש האדון שאינו רשאי לעכבה לכך כתיב ויצאה חנם. וא"ת יש על האדון לומר לאביה תן לי מעותי ותצא לכך נאמר חנם, וא"ת יתן לה האדון משלו, ת"ל אין כסף כלומר אין לה עליו כסף שהרי לא נשאה מכאן שנינו האמה קונה עצמה בסימנין.
אוֹר הַחַיִּים
ואם שלש אלה. הם שארה כסותה ועונתה, ולזה דקדק לומר אלה ולא הקודמים להם שהם יעוד וגו'. ואמר ויצאה חנם פי' פקע זכותם ממנה שאינם יכולים לכובשה עד זמן שש שנים או שאר סימנים אלא או יקיים ג' דברים או יוציאנה בגט, ולזה גמר אומר אין כסף לומר כסף הוא שאין אבל גט צריך כי ארוסתו היא. ורבותינו ז"ל (מכילתא) אמרו ג' אלה יעוד לו ולבנו וגרעון כסף ויצאה חנם בהבאת סימנים, ואלו מן ההלכות שנאמרו בהר סיני וסמכום:
ונראה לפרש פרשה זו דרך רמז, על פי דבריהם שאמרו : אין איש סתם אלא הקדוש ברוך הוא, דכתיב (לעיל ט"ו ג'): "ה' איש מלחמה", ואמרו עוד (שהש"ר פ"ג): לא זז ה' מחבב לכנסת ישראל עד שקראה בתו. ומצינו שכינה הכתוב ענין הגלות בשם מכירה, דכתיב : "וימכור אותם ביד" וגו'. והנה לפי מה שקדם וצוה הכתוב על הקונה עבד עברי, שלא יעבוד אלא שש שנים, לזה קובל הכתוב בעד עם בני ישראל: למה נשתנה דינו מדין העבדים היוצאים בשש? והוא אומרו: וכי ימכור איש את בתו לאמה, למה תגרע מדין העבדים אשר צוית - "שש שנים" וגו', והוא אומרו: לא תצא כצאת העבדים בשביעית. ולמה נמכרה בגלות המר הזה, זה לנו אלף ותרע"ב ואנחנו לא נושענו, ותן לנו משפט עבד עברי הרשום בכתב.
וחזר הכתוב וטען: אם רעה וגו', פירוש, אם עודנה במדרגת רשע שבשבילו נמכרה, דכתיב : "הן בעונותיכם נמכרתם" וגו'; ואומרו בעיני אדוניה אשר וגו', פירוש, כי הבת היקרה ישנה גם במדרגת כלה, כמאמר ספר קודש הקדשים שיר השירים , והוא אומרו: אדוניה אשר לו יעדה, כי אותה יעד לכלה, וכתיב באל"ף - אשר לא יעדה, פירוש, הן עתה לא יעדה לצד מעשיה המכוערים, וטען הכתוב על זה: והפדה, פירוש, כי לא יוכר לה בחינת הרע בעודה מכורה ובועליה אדונים זרים, כי הם ימנעוה מעשות טוב, ויכריחוה לעשות רעה בעיני אדוניה. ואין תשובת היותה רעה בגלות תשובה עד שתהיה גאולה, אז יוכר בה אם רעה אם לא. ומעתה אינו מן הדין שימכרנה לעם נכרי על אשר תהיה רעה בעיניו כל זמן שהוא בוגד בה, פירוש, כל זמן מכירתה, אלא על אשר עשתה בימי שלותה כשלא היה עליה יד מושל נכרי:
ואומרו ואם לבנו. טען וחזר וטען; כי מצינו שהקדוש ברוך הוא קרא לישראל בנים בהכרזה לעיני העמים כולם, וידעו כי ישראל הם אומה המיועדת בשם 'בן' לה'. והן עתה, אם עדיין אומה זו מיועדת לבחינת בנו מן הראוי היה לפחות שלא תהיה גרועה מהאומות כאשר עינינו רואות רום מעלות האומות וישובן, מה שאין כן ישראל, ומן הראוי לא תהיה גרועה מהם, ודי לה השפלה זו שלא יהיה לישראל מדרגה גדולה מהם, והוא אומרו: כמשפט הבנות, כי גם הם יקראו בנות אלא שלא יתכנו במעלה זו ליקראות בתו של הקדוש ברוך הוא. ואומרו אם אחרת, דע כי אמרו ז"ל (זהר ח"ב קנ"ב ב) כי בזמן החורבן כל כלי השפע משפיעין חוץ למקומן בשאר האומות ולא בישראל, כי מתקלקלים הצינורות ומריקים במקום לא קדוש, והוא אומרו: אם אחרת יקח לו, לתת מדת טובו, כאשר עיני כל ישראל רואות הפלגת הטוב ביד לא מבני ישראל המה, טען הכתוב: עוד לו יהיה שכעס עוד עליה שלא תהיה בהדרגת הטוב וההשקט כבנות העולם ונותן ה' מדת טובו לאומה אחרת, לפחות שארה כסותה ועונתה לא יגרע: שארה - אלו מזונותיה, כמאמר ר' יאשיה (מכילתא); כסותה - כמשמעו; ועונתה היא שיהיה עונה אותה בצר. וג' דברים אלו הם דברים המוכרחים, ואיך יכולה לחיות זולתם. ואמר עוד: ואם שלש אלה, פירוש, שארה, כסותה ועונתה, לא יעשה לה, ותהיה גרועה מהם:
ויצאה חנם, פירוש, הגם שלא יהיה בידם לא תורה ולא מצות ואפילו לא יכספו לדבר הגאולה והוא אומרו אין כסף, כי יסוריה יספיקו לפדיונה:
או תרמוז הפרשה על זה הדרך: וכי ימכור איש - זה הקדוש ברוך הוא, את בתו - אומה הקדושה, לאמה, פירוש, להיות שכבר עברו גליות על ישראל - גלות מצרים, גלות בבל כו', וכולם לא נשתעבדו ישראל אלא לאומה אחת, ואין דבר זה סובב קריאת שם עבדות על ישראל; אבל בגלות החל שאנו בו עתה, משתעבדים ישראל לכל ע' אומות בכל מקום אשר שם עברי בזוי הוא ושפל, וכל אחד בוזז וחוזר, ליקוטי בתר ליקוטי, ודבר זה ינסה ויסמן בהם בנסיון גדול וסימן מובהק והוא אומרו לאמה, כי אומתינו בגלות זה קנתה שם 'אמה',
ומעתה גם בבוא גאולתינו ופדיון נפשינו כבר קנתה האומה שם עבדות, לזה אמר הקדוש ברוך הוא הבטחה, כי גאולת האומה הלז לא תהיה כדרך אשר הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים, אלא בנסים מופלגים בפרסום בכל העולם, והוא אומרו: לא תצא כצאת העבדים הרמוזים בתורה (לעיל כ' ב') מבית עבדים וגו' שאז לא הפליא ה' פלאיו אלא באומה אחת, ואז בכל העולם 'והיו מלכים אומניך ושרותיהם וגו' וישתחוו כל מלכי ארץ', ככתוב בספר ישעיה .
ואומרו אם רעה וגו', יתבאר על פי מאמר הזוהר כי תשתנה גאולת ישראל אם תהיה באמצעות מעשיהם הטובים לאם תהיה לצד השלמת קץ הסתום: כי אם תהיה באמצעות הכנת ישראל - יבא הגואל מלאך ה' בעמוד אש מוצב ארצה וראשו בשמימה. ואם לצד הקץ וישראל לא ראוים לו -עליו נאמר : 'עני ורוכב על חמור'.
והוא אומרו כנגד ביאת הגואל לצד הקץ, הגם שאין ישראל ראוים לו: אם רעה וגו', פירוש, אפילו אם תהיה רעה בעיני אדוניה כשיגיע הקץ אשר קצב ליעדה, ולא באל"ף, ירצה שאינה ראויה ליעודיו כי היא רעה, אף על פי כן: והפדה, פירוש, פדיון יושג לה על כל פנים, אבל לא יהיה הדבר כדרך אם לא תהיה רעה בעת הגאולה. ואמר לעם נכרי וגו', פירוש, כי לא לצמיתות יהיה המכר לעם נכרי, הגם שיבגוד בה, כמאמר הכתוב : 'קץ שם לחושך'.
וכנגד ביאת הגאולה לצד מעשיהם הטובים והכשרתם, אמר: ואם לבנו ייעדנה, על דרך אומרם : כשישראל עושים רצונו של מקום נקראו בנים, הכוונה: אם יעודים אשר ייעדנה ה' בעת הגאולה תהיה לצד היותם במדרגת בנים, אז: כמשפט הבנות, דבר זה יגיד הפלגת שעשוע ישראל בבוא הגואל, פירוש בנות הם נשמות המשתעשעים בגן עדן הנקראים 'בנות ירושלים', ומשפט שקצב להם צרור המור דודי לי להגלות להם אורו יתברך, וזה הוא מחייתם ושעשועם ותכלית מאויים, אמר ה' כי כמשפט הזה יעשה להם בביאת הגואל, בעודם בעולם הזה יגלה ה' אור שכינתו על כל הצדיקים ויאמרו כולם: 'זה אלי' וגו', בתמידות, כמשפט הבנות:
ואומרו אם אחרת וגו'. בא הכתוב להתנות: אימתי חלקתי לך בין זמן שהיא רעה לזמן שהיא במדרגת בנו אלא בזמן שאם אחרת יקח לו על דרך שפירשנוה למעלה שארה כסותה ועונתה של הבת הישראלית לא יגרע בזה הוא שחלקתי, אבל אם שלש אלה וגו' ויצאה חנם, פירוש, אפילו אינם צדיקים לכסוף אל יום פדות יצאו אפילו קודם זמן הגלות, והרי הם יוצאים בזכות יסורין אשר קבלו במחסור ג' הדברים ושוים הם למדרגת בן:
מַלְבִּי״ם
ואם שלש לא יעשה לה. היינו יעוד לו או לבנו או והפדה. והנה לר' יונתן שמפ' שמ"ש שארה כסותה ועונתה לא יגרע קאי על בת ישראל שלקח אי אפשר לפרש ששלש אלה היינו שאר כו"ע דהא זה דבר בבת ישראל, אבל לר' יאשיה שפי' שמ"ש שארה כו"ע לא יגרע מדבר בעבריה הלא יותר טוב לפרש ששלש אלה היינו שאר כסות ועונה, כי על יעוד ופדיון היל"ל ואם אחת משלש אלה, וז"ש או אינו אלא שארה כו"ע, אָמַרְתָּ אין דבור אמור אלא בעבריה. ר"ל הלא אתה אמרת ששאר כו"ע אמור בעבריה [וכוון על ר' יאשיה שאמר כן] וא"כ טוב יותר לפרש ששלש אלה היינו שאר כו"ע, ע"ז משיב ת"ל ויצאה חנם (כצ"ל) ור"ל שאם הכונה על שאר כו"ע ומדבר אחר יעוד שכבר יעדה והיא אשתו ומונע ממנה שכו"ע מה שייך לומר ויצאה חנם הלא אז היא אשתו ואינה יוצאה עוד בסימנים ובבגרות שמרמז ע"ז בויצאה חנם רק בגט, ויראת חנם לא משכחת רק קודם יעוד שאז יצוייר שתצא בכסף ע"י פדיון ומלמד שבסימנים יוצאה חנם בלא כסף, ומקשה עוד שומעני חנם מן הגט, וזה יובן עפמ"ש בקדושין (דף יח) יש בעברי מה שאין בעבריה שהוא יוצא בשנים וביובל ובמיתת האדון משא"כ בעבריה, ומקשה ורמינהו יתירה עליו אמה העבריה שהיא קונה א"ע בסימנים, א"ר ששת כגון שיעדה [ר"ל ואז לא נפקא בהני אלא בגט] ומקשה יעדה פשיטא גיטא בעיא, ומשיב מהו דתימא לא לבטלה הלכתא מינה קמ"ל, פרש"י הלכתא, הלכות אמה העבריה ואם רצתה לצאת באחד מאלו בלא גט תצא, וז"ש במכלתא שומעני חנם מן הגט שנאמר שאם שלש אלה דהיינו שאר כו"ע לא יעשה לה תצא חנם בלא גט ומ"ש וכתב לה ספר כריתות הוא רק בישראלית לא בעבריה כי גם אחר יעוד לא לבטלה הלכתא מינה ויוצאה בלא גט, ע"ז משיב שלכן אמר ויצאה חנם אין כסף לפרש שאין פי' חנם מן הגט. רק פי' חנם בלא כסף, ומ"ש או בעבריה צריך למחוק: ויצאה חנם אלו ימי בגרות, אין כסף אלו ימי נערות, כ"ה בברייתא מובא בקדושין (דף ד') וכבר בארתי בס' התו"ה (אמור סי' צו) שאין כסף הוא שלילה כללית שאף בימי נערות שיכול אביה לקדשה וכסף שנתן האדון היה לקדושין וה"א שיחזור לו כסף זה שהיא ביד אביה קמ"ל שאין כסף כלל, ומזה עצמו הוכיח רב יהודא אמר רב (שם) שאין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר שהוא האב, שאם אין כסף קדושין להאב מה צורך להודיע שלא יחזיר לו האב כסף קדושין ע"ש באורך דברי חכמה ודעת, ובגמרא שם מקשה ולכתוב רחמנא נערות ולא בעי בגרות, אמר רבה בא זה ולמד על זה מידי דהוה אתושב ושכיר, א"ל אביי מי דמי התם תרי גופי נינהו אבל הכא חד גופא כי נפקא לה בנערות בגרות מאי בעי גביה, אלא לא נצרכא אלא לבגר דאילונית ע"ש, ובזה תראה שמ"ש במכלתא שאלו לא נאמר אלא אחת הייתי אומר הן הן ימי בגרות הוא כתירוץ רבה שס"ל דאפילו בחד גופא אמרינן בא זה ולמד על זה, ור' יונתן ס"ל כשיטת אביי שבחד גופא לא אמרינן בא זה ולמד על זה וסובר שלא נצרכה אלא לבגר דאילונית, ועז"א ר' יונתן אומר ויצאה חנם בבגר היינו באילונית שהיא בוגרת תמיד שלא נמצא בה נערות, ואין כסף בנעורים. הייינו בנשים שאינן אילונית ונמצא בם נערות [משא"כ בדברי הת"ק צריך לגרוס ויצאה חנם בימי בגר. וכן בימי נעורים שזה כשיטת רבה] ור' אלעזר ס"ל כר' יוסי בר' יהודה שס"ל (קדושין ד' ט"ז ונדה ד' מו) דמבן ט' שנים ויום א' עד י"ב שנה שהביא סימנים ועודם בו הם סימנים לכן אמר אין כסף בסימנים ר"ל שא"צ ימי נערות שהוא י"ב שנים רק שדי בסימנים לבדם אף שהוא קטנה בת ט' שנים ויום א', ור' נתן בא לבאר שהלא יל"פ שאם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם היינו שתצא תיכף אף קודם שהביאה סימנים, עז"א שאם תאמר כן יהיה סתירה בין הכתובים שהרי אמר אם רעה בעיני אדומה והפדה הרי שאם לא יעדה לו ולבנו צריך כסף פדיונה הרי אמרה תורה תן כסף ואיך אמרה אין כסף, וע"כ יש גבול ביניהם שקודם שהביאה סימנים צריך והפדה ואחר שהביאה סיממם אין כסף:
יב
מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
מכה איש ומת. כַּמָּה כְתוּבִים נֶאֶמְרוּ בְּפָרָשַׁת רוֹצְחִין, וּמַה שֶּׁבְּיָדִי לְפָרֵשׁ לָמָּה בָאוּ כֻלָּם, אֲפָרֵשׁ: מכה איש ומת. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם (ויקרא כ"ד), שׁוֹמֵעַ אֲנִי הַכָּאָה בְלֹא מִיתָה, תַּלְמוּד לוֹמַר מַכֵּה אִישׁ וָמֵת – אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא בְּהַכָּאָה שֶׁל מִיתָה; וְאִם נֶאֱמַר מַכֵּה אִישׁ וְלֹא נֶאֱמַר וְאִישׁ כִּי יַכֶּה, הָיִיתִי אוֹמֵר אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּכֶּה אִישׁ, הִכָּה אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַקָּטָן מִנַּיִן? תַּ"לֹ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם – אֲפִלּוּ קָטָן וַאֲפִלּוּ אִשָּׁה; וְעוֹד, אִלּוּ נֶאֱמַר מַכֵּה אִישׁ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ קָטָן שֶׁהִכָּה וְהָרַג יְהֵא חַיָּב, תַּ"לֹ וְאִישׁ כִּי יַכֶּה, וְלֹא קָטָן שֶׁהִכָּה; וְעוֹד כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם אֲפִלּוּ נְפָלִים בְּמַשְׁמָע, תַּ"לֹ מַכֵּה אִישׁ, אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּכֶּה בֶן קַיָּמָא הָרָאוּי לִהְיוֹת אִישׁ (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
דְיִמְחֵי לֶאֱנַשׁ וְיִקְטְלִנֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
מכה איש. טעם להזכיר זה אחר זכר העבד והאמה. כי צריך לפרש משפט מכה עבדו ואמתו. וזה האיש הוא מישראל: מות יומת. כל מות יומת הדבר תלוי בב"ד חוץ מאחד. כאשר תראה בסמוך:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
מכה איש ומת מות יומת. אחר שהשלים דין עבד עברי שהתחיל בו כנגד דבור ראשון שבלוח ראשון התחיל בדין הרציחה כנגד דבור ראשון שבלוח שני, ומפני ששם הזהיר ולא ענש בא עתה ופירש העונש ואמר מכה איש ומת מות יומת וזהו במזיד.
כְּלִי יָקָר
מכה איש ומת מות יומת. רבים השתדלו ליתן סדר לכל המצות שבפרשה זו וכן מצאתי בתולדות יצחק ובמהרי"א ולא ישרו דבריהם בעיני על כן לא ראיתי להאריך בזכרונם, ואומר אני כשם שהתחיל בכי תקנה עבד עברי כי הוא כנגד דבור אנכי ודבור אנכי ודאי כולל כל הדברות שבין אדם למקום עד לא תרצח כך התחיל כאן מכה איש שהוא דבור לא תרצח והוא כנגד אנכי וראש לחמשה דברות אחרונות שבין אדם לחבירו ולא תרצח כולל כולם, כי גם העושה עול בממון נקרא מכה איש כי נפש הוא חובל ובטוב ההשקפה הצרופה נזכרו בפרשה זו כל עשרת הדברות ואם אומר להוסיף טעמים בכל מצוה יאריך הסיפור וכבר הסכמתי לקצר חיבור זה בכל היכולת על כן משכתי ידי ממלאכה זו כי רבה היא עלי, ומכולם אמרתי להוסיף טעמים בדיני הגנב כי יש בו כמה דינים חלוקים כי הגונב איש ומכרו דומה כאילו מסרו למיתה כי הקונה בידו לעשות בו כל מה שירצה כי השבי כולהו איתנהו ביה (ב"ב ח:) על כן דינו למיתה. והגונב ממון שנים ישלם כי אין האדם נפטר מן העולם וחצי תאותו בידו יש בידו מנה מתאוה מאתים כו' (קה"ר א.יג) כך גנב זה שלא נסתפק במה שבידו ודאי כל היום הוא מתאוה תאות הכפל ע"כ דינו לשלם כפל, ורמז לדבר ממון מן האותיות הכפולות כשתכתוב מ"ם ו"ו נו"ן אבל סתם גזלנים פורצים ואינן מתאוים אל הכפל ועוד שהגנב גנב שני גניבות ממון בעליו ודעת קונו מה שאין כן בגזלן.
2 ובתשלומי ד' וה' בגונב שור או שה וטבחו או מכרו. לפי שדמו הנה נדרש וגם לרבות דמי זרעיותיו כי השור הזכר והשה הזכר היו ראוין להוליד ומצינו בתורה ששלח יעקב פרות ארבעים ופרים עשרה כי כל פר ראוי להוליד ד' פרות ע"כ יתן ד' בקר נקיבות תחת השור ועוד בקר חמישי קנס בעבור הכפל, ולפי חשבון זה היה לו ליתן י"א צאן נקיבות תחת שה זכר כי כל איל צריך עשר נקיבות ועוד אחד בעבור הקנס אלא שחסה עליו התורה בעבור בזיונו שנשא השה על כתיפו וחסרה ממנו שבעה בעבור הבזיון כי גדול כבוד הבריות עד שדוחה שבעה צאן ויש סמך לזה מן פסוק (משלי ו.ל–לא) אל יבוזו לגנב כי יגנוב וגו' ונמצא ישלם שבעתים. פירש הרלב"ג שאם ימצא הגנב בבית בעל הגניבה כשיתן לו על אחד ז' כו' נמצא שזה נותן שבעה בעבור בזיונו שהרי מטעם ישלם שבעתים אמר אל יבוזו לגנב, ומהיכן למד שלמה לומר כן שיתן שבעה בעבור בזיונו אלא מן חסרון שבעה צאן מן י"א כאמור.
אוֹר הַחַיִּים
מכה איש ומת. פירוש, אין צריך שתהיה המיתה בשעת ההכאה עצמה כמו שתאמר שישחטנו או ישרפנו או יחנקנו שמוציא נשמתו ממנו בידו ממש אלא אפילו מת אחר כך בכח ההכאה חייב אלא אם כן עמד מחוליו דכתיב (פסוק י"ט) אם יקום. וחידוש משמיענו מה שאין הדין כן בהורג בשוגג שאינו חייב לגלות אלא דוקא אם מת בידו כדתניא בפרק מי שאחזו שחט בו שנים או רוב שנים הרי זה אינו גולה משום דחיישינן שמא הרוח בלבלתו או הוא פרכס וקירב מיתתו וכו' עד כאן, וכתבו התוספת כי דוקא בהורג בשוגג אנו דנים דין זה דבהכי תליא דכתיב ויפל עליו וימות (בדמבר לה כג) משמע ליה לאלתר אף על פי שבמזיד חייב אפילו לא מת לאלתר יש חילוק בין מיתה לגלות עד כאן, והם דברינו שדייקנו באומרו במזיד מכה איש ומת ולא אמר הורג איש וגו' לומר אפילו הרגו עתה ומת אחר כמה ימים ובשוגג דקדק לומר אנה לידו פירוש שהרגו בידו ממש, וכן משמע מדברי רמב"ם בפ"ה מהלכות רוצח, ולא כן דעת הראב"ד שאינו מחלק יעוין שם דבריהם, ואין דבריו נראים בשום אופן בעולם, ואין כאן מקום פלפול הפוסקים:
מות ימות. טעם הכפל בדין זה ובדין מכה ומקלל יולדיו ובגניבת איש ובהכאת עבדו וכדומה. דע כי משפטי ה' הוא השופט כל העולם להמית לעושי רשעה אלא שבחר לתת קצת מהם לשופטי ארץ להמית הרשומים בתורת ה' לטעמים רבים מהם נגלו לנו מהתבוננות התורה וכהנה וכהנה ישפוט הוא האדון למעלה כבועל נדה ומחלל יום כפור וכאוכל חלב וכדומה הוא ישלח מלאכו לפגוע בו, ולזה אמר הכתוב מות יומת פירוש אותו שהוא בן מות יומת על ידכם כי בן מות הוא הגם שלא יומת מכם. ולזה אמרו ז"ל הגם שיבטלו הדיינים, דינם לא בטל וישפטהו השופט לעולם, ולזה בדין שור שנגח אדם והועד בבעליו אמר וגם בעליו יומת כי שם אין מיתה אלא בידי שמים ולא מסרו לבית דין כאומרם ז"ל (מכילתא) יומת בידי שמים. ורבותינו ז"ל אמרו עוד בזה דבר:
מַלְבִּי״ם
מכה איש ומת. זה כפול בפ' אמור ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת, ומשיב שמשם נוכל לפרש כריב"ב דס"ל שבהכוהו עשרה אנשים בזאח"ז ומת האחרון חייב כמ"ש בסנהדרין (ד' עח) דס"ל כי יכה כל נפש אפי' מקצת נפש, דכן סתם ג"כ בספרא (שם סי' רמו) ופי' אפילו סטרו סטירה ומת עי"כ, או בסטר סטירה לגוסס בידי אדם, דאא"ל שנטעה שיתחייב על סטירה לבדה דהא כתיב אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה, לכן אמר פה מכה איש ומת ולא אמר כל נפש שדוקא אם מת ע"י לבדו, וכרבנן דפליגי אריב"ב ולכן מפרשי כי יכה כל נפש שאינו חייב עד שתצא כל נפשו ע"י הכאה: מכה איש. ושם אמר ואיש כי יכה כל נפש אדם, ומבואר אצלנו ויקרא (סי' יו"ד) ובאילת השחר (פרק לא) ההבדלים שבין שם אדם ושם איש, ששם איש בא לסימן המין ולא אשה, וגם במקום שלא בא לסימן המין מורה על הגדלות וממעט קטן, משא"כ שם אדם כולל אשה וקטן, וממ"ש פה מכה איש יש למעט אם המוכה אשה או קטן לכן אמר שם כי יכה כל נפש אדם, ושם אמר ואיש כי יכה ויש למעט אם הרוצח הוא אשה [כי קטן בל"ז אינו בר עונשין] אבל פה אמר מכה, כל מכה, ועדיין נאמר אם המוכה איש די בכל מכה. ואם המכה איש די בכל מוכה, ולא נדע אם המכה והמוכה אינו איש אבל כבר אמר בפ' רוצחים ונס שמה רוצח מכה נפש ועל כולם אמר רוצח הוא ולא נזכר שם איש לא במכה ולא במוכה, אבל קשה דא"כ הול"ל גם כאן מכה נפש או מכה אדם, ע"ז משיב לתלמודו הוא בא שאם יאמר בשניהם מכה נאמר שאף קטן המכה יהרג עז"א ואיש כי יכה שהגם שאינו שם המין למעט אשה ממעט קטן, ואם יאמר משניהם כי יכה נפש אדם נאמר אף מכה בן שמונה לכן אמר מכה איש ללמד שמ"ש נפש אדם היינו אדם שהוא יש וראוי להתקיים לא בן שמונה, ומובא בסנהדרין (דף פד) ובתו"כ אמור (סי' רמה) וכן דרש לקמן (סי' סב) על וגונב איש, והעתקתי כפי נוסח הגר"א: מות יומת. פה קצר ופרטי ההלכות נתפרשו במק"א, א] שצריך התראה כמ"ש ע"פ שנים עדים, שעד כולל גם ההתראה, ונראה דהמכלתא אתיא כר"י במכות (דף ו') דס"ל שצריך שיהיו שני עדים מתרים בו כמ"ש ע"פ שנים עדים, ב] שלא יומת רק בב"ד כמ"ש עד עמדו לפני העדה למשפט כן גי' הגמ' מכות (ד' יש) ובספרי וכן צריך להגיה כאן, ג] לא התבאר פה באיזה מיתה יומת, שמצאנו סתם מיתה על חנק ועל סקילה, ולמדו ממ"ש דמו ישפך, שהחנק והסקילה אין שופכים דמו, ומזה אין מבואר עדיין התזת הראש שיצוייר שפיכת הדמים ע"י פתיחת הגידים, ולמד מע"ע שעריפת העגלה היתה תחת עריפת ראש הרוצח, וסנהדרין (דף נ"ב ע"ב) למד ממ"ש ומת תח"י נקום ינקם ונקמה הוא בחרב, והבאתי עליכם חרב נוקמת, כי פתיחת הגידים אינו דרך נקמה כי רבים בחרו לעצמם מיתה קלה הזאת, ושם באר דלמ"ד חנק חמור למד מע"ע:
יג
וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה׃
רַשִׁ״י
ואשר לא צדה. לֹא אָרַב לוֹ וְלֹא נִתְכַּוֵּן: צדה. לְשׁוֹן אָרַב, וְכֵן הוּא אוֹמֵר "וְאַתָּה צֹדֶה אֶת נַפְשִׁי" (שמואל א כ"ד); וְלֹא יִתָּכֵן לוֹמַר צָדָה לְשׁוֹן "הַצָּד צַיִד" (בראשית כ"ז), שֶׁצִּידַת חַיּוֹת אֵין נוֹפֵל ה"א בְּפֹעַל שֶׁלָּהּ, וְשֵׁם דָּבָר בָּהּ צַיִד, וְזֶה שֵׁם דָּבָר בּוֹ צְדִיָּה, וּפֹעַל שֶׁלּוֹ צוֹדֶה, וְזֶה הַפֹּעַל שֶׁלּוֹ צָד. וְאוֹמֵר אֲנִי פִּתְרוֹנוֹ כְּתַרְגּוּמוֹ – וּדְלָא כְמַן לֵהּ. וּמְנַחֵם חִבְּרוֹ בְּחֵלֶק צָד צַיִד, וְאֵין אֲנִי מוֹדֶה לוֹ; וְאִם יֵשׁ לְחַבְּרוֹ בְּאַחַת מִמַּחְלָקוֹת שֶׁל צָד, נְחַבְּרֶנּוּ בְחֵלֶק "עַל צַד תִּנָּשֵׂאוּ" (ישעיהו ס"ו), "צִדָּה אוֹרֶה" (שמואל א כ'), "וּמִלִּין לְצַד עִלָּאָה יְמַלֵּל" (דניאל ז'), אַף כָּאן אֲשֶׁר לֹא צָדָה – לֹא צִדֵּד לִמְצֹא לוֹ שׁוּם צַד מִיתָה; וְאַף זֶה יֵשׁ לְהַרְהֵר עָלָיו, מִכָּל מָקוֹם לְשׁוֹן אוֹרֵב הוּא: והאלהים אנה לידו. זִמֵּן לְיָדוֹ, לְשׁוֹן "לֹא תְאֻנֶּה אֵלֶיךָ רָעָה" (תהילים צ"א), "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן" (משלי י"ב), "מִתְאַנֶּה הוּא לִי" (מלכים ב ה') – מִזְדַּמֵּן לִמְצֹא לִי עִלָּה: והאלהים אנה לידו. וְלָמָּה תֵצֵא זֹאת מִלְּפָנָיו? הוּא שֶׁאָמַר דָּוִד "כַּאֲשֶׁר יֹאמַר מְשַׁל הַקַּדְמֹנִי מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע" (שמואל א כ"ד); וּמְשַׁל הַקַּדְמוֹנִי הִיא הַתּוֹרָה, שֶׁהִיא מְשַׁל הַקָּבָּ"ה שֶׁהוּא קַדְמוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם; וְהֵיכָן אָמְרָה תוֹרָה מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע? וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ. בַּמֶּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר? בִּשְׁנֵי בְנֵי אָדָם, אֶחָד הָרַג שׁוֹגֵג וְאֶחָד הָרַג מֵזִיד, וְלֹא הָיוּ עֵדִים בַּדָּבָר שֶׁיָּעִידוּ, זֶה לֹא נֶהֱרַג, וְזֶה לֹא גָלָה, וְהַקָּבָּ"ה מְזַמְּנָן לְפֻנְדָק אֶחָד, זֶה שֶׁהָרַג בְּמֵזִיד יוֹשֵׁב תַּחַת הַסֻּלָּם וְזֶה שֶׁהָרַג שׁוֹגֵג עוֹלֶה בַּסֻּלָּם וְנוֹפֵל עַל זֶה שֶׁהָרַג בְּמֵזִיד וְהוֹרְגוֹ, וְעֵדִים מְעִידִים עָלָיו וּמְחַיְּבִים אוֹתוֹ לִגְלוֹת, נִמְצָא זֶה שֶׁהָרַג בְּשׁוֹגֵג גּוֹלֶה, וְזֶה שֶׁהָרַג בְּמֵזִיד נֶהֱרָג (מכות י'): ושמתי לך מקום. אַף בַּמִּדְבָּר, שֶׁיָּנוּס שָׁמָּה, וְאֵי זֶה מָקוֹם קוֹלְטוֹ? זֶה מַחֲנֵה לְוִיָּה (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וּדְלָא כְמַן לֵהּ וּמִן קֳדָם יְיָ אִתִּמְסַר לִידֵהּ וֶאֱשַׁוִי לָךְ אֲתַר דִי יֵעִרוֹק לְתַמָן:
רַשְׁבַּ״ם
ואשר לא צדה: כמו ואתה צודה את נפשי לקחתה, שלא הערים להרגו:
אנה לידו: כי חייב מיתה בידי שמים היה:
ושמתי לך מקום: כשיהיו לכם ערים לשבת, לפי שאמר להם כבר לא תרצח וגם כבד את אביך, לפיכך פירש כאן עונשן, וגם וגונב איש ומכרו לפי שאמר לא תגנוב, ופירשוהו חכמים בגונב נפש דבר למד מעניינו שמדבר בחייבי מיתות בית דין:
אִבְּן עֶזְרָא
ואשר לא צדה. כמו בצדיה. ואתה צודה את נפשי. והנה הוא כענין אורב ועושה במזיד: אנה לידו. כמו כי מתאנה הוא לי. מבקש סבות ועלילות. והנה טעמו שהשם סבב ותקן עלילות שימות זה מיד זה ולא עלתה במחשבתו. והשם סבב לו זה בעבור עון אחר שעשה כדי שיגלה ממקומו. וכתיב לא יאונה לצדיק כל און:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואשר לא צדה. בשוגג. וענין לא צדה שלא הזיד בדבר ולא היה צודה את נפשו לקחתה, והאלהים הזמין לידו שהרגו מפני שכבר נתחייב הריגה מעון אחר ולכך הזכיר האלהים כלומר במדת הדין וזהו שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי יג) ויש נספה בלא משפט כלומר בלא משפט מאותו עון אלא מחמת עון אחר שנתחייב בו כבר.
וכבר הביאו רז"ל משל על זה בשני בני אדם אחד הרג מזיד ואחד הרג שוגג והקב"ה מזמנן לפונדק אחד זה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על אותו שהרג מזיד והורגו נמצא זה שהרג מזיד נהרג וזה שהרג שוגג גולה. ומה שאמר מכה איש ומת כדי שלא תבין איש ולא קטן לכך הוצרך לכתוב במקום אחר (ויקרא כד) ואיש כי יכה כל נפש אדם, כדי שיתבאר מזה אפילו קטנים, וא"כ למה נאמר איש להוציא את הנפלים.
ושמתי לך מקום. כלומר מקום מיוחד במדבר שיהיה קולט הרוצח בשוגג וזה מחנה לויה. ויראה לי כי על כן הזכיר מלת לך בדין הזה מה שאין כן בשאר הדינין כנגד משה שהיה משבט לוי.
סְפוֹרְנוֹ
והאלהים אנה לידו. שלא פשע לעשות דבר גורם זה, אלא שמגלגלין חובה על ידי חייב כאמרו וגם רשע ליום רעה: ושמתי לך מקום אשר ינוס. לכפר עונו בגלותו:
אוֹר הַחַיִּים
ואשר לא צדה והאלהים וגו'. צריך לדעת למה כפל לא צדה והאלהים וגו'. ועוד קשה למה יאנה ה' לאדם און זה. ורבותינו ז"ל אמרו במכילתא ובהגולין זה הוא שאמר הכתוב מרשעים יצא רשע וגו' הא כיצד היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו וכו' הרי זה גולה היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו הרי זה אינו גולה וכו' בא מזיד ונפל ביד שוגג עד כאן. וקשה הן אמת כי מזיד זה נטל שכרו מושלם כי בן מות הוא והרי הוא נהרג אלא שוגג זה שגולה גלות זה הוא על מה ששגג עתה בפעם הזאת ועל שגגתו אשר שגג בראשון אין לו פרעון עליה, ואם אשר הזמין לידו ה' לא יתחייב עליה כי ה' הזמינה לידו אם כן מוכרח לומר כי בפעם הזאת לא אנה ה' לידו והנהרג על ידו לא היה מחוייב מיתה שאם מחוייב הרי זה יכנס גם כן בגדר כי ה' אנה לידו, וזה דוחק, כי הכתוב יגיד ענין שגגת הריגת נפש בלא צדיה ולא חלק בקצת מהם. והנכון כי גם נהרג ראשון נתחייב מיתה והרגו זה במאמרו יתברך אשר אנה ליד זה ההורג בשוגג, והנה זה שנהרג נלכד בפשעו ונהרג על אשר הרג במזיד אבל היה ה' יכול להפיל עליו מפולת בלא אמצעות הורג בשוגג, אלא לצד שקדם אליו עון מזיד [שוגג] שאין עליו חיוב אלא גלות ואנה ה' לידו דבר זה, והנה אדם זה אינו גולה על ההריגה אלא על מה שקדם לה שסבב הריגה וכפי זה אפילו הרג עשרה אינו חייב אלא גלות אחת כי סבת הגלות אחת היא ואחר שישלם עונו לא יזמין ה' לידו רציחה אחרת. ותמצא שלא הגביל ה' שיעור הגלות לכל הרצחנים שיעור אחד. אלא כל אחד כפי שיעור חטא הקדום לו. וכפי זה טעם שאמר הש"ס שעון זה ההורג בשוגג הוא על אשר הרג בשוגג וכפי דברינו הוא חטא נעלם קדום להריגת הראשון, אולי שנקטו המצאה שוה בעונש שניהם שהוא על ההריגה, והמשכיל על דבר לבבו יבין יסודן של דברים:
או אפשר, כי לצד שרמזוהו מן השמים דהמתגלגל על ידו שהרג הנפש והיה לו להכנע ולקבל עליו הגלות מעצמו הרי זה הוסיף על חטאתו פשע, ולזה הזמין לו עוד שוגג אחר מלבד הראשון וצריך לגלות פי שנים כשיעור הצריך למספר רשעיותיו.
ולזה תמצא שנתחכם ה' ולא גבל שיעור גלות הרוצח אלא עד מות הכהן הגדול ודבר זה הנה הוא מסור לאדון כל הארץ והוא ישפוט בצדק כמה שיעור הצריך לו אם לאחת אם לשתים. ולפי דרך זה יתיישב כוונת אומרו הענין אבל עדיין אין כדי ליישב אומרו והאלהים בתוספת ו':
ונראה כי יכוין הכתוב לדקדק דין הגולה אופן שנתחייב בו על פי מה שכתב רמב"ם בפ"ו מהלכות רוצח שאין גולה אלא שוגג שאינו אונס פירוש שהמעשה הוא דבר הרגיל, גם שלא היה לו צד הזדה כל עיקר, אבל אם היה השוגג דבר שאינו מצוי, או שהיה בו צד הזדה כגון שונא שחזקתו למזיד וכדומה לו אינו גולה. וכנגד שניהם דקדק הכתוב לומר ב' דברים ואשר וגו' והאלהים וגו', כנגד שוגג בדבר שאינו מצוי אמר לא צדה פירוש לא צדה להורגו גם לא צדד שלא להורגו, כי כל שוגג צד חיובא הוא שהיה לו להעלות על דעתו לבל תבא תקלה על ידו, אבל במקום שהגם שיצדד הוא דבר שאינו רגיל אנוס הוא ופטור, וכנגד בחינת מזיד של השונא אמר והאלהים וגו' פירוש למעט בא שלא בא הדבר אלא מה' ולא ממנו כי לא חפץ הוא המיתו כי לא שונא לו אלא מה' יצא הדבר, אבל אם גם יש צד שנאה ממנו שהיה שונא אינו גולה:
מַלְבִּי״ם
ואשר לא צדה. פעל צדה נגזר משם צד שמתכוין אל כמה צדדים, ומצדד לכל הצדדים, ועז"א ואתה צודה את נפשי לקחתה (ש"א כד), אולם גבי גלות הזכיר תנאי או השליך עליו בלא צדיה ר"ל שלא יתכוין לצד אחר, ופה אמר ג"כ ואשר לא צדה שלא התכוין לצד אחר, ומפ' בגמרא (ב"ק ד' כ"ו מ"ב ומכות ד') שא' מדבר אף בנתכוין בצד זה רק לא לצד ונקודה שעמד בו הנהרג כגון מתכוין לזרוק שתים וזרק ד', וכן יפול שם צדיה אם מתכוין לאותו צד שעמ"ש בפ' מסעי גבי מזיד או השליך עליו בצדיה פי' בספרי שמתכוין לו, שהאורב והצודה יכוין לכמה צדדים ועקר מגמתו אל צד ונקודה שאויבו שם, וכשאמר בצדיה פי' לאותו צד וכשאמר בלא צדיה פי' שלא נטה לצד אחר, והמכלתא כלל בזה גם אם התכוין דרך עליה שמבואר במשנה דמכות (דף ז) שלמדו מן ויכל עליו וע"ז מביא הא כיצד הים מעגל במעגלה וכו', ומ"ש והאלהים אנה לידו ר"ל מה' סבב הסבה שיהרג על ידו. כי הנהרג נתחייב מכבר מיתה לשמים וההורג נתחייב גלות כענין מ"ש על דאטפת אטפוך וכו', וכבר בארתי בפי' ירמיה (ס"ב פסוק כד) ההבדל בין אנה ובין קרה, שקרה הוא שהדבר עצמו יזדמן אליו, ואנה יזמין אליו סבת הדבר, כי הקרה ה' אלהיך לפני (בראשית כז) הזמין אליו הדבר עצמו, אבל והאלהים אנה לידו ר"ל שהמציא לידו סבת הדבר, באשר נתחייב גלות והמציא ה' הסבה שיגלה ע"י, אבל לא המציא אליו הדבר עצמו שאז פטור מגלות כמו אם המית דרך עליה שפטור מן הגלות, ופי' הרמב"ם (בפ"ו מה' רוצח הי"ב) שזה כמו אנוס הוא שאין זה דבר הקרוב להיות ברוב העתים אלא כמין פלא הוא, וע"כ הביא המכלתא כאן המשנה דמכות היה מעגל במעגלה, ובזה יש להעמיד גי' המכלתא שהביא כל המשנה, והודיע בזה כי מהשגחת ה' לשלם לעושי הרעה כרעתו ע"י עושה רע כמ"ש משל הקדמוני מרשעים יצא רשע שמי שהרג בשוגג בלא מדים ונתחייב גלות יהיה הוא השליח להרוג הרשע שהרג במזיד ויגלה ע"י לשאת את עונו הגם שבפעם הראשון שהרג בשוגג היה בלא סבה השגחיית, ומאמר זה מובא במכות (דף י' ע"ב) בשם ריש לקיש: ושמתי לך מקום. לפי הפשט ידבר מערי מקלט, אבל למה נאמר זה הרי לא קלטו עד שבאו לארץ ועד שהפרישו את כולם, ובהכרח שגם במדבר היה מקום קליטה ועז"א ושמתי לך, כי מחנה הלוים היה קולט, וכן אמר במכות (ד' יב) וזבחים (ד' קיז) ושמתי לך מקום בחייך מקום מקומך, ר"ל המקום שלך דהיינו מחנה לויה יהיה למנוס, ויען שזה לא הוחל עד שהוקם המשכן ונעשו המחנות אמר שישים בעתיד, וגם רמז לו שהוא יפריש בחייו, ומה שלא באר ושמתי לך מחנה או ושמתי ערים אשר ינוס שמה ולמה תפס שם מקום, כי המקום כולל גם הגבול סביב כי בערי מקלט גם הגבול שסביב העיר קולט, כמ"ש במשנה דמכות (דף יב) וכמ"ש ואם יצא יצא הרוצח מגבול עיר מקלטו. אין לו דם אבל בגבול העיר קולט, ומפרש שגבול העיר היה אלפים אמה כמ"ש ומדותם מחוץ לעיר אלפים, לכן אמר שם מקום שהמקום שנאמר על העיר כולל גם הגבול שסביבה [וזה ההבדל בין מקומו ובין תחתיו כמ"ש בסדר תזריע (סי' קח) ומסתמא גם מחנה הלוים קלטה אלפים אמה סביבה, שלפי הסברא היה המשכן רחוק ממחנה ישראל אלפים אמה כמ"ש אך רחוק יהיה ביניכם וביט כאלפים אמה, ולכן אמר שם מקום לא שם מחנה כי גם אלפים אמה סביב המחנה קולט, ומזה אנו דנין שמ"ש אל יצא איש ממקומו הוא שעור אלפים אמה, במימרא זו דאיסי מובא בירוש' (פ"ד דעירובין ה"א) ובעירובין (דף נא) למדנו מקום ממקום וכו', וצריך לומר דמש"ש מגבול עיר מקלטו הוא אחד עם שם מקום. ומזה למדינן למקום שגבי שבת:
יד
וְכִי־יָזִד אִישׁ עַל־רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת׃
רַשִׁ״י
וכי יזד. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר מַכֵּה אִישׁ וְגוֹ' שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ גּוֹי, וְרוֹפֵא שֶׁהֵמִית וּשְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁהֵמִית בְּמַלְקוּת אַרְבָּעִים, וְהָאָב הַמַּכֶּה אֶת בְּנוֹ וְהָרַב הָרוֹדֶה אֶת תַּלְמִידוֹ, וְהַשּׁוֹגֵג, תַּ"לֹ וְכִי יָזִד – וְלֹא שׁוֹגֵג, עַל רֵעֵהוּ – וְלֹא עַל גּוֹי, לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה – וְלֹא שְׁלִיחַ בֵּית דִּין וְהָרוֹפֵא וְרוֹדֶה בְנוֹ וְתַלְמִידוֹ, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהֵם מְזִידִין אֵין מַעֲרִימִין (מכילתא): מעם מזבחי. אִם הָיָה כֹהֵן וְרוֹצֶה לַעֲבֹד עֲבוֹדָה תִּקָּחֶנוּ לָמוּת (יומא פ"ה):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יַרְשַׁע גְבַר עַל חַבְרֵהּ לְמִקְטְלֵהּ בִנְכִילוּ מִן מַדְבְּחִי תִּדְבְּרִנֵהּ לִמְמָת:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יזיד. טעם להרגו כאילו כתיב והרגו בערמה. וכמוהו כי תחל לזנות שפי' כי תחלל נפשה לזנות. על כן אביה היא מחללת. וידוע כי לשון חלול גם תחלה מפעלי הכפל והם ב' טעמים. על כן הוצרך להפריש בין שניהם אמר כי תחל לזנות. כי מלשון תחלה יאמר תחל כמו תחל לספור: מעם מזבחי. הנה זה הפך הפסוק הראשון ששם כתוב ושמתי לך מקום והם ערי מקלט רק המזיד שינוס אפילו על מזבחי. כאשר עשה יואב יומת. וקדמונינו אמרו אפילו כהן ורצה לעבוד עבודת מזבחי יומת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יזיד איש על רעהו להרגו. באורו והרגו. והוצרך הכתוב להזכיר לשון בערמה בדין הרציחה. לפי שכל מי שירצח את חבירו במזיד הוא מערים בדבר לבקש שעה הצריכה לו שיעשה כן בידים ועוד שהוא מושך כח מן הנחש הערום שהחטיא את חוה שממנו נולד קין המרצח הראשון ולכך קוראים החכמים לכל המערים בחטא רשע ערום והוא שאומרים תמיד איזהו רשע ערום, ונקרא בלשון התורה רשע רע שנאמר (ישעיה ג) אוי לרשע רע, לפי שהוא מושך כח מן הכח ההוא שנקרא רע שהוא נפש לגלגל מאדים אשר משם תפתח הרעה על כל יושבי הארץ, וכן כוכב מאדים נקרא רעה בלשון הכתובים וכבר הזכרתי זה בסדר בא אל פרעה.
מעם מזבחי תקחנו. יאמר הכתוב אין צריך לומר אם נס אל אחת מערי מקלט שהזכיר למעלה ושמתי לך מקום שמוציאין אותו משם אלא אפילו הלך והחזיק בקרנות המזבח כיואב דכתיב (מלכים א ב) וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח, מוציאין אותו משם והורגין אותו, וזה באמת מדיני היושר ומכלל חקים ומשפטים צדיקים, שאפילו זה שהיה חושב להיות נעזר בהקב"ה או במזבח המיוחס לו כיון שהוא רוצח ונתחייב מיתה צוה הכתוב להוציאו משם ולמסרו ביד בעל דינו ואין ראוי לחמול ולרחם עליו כי הרחמנות במקום הזה אכזריות הוא על הנבראים.
ורש"י ז"ל פירש מעם מזבחי אפילו כהן ועובד עבודה, והוא מדרש רז"ל. ומה שהחזיק יואב בקרנות המזבח כבר אמרו רז"ל במסכת מכות פרק אלו הן הגולין שטעה שהיה סבור שקרנותיו קולטות ואינו קולט אלא גגו שנאמר מעם מזבחי ולא מעל מזבחי והוא תפש בקרנותיו. או שהיה סבור כי אין הכתוב מדבר אלא בהורג בעדים ובהתראה ועל פי בית דין וזהו לשון תקחנו למות ואין ממיתין אלא בעדים ובהתראה אבל בנהרג על פי מלכות היה סבור שיהא קולט.
ויש לומר מעם מזבחי שיחזור על העד ולומר שאם היה העד עומד ומקריב על גבי המזבח משם תקחנו למות להעיד עליו. ויש לנו ללמוד מכאן כי כליון הרשעים והכרתתם מן העולם ועשות בהם משפט נבחר לה' מזבח.
סְפוֹרְנוֹ
מעם מזבחי. אף על פי שכל מחנה לויה היה קולט במדבר: תקחנו למות. כענין המערת פריצים היה הבית הזה:
אוֹר הַחַיִּים
וכי יזיד וגו'. בספרי (מכילתא כאן) וזה לשונם למות ולא לדון ולא ללקות ולא לגלות. וזה הוא טעמו של יואב שברח אל המזבח ויחזק וגו', הגם שלא הרגו שלמה אלא בדין וכמו שכתבו התוספת בסוף פרק נגמר הדין דף מ"ט. שהיה מורד במלכות, הוא ברח קודם הדין. ואמרו בהגולין כי טעותו היה שלא היה מזבח עולמים וגם שתפס בקרנותיו ואינו קולט אלא גגו:
וראיתי לרמב"ם שכתב בפ"ה מהלכות רוצח ושמירת נפש שהמזבח קולט רוצח בשוגג לענין מיתה מגואל הדם אבל לא מגלות עד כאן, והוא ודאי שלא ראה הברייתא שמדייק למות ולא לגלות ולא וכו', והגם שיש לדחוק ביישוב אומרם ולא לגלות שהכונה היא למי שנתחייב גלות שלא יהרגנו גואל הדם, פירוש זה דחוק הוא, וגם תכחישנו מה שלפניו ולא לדון ולא ללקות והבן. ומה מאוד גדלה לי הקושיא לדעת הרב בעל משנה למלך שכתב ותמה על רמב"ם שחלק בין שוגג למזיד אפילו לענין מיתה מגואל הדם ואמר כי אין לחלק כלל בין שוגג למזיד עד כאן, ואין דבריו מחוורין אפילו בלא מתניתא כי אין לנו לומר שאין מזבח קולט אלא במה שמיעט הכתוב בפירוש:
מַלְבִּי״ם
וכי יזיד איש. כבר ידענו זה ממ"ש מכה איש ומת, וממ"ש בפ' אמור ואיש כי יכה כל נפש אדם, ומשיב שבא ללמדנו דינים חדשים, ששם אומר ואיש כי יכה שממעט קטן, א"כ מיותר מ"ש פה שנית כי יזיד איש ומרבה אחרים, שזה ההבדל בין איש ובין אדם שאדם מוציא אחרים ומדלא אמר שם אדם ידעינן משם איש לרבות אחרים כמ"ש בפי' ויקרא (סי' יו"ד), [וצ"ל יכול אף השוגג וההורג אחרים והחרש והשוטה שהמיתו ומ"ש רעהו להביא את הקטן צריך למחוק] וממ"ש על רעהו מוציא האחרים [ואיסי ס"ל שדינם מסור לשמיס] וממ"ש כי יזיד מוציא חש"ו שמעשיהם שוגגים [וצ"ל כי יזיד להוציא חש"ו כגי' הגר"א], וממ"ש להרגו בערמו מוציא מרפא כו' כי המערים הוא מוסיף על המזיד, שכל מערים הוא מזיד ואין כל מזיד מערים, שהמרפא והמכה ברשות ב"ד הוא מזיד ואינו מערים שהמערים הוא המכוין להרוג ולעשות זה בערמה ותחבולה שלא ישמר ממנו, והמרפא אין זה כונתם ומעשיהם: מעם מזבחי תקחנו למות. סדר הכתוב שהמכה איש יומת, ומפ' שאם לא צדה אשים לו מקום ערי מקלט ומחנה לויה שבמדבר לנוס שמה, אבל וכי יזיד איש לא לבד שלא יועיל לו מחנה לויה שאף המזבח שהוא מחנה שכינה לא יועיל לו, אבל בכ"ז הוא דברי מותר ומה משמיענו הלא ידענו שהמזיד לא יועילו לו ערי מקלט ולמה יעלה בדעתנו שהמזבח קולטו, ובהכרח שמדבר אם עומד על המזבח ועבודה בידו שאז י"ל שלא ידחה את העבודה דהא אינה דוחה את השבת דקיל מעבודה שנדחה מפני עבודה. ושואל שמנין שאינו דוחה את השבת השבת הלא י"ל שידחה שבת ק"ו מעבודה, ומשיב שמצאנו קבורת מ"מ שדוחה עבודה מולאחותו ואינו דוחה שבת, וע"ז משיב שי"ל שש"ה קבורת מ"מ ידחה שבת, ע"ז מביא קרא דאין רציחה דוחה שבת, ועיקר הלמוד מן בכל מושבותיכם כמ"ש במכלתא ויקהל וביבמות (דף ז') ובסנהדרין (ד' ל"ח), ועתה חזר הדין שגם קבורת מ"מ אע"פ שדוחה עבודה אינה דוחה שבת וכיון שקבורת מ"מ אינה דוחה שבת ידעינן עוד ראיה שאין רציחה דוחה שבת ממ"ש לא תלין נבלתו על העץ וא"כ א"י להרגו בשבת דהא לא יוכל לקברו ביום ההוא, [זה פי' המכלתא ע"פ נוסח הגר"א] ודברים אלה מובאים בגמ' במקומות הנ"ל ע"ש: מעם מזבחי תקחנו למות. כבר התבאר שפי' אפי' כהן ועבודה בידו, וזה שלא כדעת הגמ' יומא (דף פה) שדרשו מעם מזבחי ולא מעל מזבחי, וכ"כ המ"ל [פ"ה מה' רוצח הי"ב] שהמכלתא וסוגית הגמרא שהביאו ברייתא זו חולקת ושוברת שאף מעל מזבחי, וממ"ש מעם מזבחי תקחנו למות דייק רק למות אבל לא לגלות, וכיון שהמכלתא מפרש מעם מזבחי היינו מעל מזבחי בשעובד עבודה, א"כ גם מה שדייק למות ולא לגלות מיירי בשעובד עבודה, וזה מוצא למקור שדין שכתב הרמב"ם (בפ"ה מה' רוצח) שההורג ובשגגה אין המזבח קולטו אלא אם הוא כהן ועבודה בידו, ורק גגו של מזבח בית העולמים. והנה הרשב"א בתשובה (סי' תקכ"ד) הקשה עמ"ש במכות (דף יב) בשם רב שיואב טעה שאין קולט אלא גגו של מזבח של בית העולמים ורק כהן ועבודה בידו שהם ג' טעיות, ומדוע לא חשיב ד' טעיות שאין קולט אלא שוגג והוא היה מזיד, ומזה משמע שלא כפסק הרמב"ם שרק שוגג קולט אם עבודה בידו, ולדעת יואב חשב א"ע לשוגג דמה שהרג את אבנר גואל הדם היה ועשהאל רודף היה ועמשא מורד במלכות היה כמ"ש בסנהדרין (ד' ), ובירושלמי (פ"ב דמכות) אמר ר' יוחנן שרב לא אמר זה כי יואב לא טעה רק לסנהדרין ברח שלא יהרגנו המלך ויירשנו דהרוגי מלך נכסיהן למלך, ומזה מוצא מקור הדין למ"ש הרמב"ם (שם ה' י"ד) שמי שפחד מן המלך שלא יהרגנו מדין המלכות או מב"ד שלא יהרגוהו בהוראת שעה וברח למזבח ונסמך לו ואפילו היה זר ה"ז ניצל, שזה הוציא ממ"ש שלסנהדרין ברח מבואר שניצל שם מדין המלכות, ונהרג ע"י בניהו שהיה ראש הסנהדרין כמ"ש בברכות (דף ד') ובסנהדרין (דף טז) בניהו בן יהוידע זה סנהדרין, ומשמע שנהרג בדין כי עשהאל התרה בו, וכן ממ"ש תקחנו למות מדייק לא ללקות ולא לדון אם עדיין לא נגמר דינו כי שרא יצא זכאי, ומזה למד שסנהדרין בצד המזבח שאל"כ איך יקחוהו למות הא אם נגמר דינו חובשין אותו ודוחק לומר שמדבר במציאות רחוק אם ברח, וע"כ ששם יושבים הסנהדרין וגומרים דינו בעודו על המזבח ואחר שנגמר דינו לוקחים אותו למות וע"ז הביא זכר לדבר מיואב ששם כך היה המעשה שהוא ברח קודם שנגמר דינו ושם גמרו דינו כמ"ש ר' יוחנן שברח לדין הסנהדרין:
טו
וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
ומכה אביו ואמו. לְפִי שֶׁלִּמְּדָנוּ עַל הַחוֹבֵל בַּחֲבֵרוֹ שֶׁהוּא בְתַשְׁלוּמִין וְלֹא בְמִיתָה, הֻצְרַךְ לוֹמַר עַל הַחוֹבֵל בְּאָבִיו שֶׁהוּא בְמִיתָה, וְאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא בְהַכָּאָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חַבּוּרָה (סנהדרין פ"ה): אביו ואמו. אוֹ זֶה אוֹ זֶה: מות יומת. בְּחֶנֶק (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וּדְיִמְחֵי אֲבוּהִי וְאִמֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
ומכה. בעבור שהזכיר מכה איש ומת. הוצרך לפרש כי יש מכה בלא מיתת המוכה שימות. כמו מכה אביו ומכה ישרת בעבור אחר. ובעבור כבוד האבות. הוצרך לומר אפילו שלא יכם רק יקללם יומת:
רַמְבַּ״ן
ומכה אביו ואמו מות יומת כבר למדו חכמים שמיתתו בחנק (סנהדרין פד:), ולכך סמך לו וגונב איש ומכרו, שגם הוא באותה מיתה, והפריש ממנו ומקלל אביו ואמו, מפני שהוא בסקילה, שנאמר בו אביו ואמו קלל דמיו בו (ויקרא כ ט), וכל מי שנאמר בו כלשון הזה הוא בסקילה (סנהדרין סו), נלמד ממה שכתוב באבן ירגמו אותם דמיהם בם (ויקרא כ כז). והחמיר במיתת המקלל יותר ממיתת המכה, מפני שחטא הקללה מצוי יותר, שהכסיל כאשר יכעוס והתקצף וקלל במלכו ובאביו ואמו תמיד כל היום, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה ייסור גדול. או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהיא בהזכרת ה' (שבועות לו.), והנה צריך להענישו על חטאו באביו ואמו ועל אשר נשא שם ה' אלהיו לפשע וחטא. והגאון רב סעדיה אמר כי הכניס דבר הגונב איש ביניהן, בעבור כי על הרוב הנגנבים הם קטנים ויגדלו במקום אחר ולא יכירו אבותם ויבא שיכום ויקללום, ולכן ראוי להעניש הגנב במיתה כהם, כי העונש הוא עליו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ומכה אביו ואמו מות יומת. הכאה שיש בה חבורה שיצא ממנו דם כענין שכתוב (מלכים א כ) ויכהו האיש הכה ופצוע, והכונה אביו או אמו, וכן (דברים יז) ויעבד אלהים אחרים וישתחו להם ולשמש או לירח וגו', אינו משתחוה ביחד אלא לשמש או לירח או לכל צבא השמים. ומיתה זו מיתת חנק שכן בארו לנו רז"ל מיתה האמורה בתורה סתם זו היא מיתת חנק.
מַלְבִּי״ם
ומכה אביו ואמו מות יומת. ואמר עוד בפ' משפטים ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת, ולמד בספרא אמור (סי' רנ) שמדבר בהכאה לבד דהיינו בהכה או"א, ופי' בספרא ובמכלתא פה לר' יאשיה דס"ל דכ"מ שבא וי"ו החבור משמע שניהם יחדו, צריך ומכה אדם יומת ללמדנו שפי' מכה או"א היינו אף כ"א בפ"ע, אמנם לר' יונתן שס"ל דכ"מ שבא וי"ו החבור משמע כ"א בפ"ע וכמ"ש ענין פלוגתתם באורך בפי' התו"ה קדושים (סי' קא) לדידיה לא צריך מכה אדם לחלק רק צריך לגופיה לבל נפרש מכה אביו ואמו היינו שהמית אותם, ואזלי ר' יאשיה ור' יונתן לשטתם, שר' יאשיה ס"ל דמיתר חנק היא הקלה מכל מיתות ב"ד א"כ א"א לטעות כלל שפי' מכה או"א שהרג אותם, דאיך יתכן שבהרג אחר הוא בסייף ובהרג או"א החמור יהיה מיתתו מיתת חנק הקלהו וכמ"ש בסנהדרין (דף פ"ד ע"ב) אימא עד דקטיל ליה מיקטל ס"ד קטל חד בסייף ואביו בחנק, ומקשה הניחא למ"ד חנק קל אלא למ"ד חנק חמור מאי איכא למימר, וא"כ לר' יונתן לשיטתו דס"ל חנק חמור יש לטעות שפי' ומכה או"א היינו דקטיל ליה מיקטל, שאם הרג איש אחר מיתתו בסייף הקל והרג או"א מיתתו בחנק החמור, אמנם לר' יונתן לשטתו שס"ל דמכה אביו ואמו פי' אביו או אמו א"צ מכה אדם לחלק ובא לגופיה ללמד שמכה או"א חייב אף בהכאה לבד, ובזה תראה שמ"ש במכילתא ומכה או"א למה נאמר לפי שהוא אומר עין תחת עין וכו' הוא לשיטת ר' יאשיה, שמה שסיים דברי ר' יאשיה קאי לכל המאמר, ר"ל שזה ידעינן מכאן שפי' מכה אביו ואמו הוא אף שלא הרג אותם, שאאל"פ מכה והרג דא"כ מוציאו מכללו להקל מסייף לחנק וזה א"א, ומפני שלא באר כל הדבר בפירוש בא ר' יצחק ואמר וכי באת או"א להחמיר ולא להקל וכו' שר' יצחק בא לבאר דברי ר' יאשיה ולשטתו דחנק קל, ולפ"ז מיותר לר' יאשיה מ"ש מכה אדם יומת, ומפרש שזה בא ללמד שאפי' אמו שלא אביו ואביו שלא אמו, כי לשיטת ר' יאשיה משמע שניהם כאחד וצריך למוד ע"ז, ור' יונתן משיב שידעינן בלא למוד שפי' מכה או"א היינו כ"א בפ"ע, רק לדידיה לשטתו דחנק חמור יש לטעות דפי' מכה או"א היינו הריגה כנ"ל. ומ"ש מכה שיש בה חבורה וכו' בספרא אמור (סי' ר"נ) למד לה מהיקש מה מכה בהמה עד דעביד בה חבורה אף מכה אדם. אולם בסנהדרין (דף פ"ד) דחה זה, ולמד במכילתא מלמוד אחר, ועתה מביא פלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן שלר' יאשיה מות יומת בחנק מפני שהיא הקלה ולר' יונתן חנק חמור רק שמיתה סתם הוא חנק וכדמפרש רבי את דברי ר' יונתן [ומובא בספרא קדושים ובסנהדרין דף נ"ב ע"ב] ולמד האזהרה מן לא יוסיף להכותו ומובא בירושלמי (פ' הנחנקין ה"א) דהיכא שהעונש מפורש אין לחוש אם האזהרה בא מה"ד, כמ"ש הרמב"ם בספר המצות [בשורש ארבעה עשר] ואף למה שהשיג עליו הרמב"ן בשורש השני, י"ל דבהא מודה מאחר שהאזהרה מפורש שלא יכה או"א מכ"ש ממה שהוזהר לכ"א, ואכ"מ להאריך בזה:
טז
וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
וגנב איש ומכרו. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גּוֹנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו (דברים כ"ד), אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ שֶׁגָּנַב נֶפֶשׁ, אִשָּׁה אוֹ טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוֹס שֶׁגָּנְבוּ מִנַּיִן? תַּ"לֹ וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ. וּלְפִי שֶׁנֶּאֱ' כָּאן וְגֹנֵב אִישׁ, אֵין לִי אֶלָּא גּוֹנֵב אִישׁ, גּוֹנֵב אִשָּׁה מִנַּיִן? תַּ"לֹ גֹּנֵב נֶפֶשׁ, לְכָךְ הֻצְרְכוּ שְׁנֵיהֶם, מַה שֶּׁחִסֵּר זֶה גִּלָּה זֶה (סנהדרין שם): ונמצא בידו. שֶׁרָאוּהוּ עֵדִים שֶׁגְּנָבוֹ וּמְכָרוֹ, וְנִמְצָא כְבָר בְּיָדוֹ קֹדֶם מְכִירָה (שם): מות יומת. בְּחֶנֶק; כָּל מִיתָה הָאֲמוּרָה בַתּוֹרָה סְתָם חֶנֶק הִיא (וְהִפְסִיק הָעִנְיָן וְכָתַב וְגֹנֵב אִישׁ בֵּין מַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ לִמְקַלֵּל אָבִיו, וְנִרְאֶה לִי הַיְנוּ פְּלוּגְתָּא, דְּמַר סָבַר מַקְּשִׁינַן הַכָּאָה לִקְלָלָה וּמַר סָבַר לָא מַקְּשִׁינַן (שם)):
אוּנְקְלוֹס
וְדִיִגְנוּב נַפְשָׁא מִן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִיזַבְּנִנֵהּ וְיִשְׁתְּכַח בִּידֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
וגנב. אמר הגאון למה נכנס זה הפסוק בין מכה אביו ובין מקלל אביו. והשיב כי הכתוב לא ידבר רק על ההוה כי הגנבים היו קטנים וגדלו בארץ נכריה לא יכירו אבותיהם ויתכן שיכום ויקללום והעונש על הגנב: ונמצא בידו. בשוק לפני המכרו יומת:
רַמְבַּ״ן
ונמצא בידו שראוהו עדים שגנבו ומכרו ונמצא בידו קודם המכירה. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ט״ז) ולא הבינותי זה, אם ללמד שיראוהו עדים בידו קודם המכירה, וכי תעלה על דעתך שיהא זה נהרג עליו עד שיראוהו עדים שגנב. ומכר, ודי במה שאמר וגונב איש ומכרו, והמציאה בידו איננה ראיה גמורה אבל הכתוב הזה בא ללמד על מה ששנינו (סנהדרין פה:) הגונב נפש אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו, ואמר בברייתא גנבו ולא מכרו, מכרו ועדיין הוא ברשותו פטור. והענין ללמד שדינו כדין שאר הגנבים בממון, שאם טבח ומכר ברשות הבעלים פטור, ואם הגביהו או שהוציאו מרשות הבעלים חייב (ב"ק עט.). וכן זה צריך שיביא זה הנגנב לרשותו, וכן אם הגביה הנער על כתפו ומכרו לאחר חייב הוא, דהא קרינא ביה ונמצא בידו, ולא תהא חצרו קונה לו יותר מידו: וכן מה שאמר מכרו ועדיין הוא ברשותו, שלא הוציאו הלוקח מרשותו כלל ואע"פ שנתן בו מעות, כי שלא הוציאו משם פטור: ולא ידעתי אם לומר שצריך קנין כמשפט הקניות שימשכנו מרשות המוכר לסימטא או עד שיגביהנו, או היא גזרת הכתוב בנפש לומר שאפילו נגמר המכר ביניהן וקנה בהגבהה או במשיכה בחצר של שניהם יהיה פטור עד שיצא מרשותו לרשות הלוקח וכן נראה. ורש"י פירש שם בפירושיו בגמרא (סנהדרין פה:) ועדיין הוא ברשותו של נגנב עצמו ופטור, מפני שאין כאן גנבה כלל. ואם כן לא נתחדש כאן דבר שלא כמשפט גנבי ממון: ועל כל ענין, שיעור הכתוב וגונב איש ונמצא בידו ומכרו מות יומת ויתכן שהיה עוד כסדרו, ונמצא בידו של לוקח, שאם גנב את הנפש והביאו לביתו והביא שם הלוקח ומכרו לו ולא הוציאו הלוקח משם אינו חייב שלא נגמר המכר ביניהן, או אפילו כשנגמר המכר יפטר, כמו שכתבתי:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וגונב איש ומכרו. מה שנכנס הכתוב הזה בין מכה ומקלל, כתב הגאון רבינו סעדיה. ז"ל לפי שרוב הנגנבים הם קטנים וכשחוזרין אחר זמן אינם מכירים אב ואם ומכין ומקללין אותם והנה הגונב סבה הוא שמכה ומקלל ועל כן ראוי שיחויב מיתה.
והרמב"ן ז"ל כתב בזה כי סמך גונב למכה לפי שמיתת שניהם שוה והיא מיתת חנק וע"כ הוצרך לאחר ומקלל אביו שמיתתו בסקילה, שכן כתוב (ויקרא כ) אביו ואמו קלל דמיו בו וכל מקום שנאמר דמיו בו אינו אלא בסקילה, שנאמר (שם) באבן ירגמו אותם דמיהם בם. ומה שהחמירו יותר במקלל מן המכה שהענישו הכתוב בסקילה שהיא החמורה מארבע מיתות ב"ד, לפי שיותר מצוי מי שיקלל אביו ואמו ממי שיכה אותם, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה יסור גדול, או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהוא בהזכרת ה' יתברך, והנה צריך להענישו על חטאו באביו ובאמו ועל אשר נשא שם אלהיו לפשע וחטאת עכ"ל.
ויש לומר במה שנכנס הכתוב הזה בכאן כדי להגדיל אשמת גונב נפש ולהודיע חומר האיסור שבו כי הוא חמור כמכה ומקלל אביו ואמו ולכך הושם באמצע בין המכה והמקלל, וכן בעשרת הדברות הכניסו הכתוב בין הנאוף ועדות השקר, ואילו לא הזכירו הכתוב כי אם באחרונה אחר מכה ומקלל היה נראה שהוא עון יותר קל מן המכה והמקלל, ולא היה יכול להקדימו כי כבר התחיל בדין הרציחה מכה איש ומת והוצרך לסדר אחריו מכה אביו ואמו. והנה לגודל העון נענשו עליו האחים בעשרה הרוגי מלכות, ולא יתעלם ממך ענין כפל המיתה ממה שכתבתי במקום אחר.
ונמצא בידו. פרט למצוי בידו, כגון בנו ותלמידו או סמוך על שלחנו שלא יתחייב מיתה בהם אם מכרן.
מַלְבִּי״ם
וגונב איש ומכרו. זה נאמר גם בפ' תצא ושם הוסיף דברים שלא ידענו מפה, כמ"ש כי ימצא איש, גונב נפש מאחיו מבני ישראל לאפוקי מן הכנענים ולאפוקי מוכר בנו, והתעמר בו שצריך שישתמש ועוד כמה בדרשות כמ"ש בסנהדרין (דף פ"ה פ"ו), אבל למה הוכפל פה, בארו חז"ל שהוסיף גם פה דברים שלא נלמד משם, ששם אמר וכי ימצא איש גונב שמציאה הוא בעדים כמו שיבואר בסי' ס"ג שצריך עדים על הגנבה, ופה אמר ומכרו ונמצא בידו שצריך עדים על המכירה, פה אמר וגונב איש מלמד שמש"ש איש גונב אינו ממעט אשה רק ממעט אם הגנב קטן, ומ"ש וגונב איש אינו ממעט אם גנב אשה וקטן דשם אמר גונב נפש, רק מיעט גנב בן שמונה, וכבר בארתי דרך דרשות אלה למעלה (סי' נד) שבאו דרשות כאלה ממש על מכה איש ע"ש, והגהתי כאן ע"פ הנוסח משם: ומכרו ונמצא בידו. גם למד במה שכפל הדבר פה שצריך שימכור את כולו, כי בלשון ומכרו כשבא בהרחבה יכלול גם אם מכר חציה, שגם עבד או שפחה שחצים בן חורין יקרא בשם עבד או שפחה, ושפחה חרופה שנאמר בתורה היא חציה ב"ח, וכן במ"ש וטבחו או מכרו מצריך במכילתא היקש מכירה לטביחה שפי' שמכר כולו, אכן ממה שכפל ומכרו פה ובפ' תצא ידעינן שהכנוי ומכרו בא בדיוק שמכר כולו, כפי שכללתי בפעל הנכפל באיה"ש [כלל קנה], ולשון מציאה בא לרוב בשמוצא דבר המבוקש או הנאבד או דבר שלא עלה על לבו למצאו ואינו מציין המציאה בעדים, ומ"ש פה ובספרי תצא (סי' רמא) על כי ימצא איש שוכב עם אשה שאין מציאה אלא בעדים היינו בדיני נפשות ומלקות וממון דוקא, שאחר שבד"נ (מלקות וממון צריך עדים אם אין עדים דינו כאלו לא נמצא, וכן מפורש בספרי שופטים (סי' קמח) עמ"ש כי ימצא בקרבך בעדים שנאמר ע"פ שנים עדים בנין אב שכ"מ שנאמר ימצא בשנים עדים וכו': ונמצא בידו. מלת יד הושאל מן יד האדם אל ביתו ורשותו כמו ויצברו בר תחת יד פרעה, ולכן אין לדייק מזה שנמצא בידו ממש רק פי' ברשותו, וכן בכ"מ שאין דרך לאחוז דבר זה בידו, ומ"ש שאין ראיש לדבר שי"ל שרק במ"ש ויקח את כל ארצו מידו שאאל"פ בידו ממש אבל בכאן יצויר שאוחז את העבד בידו, ולכן במ"ש אם המצא תמצא בידו הגנבה למד בב"ק שבידו ברשותו מכפל המצא תמצא, אבל פה שמכרו לא יצדק שאוחזו בידו, רק פי' ברשותו, ומזה למדו שאם לא בא לרשות הגנב פטור, ואם מכרו ועדיין הוא ברשות הגנב חייב שמו שדייק הכ"מ (פ"ט מה' גנבה ה"ג) ועז"א ומכרו ונמצא בידו אף שעדיין נמצא ביד הגנב ר"ל ברשותו אחר המכירה, וזה הדבר הרביעי שמלמד פה נוסף עמ"ש בפ' תצא, ומ"ש מות יומת בחנק כל המאמר נזכר ונתפרש למעלה (סי' ס"א): מות יומת. והאזהרה נאמר בעשרת הדברות ששס' מדבר מגונב נפשות ונלמד מענינו שלא תרצח ולא תנאף חייב מיתת ב"ד ולא תגנובו דפ' קדושים מדבר בגנבת ממון. ונלמד ג"כ מענינו שלא תכחשו ולא תשקרו מדבר בעניני ממון וכמ"ש במכלתא פה ובפ' יתרו (פ' ח') ומובא בסנהדרין (דף פ"ו):
יז
וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
ומקלל אביו ואמו. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו (ויקרא כ'), אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ שֶׁקִּלֵּל אֶת אָבִיו, אִשָּׁה שֶׁקִּלְּלָה אֶת אָבִיהָ מִנַּיִן? תַּ"לֹ וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ סְתָם, בֵּין אִישׁ וּבֵין אִשָּׁה, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל? לְהוֹצִיא אֶת הַקָּטָן (מכילתא): מות יומת. בִּסְקִילָה; וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר דָּמָיו בּוֹ בִּסְקִילָה, וּבִנְיַן אָב לְכֻלָּם בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם (ויקרא כ'), וּבִמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ נֶאֱמַר דָּמָיו בּוֹ:
אוּנְקְלוֹס
וְדִיְלוּט אֲבוּהִי וְאִמֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
ומקלל. מצאנו קללה בזכירת השם. כמו ויקללם בשם ה'. גם בלא זכרון השם:
מַלְבִּי״ם
ומקלל אביו ואמו. הגי' שבמכלתא נדפסת בטעות, והגר"א הגיה ואנכי הוספתי על הגהתו, ועולה מכוון עמ"ש בספרא קדושים (סי' קא) ובגמרא דסנהדרין (דף פ"ה ע"ב), דלר' יאשיה ידעינן לרבות אשה וטו"א מכפל איש איש, ומקלל אביו ואמו בא לחייב לאחר מיתה, ואביו ואמו קלל בא לחלק, ולר' יונתן א"צ קרא לחלק ומקלל או"א בא לרבות אשה וטו"א, דס"ל דכפל איש דברה תורה כלשון בנ"א ואביו ואמו קלל בא לחייב אחר מיתה, ולפ"מ שאמר בספרא קדושים (סי' צח) שסתמא דספרא ר' יהודא וכן ר"ע דרשי אביו ואמו קלל לדרשות אחרות צ"ל דס"ל דאשה מרבינן מן תיש איש דלא דברה כלשון ב"א, וכן ס"ל כר' יונתן דמכה אביו ואמו משמע כ"א בפ"ע, ואייתר ומקלל או"א למקלל לאחר מיתה, וכבר הוכיח המ"ל (פ"ו מה' דעות) מכריתות (דף י"א) דר"ע ס"ל דלא אמרינן ד"ת כלב"א, ומתמורה (דף ב') הוכיח דכן ס"ל לר' יהודה, וכן מצינו באמת בספרא דסתמא ר"י שדריש תמיד כפל המקור עם הפעל כמ"ש באיה"ש (כלל לח) ובענין פלוגתת רי"א ורי"ו במכה או"א ע' מ"ש בפ' קדושים (סי' קא): ומקלל אביו ואמו. היינו בשם המפורש, ומימרא זו מובא בסנהדרין (דף סו) ושבועות (דף לו) ומקורו בספרא קדושים (סי' קב) ושם פרשתי ע"ש, ומ"ש מות יומת בסקילה נמצא בספרא שם (סי' קג) ושם פרשתי, ומ"ש עונש שמענו אזהרה לא שמענו עד סוף הפסקא נמצא בספרא (סי' קד) ושם פרשתי ויש שם חסרון ויתרון בדפוס וצריך לתקן כנוסח שבכאן, ושם סיים מה להצד השוה שבהן שהם משונים א"כ נכתוב קרא אלהים וחרש או נשיא וחרש אלהים ל"ל אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לאביו, וכן יש להגיה כאן:
יח
וְכִי־יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה־אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב׃
רַשִׁ״י
וכי יריבן אנשים. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר עַיִן תַּחַת עַיִן, לֹא לָמַדְנוּ אֶלָּא דְּמֵי אֵבָרָיו אֲבָל שֶׁבֶת וְרִפּוּי לֹא לָמַדְנוּ, לְכָךְ נֶאֶמְרָה פָּרָשָׁה זוֹ: ונפל למשכב. כְּתַרְגּוּמוֹ וְיִפֵּל לְבוּטְלָן – לְחֹלִי שֶׁמְּבַטְּלוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ:
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִנְצוּן גֻבְרִין וְיִמְחֵי גְבַר יָת חַבְרֵהּ בְּאַבְנָא אוֹ בְכוּרְמֵיזָא וְלָא יְמוּת וְיִפּוֹל לְבוּטְלָן:
רַשְׁבַּ״ם
או באגרוף: לפי הפשט כתרגומו מין אבן או לבינה שהרי בהשלכת אבן מדבר הפסוק, וכן מצאתי בתורת כהנים בנגעי בתים אצל וחלצו האבנים, בלבנים או בטורמסין, וכן להכות באגרוף רשע באבן גדולה אשר ימית ויחבל בה:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יריבן. אמר הגאון באגרוף כמו בעלי אגרופין דבר חזק וקשה. ורבי מרינוס אמר כי האל"ף נוסף כמו אל"ף אזרועי. מגזרת גרפם דבר שיגרוף בידו. וככה בלשון ערבי:
רַמְבַּ״ן
באבן או באגרוף על לשון רבותינו אגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף להכות בה, כמו שאומרין בעלי אגרופין (קידושין עו:), אגרופו של בן אבטיח (כלים יז יב), וכן באגרוף רשע (ישעיה נח ד), יד רשע המכה. והזכיר הכתוב שתי הכאות, אחת קשה והיא האבן, ואחת קלה והיא האגרוף לא תמית בה על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו. ואם ימות זה כגון שהכהו על נפשו רוצח הוא מות יומת, ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי: ובמכילתא (כאן) רבי נתן אומר הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן, מה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיהיה בו כדי להמית ומה אגרוף בידוע אף אבן בידוע, הא אם נתערבה באבנים אחרות הרי זה פטור. לומר שאם נתערבה באבנים אחרות משערין את הקלה שבהן, ואם אין בה כדי להמית פוטרין אותו. ואחרים אמרו (הראב"ע והרד"ק כאן) כי אגרוף רגב עפר, מלשון עבשו פרודות תחת מגרפותיהן (יואל א יז), והאל"ף כאל"ף אזרוע (ירמיה לב כא), והוא דעת אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:י״ח) שאמר בכורמיזא. והזכיר את אלה ג"כ, לאמר כי גם ברגב יומת אם הכהו במקום שיש בו כדי להמית, וזהו להבדיל החרב מהם שאין צריך אומד כמו שהזכירו חכמים (סנהדרין עו:):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
באבן או באגרוף. באור אגרוף היד שיתקבצו בה האצבעות, והוא לשון רז"ל אגרופו של בן אבטיח, של בית דוד בעלי אגרופין היו. והכתוב הזכיר שתי הכאות אחת קשה ואחת קלה לא תמית על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו אם ימות כגון שהכהו על נפשו מות יומת רוצח הוא ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי. ופירוש הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשוקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי ונקה המכה ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אח"כ לא יומת ודבר הכתוב בהוה כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה המכה ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ כי אם יקום והתהלך בבית על משענתו לא ינקה.
ובמכילתא אם יקום והתהלך שומע אני בביתו ת"ל בחוץ אי בחוץ שומע אני אפילו מתנוונה ת"ל אם יקום. וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבואו מן החוץ כמנהג המתנוונים אע"פ שהוא חלוש ונשען על משענת ונקה המכה, והכלל כי כל זה כמין משל בהוה והדין הוא שיאמדוהו לחיים וזה שתרגם אונקלוס על בורייה. ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא ולא אמר שבתו ורפואתו יתן להגיד שיתן השכר לרופאים וירפאו אותו ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים רק ירפא אותו על כל פנים כן כתב הרמב"ן ז"ל.
אוֹר הַחַיִּים
וכי יריבון אנשים וגו' ולא ימות. צריך לדעת למה הוצרך לומר 'ולא ימות', ולא סמך להבין כי בלא ימות מדבר הכתוב: בין ממה שקדם במשפט - 'אם ימות'; בין ממה שגמר אומר: 'אם יקום והתהלך' וגו':
אכן הכונה היא לומר שאין חיוב לתת שבת ורפוי אלא אם לא ימות אבל אם ימות לא יתן שבת ורפוי, ולזה לא אמר הכתוב שבתו יתן וגו' אלא אחר שעמד מחליו והתהלך. ומסתפק אני אם אמדוהו למיתה ולא מת אם נאמר מעשה נסים נעשו לו שלא מת כמו שאמרו ז"ל בטריפה שאינה חיה ואם חיתה מעשה נסים נעשו לה (שם מ"ג א) כמו כן במה שלפני כאן אם לא מת נס הוא זה וחיוב שבת ורפוי כיון שפקע פקע או דלמא הרי לא מת וחייב בשבת, ומדברי רמב"ם בפ"ד משמע כי כל שלא מת הגם שאמדוהו למיתה חייב בשבת וריפוי. שוב מצאתי שאמרו במכילתא וזה לשונם ולא ימות ונפל למשכב הא אם הכהו המכה מכה שיש בה כדי להמית פטור מהשבת והרפוי עד כאן. משמע אפילו לא מת ממה שתולה הטעם במכה ולא אמר הא אם ימות:
ונראה שכוונת התנא לומר שצריך ליפטר מן השבת דוקא אם מת על ידי מכה שיש בה כדי להמית אבל אם מת במכה שאין בה כדי להמית שאז פטור המכה ממיתה יתחייב לתת שבת וריפוי אם לא נתן לו בחיים חיותו לצד איזו סיבה יתחייב לתת ליורשיו כל מה שנוגע לאביהם אם חי:
מַלְבִּי״ם
וכי יריבון אנשים. עיקר החדוש בפ' זו שאם יכהו ולא ימות צריך לתת לו שבת ורפוי, שזה לא נלמד ממ"ש עין תחת עין שמשם למדנו נזק וצער לבד, לכן אמר פה כי יריבון ולהלן אמר כי ינצו אנשים, שיש הבדל בין מצה ומריבה, שהמצה הוא ריב שיש בה הכאה, ובריב כזה יצויר שלא יצטרך לתת שבת ורפוי אם השני התחיל בהכאה כמ"ש בח"מ (סי' תכ"א סעיף יג), לכן אמר כי יריבון שמציין ריב שאין בה הכאה: וכי יריבון אנשים. ר' ישמעאל למד שה"ה נשים ממ"ש והמית איש או אשה ור' יאשיה בא לפרש דברי ר' ישמעאל, וס"ל לר' יאשיה שמה שכפל וכי יגח שור את איש או את אשה וחזר ואמר והמית איש או אשה בא ללמד על כל הפרשה, ונראה שיש הבדל בין ר' ישמעאל ור' יאשיה, שר' יאשיה ס"ל שפ"מ שנאמר איש עד פרשת כי יגח ידעינן שגם אשה בכלל ע"י למודים אחרים, שפן במ"ש מכה איש וכי יזיד איש וגונב איש יש למודים שגם אשה בכלל כמ"ש בכ"א במקומו, וכן מ"ש ומכה אביו ומקלל אביו מורא ממ"ש במק"א ואיש כמש"ש, וע"כ ס"ל שה"ה מ"ש וכי יריבון אנשים וכי יכה איש את עבדו וכי ינצו אנשים, ידעינן מפ' רוצחים שה"ה נשים בכלל, וע"כ לא נאמר איש או אשה עד פ' שור נגח, שבזה נטעה שאיש ולא אשה, וכפל והמית איש או אשה ללמד על כל מה שנאמר אחריו, כמו וכי יפתח איש בור, כי יבער איש שדה, וז"ש והמית איש או אשה למה נאמר ר"ל למה חזר ב"פ כי יגח איש או אשה וחזר והמית איש או אשה, לפי שהוא אומר וכי יפתח איש בור שע"ז לא יש למוד לרבות אשה, ור' ישמעאל ס"ל שכל פ' משפטים ידעינן מן והמית איש או אשה, וסמך על הלמוד של ר"א בב"ק (דף טו) שלמד מן ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם שמציין המשפטים שנאמרו בכל הסדרא, וכיון שלמדינן בא' מהם שעשה נשים כאנשים א"כ כל המשפטים שנאמרו בפ' זו שכלם דיני נזיקין [כמ"ש בב"ק (דף ד' ע"ב) תני ר' חייא עשרים וארבעה אבות נזיקין] כולם נוהגים גם בנשים דהא אמר אשר תשים לפניהם על כולם בשוה, וההבדל בין ר' יאשיה ור' יונתן שר' יאשיה ס"ל שהיה צריך לכפול והמית איש או אשה, ולהקדימו לפני פ' וכי יפתח איש שהא' מלמד ע"ע והשני מלמד על בור וה"ה יתר הדינים שאחריו, והטעם שאף שכתוב בעל הבור ישלם שמשמע לרבות אשה, הלא כתיב ב"פ איש וכי יפתח איש וכי יכרה איש, ור' יונתן ס"ל שגבי בור ידענו שגם אשה בכלל ממ"ש בעל הבור ישלם, וא"צ לכפול משום זה איש או אשה בפ' כי יגח, ומ"ש והמית איש או אשה שהוא מיותר [שכבר אמר כי יגח איש או אשה ומזה נלמד לכל דיני נזיקין הבאים אחריו] לתלמודו הוא בא, ר"ל שבא על הדרוש שדריש במכילתא לעשות כל המיתור כנגיחה או על הדרוש שדרש בב"ק (דף מ"ב ע"ב) מה איש נזקיו ליורשיו, שכ"ז דריש ממה שכפל שנית בוהמית איש או אשה, וי"ל שאזלי לשיטתם דר' יאשיה שס"ל לא דברה תורה כלשון ב"א (כנ"ל סי' סז) א"כ במ"ש וכי יפתח איש כי יכרה איש בא למעט אשה בדיוק, ור' יונתן שס"ל דברה תורה כלשון בני אדם (כנ"ל שם) ה"ל דא"צ לכפול והמית איש או אשה ללמד על בור ביחוד. והנה תראה שדברי מכילתא האלה הוכפל על וכי יכה איש את עבדו ועל וכי ינצו אנשים ועל וכי יכה איש את עין עבדו, ואח"ז על כל איש שנזכר מן פרשת כי יגח ולהלן כמו וכי יפתח איש כי יגנוב איש כי יבער איש כי יתן איש וכן עד הוף הפרשה לא זכר מאומה לרבות אשה, כי מן כי יגח עד סוף הסדרא ידעינן לכ"ע שאשה בכלל, לר' יאשיה מן והמית איש או אשה, ולר' יונתן מן כי יגח איש או אשה, ומן הרבוי שגבי בור ומבעיר, אבל מ"ש וכי יריבון אנשים כי ינצו אנשים וכי יכה איש שכתוב קודם לפ' וכי יגח תלוי בפלוגתת ר' ישמעאל עם ר' יאשיה ור' יונתן מהיכן למד בהו שאשה בכלל, ולכן הזכיר פלוגתא זו בכ"מ האלה, ובמ"ש מיושב קושית התוס' ב"ק (דף טו) ד"ה והמית, ולמ"ש לא ידעינן מכאן רק על דינים הכתובים בפ' משפטים, אבל במ"ש במק"א מלת איש צריך רבוי על אשה ולמד בב"ק שם ממ"ש איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם לענין כפרה, וכן נמצאו למודים בכ"מ שכתוב מלת איש, וכמ"ש שם ד"ה השוה ובכ"מ, ואכ"מ להאריך יותר: והכה איש וגו' באבן או באגרוף. הנה התבאר בספרא קדושים (סי' קא) שלדעת ר' יאשיה הוי"ו בא תמיד לחבר ואם יכתוב באבן ובאגרוף נפרש צריך להכותו בשניהם ולכן צריך לכתוב מלת או שמורה החלוקה, אמנם ר' יונתן ס"ל שגם הוי"ו מורה החלוק וגם אם יכתוב באבן ובאגרוף נפרש או באבן או באגרוף, וכ"מ שכתוב מלת או בה"ג צריך לדרוש, וא"כ סתמא זו אתיא דלא כר' יונתן, וכן כתבתי שם במקומו. אולם יל"פ דאתיא גם כר' יונתן ע"פ מש"ש, שמ"ש ר' יונתן משמע שניהם כאחד ומשמע כ"א בפ"ע עד שיאמר לך הכתוב יחדו, היינו שמלת או מורה רק החלוקה ומלת יחדו מורה רק החבור והוי"ו מורה שניהם החבור וגם החלוק, ומכה אביו ואמו פי' בין שהכה כ"א בפ"ע ובין שהכה שניהם יומת, ואם היה כתוב באבן ובאגרוף נפרש גם כאן שהדין שוה אם הכה באבן לבד ובאגרוף לבד ובין אם הכה בשניהם ביחד, ובאמת יש לחלק ביניהם שאם הפה באחד לבד ואמדוהו למיתה אינו חייב בשבת ורפוי עד שיקום ויתהלך בחוץ, אבל בהכה בשניהם ובאחד מהם לא היה כדי להמית רק ע"י ההכאה השניה אמדוהו למיתה י"ל שעל הראשונה יתחייב בשבת ורפוי תיכף, חוץ ממה שאמרו בשבת (דף ה) באבעיא דשני כחות באדם אחד כשני ב"א דמי (דיל"ח בזה) שהלא נתחייב בתשלומין קודם ההכאה שיש בה מיתה ולכן מוכרח לכתוב או באגרוף גם לר' יונתן להוציא אם הכה בשניהם יחדו: באבן או באגרוף. היל"ל סתם והכה איש את רעהו למה הזכיר אבן ואגרוף רק שצריך שיכה בדבר שיש בו כדי להמית, וזה מרמז במ"ש באבן, כמ"ש ואם באבן יד אשר ימות בה הכהו (במדבר ל״ה:י״ז), וכן צריך שיהא במקום שיש בו כדי להמית וזה מרמז באגרוף, שהאגרוף לא ימית רק במקום מיוחד כגון נגד תנוך הלב, וכמ"ש (דברים י״ט:ו׳) והכהו נפש, וכ"כ הרמב"ן שם גרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף והזכיר שתי הכאות א' קשה והוא האבן וא' קלה והוא האגרוף לומר כי בשתיהן צריך אומד: ר' נתן אומר הקיש אבן לאגרוף הנה התבאר באיה"ש (כלל קצח וכלל ר), שדרך הכתוב שהדבר שיש בו חדוש יותר יכתב תמיד מאוחר כדי שהשני יוסיף על הראשון, אמנם אם נמצא בכתוב שני דברים שהאחד המיותר כי נשמע מכלל חברו בק"ו רק שבא ללמד פירוש של חבירו אז יבא שם המלמד באחרונה אף שהראשון יש בו חדוש יותר, ולפ"ז יקשה שהגם שפה יש באגרוף חדוש יותר מן באבן, בכ"ז אחר ששם באבן מיותר כי נשמע מק"ו מן באגרוף רק שבא ללמד פירוש של באגרוף שמה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיש בו כדי להמית, היה ראוי ששם אבן יכתב מאוחר, וחדש ר' נתן שבצד אחד שם אגרוף מלמד על שם אבן שצריך שיהיה האבן ידוע שיוכל לאמוד אותו אם יש בו כדי להמית, ולכן נכתב אגרוף לבסוף כי גם הוא מלמד ויש בו חדוש יותר: ולא ימות ונפל למשכב. מ"ש ולא ימות הוא למותר, דהא אמר ונפל למשכב אם יקום וכו', וע"כ פי שכפי הטבע היה ראוי שימות תיכף, כי הצהיבה והמריבה מביאה לידי מיתה שימות תיכף, וכן אמדוהו למיתה וחבשו אותו והוא לא מת כפי שאמדוהו רק נפל למשכב, בכ"ז לא נפטר מהחבישה ופטור מהשבת והרפוי עד שיקום והתהלך בחוץ אז ונקה מן החבישה כרבנן דר' נחמיה (סנהדרין ע"ח) ומאז נתחייב בשבת ורפוי:
יט
אִם־יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל־מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא׃
רַשִׁ״י
על משענתו. עַל בֻּרְיוֹ וְכֹחוֹ (מכילתא): ונקה המכה. וְכִי תַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁיֵּהָרֵג זֶה שֶׁלֹּא הָרַג? אֶלָּא לִמֶּדְךָ כָאן שֶׁחוֹבְשִׁים אוֹתוֹ עַד שֶׁנִּרְאֶה אִם יִתְרַפֵּא זֶה; וְכֵן מַשְׁמָעוֹ: כְּשֶׁקָּם זֶה וְהוֹלֵךְ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ אָז נִקָּה הַמַּכֶּה, אֲבָל עַד שֶׁלֹּא יָקוּם זֶה לֹא נִקָּה הַמַּכֶּה (כתובות ל"ג): רק שבתו. בִּטּוּל מְלַאכְתּוֹ מֵחֲמַת הַחֹלִי; אִם קָטַע יָדוֹ אוֹ רַגְלוֹ, רוֹאִין בִּטּוּל מְלַאכְתּוֹ מֵחֲמַת הַחֹלִי כְאִלּוּ שׁוֹמֵר קִשּׁוּאִין, שֶׁהֲרֵי אַף לְאַחַר הַחֹלִי אֵינוֹ רָאוּי לִמְלֶאכֶת יָד וָרֶגֶל, וְהוּא כְבָר נָתַן לוֹ מֵחֲמַת נִזְקוֹ דְּמֵי יָדוֹ וְרַגְלוֹ, שֶׁנֶּ' יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: ורפא ירפא. כְּתַרְגּוּמוֹ – יְשַׁלֵּם שְׂכַר הָרוֹפֵא:
אוּנְקְלוֹס
אִם יְקוּם וִיהַלִיךְ בְּבָרָא עַל בּוּרְיֵהּ וִיהֵי זַכָּאָה מָחַיָא לְחוֹד בּוּטְּלָנֵהּ יִתֵּן וַאֲגַר אַסְיָא יְשַׁלֵם:
רַשְׁבַּ״ם
אם יקום והתהלך וגו': ואם ימות אפילו לזמן מרובה מות יומת המכה, אבל בעבדו אינו חייב אלא מת תחת ידו אבל אם יום או יומים יעמוד פטור:
שבתו: בטול מלאכתו:
אִבְּן עֶזְרָא
אם יקום. על חז"ל נסמוך. שפי' על משענתו שלא ישען על אחר כמשפט החולים. רק על עצמו: ונקה המכה. שיוציאוהו מבית הסהר. ופי' שבתו מגזרת שביתה ששבת ממלאכתו. ונכון הוא. והוא על משקל שברו כי התי"ו שורש ויתכן להיותו כמו זה שבתה הבית מעט. שהוא מגזרת ישב והטעם זמן ישיבה בבית ששובת בלי מלאכתו. והעד על זה הפי' שהוא הפך והתהלך בחוץ: ורפא ירפא. לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ. רק כל חלי שהוא בפנים בגוף ביד השם לרפאתו. וכן כתוב כי הוא יכאיב ויחבש.וכתוב באסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים והנה הכתוב הפריש כי לא אמר ורפוא ירפא מן הבנין הקל. רק ורפא ירפא שהוא מהבנין הכבד ועוד אפרש זה היטב בפרשה הזאת. וחכמינו קבלו דברים אחרים עם אלה שניהם. כאשר קבלו בשמים עם קטורת סמים. ואינם כתובים:
רַמְבַּ״ן
על משענתו על בוריו וכחו, לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:י״ט) ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:י״ט) כי טעמו שלא ישען על אחר כדרך החולים, רק על עצמו, כי אז ינקה המכה שיוציאוהו מבית הסוהר. ולפי דעתי כי משענתו כפשוטו, כמו ואיש משענתו בידו מרוב ימים (זכריה ח ד), משענת הקנה הרצוץ (מלכים ב י״ח:כ״א) ויאמר הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשווקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי, ונקה המכה, ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אחרי כן לא יומת ודבר הכתוב בהווה, כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה מכתם ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ, כי אם יקום ויתהלך בביתו על משענתו לא ינקה: ובמכילתא (כאן) אם יקום והתהלך, שומע אני בתוך הבית ת"ל בחוץ, אי בחוץ שומע אני אפילו מתנונה, ת"ל אם יקום וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבאו מן החוץ כמנהג המתנונים, אע"פ שהוא חלוש ונשען על משענת ינקה המכה. והכלל כי כל זה כמין משל בהווה, והדין הוא שיאמדוהו לחיים (סנהדרין עח:), ולכך תרגום אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:י״ט) על בורייה: ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא ולא אמר שבתו ורפואתו יתן, להגיד שיתן השכר אל הרופאים וירפאו אותו, ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים, רק ירפא בו על כל פנים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
- כל רפואה בבשר ודם לא מצאנוהו בכל הכתובים כי אם בדגש, וכן (ירמיה נא) רפאנו את בבל ולא נרפתה
אבל בהקב"ה מצינו ברפה והוא שכתוב (שם יז) רפאני ה' וארפא, וכתיב (תהלים קמז) הרופא לשבורי לב, (הושע יד) ארפא משובתם, (בראשית כ) וירפא אלהים את אבימלך, (שמות טו) כי אני ה' רופאך.
והטעם בזה, כי הרפואה בבשר ודם אינה אלא על ידי צער וטורח, והוא שיסבול הסם או המשקה המר;
אבל רפואה של הקב"ה - בנחת, אין שם צער כלל, כי .
ומה שאמרו חז"ל , לא אמרו אלא במכה שבחוץ, שהכתוב מדבר בה, אבל חולי מבפנים - אין זה תלוי ביד הרופא, אלא ביד הרופא כל בשר, .
אוֹר הַחַיִּים
רק שבתו יתן ורפא ירפא. פירוש, אפילו אחר שקם והתהלך בחוץ, אם הוא עדיין בטל ממלאכתו ואינו יכול לעשותה או שעדיין הוא צריך לרופא לשיורי החולי מחמת המכה - הרי זה חייב לתת. ואומרו רק, יתבאר על פי מה שכתב רמב"ם (פ"ב חובל ומזיק): משערין את הריפוי וכו', וכן השבת אומדין וכו' ואם וכו', וארך החולי יותר על מה שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום וכו', במה דברים אמורים? כשרצה המזיק שזו תקנה היא לו וכו'. עד כאן. ולזה אמר רק וגו', פירוש, למעט בא: שיש זמן שלא יתן שבתו ורפואתו, והוא: אם קדם וקצב וכו', אבל בלא קצבה יתן עד שיתרפא לחלוטין:
ורפא ירפא. יתבאר על דרך מה שכתב רמב"ם (הל' חובל ומזיק פ"ב הי"ד): אמר לו הניזק - פסוק וכו' ואני ארפא את עצמי - אין שומעין לו, והוא אומרו: ורפא ירפא ולא אמר יתן כאומרו בשבתו הסמוכה, שהיה לו לומר שבתו ורפואתו יתן; והרבה דרשות נאמרו בכפל זה:
מַלְבִּי״ם
אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו. מתהלך בהתפעל מורה על הטיול הנה והנה, כמו מתהלך בגן לרוח היום, כמש"ש במדרש מקפץ ועולה מקפץ ויורד, ויש בו תנאי שיטייל בחוץ שזה מורה שהוא בריא אולם כי החולה יזיק לו האויר, ומ"ש על משענתו, א"ל דוקא משענת דהא זה סימן חולשה כמ"ש עוד ישבו זקנים וכו' ואיש משענתו בידו מרוב ימים, ור' ישמעאל דייק מ"ש משענתו בכנוי ולא אמר על משענת בלא כנוי דהא רוב ב"א הבריאים הולכים בלא משענת, ונשענים על כחם וגבורת גופם שהוא משענת הבחורים, והזקנים נשענים על מקלם, וצריך שילך על משענתו המיוחד לו מכבר, הבחור על משענת בוריו וכחו והזקן על מטהו, ומאמר זה מובא בירושלמי פ"ד דכתובות ופ"ח דסנהדרין: ואם זרחה השמש יתבאר לקמן (סי' קלב): ונקה המכה. אין פי' שנקה מן המיתה דלמה ימות ואם בשאח"כ מת המוכה הלא אז לא ינקה לרבנן דר' נחמיה (דף עח) רק שנקה מן החבישה שחובשין אותו כמ"ש במגדף ומקושש ויניחו אותו במשמר, רק משם א"א ללמוד לדורות כמ"ש בסנהדרין ולמד מפה: רק שבתו יתן. שהגם שעד עתה היה בחזקת חיוב מיתה ולא היה מחויב בשבת ורפוי, עתה שנקה מחיוב מיתה חזר עליו חיוב שבת ורפוי וה"ה דמי נזק וצער ובושת שמפורשים במק"א, דא"ל שרק שבת ורפוי יתן ולא זולת מדיוק מלת רק, שא"כ היה צ"ל אך שבתו יתן [שמבואר אצלנו שמלת רק ממעט במשפט הקודם ומלת אך ממעט במשפט השני כמ"ש באיה"ש כלל תקצ"א] ואז היה פי' אך השבת ורפוי יתן לא נזק וצער, אולם מלת רק ממעט מ"ש ונקה המכה שאינו נקי מן השבת והרפוי: רק שבתו יתן. מענין השבתה שנותן לו מה שנשבת ממלאכתו בימי חליו שהיה ראוי להיות שומר פירות, ואין פירושו שיתן לעולם, רק כ"ז שמרפא א"ע, שהרפוי הוא רק מחמת מכה, אמנם ממ"ש ורפא ירפא בקדימת המקור אל הפעל מורה שיעשה הפעולה כ"פ [כמ"ש באילת השחר כלל לה], ומזה למד לגבי רפואה שאם חזרה המכה כ"פ או עלו צמחים מחמת מכה חייב לרפאות שנית, כמ"ש ורפא ירפא שאם נתרפא וחזר אפי' ד' וה' פעמים וכו', וא"כ י"ל כשם שלא חלק מכלל רפוי, וצריך לרפאות גם הצמחים שלא מחמת המכה, כן לא חלק מכלל שבת, ת"ל רק שבתו יתן ולא כתיב נתון יתן וכמ"ש בגמ' ב"ק (דף פה) אליבא דר' יהודא [דמכילתין אתיא כוותיה] שבת דלא תני ביה קרא לא מחייב, ומש"ש לר"י דמעטה קרא רק, ר"ל שמלת רק מורה שקאי למעלה ונקה המכה רק שבתו יתן, ר"ל משבת לא ינקה, וא"כ מוסב על המכה הראשונה שמזה דבר שינקה מן החבישה, ובאר מ"ש ורפא ירפא בכפל היינו אם נתרפא וחזר מחמה מכה, אבל שלא מחמת מכה פטור גם מרפואה, דלענין זה איתקש עכ"פ לשבת, כי התבאר בכללי הלשון שכל דברים הבאים במאמר א' יש לדמותם זל"ז וזה מכללי ההיקש כמ"ש באילת השחר (כלל קס), וא"כ הגם שלמד ברפואה לרפאות כ"פ אם הוא מחמת המכה, בשלא עלו הצמחים מחמת המכה נשאר על הדין שאינו חייב לרפאות כמו שאינו חייב בשבת, ופירושי עולה לפי הגירסא שבספרים, ור' ישמעאל ס"ל כרבנן בתראי שם, וכפל רפא ירפא מורה שנתנה תורה רשות לרפאות, ואזיל ר' ישמעאל לשיטתו בירושלמי שאינו דורש לשונות כפולים על רבוי הפעולה דס"ל ד"ת כלשון ב"א כמ"ש ג"כ בגמרא אליביה, ויש הבדל בין רפא בקל ומרפא בבנין הכבד שהמרפא הוא ע"י אחרים, ומזה למדו (ב"ק פה) שלא ירפאנו בעצמו לא ע"י רופא בחנם רק ע"י רופא בשכר שבזה הוא המרפא ע"י אמצעי:
כ
וְכִי־יַכֶּה אִישׁ אֶת־עַבְדּוֹ אוֹ אֶת־אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם׃
רַשִׁ״י
וכי יכה איש את עבדו או את אמתו. בְּעֶבֶד כְּנַעֲנִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּעִבְרִי? תַּ"לֹ כִּי כַסְפּוֹ הוּא, מַה כַּסְפּוֹ קָנוּי לוֹ עוֹלָמִית, אַף עֶבֶד הַקָּנוּי לוֹ עוֹלָמִית; וַהֲרֵי הָיָה בִכְלַל מַכֵּה אִישׁ וָמֵת? אֶלָּא בָא הַכָּתוּב וְהוֹצִיאוֹ מִן הַכְּלָל, לִהְיוֹת נָדוֹן בְּדִין יוֹם אוֹ יוֹמַיִם, שֶׁאִם לֹא מֵת תַּחַת יָדוֹ וְשָׁהָה מֵעֵת לְעֵת פָּטוּר (מכילתא): בשבט. כְּשֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אוֹ אֲפִלּוּ אֵין בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית? תַּ"לֹ בְּיִשְׂרָאֵל וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ (במדבר ל"ה), וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר: מַה יִּשְׂרָאֵל חָמוּר אֵין חַיָּב עָלָיו אֶלָּא אִם כֵּן הִכָּהוּ בְדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית וְעַל אֵבֶר שֶׁהוּא כְדֵי לָמוּת בְּהַכָּאָה זוֹ, עֶבֶד הַקַּל לֹא כָּל שֶׁכֵּן (מכילתא): נקם ינקם. מִיתַת סַיִף, וְכֵן הוּא אוֹמֵר חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית (ויקרא כ"ו):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִמְחֵי גְבַר יָת עַבְדֵהּ אוֹ יָת אַמְתֵהּ בְּשָׁלְטָּן וִימוּת תְּחוֹת יְדֵהּ אִתְדָנָא יִתְּדָן:
רַשְׁבַּ״ם
בשבט: בדבר שאדם רגיל להכות את עבדו להוכיחו, אבל בחרב לפי הפשט אפילו לאחר יום או יומים אם ימות חייב מיתה שאין זה דרך תוכיחה אלא דרך רציחה ובעבד כנעני מדבר, אבל עבד עברי ישראלי אינו כספו אלא כשכיר תושב יהיה עמך ודינו כישראל לכל דבריו אלא שמוסר לו רבו שפחה כנענית:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יכה. אין ספק כי משפט הישראלי בין חפשי בין נמכר שוה בכל המשפטים. על כן לא יתכן להיות זה עבד עברי. ועוד כי באחרונה כתוב כי כספו הוא והנה זה העבד והאמה הוא הכתוב עליהם מהם תקנו עבד ואמה. ונפתח בי"ת בשבט שהיה מנהגו להכותם בו. והנה כל החולקים על חכמינו בעל כרחם יסמכו עליהם במלת נקם ינקם. כי הנקמה על דרכים רבים. והנה לא תועיל להם הסברא במקום הזה. והאבות קבלו כי זאת כמו חרב נוקמת נקם ברית:
רַמְבַּ״ן
וכי יכה איש את עבדו כבר למדו רבותינו (במכילתא כאן) בהכרח מטעם כי כספו הוא שבעבד כנעני הכתוב מדבר ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו עבד ואמה סתם אחיו העברי או העבריה. ואמר בשבט, בידיעה, כי דרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע"פ שהוא שבט מוסר ואיננו מקל יד, ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכת בלתי סרה וזה טעם תחת ידו, שהיה מכה אותו מכה רבה עד שמת. ולא הוצרך לפרש משפטו, אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו, רק נקום ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו (שמות כ״א:י״ב) מות יומת: ועל דרך הפשט אך אם יום או יומים יעמוד, שיקום העבד ויעמוד על רגליו, ולכך הוצרך לומר יום או יומים וטעמו אם ביום ההוא או גם ביום המחרת יעמוד על רגליו לא יוקם. ושיעורו אך אם ביום או ביומים, או ליום או ליומים, וכמוהו רבים. והנה בתחלה אמר ומת תחת ידו, והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, ושב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו, או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אף על פי שמת ביום השני, כי גם זה תחת ידו מת ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא, שהרי אין אני קורא בו ומת תחת ידו: ועל דעת רבותינו (במכילתא כאן) הזכיר יום או יומים להודיע שצריך לחיות עשרים וארבע שעות, וטעמו יום שלם או יומים שאין יום שלם בהם ואלו אמר יום בלבד היה צריך שיעמוד לילה ויום כיום התורה במעשה בראשית ובשבתות ובמועדים. ויהיה יעמוד שיתקיים. וכן למען יעמדו ימים רבים (ירמיה לב יד), יתקיימו, והוא הנכון והאמת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט. עבד ואמה סתם הנזכרים בכתוב בכנעניים הכתוב מדבר ועוד הרי הוא בפירוש כי כספו הוא.
והרמב"ן ז"ל פי' כי הזכיר בשבט בלשון ידיעה לפי שדרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע"פ שהוא שבט מוסר וכענין שכתוב (משלי כב) שבט מוסר ירחיקנה ממנו ואינו מקל יד ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכה בלתי סרה וזה טעם תחת ידו שהיה מכה רבה עד שמת. ואמר נקום ינקם ולא הוצרך לפרש משפטו בפירוש אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו רק נקם ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו מות יומת. ובאור נקם ינקם חיוב מיתה בסייף כענין שכתוב (ויקרא כו) חרב נקמת וגו'.
ורבינו חננאל ז"ל פירש מה שהוציאו בלשון נקמה לפי שהאדון נתכוין להמיתו כשמת תחת ידו ובא לו בדרך ערמה כאדם הרוצה להנקם מאויבו אבל לא שימיתנו, וכיון שהיתה כונתו להמיתו לכך הוציא הכתוב מיתת האדון בלשון נקמה כלומר אף האדון נקם ינקם.
סְפוֹרְנוֹ
נקום ינקם. דם העבד, כי לא הורשה האדון להכות מכת אכזרי כזאת, אף על פי שהיה לו רשות להכותו ליסרו, כאמרו בדברים לא יוסר עבד:
אוֹר הַחַיִּים
בשבט. כתב רמב"ם בפ"ב מהלכות רוצח וז"ל יראה לי דוקא בשבט אבל בסייף וסכין או אבן ואגרוף וכיוצא ואמדוהו למיתה אפילו מת לאחר שנה הרי זה נהרג עליו עד כאן. וקשה לי אם לא הרגו בדבר שאמדוהו להריגה למה אם לא יעמוד יום יתחייב הרי אפילו לאדם אחר שאינו עבדו פטור הוא אפילו לא יעמוד יום. ואולי שעל שאר אומדנות הוא אומר שהגם שאמדוהו שימות במקום המכה ושאר אומדנות. ולי נראה שאומרו בשבט לומר שאם מעשיו מוכיחים כי ליסרו בשבט מוסר הוא שנתן ה' זכות יום אחד וכו', אבל אם מעשיו מוכיחים שמתכוין להורגו כגון שתוחב לו סכין בבטנו ובסימניו שזה מגיד שאינו מיסרו אלא ממיתו ומת אפילו אחר שנה חייב עליו:
מַלְבִּי״ם
וכי יכה איש את עבדו. שעור הכתובים והתחיל מכה איש ומת וזה כולל כלם אף מכה עבד ואמה, ובאר דין המזיד והשוגג ודין מכה אביו וכו', ומבאר שיוצא מזה הכלל המכה את עבדו ע"י שהוא קנין כספו נדון בדין יום או יומים, וז"ש אף עבדו ושפחתו בכלל מכה איש ומת, ומ"ש אין לי אלא איש התבאר למעלה (סי' סט), ומ"ש לחייב ע"ז בפ"ע וע"ז בפ"ע אתיא כר' יאשיה דצריך או לחלק, אבל לר' יונתן גם אם יכתוב ואת אמתו נדע לחלק, וכמ"ש בהתו"ה קדושים (סי' קא): את עבדו או את אמתו. כתב הרמב"ן שאינו מדבר בעברי שלא יקרא בשם עבד ואמה סתם, ור' אליעזר למד ממ"ש ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבותיכם מהם תקנו עבד ואמה (בהר כה) ושם פי' בספרא שמ"ש ועבדך ואמתך אשר יהיו לך הוא אם קנו מהם בניהם ובנותיהם, ומ"ש מהם תקנו היינו אם מוכרים א"ע, שלענין אם קנו בניהם לא משכחת עבד בישראל דאין איש מוכר את בנו, ולענין אם מוכר א"ע לא משכחת באמה ישראלית דאין אשה מוכרת א"ע [דלא כהרמב"ן שדעתו שמוכרת א"ע], ובזה מודיע שסתם עבד ואמה הם כנענים, ור' ישמעאל למד לה ממ"ש כי כספו הוא, ולא נקרא בשם מקנת כסף רק הקנוי קנין עולה, וכמ"ש בספרא אמור (סי' פז) כסף יצא ע"ע שאין כסף, אמנה עבד של שותפים ממעט מכנוי עבדו, או כספו, שמשמע המיוחד לו ובזה השוו ר"א ור"י כמ"ש בב"ק (דף צ) מי לא אמר ר"א כספו המיוחד לו ה"נ עבדו המיוחד לו: בשבט. אין לפרש שאף שאין בו כדי להמית דהא אמר ואם בכלי עץ יד אשר ימית בו הכהו ומפרש בספרי שם, שאמר זה שנית בכלי עץ (שכבר אמר כן באבן) להוציא לבל נטעה ממ"ש בשבט שאף שאין בו כדי להמית, וכיון שבישראל אינו חייב בכלי עץ רק עד שיש בו כדי להמית כ"ש בעבד, רק מ"ש בשבט מפני שיש לו רשות להכותו בשבט, שבו מכה גם את בנו ליסרו כמ"ש אתה בשבט תכנו (משלי כ״ג:י״ד) חושך שבטו שונא בנו (שם יג) אבל בשאר כל דבר אסור להכותו, ולדעת הרמב"ם (פ"ג מה' רוצח) אם הכהו בדבר אחר אינו בדין יום או יומים רק בשבט מפני שהכהו ברשות, וכ"כ הרשב"ם שבשבט הוא דרך תוכחה אבל בחרב הוא דרך רציחה ונהרג עליו, וא"כ אם הכה עבד של שותפין אינו בדין יום או יומים, כי אסור להכות עבדו של חבירו וכמ"ש (דף ט) [ובזה הראה שמה שתמה הב"י (בתי' תכ) עמ"ש הרמב"ם והטור שהכה עבד כנעני של חבירו והלא אף עבדו אין לו רשות להכותו לא קשיא מידי שעבדו יש לו רשות להכותו בשבט], וא"כ במ"ש כאן כי יכה בשבט שציין עבד שאין בו שותפות שיש לו רשות להכותו בשבט, כן מ"ש גבי מעשר כל אשר יעבור תחת השבט היינו בקר וצאן שלו שיש לו רשות להוציאם מן תדיר במכת שבט, לאפוקי של שותפות שאין לו רשות להכותם וצריך לשלם מה שהוזקו ע"י הכאתו, הוא פטור מן המעשר, והמכלתא ס"ל (בא פ' י"ח) דאשר יהיו לך בא להוציא המוכר בהמתו לנכרי, ולא כמ"ש בבכורות (נו) שבא להוציא שותפות, והעתקתי המכלתא דפה כפי נוסח הגר"א: ומת תחת ידו. א"א לפרש שמת תיכף בעוד שידיו מכים אותו, דהא שעורו עד מעל"ע וע"כ פי' תחת רשותו, לאפוקי אם מכרו לאחר שאז דינו כעבד של אחרים, הגם שההכאה היה בעודו תחת רשותו, כ"ה גי' הגר"א, והרמב"ם לא הביא זה, משום דלפי דברי הירוש' (קדושין פ"ג ה"א משמע דלדידן דפסקינן כר"א בב"מ (דף צ) לא ת"ל דיוק זה דתחת ידו ע"ש, ובגי' הישנה גרס פטור וכ"ה בתוספתא דב"ק, ויל"פ שמיירי שמכרו לאחר והאחר הכהו ג"כ ואליבא דריב"ב שבהכהו שני ב"א האחרון חייב פה פטור מפר שההכאה הראשונה לא היה תח"י ורשותו, ודוחק: נקם ינקם, כתב הראב"ע לא פי' הכתוב מהו הנקמה ונרדף בזה אתר הכתובים, נקום נקמת בני ישראל, (במדבר ל) ונהרגו המדינים כולם, ואמר שמשון כי אם נקמתי בכם וגו' ויך אותם שוק על ירך (שופטים ט״ו:ח׳) וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה בגוים (תהילים קמ״ט:ו׳-ז׳), ותפס לשון זה, ללמדם שהעבד אחיהם הוא במצות וצריך שיחם לבבם על רציחתו עד שיהרגוהו דרך נקמה כגואלי דם אחיהם:
כא
אַךְ אִם־יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא׃
רַשִׁ״י
אך אם יום או יומים יעמד לא יקם. אִם עַל יוֹם אֶחָד הוּא פָּטוּר עַל יוֹמַיִם לֹא כָּל שֶׁכֵּן? אֶלָּא יוֹם שֶׁהוּא כְיוֹמַיִם, וְאֵיזֶה? זֶה מֵעֵת לְעֵת (מכילתא): לא יקם כי כספו הוא. הָא אַחֵר שֶׁהִכָּהוּ, אַעַ"פִּ שֶׁשָּׁהָה מֵעֵת לְעֵת קֹדֶם שֶׁמֵּת, חַיָּב:
אוּנְקְלוֹס
בְּרַם אִם יוֹמָא אוֹ תְרֵין יוֹמִין יִתְקַיָם לָא יִתְּדָן אֲרֵי כַסְפֵּהּ הוּא:
אִבְּן עֶזְרָא
אך. הנה יוקם שהוא מהבנין שלא נקרא שם פועלו. הוא כמו ינקם שהוא מבנין נפעל והכותים אמרו כי פי' נקם ינקם. נקמה גדולה ליסר אותו. ואם יעמוד יום אחד תהיה הנקמה פחותה. ואם יומים לא יוקם כלל. וראייתם שלא מצאנו במיתות בית דין מלת נקמה. ואמרו כי חרב נוקמת אינה ראיה גמורה שהוא הריגה. ועוד אחר שאמר הכתוב יום מה צורך לומר יומים וכל זה היה קשה עליהם שיהרג האדון בעבור מות העבד והנה אשיב עליהם למה לא פי' הכתוב מהו הנקמה הגדולה או הקטנה. והנה נרדוף אחרי הכתובים נקם נקמת בני ישראל. ונהרגו המדינים כולם. והנה אמר שמשון כי אם נקמתי בכם. ואחריו כתוב ויך אותם שוק. ואנקמה נקם אחת ומתו בבית. חרב פיפיות בידם ואחריו לעשות נקמה בגוים. כי דם עבדיו יקום והנה דם יורה על ההריגה. ועל זה הדרך כל הלשון והכתוב שאמר זה המיתה במלת נקמה. כי האדון מתגולל בעבדו. בעבור היותו ברשותו. כי לא יוכל להכות ככה בבר ישראל אחיו. וזה שאמר יום או יומים והנה כמוהו על פי שני עדים. והם אמרו שלא ידעו טעמו. אם כן ישימו זו עמו. וחכמינו ז"ל אמרו כי טעם יום או יומים שתהיינה השעות מארבעה ועשרים שעות ביום וכאשר הסתכלנו בו מצאנו שיאמר בשבט. שהוא שבט מוסר. כמו אתה בשבט תכנו. והנה האדון רצה ליסרו. ולא הזכיר הכתוב כאשר ימית האדון עבדו מה הדין שיהיה עליו כי מנהג האדון לחמול על כספו שלא להמיתו. כאשר יחמול אפי' על בהמתו. והשם צוה כאשר ייסר האדון את עבדו שלא ייסרנו מוסר אכזרי. כי בראותו שנפשו יוצאה תחת השבט יניחנו. ואם לא יניחנו יהרג בעבורו. כי רחמי השם על כל מעשיו וכ' בדוד ודם לרוב שפכת. ולא היו מישראל:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אך אם יום או יומים יעמוד. אלו הזכיר הכתוב יום בלבד היינו מבינים יום של תורה שהוא לילה ויום כיום של מעשה בראשית שכתוב בו (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר, אבל הוסיף יומים כלומר יום שהוא כיומים, והכונה בזה שיוקח משני ימים וזהו מעת לעת. ולפי שבתחלה אמר ומת תחת ידו והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, שב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אע"פ שמת ביום השני דמת תחת ידו קרינן ביה, ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא דלא קרינן ביה ומת תחת ידו.
ויש לשאול מדוע לא הזכיר בכאן דין האב המכה את בנו מכת אכזרי ומת תחת ידו מה דינו ומה עונשו, והתשובה בזה שאין הדבר מצוי שיתכוין האב להכות את בנו מכת מות, אבל האדון שיכעיסהו העבד בדבר גדול והכהו מכה בלתי סרה מתכוין להמיתו, אך אם יום או יומים יעמד כי הוכיח סופו על תחלתו שלא היתה כוונתו להמיתו לא יוקם כי כספו הוא ואין אדם מתכוין להפסיד ממונו ולהמית עבדו שהוא קנין כספו.
סְפוֹרְנוֹ
כי כספו הוא. ועליו ליסרו, ופעמים ימרה העבד עד שיקצוף הרב להכותו מכה רבה, כאמרו אך מרי יבקש רע:
כְּלִי יָקָר
אך אם יום או יומים יעמוד לא יקם כי כספו הוא. לא זו יום אפילו יומים כי סד"א כיון שעמד שני ימים ומת ביום הג' ודאי מחמת מכתו מת כי המכה כואבת ביותר ביום השלישי כמ"ש (בראשית לדכה) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. קמ"ל יומים כי בין יום או יומים אנו תולין לומר שמת מחמת איזו דבר אחר שנתחדש בו והוא ודאי לא הכהו מכה אכזרית שיש בה כדי להמית כי כספו הוא, וכי יש לך אדם שמאבד כספו בידים ודאי לא הכהו מכה רבה כי חס על ממונו ומת מחמת דבר אחר.
אוֹר הַחַיִּים
לא יוקם כי כספו. ואם הרגו שוגג יגלה על ידו, ובדין זה אין בו חילוק בינו לבין רוצח לאדם שאינו עבדו כי אינו חייב גלות אלא אם הרגו ומת תחת ידו ממש וכמו שכתבנו בפסוק (י"ב) מכה איש וגו', ולא הוצרך לכתוב אלא דין שהוא משונה מדין רוצח לשאינו עבדו:
מַלְבִּי״ם
אך אם יום או יומים יעמד, אם הכהו בערב חשבינן יום שלם שהוא כ"ד שעות, ואם הכהו באמצע היום ג"כ חשבינן כ"ד שעות ואז הוא יומים, מקצת יום זה ומקצת יום השני, כי מקצת היום ככולו, והיומים הם בצירופן כיום שלם כ"ד שעות. והנה ההבדל בין ריה"ג ות"ק מבואר במה שהת"ק אמר יומים שומע אני כמשמעו, וריה"ג אמר יום שומע אני כמשמעו, מבואר דלת"ק מלמד שיומים אינו כמשמעו דס"ל דסתם יום הוא מעל"ע, וא"כ יום הוא כמשמעו מעל"ע ויומים אינו כמשמעו, וריה"ג ס"ל דסתם יום הוא מבקר עד ערב וגם מקצת היום ומלמד שיום אינו כמשמעו מקצת רק פי' מעל"ע. וכבר בארנו בפ' בא במ"ש ריה"ג אך ביום הראשון תשביתו אך חלק, שמלת אך מובדל ממלת רק שממעט במשפט הזה עצמו, וממעט אך ביום בחציו של יום, ואמר פה אם אך יום ר"ל אם הוא רק חצי של יום אז צריך יומים ולהורות שאם הוא יום שלם א"צ יומים, ויוכל להיות שריה"ג סבר שאם הוא יום שלם מבקר עד ערב א"צ יומים רק אם הוא חצי יום שזה מרומז לשיטתו במלת אך (כמ"ש בפסחים ד' ה' אך ביום אך חלק) אז צריך שיצורף אליו גם מקצת יום השני, וא"צ מעל"ע, וי"ל דיפלגו בפלוגתא דת"ק ורבנן בנדרים (דף ע"ו ע"ב) וס"ל לריה"ג דאם ר"ל שיהיה מעל"ע הול"ל מיום אל יום, שזה מציין מעל"ע כרבנן שם, ות"ק דהכא ס"ל כת"ק דהתם שמיום אל יום אינו מציין מעל"ע והוצרך לכתוב לשון יום או יומים שזה מציין מעל"ע, ומצאנו עוד לשון אחר על ציון מעל"ע ולא אץ לבא כיום תמים, אולם עם הדיוק יום תמים מציין מערב עד ערב, ולשון כיום תמים מציין שלא עמד השמש בלא הפסק רק כמ"ש בע"ז (דף ) אזל שית וקם שית וסך העמידה היה כ"ד שעות כיום תמים היינו כשעור שיש מערב עד ערב שהוא כ"ד שעות, וע"כ ס"ל שציון מעל"ע מאמצע יום עד אמצע יום שאחריו צ"ל יום או יומים: לא יקם כי כספו הוא, כבר הזכרתי (בסי' עט) שר' ישמעאל ס"ל שבא למעט עבד עברי, ורשב"י ס"ל כר"א שמיעט ע"ע מן מהם תקנו עבד ואמה, א"כ כספו הוא מיותר דלמעט של שותפים נמעט מן עבדו המיוחד לו (כנ"ל שם) ופי' שהוא נתינת טעם שהגם שאם נגח שורו את עבדו יומת, הוא פטור מצד שהוא כספו:
כב
וְכִי־יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים׃
רַשִׁ״י
וכי ינצו אנשים. זֶה עִם זֶה, וְנִתְכַּוֵּן לְהַכּוֹת אֶת חֲבֵרוֹ וְהִכָּה אֶת הָאִשָּׁה: ונגפו. אֵין נְגִיפָה אֶלָּא לְשׁוֹן דְּחִיפָה וְהַכָּאָה, כְּמוֹ פֶּן תִּגֹּף בָּאֶבֶן רַגְלֶךָ (תהילים צ"א), בְּטֶרֶם יִתְנַגְּפוּ רַגְלֵיכֶם (ירמיהו י"ג) וּלְאֶבֶן נֶגֶף (ישעיהו ח'): ולא יהיה אסון. בָּאִשָּׁה: ענוש יענש. לְשַׁלֵּם דְּמֵי וְלָדוֹת לַבַּעַל; שָׁמִין אוֹתָהּ כַּמָּה הָיְתָה רְאוּיָה לִמָּכֵר בַּשּׁוּק לְהַעֲלוֹת בְּדָמֶיהָ בִּשְׁבִיל הֶרְיוֹנָהּ: ענש יענש. יִגְבּוּ מָמוֹן מִמֶּנּוּ, כְּמוֹ וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף (דברים כ"ב): כאשר ישית עליו וגו'. כְּשֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ הַבַּעַל בְּבֵית דִּין לְהָשִׁית עָלָיו עֹנֶשׁ עַל כָּךְ: ונתן. הַמַּכֶּה דְּמֵי וְלָדוֹת: בפללים – עַל פִּי הַדַּיָּנִים (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִנְצוּן גֻבְרִין וְיִמְחוּן אִתְּתָא מַעַדְיָא וְיִפְּקוּן וַלְדָהָא וְלָא יְהֵי מוֹתָא אִתְגְבָאָה יִתְגְבֵי כְּמָא דִי יְשַׁוִי עֲלוֹהִי בַּעֲלַהּ דְאִתְּתָא וְיִתֵּן עַל מֵימַר דַיָנַיָא:
רַשְׁבַּ״ם
ולא יהיה אסון: באשה:
בפלילים: בשומת הדיינין:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי ינצו. אלה האנשים הם עברים שהם נצים מכה זה את זה וכן למה תכה רעך. ונגפו. כולל שניהם. גם פעם יהיה פי' זה או זה. וכן באש ישרפו אותו ואתהן זאת או זאת ואם שניהם ישראלים דין אחד להם וזאת האשה היא ישראלית: ולא יהיה אסון באשה. ענוש יענש. בעבור הילדים שיצאו ומתו. כאשר ישית עליו אבי הילדים אם יעשה בחפצו הנוגף. ואם לאו יתן ע"פ ב"ד. כמו ופללו אלהים:
רַמְבַּ״ן
כאשר ישית עליו בעל האשה כשיתבענו הבעל בב"ד להשית עליו עונש על כך. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:כ״ב) ונכון הוא. וכן כאשר ייטב לך (בראשית מ יד), ורבים ככה. והכונה, כי הוא חייב בדמי הולדות כאשר ישית עליו הבעל, ולא כאשר תשית עליו האשה, כי אין לה חלק וזכות בהן. אבל אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:כ״ב) תרגם כמה די ישוי עלוהי. ואמר ר"א ככל אשר ישית עליו בעל האשה או יתן בפלילים. כאלו אמר שיתפשר עמו לרצונו, או ישלם כדי דמיהן על פי ב"ד. ואיננו נכון, כי מה טעם להזכיר זה. ולפי דעתי, בעבור שאין בולדות היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר הכתוב אע"פ שאין כאן ממון תשלומין, נשים עליו עונש, והוא כמו קנס וממון שיטילו אחרים עליו על כרחו. וכן ויתן עונש על הארץ (מלכים ב כ״ג:ל״ג), ויין ענושים ישתו (עמוס ב ח). ואמר שיהיה העונש ככל אשר ישית עליו בעל האשה, שהוא חפץ בילדיו, וחשובים הם אצלו, ויתן זה בפלילים, שלא יתן עליו עונש יותר מכדי דמיהן ובמכילתא (כאן) כאשר ישית עליו, שומע אני כל מה שירצה, ת"ל ונתן בפלילים, ואין פלילים אלא דיינים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ונגפו אשה הרה. לא היו מתכוונים לה. ולא יהיה אסון, באשה. כאשר ישית עליו בעל האשה. ולא כשאר תשית עליו האשה לפי שאין לאשה חלק וזכות בולדות שאע"פ שהזכיר ילדיה אין הכוונה שיהיו שלה אבל הם פקדון אצלה כאדם המפקיד ברשות חברו פקדון כל היכא דאיתיה ברשותיה דמריה איתיה ולפיכך יש לו לקצוב הדמים כשלו ושיענש החובל כפי דברו, ואם היה נותן עונש גדול יותר מכדי דמיהם לכך אמר ונתן בפלילים כלומר לפי ראות עיני הדיינין. וכן דרשו במכילתא כאשר ישית עליו שומע אני כל מה שירצה ת"ל ונתן בפלילים ואין פלילים אלא דיינים.
אוֹר הַחַיִּים
וכי ינצו אנשים. פירוש, וכל אחד מתכוין להרוג את חבירו, ובאה המכה באשה, בזה הוא שאמר כל צדדי הדינים האמורים בענין:
ונגפו וגו'. אמר לשון רבים, לומר שאם שניהם נפלו עליה ונגפוה - משלשין ביניהם, וכמו שכתב רמב"ם בפ"א מהלכות חובל ומזיק:
אשה הרה. פירוש, המצויה שם בידיעתם; אבל אם באה ועמדה בגבולם ונגפוה בלא ידיעה פטורים מכלום, מדין שכתב בירושלמי, ופסקו רמב"ם בפ"א מהלכות חובל ומזיק, וזה לשונו: אם היה אחד ישן ובא אחד ושכב בצדו הרי זה פטור הישן גם מהנזק, כי זה אונס מיקרי:
כאשר ישית עליו בעל האשה. פירוש, לצד כי הוא הנוטל דמי ולדות, הוא יהיה בעל דינו בעונש זה לקחת ממנו הראוי לו:
מַלְבִּי״ם
וכי ינצו אנשים. יש הבדל בין מצה ומריבה, שמצה הוא ע"י הכאה, וכמ"ש (כתובות ד' לג סנהדרין דף עט) במצות שבמיתה הכתוב מדבר, והנצים רצו להרוג זא"ז ונגפו אשה הרה, וס"ל לת"ק שמ"ש ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש, היינו מיתה, ומשמיענו שאם נתכוין להכות את זה והרג אחר חייב, ורבי ס"ל שהוא פטור ממיתה, ומ"ש ונתתה נפש תחת נפש היינו ממון (כמו שמובא פלוגתתן בסנהדרין דף עט), ומה שתפס הציור וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה שלא נתכוין לאשה ולא כתב הדין באם נתכוין להרוג לאשה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ישלם דמי ולדות, משום שבא ללמד שני דברים שדמי ולדות לבעל, ושחבל אשה לבעל אם יהיה אסון ונתתה נפש היינו ממון חבל אשה לבעל ואם היה מצייר שכוון לאשה הלא המתחייב במיתה פטור מן התשלומין ולא נדע הדין שחבל אשה לבעל, [ויש לתמוה עמ"ש בסנהדרין (דף פ"ז ע"ב) דיני נפשות בפלוגתא דרבי ורבנן דתניא רבי אומר ונתתה נפש תחת נפש ממון ופרש"י ואם תפסו יורשים ממונא דה"ג ופטר ליה זקן ממרא וקדשו בו את האשה לרבי מקודשת, לרבנן אינה מקודשת, והא כתב רש"י בב"מ (דף צא) עמש"ש רבא אמר אתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו דבקם ליה בדרבה מניה אי תפס לא מפקינן מניה, וא"כ היכא דתפיס גם לרבנן מקודשת, ומזה ראיה לדברי המהרש"ל ביש"ש פ' הכונס (סי' ו) דהיכא דעבדינן החומרא אף אי תפס מפקינן מניה, ועי' בקצוה"ח סי' כח], ור' יצחק סובר כר' שמעון (ב"ק דף מד ע"ב וסנהדרין עט) דצריך שיתכוין לי, וגם סבר כתנא דבי חזקיה (סנהדרין שם וכתובות דף לה) דפטור גם מממון [עמ"ש בלח"מ פ"ד מה' חובל ה"ה שכן יעלו פסקי הרמב"ס] וא"כ מ"ש ונתתה נפש תחת נפש היינו אם נתכוין להרוג את האשה, וא"כ יקשה למה כתב פרשה זו, ומשיב לשיטת ר' יצחק לפי שהוא אומר וכי יכה כל נפש אדם וכו', ר"ל שכבר למד למעלה (סי' נד) שההורג בן שמונה פטור, אך דכתיב ואיש כי יכה כל נפש אדם וגם בן שמונה בכלל, משום דלזה כתיב מכה איש שממעט בן שמונה ע"ש, אולם הלא י"ל שממ"ש מכה איש בא למעט את העוברים, וכמ"ש בסנהדרין (דף פד ע"ב) שגם נפלים בכלל כי יכה כל נפש אדם, שבדרך ההרחבה גם העוברים בכלל נפש אדם, וכמו שהעוברים בכלל כל בהמה [כמ"ש באילת השחר כלל רפ"ו), וכן איתא בסנהדרין (דף נז) שב"נ חייב על העוברים דכתיב שופך דם האדם באדם, [ובאמת כבר שאל כזאת הגאון רי"פ בשו"ת נוב"י מהד"ת חלק ח"מ (סי' נט) מנלן זאת שישראל אינו חייב על העוברים] ולכן כתבה תורה שאם הכה את האשה ויצאו ילדיה אינו חייב מיתה על העוברים שאם היה חייב מיתה לא היה משלם ממון כדתנא דבי חזקיה, וממילא מיותר כי יכה כל נפש אדם למעט בן שמונה, ומ"ש וכי ינצו אנשים נשים מנין כבר נשנה ונתפרש למעלה (סי' סט): ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה. מ"ש אשה הרה מיותר, שדי לומר ונגפו אשה ויצאו ילדיה, למד שצריך שיגוף ויכה בקרוב לבית ההריון, ובב"ק (דף מט) ורבנו דאמרי שבח ולדות נמי לבעל מ"ט כדתניא ממשמע שנאמר ויצאו ילדיה איני יודע שהיא הרה מה ת"ל הרה לומר לך שבח הריון לבעל, ורשב"ג [דס"ל שבח ולדות חולקין] האי הרה מאי דריש ביה כדתניא ראב"י אומר לעולם אינו חייב עד שיכנה כנגד בית הריון, ולפ"ז דרש אבא חנן אתיא כרשב"ג, ולכן לא הביא הרמב"ם דין זה בהלכותיו, אולם מ"ש ד"א וכו' לפי שנאמר כאשר ישית עליו בעל האשה שומעני אף שאין ההריון שלו וכ"ה בירושלמי (ב"ק פ"ה ה"ה), הוא דרוש משונה מן סוגית הבבלי, ולא עוד כי בב"ק (דף מג) דייק רב פפא ממ"ש כאשר ישית עליו בעל האשה אע"פ שבא עליה בזנות, הרי אמר דלשון בעל האשה מורה על הבועל שההריון שלו, ולהשוות הדרושים נראה דכפי הפשט מורה לשון בעל האשה על בעלה לא על אבי הילדים אם היא מעוברת מאחר דאז היל"ל כאשר ישית עליו בעל הילדים, שהגם שמן הסברא יש לומר שדמי ולדות שייכים לאבי הילדים לא לבעל האשה אחר שאין הילדים שלו, בכ"ז הלא הכתוב אומר כאשר ישית עליו בעל האשה, וז"ש במכילתא בעל האשה אע"פ שאין ההריון שלו, אולם אחר שלמדו רבנן דרשב"ג ממ"ש הרה ששבח הריון לבעל, א"כ במ"ש ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה משמע שני דברים שצריך לשלם מצד שהיא הרה שהוא שבח הריון וצריך לשלם דמי ולדות לכן תפס לשון בעל האשה כי הבעל הוא התובע תמיד, שאם הולדות שלו תובע שבח הריון ודמי ולדות, ואם אין ההריון שלו תובע שבח הריון, ובצד זה דמי ולדות שייכים לבעל ההריון לא לבעלה שהוא כבר לוקח שבח הריון ובהולדות אין לו תביעה שאינם שלו, ור"פ שדייק אע"פ שבא עליה בזנות לא מלשון בעל האשה דייק רק אמר כן מן הסברא שאם אין לה בעל אחר נקרא בעל האשה אבי הילדים מצד שבעל אותה, שזה ההבדל בין איש ובין בעל כמ"ש במק"א, ואם יש לה בעל אחר ישית עליו בעל האשה את שבח הריון: ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון. אין לפרש דוקא ילדיה הרבים, דסתם הרה אין מפלת רק ולד אחד רק גם בולד אחד יצא עמו השפיר שהולד מונח בו והדמים, ולשון הרה כולל כל שהיא הרה ממנו, כמ"ש הרינו חלנו כמו ילדנו רוח (ישעיהו כ״ו:י״ח), תהרו תשש תלדו קש (שם לג), וכמ"ש בנדה (דף ח ע"ב), ויצדק גם באחד לשון ילדיה, ואאל"פ שלא יהיה אסון כלל לא באשה ולא בבנים כי יצאו חיים דא"כ למה יענש, וכן אין לפרש שלא יהיה אסון בולדות רק באשה, דהא זה אמר אח"ז ואם אסון יהיה שמדבר באשה, כי על העוברים אינו חייב מיתה, וע"כ פי' שלא יהיה אסון באשה רק בולדות, וכבר בארתי בפ' וארא בפסוק הנני נוגף את כל גבולך כדעת הרי"א שסתם נגף הוא מכת מות, ורש"י ז"ל שמביא שם ראיה שנגף מורה הכאה לבד ממ"ש ונגפו אשה הרה אינו ראיה דהא היה מכת מות בילדים: ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה. ר"ל עונש ממון, שהוא סתם עונש כמ"ש ויתן עונש על הארץ מאה ככר כסף (מלכים ב כ״ג:ל״ג) ויין ענושים ישתו (עמוס ב׳:ח׳) ואמר ויסרו אותו וענשו אותו מאה כסף, הרי בא עונש מגביל נגד יסור שזה בגוף וזה בממון, ומ"ש כאשר ישית עליו בעל האשה והיל"ל בעל הולדות מפני שגם חבל אשה לבעל וזה תמיד לבעל האשה (וכנ"ל סי' פו), ואמר שרק אם לא יהיה אסון באשה ישלם דמי ולדות אבל אם אסון יהיה פטור מדמי ולדות שהחייב מיתה פטור מן התשלומין: כאשר ישית עליו. אונקלוס תרגם כמא דישוי עלוהי, ומזה משמע שיתן כפי רצון הבעל וז"א דהא פי' ונתן בפלילים שנתינת הממון יהיה ע"פ שומת דיינים, וע"כ פי' כמו כאשר ייטב לך, היינו אם יתבענו הבעל בב"ד שאם אין תובע אותו אין הב"ד נזקקין להענישו וכמ"ש רש"י כשיתבענו הבעל בב"ד, והרמב"ן כ' שבעבור שאין בילדים היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר שישימו עליו עונש וקנס ככל אשר ישית עליו בעל האשה שהוא חפץ בילדיו וחשובים הם אצלו, ויתן זה בפלילים שלא ישים עליו עונש יותר מכדי דמיהם:
כג
וְאִם־אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ׃
רַשִׁ״י
ואם אסון יהיה. בָּאִשָּׁה: ונתתה נפש תחת נפש. רַבּוֹתֵינוּ חוֹלְקִים בַּדָּבָר, יֵשׁ אוֹמְרִים נֶפֶשׁ מַמָּשׁ, וְיֵשׁ אוֹמְרִים מָמוֹן אֲבָל לֹא נֶפֶשׁ מַמָּשׁ, שֶׁהַמִּתְכַּוֵּן לַהֲרֹג אֶת זֶה וְהָרַג אֶת זֶה פָּטוּר מִמִּיתָה, וּמְשַׁלֵּם לְיוֹרְשָׁיו דָּמָיו כְּמוֹ שֶׁהָיָה נִמְכָּר בַּשּׁוּק (שם):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם מוֹתָא יְהֵא וְתִתֵּן נַפְשָׁא חֳלָף נַפְשָׁא:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם אסון יהיה. לאשה. ויש מחלוקת אומרים כי ימות הנוגף בעבור שמחשבתו להרוג אחיו יומת וראייתם כי על הילדים כתוב ענוש ענש. ועל מות האשה כתוב ונתת נפש תחת נפש ואם הוא עונש מה יתרון למות האשה יותר מן הילדים. ואם אמרנו שהם בני עונשים. למה שינה הכתוב לומר נפש תחת נפש. ומחלוקת אחרת אומרת כי המתכוין להרוג את זה והרג את זה לא יומת. וישינה הכתוב לומר נפש תחת נפש כי עונש הנפש יותר מהילדים הרבה מאד וראייתם הכתוב הבא אחריו. עין תחת עין שאינו כמשמעו רק הוא כפר. ונזכר זאת הפרשה בעבור עין תחת עין שן תחת שן. כי אחריו כתוב משפט עין העבד ושינו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם אסון יהיה באשה. ונתת נפש תחת נפש. נחלקו רז"ל בזה יש מהם אומרים נפש ממש שהרי רוצח הוא שהרג את האשה ואע"פ שלא נתכוין לה חייב, וי"א ממון שלא נתכוין לה ונתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור.
ובמדרש של רבי שמעון בן יוחאי ראיתי כי ינצו אנשים זה מיכאל וסמאל, ונגפו אשה הרה זו כנסת ישראל, ויצאו ילדיה בגלות, ענוש יענש סמאל, כאשר ישית עליו בעל האשה, זה הקב"ה שנאמר ונתן בפלילים.
אוֹר הַחַיִּים
ונתתה נפש וגו'. נחלקו רבותינו ז"ל במכילתא יש אומרים מיתה הגם שנתכוין להרוג את זה והרג את זה ויש אומרים ממון. ולדבריו ידוייק אומרו ונתתה על נכון שהוא דבר הניתן מיד ליד. ולמאן דאמר נפש ממש אמר ונתתה לומר כי במקום נתינה האמורה בסמוך כשלא יהיה אסון תהיה זו ואין כאן נתינה אחרת כי פטור מדמי ולדות זולת אם היה אסון והוא בדרך שאינו חייב כגון שאמדו המכה שאינה כדי להמית הרי זה חייב וכמו שכתבתי בפסוק (י"ח) וכי יריבון:
מַלְבִּי״ם
ואם אסון יהיה. אסון הוא מקרה מות מבלי הכנה אליו, ודעת הת"ק דנתכוין להרוג את זה והרג את זה חייב, וע"כ פי' נפש ממש, ודעת רבי דפטור (כנ"ל סי' פה), וע"כ פי' נפש תחת נפש כמו עין תחת עין דמי נפש וכמ"ש בסנהדרין (דף עט), ובגמ' הלשון נאמר כאן נתינה כו':
כד
עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל׃
רַשִׁ״י
עין תחת עין. סִמֵּא עֵין חֲבֵרוֹ נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי עֵינוֹ כַּמָּה שֶׁפָּחֲתוּ דָּמָיו לִמְכֹּר בַּשּׁוּק, וְכֵן כֻּלָּם; וְלֹא נְטִילַת אֵבֶר מַמָּשׁ, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ בְּפֶרֶק הַחוֹבֵל (בבא קמא דף פ"ג):
אוּנְקְלוֹס
עֵינָא חֳלָף עֵינָא שִׁנָא חֳלָף שִׁנָא יְדָא חֳלָף יְדָא רַגְלָא חֳלָף רַגְלָא:
רַשְׁבַּ״ם
עין תחת עין: דמי עין דכותה, ובכל אילו הדברים דרשו מה צורך:
עין תחת עין וגו': פסוק זה כולו בחסרון איברים:
אִבְּן עֶזְרָא
עין. אמר רב סעדיה לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם הכה עין חבירו וסרה שלישית אור עיניו איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כולו ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות ואין הדעת סובלת אמר לו בן זוטא. והלא כתוב במקום אחר כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. והגאון השיב לו יש לנו בי"ת תחת על. והנה טעמו כן ינתן עליו עונש, ובן זוטא השיב לו כאשר עשה כן יעשה לו. והגאון השיב הנה שמשון אמר כאשר עשו לי כן אעשה להם. ושמשון לא לקח נשותיהם ונתנם לאחרים רק גמולם השיב להם. ובן זוטא השיב אם היה המכה עני מה יהיה עונשו. והגאון השיב אם עור יעור עין פקח מה יעשה לו. כי העני יתכן שיעשיר וישלם. רק העור לא יוכל לשלם לעולם. והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצות התורה פירש שלם אם לא נסמך על דברי חז"ל. כי כאשר קבלנו התורה מן האבות כן קבלנו תורה שבעל פה אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פי' עין תחת עין. ראוי להיותו עינו תחת עינו אם לא יתן כפרו. ואמר הגאון כי יש שן שהעונש שלו מעט אם יהיה המוכה נער. כי אם יכרת עוד יחליף. והזכיר היד כי היא בעלת מלאכה והזכיר הרגל שהוא יותר קשה מהיד. כי לא יוכל אדם ללכת ברגל אחת. ולפי דעתי כי הזכיר אלה האיברים על ההוה ברוב. כי כאשר יכה אדם חבירו. או יכנו בעין שהוא עומד כנגדו. או בפה שעומד כנגדו וישבור שניו. או ביד שבה ילחם. או יגן בעד פניו או ברגל בברחו מפניו:
רַמְבַּ״ן
עין תחת עין הידוע בקבלת רבותינו שהוא ממון (מכילתא כאן, ב"ק פד.), ויבא כלשון הזה בתשלומין ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש (ויקרא כד יח). ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:כ״ד) כי כוונת הכתוב לומר שהוא חייב בכך אם לא יתן כפרו. והכתוב אוסר עלינו שלא נקח כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות (במדבר לה לא), אבל נקח כפר במי שהוא רשע לכרות אבר מאיבריו. ולכן לא נכרות אותו לעולם, אבל ישלם כדי דמיו. ואם אין לו יהיה דמיו עליו חוב עד שתשיג ידו ונגאל. והראיה לדברי חכמים מה שאמר למעלה (שמות כ״א:י״ט) רק שבתו יתן ורפא ירפא, ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו, מה ישלם אחרי כן, והוא גם הוא צריך שבת ורפוי ואין טענה מפני המתרפא מהרה, כי אין זה פשוטו של מקרא. אבל הכתוב ידבר בכל אדם. וגם אם נתרפא יותר מהר, כבר לקחנו נקמתו ממנו כי עשינו לו כאשר עשה בשוה: ועל דרך הפשט אין הצלה מזאת השאלה, לבד אם יאמרו כי המכה אשר יתן מום בעמיתו (ויקרא כד יט) והוא מום קבוע שישאר בו, כגון עין יד ורגל וכויה שישאר ממנה הרושם לעולם, אז נעשה כמותה בגופו, והוא מה שאמר (שם כ) כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ואין בזה תשלומי שבת ורפוי כלל אבל אשר יכה אותו באבן או באגרוף על בגדיו ונפל למשכב ונתרפא רפואה שלימה ולא נשאר בגופו מום, בזה אמר (שמות כ״א:י״ט) רק שבתו יתן ורפא ירפא והנה הכתוב שהזכיר כויה ופצע וחבורה, כפי משמעו כל הנזקים האלו בכלל הזה, והפצע והחבורה יתרפאו לגמרי. ומה שאמר הכתוב שם (ויקרא כד יט) ואיש כי יתן מום בעמיתו רצה לכלול כל המכות, שלא האריך שם להזכיר פצע וחבורה וכויה, ואמר מום, כי כל מכה יעשה מום לשעתו, ואפילו המתרפא נקרא מום, כאמרנו מום עובר (בכורות לז:). והתורה קראה גרב או ילפת או מרוח אשך מום (ויקרא כא כ), וכלם עוברים ומתרפאים. וכתוב ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א ד). והכלל כי הקבלה בכל מקום אמת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
עין תחת עין. קבלת רז"ל בזה דמי עין ולא עין ממש, והראיה מה שהזכיר למעלה רק שבתו יתן ורפא ירפא ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו מה ישלם אחרי כן והוא גם הוא צריך שבת ורפוי, ועוד כי זה שהוציא עין חברו אילו עשינו לו כן והוציאנו את עינו לא כל הטבעים שוים ואולי השני יומת בהוצאת עינו מפני שטבעו רך מן הראשון והתורה אמרה עין תחת עין ולא עין ונפש תחת עין וא"כ אין בזה השואת היושר והמשפט לכל טבעי בני אדם זולתי בדמים, ועוד הכתוב שאמר ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אי אפשר שיתקיים הכתוב הזה אלא כפי קבלת רז"ל בדמים ולא נטילת אבר ממש לפי שאי אפשר לאדם לעשות חבורה כאותה שעשה לו חברו באורך וברוחב ובעומק ולא יתכן לו לצמצם, ואם יעשה פחות או יותר לא קיים כאשר עשה כן יעשה לו, אלא מכאן שאינו ממש אלא דמים כדמי מה שעשה לא פחות ולא יותר.
ויש לשאול היאך נקיים הכתוב כאשר עשה כן יעשה לו אם לא בעשיית חבורה ממש שהרי הוא חבורה עשה ואם זה שעשה חבורה הוא חייב לשלם דמים היאך יתקיים כאשר עשה כן יעשה לו.
ויש לומר כי פירוש כאשר עשה כן יעשה לו כאשר הרע כן ירעו לו, והראיה מדברי שמשון שאמר (שופטים טו) כאשר עשו לי כן עשיתי להם והלא הם גזלו את אשתו והוא שרף את תבואתם והרי מעשה שלהם לא היה כמעשה שלו אלא ודאי כיון שהרעו זה לזה כאלו השתלמו הגמול. וכן מצינו בדברי הנביא שמתנבא על עשו (עובדיה) כאשר עשית יעשה לך גמולך ישוב בראשך, כי כאשר שתיתם על הר קדשי, והא למדת מן הדעת ומן הכתוב ומדברי חכמים שאין פירוש עין תחת עין ממש אלא דמים, כן כתב רבינו חננאל ז"ל.
והנה הכתוב הזכיר ז' דברים, עין, שן, יד, רגל, כויה, פצע, חבורה, שיש בכל אחד דבר שאינו בחבירו ואי אפשר שנלמוד האחד משאר, עין נברא עמו אבל שן לא נברא עמו ואינו מן המנין של רמ"ח אברים שיש באדם כי כל אבר ואבר מרמ"ח אברים יש לו בשר וגידין ועצמות ולפיכך לא היינו יכולים ללמוד שן מעין שאין השן מכלל האברים אלא שהוא מכלי הטחינה וכן בכולן.
סְפוֹרְנוֹ
עין תחת עין. כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון (קמא פרק החובל) מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה:
מַלְבִּי״ם
עין תחת עין. פי' שהיה ראוי לעור עינו רק מפני שא"א לכוין שיהיה נזק שניהם שוה יתן דמי עין, והלמוד הראשון ממכה בהמה כבר מובא בספרא אמור (סי' רמ"ט), ושם פרשתיו היטב, ור' יצחק למד לה ממ"ש אם כופר יושת עליו הרי מועיל כופר במקום שכתוב וגם בעליו יומת, שמפרש שראוי למות וישלם כופר, וכ"ש כאן, אולם יש לדחות ששם המית שלא בכונה, ומזה נדע גם בחובל שלא בכונה אבל בחובל בכונה יש לומר עין תחת עין ממש, וע"ז השיב ר' יצחק שבין ממ"ש פה עין תחת עין ובין ממ"ש זה בפ' אמור ידעינן שגם חובל בכונה כן דינו, ועז"א עין תחת עין שומע אני בין מתכוין ופי' בניחותא שממ"ש פה עין תחת עין ידעינן גם במתכוין, כי כבר בארנו (סימן פה) שר' יצחק ס"ל כר"ש שההורג אינו חייב מיתה רק בנתכוין לו, ושס"ל כתנא דבי חזקיה שפטור גם מממון, וע"כ מ"ש ונתתה נפש תחת נפש היינו במתכוין לאשה ופי' נפש ממש, וא"כ גם עין תחת עין מיירי במתכוין, ובל תאמר שבכאן שמיירי במתכוין פי' עין ממש, כמו שמ"ש ונתתה נפש תחת נפש היינו נפש ממש, ובפ' אמור ששם פי' דמי עין מיירי באינו מתכוין, עז"א והרי הכתוב מוציא המתכוין לעשות בו מום שאינו משלם אלא ממון שנאמר ואיש כי יתן מום בעמיתו וכו' ובמתכוין משלם ממון שנאמר כאשר יתן מום באדם שיתכוין לעשות בו מום, ופירושו עפמ"ש בב"ק (דף פד) דבי ר' ישמעאל א"ק כן ינתן בו ואין נתינה אלא ממון וכו', ומסיק משום דקרא יתירא כתיב כן יעשה לו כן ינתן בו ל"ל ש"מ ממון, ושואל דא"כ כאשר יתן מום באדם ל"ל, ומזה למד ר' יצחק שמ"ש כאשר יתן מורה אף שנותן מום בכונה די בממון, ואגב באר שמש"ש ואיש כי יתן מום וכו' הוא כלל ופרט וכלל, ללמד על כל מומים הקבועים שאינו משלם אלא ממון, כי שם לא פורש כל הפרטים כמו פה ולמדם במדת כלל ופרט וכלל, והמפרשים נדחקו בפי' מימרא זו הגיהו וגרעו והוסיפו, והדברים נכונים, וכבר בארנו בפ' אמור סמוכים לקבלת חכמים שפי' דמי עין, והרמב"ם כתב (בפ"א מה' חובל) ומנין שזה שאמר עין תחת עין תשלומין הוא שנאמר חבורה תחת חבורה ובפירוש נאמר והכה איש את רעהו באבן או באגרוף וכו' רק שבתו יתן ורפא ירפא הא למדת שתחת שנאמר בחבורה תשלומין הוא, וקרוב לזה אמר רב פפא משמיה דרבא (ב"ק פד) א"ק ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק ואי ס"ד ממש כי היכי דהאי בעי אסיא האי נמי בעי אסיא, וכבר בארתי בפ' אמור לר' ישמעאל שדייק כפל הלשון כן יעשה לו כן ינתן בו, ר"ל שמן הדין ראוי שכן יעשה לו ממש, אבל כיון שזה א"א לכן כן ינתן בו, ואין נתינה אלא ממון ר"ל שנמצא נתינה שאחריו ב' על נתינת הדת והדין, להנתן דת בכל מדינה, ותנתן דת בשושן, ר"ל שיתרצו כן פסק דינו:
כה
כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה׃
רַשִׁ״י
כויה תחת כויה. מִכְוַת אֵשׁ; וְעַד עַכְשָׁו דִּבֵּר בְּחַבָּלָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ פְּחַת דָּמִים, וְעַכְשָׁיו בְּשֶׁאֵין בָּהּ פְּחַת דָּמִים אֶלָּא צַעַר, כְּגוֹן כְּוָאוֹ בִשְׁפוּד עַל צִפָּרְנָיו, אוֹמְדִים כַּמָּה אָדָם כַּיּוֹצֵא בָזֶה רוֹצֶה לִטֹּל לִהְיוֹת מִצְטַעֵר כָּךְ (בבא קמא פ"ג): פצע. הִיא מַכָּה הַמּוֹצִיאָה דָם, שֶׁפָּצַע אֶת בְּשָׂרוֹ, נבר"ורא בְּלַעַז; הַכֹּל לְפִי מַה שֶּׁהוּא – אִם יֵשׁ בּוֹ פְּחַת דָּמִים, נוֹתֵן נֶזֶק, וְאִם נָפַל לְמִשְׁכָּב, נוֹתֵן שֶׁבֶת וְרִפּוּי וּבֹשֶׁת וְצַעַר; וּמִקְרָא זֶה יָתֵר הוּא, וּבְהַחוֹבֵל דְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ לְחַיֵּב עַל הַצַּעַר אֲפִלּוּ בִמְקוֹם נֶזֶק – שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנּוֹתֵן לוֹ דְּמֵי יָדוֹ, אֵין פּוֹטְרִים אוֹתוֹ מִן הַצַּעַר, לוֹמַר, הוֹאִיל וְקָנָה יָדוֹ יֵשׁ עָלָיו לְחָתְכָהּ בְּכָל מַה שֶּׁיִּרְצֶה, אֶלָּא אוֹמְרִים, יֵשׁ לוֹ לְחָתְכָהּ בְּסַם, שֶׁאֵינוֹ מִצְטַעֵר כָּל כָּךְ, וְזֶה חֲתָכָהּ בְּבַרְזֶל וְצִעֲרוֹ: חבורה. הִיא מַכָּה שֶׁהַדָּם נִצְרָר בָּהּ וְאֵינוֹ יוֹצֵא, אֶלָּא שֶׁמַּאֲדִים הַבָּשָׂר כְּנֶגְדּוֹ, וּלְשׁוֹן חַבּוּרָה טק"א בְּלַעַז, כְּמוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו (ירמיהו י"ג), וְתַרְגּוּמוֹ מַשְׁקוֹפֵי, לְשׁוֹן חֲבָטָה, בטדו"רא בְּלַעַז, וְכֵן שְׁדוּפוֹת קָדִים (בראשית מ"א), שְׁקִיפָן קִדּוּם – חֲבוּטוֹת בָּרוּחַ, וְכֵן עַל הַמַּשְׁקוֹף, עַל שֵׁם שֶׁהַדֶּלֶת נוֹקֵשׁ עָלָיו:
אוּנְקְלוֹס
כְּוָאָה חֳלָף כְּוָאָה פִּדְעָא חֳלָף פִּדְעָא מַשְׁקוֹפֵי חֳלָף מַשְׁקוֹפֵי:
רַשְׁבַּ״ם
כויה תחת כויה: אע"פ שאין בכל אילו חסרון אבר חייב דמי צער ובושת וריפוי:
פצע: מכת חרב וחבורה בציפורניו דבר מועט:
אִבְּן עֶזְרָא
כויה. מכות אש כמשמעו: י"א כי פצע. להוציא דם. וחבורה מכה בלי דם. והגאון אמר כי פצע שבירת עצם. וחבורה מכת דם:
מַלְבִּי״ם
כויה תחת כויה. פירשתי עד עכשיו דבר בחבלה שיש בה פחת דמים, ועכשיו כשאין בה פחת דמים אלא צער כגון כואו בשפוד על צפרניו אומדים כמה אדם כיו"ב רוצה ליטול להיות מצטער כך, והנה פצע הוא מכת חרב הפותח את הבשר ומוציא דם, וחבורה היא מכה שהדם נצרר והיא קלה מפצע, ומבואר אצלנו באיה"ש (כלל קצ"ט) שהכתוב ידבר תמיד דרך לא זו אף זו, וכל שיש בו רבותא יותר כתוב באחרונה, ור"ל אף חבורה תחת חבורה, וכמ"ש בפי' ישעיה (סי' א'), אולם לפ"ז ראוי שכויה יכתב לבסוף דהא היא קלה מפצע וחבורה, והשיבו חז"ל כי פצע וחבורה באו ללמד על כויה, שאם לא יכתב פצע נאמר שכויה הוא אח פצעו בכויתו והוציא דם, ואם לא וכתב חבורה נאמר שעשה לו חבורה בכויתו, ולא נדע שעל כויה שאין בה שום רושם צריך לשלם בעד צער לבד, וזה נדע עתה ע"י שכתב פצע וחבורה, וא"כ פצע וחבורה באו ללמד פירוש של כויה, ולכן נכתבו באחרונה אף שכויה חדוש יותר כמ"ש באילת השחר (כלל ר) שכ"מ שבאו שני דברים שהא' מוותר כי נשמע מכלל חבירו רק שבא ללמד פירוש של חבירו אז בא המלמד באחרונה תמיד אף שהלמד יש בו רבותא יותר, ומ"ש בגמ' שפצע בא לחייב על צער במקום נזק, ר"ל עכשיו שידעינן מכויה שחייב על צער במרום שאיו נזק ידעינן מפצע שחייב על צער במקום שיש נזק:
כו
וְכִי־יַכֶּה אִישׁ אֶת־עֵין עַבְדּוֹ אוֹ־אֶת־עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ׃
רַשִׁ״י
את עין עבדו. כְּנַעֲנִי, אֲבָל עִבְרִי אֵינוֹ יוֹצֵא בְשֵׁן וְעַיִן, כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים: תחת עינו. וְכֵן בְּכ"ד רָאשֵׁי אֵבָרִים: אֶצְבְּעוֹת הַיָּדַיִם וְהָרַגְלַיִם, וּשְׁתֵּי אָזְנַיִם, וְהַחֹטֶם, וְרֹאשׁ הַגְּוִיָּה שֶׁהוּא גִּיד הָאַמָּה. וְלָמָּה נֶאֱמַר שֵׁן וְעַיִן? שֶׁאִם נֶאֱמַר עַיִן וְלֹא נֶאֱמַר שֵׁן, הָיִיתִי אוֹמֵר מָה עַיִן שֶׁנִּבְרָא עִמּוֹ אַף כָּל שֶׁנִּבְרָא עִמּוֹ, וַהֲרֵי שֵׁן לֹא נִבְרָא עִמּוֹ; וְאִם נֶאֱמַר שֵׁן וְלֹא נֶאֱמַר עַיִן, הָיִיתִי אוֹמֵר אֲפִלּוּ שֵׁן תִּינוֹק שֶׁיֵּשׁ לָהּ חֲלִיפִין, לְכָךְ נֶאֱמַר עַיִן (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִמְחֵי גְבַר יָת עֵינָא דְעַבְדֵהּ אוֹ יָת עֵינָא דְאַמְתֵהּ וִיחַבְּלִנַהּ לְבַר חוֹרִין יִפְטְּרִנֵהּ חֳלָף עֵינֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יכה. צוה השם שיצא העבד חפשי תחת עינו או שנו. שלא יהא אדוניו אכזרי שיכנו מכה נמרצה. כי אם ישחית עינו או אפי' שינו יצא מרשותו חפשי ויאבד ממונו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יכה איש את עין עבדו. מצות התורה בעבד כנעני שיצא בשן ועין, והטעם בזה מפני שלא נשתעבדו אלא בשן ועין, שנאמר (בראשית ט) וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ, ראה בעיניו והגיד בפיו ונתקלל על זה ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו וכיון שלקו האברים החוטאים נפטר הגוף מעונש עבדות. ואמרו רז"ל ושחתה עד שיכוין לשחתה אבל נתכוין לרפאותה והשחיתה אין עבד יוצא בה לחרות. וסדור הפרשיות מן וכי יכה איש את עבדו כי התחיל מרציחת העבד שהיא חמורה ואח"כ כתוב וכי ינצו שבו דין הולדות שהוא קל מזה שלא ידע אדם אם יצליחו, ואח"כ בדין אברי הישראלים וזהו עין תחת עין ואח"כ בדין אברי עבדים כנעניים שהוא הקל שבכולן ומשם ואילך במשפטי הבהמות ובנזקיהן והכל בסדר נכון ובהשגחה גדולה.
אוֹר הַחַיִּים
וכי יכה וגו'. בקידושין פליגי רבן שמעון בן גמליאל ורבנן רבן שמעון בן גמליאל סובר צריך לכוין לשחתה ורבנן סוברים הגם שלא נתכוון לשחתה אלא שצריך לכוין לעין עצמה. וקשה לרבנן היה לו לומר וכי ישחית איש את עין עבדו. ואולי כי הייתי אומר כי השחתה שאמר הכתוב היא לגופה ולא היינו יודעים שיכוין הכתוב לומר תנאי הוא הדבר שצריך שיכוין לה:
עוד נראה שנתכוון לומר שהגם שלא שחתה בשעת הכאה עצמה אלא אחר זמן יהיה הדין כן ואינו דומה לשוגג שכתבנו למעלה שצריך שימות בשעה עצמה. ודרשת רבנן שצריך שיכוין לעין נשמעת מכינוי ושחתה:
מַלְבִּי״ם
וכי יכה איש את עין עבדו. לפי הסדר הראוי הי"ל לסדר וכי יריבון אנשים, וכי ינצו אנשים, וכי יכה איש את עבדו, וכי יכה איש את עין עבדו, להסמיך הלכות בני חורין והלכות עבדים זל"ז, וז"ש וכי יכה איש את עין עבדו למה נאמר, ופי' חז"ל שמפני שהתורה אמרה לעולם בהם שעבודו לכן החמירה התורה על האדון המכה את עין עבדו שיהיה חמור יותר מן המכה את עין בן חורין או עין עבד עברי, שא"צ רק לשלם לו דמי עין, ובעבד כנעני החמירה על האדון שאין די בזה, כי אם יהיה הדין שישלם לו דמי הנזק הלא מה שקנה עבד קנה רבו, והוא עובד בו לעולם וינהוג בו באכזריות לשחת ראשי אבריו בלא משפט, וע"כ סדר פ' זו אחר מ"ש עין תחת עין. ר"ל הגם שבהכה בן חורין הדין הוא שישלם עין תחת עין, בהכה עבדו כנעני הכתוב הוציאו מכללו [ר"ל מכלל בן חורין) להחמיר עליו [ר"ל על האדון] שהוא יוצא בראשי אברים, לכך נאמרה פרשה זו, ר"ל לכך נאמר זה אחר עין תחת עין, ומ"ש אשה מנין, נשנה ונתבאר למעלה (סי' סט), ומ"ש לחייב ע"ז בפ"ע, התבאר פי' הספרא קדושים (סי' קא) שאתיא בין כר' יאשיה בין כר' יונתן, ומ"ש רא"א בכנעני הכתוב מדבר, כבר התבאר (בסי' עט) שס"ל לר"א שסתם עבד ואמה היא כנענית, וצ"ע הלא זה ידענו שאין מדבר בעברית מן לא תצא כצאת העבדים: וכי יכה ושחתה. ממ"ש ושחתה ממעט העלה ירוד היינו קרום ע"ג עינו [לפי' הערוך שבת (דף עח) שכן כוחלין לירוד, ועיין רש"י ותוס' שס] שלשון השחתה מורה על שאין לה רפואה, ממ"ש וכי יכה למד שצריך שיעשה מעשה וכ"ה בתוספתא (פ"ט דב"ק), ומ"ש בגמרא ב"ק (דף צא) משום דאבעית נפשי', בא לתת טעם לדבר למה קורא זה שלא עשה מעשה דהא מצינו הכאה גם באמצעות האויר כמו מכת דבר וכדומה, ועיין בתוס' (שם ודף צח): לחפשי ישלחנו תחת עינו. מ"ש תחת עינו תחת שנו מיותר, וס"ל לת"ק שתחת עינו מלמד שא"צ גט שחרור, רק העין לבדו מוציאו חפשי, ותחת שנו מלמד שאם הכה עינו ושנו בזאח"ז יוצא לחפשי באחד מהם, ובעד השני צרך לשלם נזקו, [אבל אם הכה עינו ושנו יחדו אינו נוטל כלום, וזה דלא כהיש"ש שפי' דברי הרמב"ם שגם בהכה יחדו ישלם בעד עינו]. והנה דרשה זו ולא בעד עינו ושנו מודו בה כ"ע כמ"ש בב"ק (דף ע"ד ע"ב), אולם במה שממעט מן תחת עינו שת"צ גט שחרור פליג ר"א, והוא ס"ל שתחת עינו המיותר מלמד שאף אם הוא קטן יוצא לחירות בזה, דלא נלמד משתלח ממשלח, ולמד שצריך גט שחרור מלשון ישלחנו שמשמע שצריך לשלחו, שלשון שליחות שנאמר בעבד ואשה הוא ע"י שטר, שהיל"ל לחפשי יצא, וכמ"ש בע"ע ובשביעית יצא לחפשי, וכן אמר בקדושין (כ"ד ע"ב) אליבא דר"ש:
כז
וְאִם־שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ־שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ׃
אוּנְקְלוֹס
וְאִם שִׁנָא דְעַבְדֵהּ אוֹ שִּׁנָא דְאַמְתֵהּ יַפֵּל לְבַר חוֹרִין יִפְטְרִנֵהּ חֳלָף שִׁנֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם שן. דבר הכתוב על ההוה ברוב כאשר הזכרתי וכן יצא בראשי איברים כפי הקבלה:
אוֹר הַחַיִּים
ואם שן עבדו. טעם שלא כלל הכתוב שן ועין וחלקם בב' מצות, יתבאר על דרך אומרם ז"ל בקדושין אמר ר' ששת היתה עינו סמויה וחטטה יוצא לחירות, ולפי זה יש בעין ב' דינים של שחרור. האחד אם כיהה עינו הגם שלא חטטה כמובן שם בקדושין שהגם שלא נחטטה כל שחסר מאורה ואינו יכול להשתמש בה יצא לחירות, והב' שהגם שהיתה כהויה אם חטטה יצא לחרות, ואם היה הכתוב כולל אותם בדין אחד היינו לומדין בעין כדין השן מה שן ביטולה הוא נפילתה גם עין ביטולה הוא נפילתה אבל כיהוי שאינו מחסר כלל מהעין לא יצא לחירות:
מַלְבִּי״ם
לחפשי ישלחנו תחת שנו. בקדושין (דף כד) למדו שתפס שן ועין לדוגמא, שה"ה שיוצא בכ"ד ראשי אברים שאינם חוזרים, ומקשה ואימא נהוי שן ועין כשני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין, צריכא דאי כתב רחמנא שן ה"א אפי' שן דחלב כתב רחמנא עין, ואי כתב עין ה"א מה עין שנברא עמו אף כל שנברא עמו, ולכן הקדים במכילתא זה להודיע שצריך שן ועין ואינם שני כתובים ומזה למדיני לכל ראשי אברים: לחפשי ישלחנו. ר"י פי' הטעם שע"י היסורים יצא לחירות, כי אין לומר שהוא מטעם כסף שפודה א"ע בשווי דמי האבר שחסרו, שעבד כנעני אינו נפדה בע"כ של אדון, כמ"ש הרמב"ם (בפ"ה מה' עבדים), ואף שלר"י בסוטה (דף ג) לעולם בהם תעבודו רשות, בכ"ז זה תלוי ברצון האדון, ומפני שהעבד הוקש לשדה אחוזה באר הכתוב לרשת אחוזה לעולם בהם תעבודו, ר"ל שבזה אינו כשדה אחוזה שיוצאה ביובל וכמ"ש בקדושין (דף כב ע"ב), וא"כ מה שיוצא בראשי אברים הוא ע"י יסורין ובזה נלמד ק"ו וכמ"ש בברכות (דף ה) ומתורתך תלמדנו דבר זה מתורתך אנו למדין ק"ו משן ועין כו':
כח
וְכִי־יִגַּח שׁוֹר אֶת־אִישׁ אוֹ אֶת־אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת־בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי׃
רַשִׁ״י
וכי יגח שור. אֶחָד שׁוֹר וְאֶחָד כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה וָעוֹף, אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהֹוֶה (בבא קמא נ"ד): ולא יאכל את בשרו. מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא נְבֵלָה וּנְבֵלָה אֲסוּרָה בַּאֲכִילָה? אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ? שֶׁאֲפִלּוּ שְׁחָטוֹ לְאַחַר שֶׁנִּגְמַר דִּינוֹ אָסוּר בַּאֲכִילָה, בַּהֲנָאָה מִנַּיִן? תַּ"לֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי, כְּאָדָם הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ יָצָא פְּלוֹנִי נָקִי מִנְּכָסָיו וְאֵין לוֹ בָהֶם הַנָּאָה שֶׁל כְּלוּם, זֶהוּ מִדְרָשׁוֹ (בבא קמא מלכים א). וּפְשׁוּטוֹ כְמַשְׁמָעוֹ, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר בַּמּוּעָד וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת, הֻצְרַךְ לוֹמַר בַּתָּם וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יַגַח תּוֹרָא יָת גַבְרָא אוֹ יָת אִתְּתָא וִימוּת אִתְרְגְמָא יִתְרְגֵם תּוֹרָא וְלָא יִתְאָכֵל יָת בִּסְרֵהּ וּמָרֵהּ דְתוֹרָא יְהֵי זַכָּאָה:
רַשְׁבַּ״ם
סקול יסקל השור וגו': לפי הפשט ולא יאכל את בשרו לא לנכרי ולא לכלב לאחר שנסקל, ואע"פ שהנבלה וטריפה כתוב בם או מכור לנכרי, לכלב תשליכון אותו, אותם מותרים בהנאה לאחר סקילה, וחכמים פירשו משנגמר דינו אסור אפילו שחטו לאחר גמר דין:
ובעל השור נקי: כל זמן שלא הועד בו:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יגח. הזכיר זאת הפרשה. בעבור אם יגח השור עבד או אמה. וזה האיש והאמה ישראלים. והזכיר האשה. ולא עשה כן בפסוק מכה איש ומת. כי מנהג הל' להזכיר הנכבד שהוא הזכר והוא הדין לנקבה והזכיר האשה עתה בעבור שיש מקומות שאין מנהג האשה לצאת חוץ מהעיר לשדה אל מקום ששם השורים שלא יחשוב אדם ויערער ויאמר למה שנתה המנהג ובעבור זה כתוב אחריו או בן יגח או בת יגח. כי משפט מכה איש שוה הוא שיהיה גדול בשנים או קטן והזכיר הבן והבת שהם קטנים שלא יערער בעל השור על האבות שהיה עליהם לשמרם: סקול יסקל השור. טעם ולא יאכל את בשרו כמו הנבלה שיאכלנה גר שער או נכרי. וקדמונינו אמרו כי כל מקום שכתוב בו לא יאכל הוא אסור בהנאה: ובעל השור נקי. מעונש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יגח שור את איש. הזכיר באדם לשון נגיחה אבל בבהמה בשור שהמית שור הזכיר נגיפה ואמר וכי יגוף, ואמרו רז"ל בבבא קמא אדם דאית ליה מזלא הזכיר בו נגיחה כלומר שעשה במתכוין ובהשגחה פרטית בהמה דלית לה מזלא הזכיר בה נגיפה כלומר בדרך מקרה.
סקול יסקל השור. אין מיתת השור לקחת הדין מן השור אלא לקחת הדין מבעליו כדי שיזהר בשמירתו ואם לא יזהר הרי הוא יודע שיפסיד ממונו, זהו על דרך הפשט והוא דעת הרמב"ן.
אמנם יש דעת אחרת כי שור שהמית את האדם והוא הדין חיה ועוף שהמיתו על כל פנים נקשר בו הכח שנקשר בנחש הקדמוני ולכך המשילו חכמים מכת הדבר לנגיחת השור ממה שאמרו במסכת תענית ריש פרק סדר תעניות דאמר שלשה מתים ביום אחד אין זה דבר, בשלשה ימים בזה אחר זה הרי זה דבר, וכן בשור אם נגח שלשה פעמים ביום אחד אין זה מועד, שלשה פעמים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה מועד שנאמר ואם שור נגח הוא מתמול שלשום דברי ר' יהודה, ופליג עליה ר"מ דאמר רחק נגיחותיו חייב קרב נגיחותיו לא כ"ש ואעפ"כ קיי"ל כרבי יהודה, ואמרו עוד שהשור בימי ניסן השטן מרקד לו בין קרניו וידוע כי הוא מושך כח ממדת הדין שכתוב (יחזקאל א) ופני שור מהשמאל, ומעשה עשו חכמים בתרנגול שהרג את הנפש והביאוהו לב"ד וסקלוהו ודבר הכתוב בהווה כשהזכיר שור אבל הוא הדין לשאר בעלי חיים.
וכבר ידעת כי בזמן התלמוד היה השטן מתדמה ומתראה לעיני הבריות עד שהוצרכו לבקש רחמים שיתעלם מהם.
אוֹר הַחַיִּים
וכי יגח וגו' את איש. טעם אומרו את. יתבאר על דרך אומרם בגמרא נתכוין להרוג שמעון והרג ראובן חייב שהרי נתכוין להרוג מי שחייב עליו, והוא אומרו את איש לרבות כל שנתכוין לאיש הגם שהרג אחר שלא נתכוין לו. ודוקא נתכוין לאיש אבל נתכוין לבהמה והרג האיש פטור כדאמרינן שם (ע"ח ב):
ומת. פירוש, אפילו מת אחר זמן: כל שמת מחמת נגיחה, וכן משמע מדברי רש"י בפירוש סוגיית סכן ג' בני אדם ולא מתו יעויין שם:
ולא יאכל את בשרו. ואם אכלו לוקה, אבל שאר הנאות הנשמעות מאומרו ובעל השור נקי הגם שאסור אינו לוקה, ולזה לא כלל הכל בכללות אחד:
מַלְבִּי״ם
וכי יגח שור את איש. היה ראוי שיסמיך דיני שור, שור שנגח אדם ושנגח שור, ופי' חז"ל שזה שייך למה שדבר למעלה במכה איש ומת שכולל כל מכה, ובאר הפרטים דין המזיד והשוגג, ומכה אביו ומכה עבדו, ובאר ששור המכה יצא מכלל מכה איש להחמיר שחייב סקילה, ועז"א לכך נאמר בפ' זו ר"ל שהוא מענין הפרשה, וכבר הבאתי בפ' אמור (סי' כא) בשם הרלב"ג שבכל חייבי מיתות אמר הכתוב תחלה מות יומת ואח"כ יאמר באיזה מיתה יומת, כמו מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן (ויקרא כ׳:י״א), מות יומתו שניהם דמיהם בם (שם), ולפ"ז בארתי שם מה שבבת כהן שזנתה אמר סתם באש תשרף, כי שם ידעינן שחייב מיתה אפילו בישראל כי היא ארוסה או נשואה, וכן כאן היל"ל מות יומת סקול יסקל, רק שהמיתה נודע מעצמו כי גם הוא בכלל מכה איש ימת: וכי יגח שור. שם שור בא לדוגמא מפני שדרך השור ליגח, וכן בכ"מ, כמו לא תחסום שור בדישו (דברים כ״ה:ד׳) מפני שדרך השור לדוש, ואמר לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך (דברים ט״ו:י״ט), שדרך לעבוד בשור ולגוז הצאן, כמ"ש בבכורות (דף כה) ובחולין (דף קלז), וכמ"ש במשנה דס"פ שור שנגח אחד שור ואחד כל בהמה לנפילת הבור ולתשלומי כפל כו', ובגמ' שם דנכן כתיב בדברות הראשונות ובהמחך ובדברות האחרונות כתיב שורך וחמורך וכל בהמתך ששורך וחמורך מיותר, ללמד ליתר מקומות שכתב שור או חמור שדבר הכתוב בהוה שדרך לעשות מלאכה בשור וחמור, לכן אמר למען ינוח שורך וחמורך שדרך הכתוב בכ"מ לתפוס דבר ההוה, ולבל נטעה שבא בדוקא הוסיף וכל בהמתך (ועיין בתוספתא כ"ו דב"ק), וכן מ"ש כי יגח בא לדוגמא שה"ה בכל אופן שהמית ותפס יגח שכך דרך הרגיל שכן גבי מועד תפס לשון והמית, ושלא תאמר לחלק שבמועד שחמור שמשלם כופר א"צ נגיחה דוקא ובתם שקל צריך נגיחה דוקא, אמר שלכן כפל והמית איש או אשה, שהוא מיותר שכבר אמר וכי יגח שור את איש או את אשה כדי להשוות הלשון והמית עם כי יגח, שגם מ"ש כי יגח היינו שהמית, וכבר בארתי למעלה (סי' סט) שר' יאשיה ס"ל שמ"ש והמית איש או אשה צריך ללמד על כל הפרשה שאשה בכלל, ואתיא ברייתא דכאן כר' יונתן שאמר שם שמ"ש והמית איש או אשה לתלמודו בא ומפרש פה שהוא ללמד שנעשה כל המיתות בנגיחה עמש"ש, ובמ"ש או בן יגח או בת יגח ללמד שחייב על הקטנים כגדולים, י"ל שזה נאמר רק במועד שמשלם את הכופר לא בתם, ופי' שלכן כפל פעל יגח שהיל"ל או בן או בת יגח, ובא ללמד שבכל אופן שיגח אף תם הנוגח, כמו שבארתי באילת השחר (כלל קנו) שלפעמים נשנה הפעל להורות שבכל אופן שיעשה הפעל כן דינו, בשגם שלשון נגיחה נאמר בתם ולא במועד, ומרמז אף נגיחת התם, ורשב"י באר עוד שא"א ללמוד מן הדין מן אדם ההורג דיש לדחות לאדם ההורג קטנים חייב שכן חייב בנזקים אף שלא במתכוין דאדם מועד לעולם, משא"כ השור שפטור בהזיק שלא בכונה, ואזדא ר"ש לטעמיה שס"ל בב"ק (דף מ"ד ע"ב) שנזקיו של שור שלא בכונה פטור דיליף מקטלא, והגמ' (שם ע"א) שאמר על ק"ו זה משור באדם שעשה בו קטנים כגדולים, לא א"א אדם באדם שחייב בארבעה דברים ולא אמר שחייב בשלא מתכוין אתיא כר"י שסובר דנזקי שור שלא במתכוין חייב דיליף מכופר: סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו. פי' אף אם שחטו קודם סקילה אחר שנגמר דינו אסור באכילה, וכן פי' בגמ' (ב"ק מא, קדושין נו ובכ"מ) וכן תרגום יונתן ב"ע ולא יתנכס למיכל ית בשריה, והראב"ע והרשב"ם פי' שר"ל שאין דינו כנבלה דכתיב לגר אשר בשעריך תתננה (דברים יד), שגם גר ונכרי לא יאכלו, ובאמת בגמרא מקשה דלמא האי לא יאכל להיכא דסקלי' מיסקל דאסור בהנאה כדר' אבוה דאמר כ"מ שנאמר לא ואכל לא תאכל איסור אכילה והנאה במשמע, ומשיב דהנ"מ היכא דנפק"ל איסור אכילה והנאה מקרא מלא יאכל אבל הכא דאיסור אכילה מסקול יסקל נפקא, אי ס"ד האי לא יאכל איסור הנאה הוא לכתוב לא יהנה א"נ לא יאכל, את בשרו ל"ל דאע"ג דעבדי' כעין בשר. עכ"פ מבואר מדברי הגמרא שהשתא שמפרש לא יאכל את בשרו אם שחטו אחר שנגמר דינו ידעינן מזה גם איסור הנאה וכמש"ש ע"ב בפי', ויקשה מאד מ"ש במכילתא אין לי אלא באכילה מנין שאף בהנאה אסור, הא לא יֵאָכֵל משמע איסור אכילה והנאה לכ"ע, וצ"ל דשאלת המכילתא מנ"ל דאסור בהנאה היכא דשחטו דלמא לא יאכל מורה דאסור באכילה אס שחטו. ואמר יאכל בנפעל לאשור בהנאה אחר סקילה ובזה לא יכול לכתוב לא יהנה, כי מלא יאכל נפקא גם איסור אכילה אם שחטו ועבדיה כעין בשר, ועז"א שיש ק"ו מע"ע, והיינו שסתם מכילתא ר' ישמעאל, ור' ישמעאל דיליף מכשיר ממכפר ס"ל דע"ע אסורה בהנאה מחיים [כמ"ש בקדושין דף נז ובכריתות דף כה]. והנה ר' ישמעאל שס"ל דע"ע אסורה מחיים ס"ל כר' ינאי בקדושין (דף נז) דכפרה כתיב בה כקדשים ולזה אסורה מחיים, כמ"ש התוס' חולין (דף פב ד"ה אמר ר' ינאי), לכן אמר מה ע"ע שמכפרת וכו', ור' יצחק סובר דע"ע שחיטתה אוסרתה ולא ס"ל דמכפרת, ואמר שבכ"ז יש ק"ו ששור הנתקל יאשר בהנאה לאחר סקילה מע"ע, וממילא ידעינן שאסור באכילה ובהנאה אם שחטו לאחר שנגמר דינו ממה דכתיב יאכל היו"ד בציר"י דמשמע איסור הנאה לכ"ע, דאין לומר שבא ללמד לאסור בהנאה לאחר שנסקל דע"ז א"צ קרא, כי ידעינן מק"ו מע"ע שאף שאינה מכפרת אינה מטמאה את הארץ וכו' וז"ש ר' יצחק אמר א"צ, ר"ל שא"צ קרא דלא יאכל בציר"י על אחר סקילה רק על אם י שחטו קודם שנסקל, ורבי אמר שידעינן איסור הנאה מפרים הנשרפים: ולא יאכל את בשרו. אחרי הנפעל לא יצדק מלת את המורה על הפעול, והמדקדקים נאלצו בזה, וזה הכריח לחז"ל לדרוש מלת את דפה מענין מלת הצירוף כמו עם, כמו שנמצאו שיתוף אתו עמו, ופי' בב"ק (דף מ"ב) ובכ"מ על הנאת עורו, וזה לר"ע שדריש את, ור' ישמעאל לא דריש את כמ"ש בחגיגה (דף י"ב) ולמדו ר' ישמעאל מק"ו מחטאת ומ"ש את להביא עורו הוא למאן דדריש את: ובעל השור נקי. לדעת ר' יהודה הוא נגד מ"ש במועד וגם בעליו יומת פי' שחייב מיתה בידי שמים, אמר שבתם הוא נקי מעונש זה. והנה יפלא הלא במועד פי' שחייב מיתה בידי שמים ולכן כופר יושת עליו ובזה פטור ממיתה ואיך יעלה על הדעת שהתם יתחייב מיתה בי"ש ולא יהיה לו כפרה וא"כ התם חמור ממועד. ונראה שר' יהודה לשטתו שס"ל (בדף י"ח ומ"ח) שצד תמות במקומה עומדת וא"כ מה שמשלם כופר הוא על מועד כמ"ש בש"מ, ולפ"ז יל"פ שמ"ש וגם בעליו יומת הוא על צד תמות שע"ז אין כופר כי משלם מגופו וכופר ישית עליו על צד מועד, לכן אמר שבעל השור נקי וממילא ידעינן שמ"ש וגם בעליו יומת הוא שעל צד מועד ראוי למות ומשלם כופר, וצד תם פטור, ומ"ש נקי מחצי כופר ומדמי ולדות ומדמי עבד כן ס"ל לכולהו תנאי רק פליגי איזה צריך ללמד שכ"א ה"ל ששנים האחרים נדע מעצמנו וכמ"ש בגמרא ובתוס' (דף מ"א מ"ב), וכן מבואר בירושלמי (פ"ה ה"ה) רק שתחת ר' שמעון בן עזא גריס בגמרא ר' אליעזר ותחת רבן גמליאל גריס ר"ע ותחת ר' עקיבא גריס ריה"ג ולדידיה תם חייב בחצי כופר. עיי"ש ועיין בירושלמי שם:
כט
וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם־בְּעָלָיו יוּמָת׃
רַשִׁ״י
מתמל שלשם. הֲרֵי שָׁלֹשׁ נְגִיחוֹת (מכילתא): והועד בבעליו. לְשׁוֹן הַתְרָאָה בְעֵדִים, כְּמוֹ הָעֵד הֵעִד בָּנוּ הָאִישׁ (בראשית מ"ג): והמית איש וגו'. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר כִּי יִגַּח אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֱמִיתוֹ בִנְגִיחָה, הֱמִיתוֹ בִנְשִׁיכָה, דְּחִיפָה, בְּעִיטָה, מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר וְהֵמִית: וגם בעליו יומת. בִּידֵי שָׁמַיִם. יָכוֹל בִּידֵי אָדָם? תַּלְמוּד לוֹמַר מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רוֹצֵחַ הוּא, עַל רְצִיחָתוֹ אַתָּה הוֹרְגוֹ וְאִי אַתָּה הוֹרְגוֹ עַל רְצִיחַת שׁוֹרוֹ (סנהדרין ט"ו):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם תּוֹר נַגַח הוּא מֵאִתְּמַלֵי וּמִדְקַמוֹהִי וְיִתַּסְהֵד בְּמָרֵהּ וְלָא נַטְרֵהּ וְיִקְטוֹל גַבְרָא אוֹ אִתְּתָא תּוֹרָא יִתְרְגֵם וְאַף מָרֵהּ יִתְקְטֵל:
רַשְׁבַּ״ם
וגם בעליו יומת: בידי שמים, ואם יתן כופר פטור ממיתה בידי שמים:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם. אין ספק כי אין כופר למומתי ב"ד. על כן אמרו מעתיקי הדת כי וגם יומת. מיתתו בידי שמים. הנה יהי' זה יומת לפי דעתי כמו עין תחת עין שהוא ראוי שיומת אם לא יתן כופר נפשו. וכל זה בעבור שהוא כתוב יומת ולא ימות:
רַמְבַּ״ן
וגם בעליו יומת קבלו רבותינו ז"ל (מכילתא כאן, סנהדרין טו:) שהיא מיתה בידי שמים, וכמוהו והזר הקרב יומת (במדבר יח ז), ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט). וראיתי שלא בא בתורה בחייבי מיתות ב"ד "יומת" בלבד, אבל "מות יומת" נאמר בכולן. ואין טענה ממכה אדם יומת (שם כד כא), ולא משבת (שמות ל״ה:ב׳) ונביא המסית (דברים יג ו), שכבר פורש בהם במקום אחר: ולא ידעתי טעם לתרגומו של אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:כ״ט) שאמר יתקטל ואולי ירצה לומר כי ראוי הוא שיהרג אלא שיש עליו כופר, או רצה לפרש שאמר הכתוב וגם בעליו יומת, יהרג כאשר נהרג האיש המנוגח, כי יומו יבא או במלחמה ירד ונספה, לא ינקה ה' אותו. רצה ללמד שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג, לא מיתת עצמו, כענין והרגתי אתכם בחרב (שמות כ״ב:כ״ג). ואמר עוד באונקלוס בפסוק והזר הקרב יומת (במדבר יח ז) יתקטל, כי היה סובר כדברי רבי עקיבא שאמר הזר ששימש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק (סנהדרין פא:):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והמית איש או אשה. דרשו רז"ל שהכתוב הזה מופנה הוא להקיש ולדון ממנה גזרה שוה לכל הנזקין שבתורה אחד האיש ואחד האשה ואע"פ שאין אנו דנין עכשיו דיני קנסות מ"מ אי תפס לא מפקינן מיניה, ומשמתינן ליה לההוא גברא דקבע היזקא בביתיה מדרבי נתן מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו שנאמר (דברים כב) ולא תשים דמים בביתך, וארז"ל בבבא קמא האי מאן דבעי למהוי חסידא לזדהר במלי דנזקין. חסידים הראשונים היו קוברים קוציהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהם ומעמיקים להם ג' טפחים כדי שלא תוציאם המחרשה, ומעשה באחד שהיה מפנה אבנים מבית וזרק אותם ברשות הרבים אמר לו זקן אחד ריקא מפני מה אתה מפנה ממקום שאינו שלך למקום שלך לגלג עליו אותו האיש לימים הוצרך האיש ומכר ביתו ונתקל באותן האבנים מיד הזכיר דבריו של אותו הזקן אמר יפה אמר לי מפני מה אתה מפנה אבנים ממקום שאינו שלך למקום שלך וזהו שאמר הכתוב (קהלת יב) וזכור את בוראיך בימי בחורותיך.
וגם בעליו יומת. אין זה בדיני אדם שהרי ארז"ל על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו אלא בידי שמים הוא כלשון (במדבר ג) והזר הקרב יומת, (ויקרא כב) ומתו בו כי יחללוהו שפירושו בידי שמים.
סְפוֹרְנוֹ
וגם בעליו יומת. בדיני שמים חייב, כשאין שם עדים שיחייבוהו בכופר:
אוֹר הַחַיִּים
והועד בבעליו. אמר לשון רבים, נתכוון לומר שאם היו לו ב' בעלים חייבים שניהם מיתה, ולא יהיו כב' שהרגו אדם כאחת שפטורין למאן דאמר , כי התם פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים וכאן פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים. ובכופר להיותו ממון חייבין אפילו בידי אדם:
מַלְבִּי״ם
ואם שור נגח הוא. מחלק בין תם למועד, ופי' בכאן שלשה הבדלים: א) והועד בבעליו שצריך העדאה והתראה, ב) כופר יושת עליו, ג) שבעבד ואמה יתן שלשים שקל, שגם זה קאי במועד, שאם נאמר שזה גם בתם, היל"ל זה קודם כי יגח אחר דין מכה עין עבדו היל"ל וכי יגח שור עבד או אמה, ואח"ז היל"ל וכי יגח שור את איש או את אשה, עיין בירושלמי שם, ושני חלוקים אמר אח"כ בפ' וכי יגוף שור איש את שור רעהו, וכל אלה הבדלים החמשה מבוארים בכתוב. ובזה לא יקשה שלמאי דקיי"ל פלגא נזקא קנסא יש עוד הבדל דתם אינו משלם עפ"י עצמו ומועד משלם עפ"י עצמו כמו שמקשה בגמרא (דף טו), דכאן לא חשיב רק ההבדלים המפורשים בכתוב וזה אין מפורש רק ידעינן מסברא, ורק על המשנה שחושב חלוקי הדינים יצדק קו' זו לא על המכלתא שחושב פי' הכתוב ופרטיו המפורשים: ואם שור נגח הוא מתמול שלשום. מבואר במשנה פ"ב דב"ק (דף כ"ג ע"ב) שדעת ר' יהודה שמועד כל שהעידו בו שלשה ימים, ואמרו בגמ' אמר אביי מאי טעמא דר"י, תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא ולא ישמרנו בעליו אתאן לנגיחה רביעית, רבא אמר תמול מתמול חד שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא חייב. והנה גם אבוי לא יוציא מלת תמול מפשטי' שמציין יום שלפניו, רק שדקדק שעפ"י יסודי הלשון צריך לבא מ"ם היחס גם על מלת שלשום, והיל"ל מתמול ומשלשום, כמ"ש בארך בהתו"ה אחרי (סי' י"ז) וע"כ פי' שמלת תמול נסמך על שלשום ר"ל תמול של שלשום שהוא יום הרביעי, שכן מוכרח לפרש מ"ש שמות (ה' י"ד) מדוע לא כליתם חקכם ללבון כתמול שלשום גם תמול גם היום, שיוכרח לומר שתמול והיום לא כלו חקם כמו שעשו בתמול של שלשום היינו שני ימים קודם לתמול, וכן במ"ש והוא לא שונא לו מתמול שלשום שפי' בספרי כל שלא דבר עמו ג"י מחמת איבה פי' ג"י חוץ מהיום ור"ל תמול של שלשום, וסברת רבא שפי' מתמול ומשלשום חסר פה אות היחס, וכבר בארו הפוסקים שגם רבא ס"ל שלא נעשה מועד עד נגיחה רביעית רק שלרבא משלם בנגיחה ד' אפילו ביום השלישי כמ"ש התוס' בשם ר' עזריאל, וכתבו שרש"י חזר בו ממ"ש בפי' הגמ' דבג' נגיחות הוה מועד, כי גם לרבא פי' אם שור נגח הוא היום ותמול ושלשום שהם ג' ימים ועדיין הוא תם ומעתה אם לא ישמרנו ויגח בכעס רביעית הוה מועד, וז"ש במכלתא יום ואמש ושלפניו זה שור תם [דלא כגי' הילקוט שמחק זה], ומה שלרבא יוכל להיות נגיחה רביעית ביום השלישי מפני שלפי פי' לא נזכר בכתוב רק ג' ימים, ור"מ סובר שכ"ש שג"פ ביום א' הוה מועד וכמ"ש בגמרא ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ"ש ומ"ש מתמול שלשום שאם לא היו ביום א' צריך עכ"פ שיהיה בג"י רצופים. והנה בחזרה ממועד לתם אמר במשנה לר' יהודה שיחזור בו ג"י ולר"מ כל שהתינוקות ממשמשים בו ואינו נוגח, ובמכלתא לא הזכיר שר' מאיר חולק, בחזרה ומזה מבואר כמ"ש הר"ן והרא"ש שמ"ש כל שהתינוקות ממשמשים בו היינו שזה מהני אפי' ביום אחד, ומודה ר' מאיר דגם חזרה דג' ימים ואינו נוגח מהני: והועד בבעליו. עד שאחריו ב' מורה בכ"מ על ההתראה, ואם בא על הגדת העדים בא בלא קשור או ביחס הפעול, ואחתום ואעד עדים (ירמיהו ל״ב:י׳) ואעידה לי עדים נאמנים (ישעיהו ח׳:ב׳), ויעדהו לאמר ברכת אלהים (מלכים א כ״א:י׳), ופה מורה על ההתראה וכמ"ש בב"ק (דף כד) עד שיעידו בו בפני ב"ד ובפני בעלים: ולא ישמרנו, זה כפול גם בפ' וכי יגוף שור איש את שור רעהו, ושם כתוב ולא ישמרנו בעליו, ולמה אמר זה שני פעמים, ולמה אמר זה במועד ולא בתם. והנה ר"מ ור"י פליגי במשנה [דסוף פ' שור שנגח] דר"מ ס"ל דאם קשרו בעליו במוסרה שהוא שמירה פחותה חייב גם במועד דגם מועד צריך שמירה מעולה, ופי' ולא ישמרנו שלא ישמרנו שמירה מעולה, כמו שיתבאר הטעם בסמוך, מפרש שכפל ולא ישמרנו, שמן מ"ש פה ולא ישמרנו, נפרש שהוא פועל סתמי, כגון שמסר אותו לשומר חנם שכלתה שמירתו בשמירה פחותה לכן חייב בעליו וכמ"ש בגמרא (דף מה), אבל אם שמרו בעצמו אף שמירה פחותה פטור, לכן אמר שנית ולא ישמרנו בעליו, שאף אם בעליו הוא בעצמו השומר אם לא שמרו כראוי בשמירה מעולה רק במוסרה חייב כי לא שמור הוא שצריך שמירה מעולה, ור' יהודה ס"ל (שם) דמועד סגי ליה בשמירה פחותה א"כ מ"ש ולא ישמרנו בעליו שמדבר שבעלים בעצמם שומרים היינו שלא שמרו כלל. כי אם שמרו שמירה פחותה שמור הוא זה לענין מועד שכל העולם שומרים א"ע ממנו ודי לו בשמירה פחותה, אם כן לדידיה מ"ש פה ולא ישמרנו סתם שמדבר בפועל סתמי שמסרו לשומר מיירי אף שהש"ח שמרו שמירה פחותה המוטלת עליו בכ"ז חייב הבעה"ב יען שמסר אותו לרשות אחר. ובזה מצאנו מקור ומבוע לדברי הרמב"ם המופלאים שכתב [בפ"ד מה' נזקי ממון ה"ד] שאם מסר בהמתו לש"ח או לנושא שכר או לשוכר ושמרוה שמירה מעולה ויצאה והזיקה השומרים פטורים והבעלים חייבים, שהתפלאו כולם על מה חייבים הבעלים אחר ששמרו שמירה מעולה, וכמו שהשיג עמו הראב"ד והטור (סי' שצ"ז), והכסף משנה הביא שהרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל הגיה ומחק הדברים ובכ"ז הביא דבר זה בש"ע, והב"ח והסמ"ע מחקו הדברים. אבל מצאתי שגם הסמ"ג והר' ירוחם כתבו שהבעלים חייבים, ולפי מה שפרשתי מקורו טהור מן המכלתא, שכמו שלר' יהודה הגם שס"ל דמועד די בשמירה פחותה אם מסרו לשומר חייבים הבעלים, שפי' שאם לא ישמרנו בעצמו חייב בכל אופן, כן בד' שומרים אף אם שמרו שמירה מעולה חייבים הבעלים ולא כדמשמע מקו' הגמרא (בדף מ"ה ע"ב) במ"ש ואי כר"י וכו' ניתני חוץ משומר חנם, אולם לדעת החולקים על הרמב"ם בזה י"ל שר' יהודה לא דייק מ"ש שתי פעמים ולא ישמרנו כי זה לא נזכר רק לר' מאיר, ועתה נבאר סברות ר"מ ור"י לפי עומק הלשון כפי שבארו חכמי התלמוד (בדף מ"ה ע"ב) שר"מ סבר סתם שורים לאו חזקת שימור קיימא ר"ל שאין דרך העולם לשמרם, וא"כ במ"ש שתם חייב משמע שחייב מפני שלא שמרו כלל אף שמירה פחותה [אחר שכן מנהג העולס] ולא צריך לומר גבי תם ולא ישמרנו כי מסתמא לא שמר כלל כמנהג, וא"כ למה פרט במועד ולא ישמרנו הלא זה נדע מעצמנו כמו שלא פרט זה בתם, ע"כ בא לדייק שלא שמר כראוי בשמירה מעולה כי שמירה פחותה לא נקרא שימור בזה. וממילא למדנו שה"ה בתם צריך שמירה מעולה שבעינן ממ"ש או בן יגח או בת יגח שתם שוה למועד, ור' יהודה ס"ל דסתם שורים דרך העולם לשמרן וא"כ מה שמחייב בתם הוא מפני שלא שמרו שמירה מעולה, וא"כ למה אמר במועד ולא ישמרנו שהלא נדע זה מעצמנו כמו שידעינן זה בתת בלעדי הכתוב, וע"כ שפי' שלא ישמרנו כלל אפי' שמירה פחותה. וזה מבואר עפ"י מה שכללתי באילת השחר [כלל פ"ט וכלל קמ"ה] שבאשר יש שמות ופעלים שבדרך הדיוק י"ל הוראה אחרת, והוראה אחרת כשיבואו בהרחבה, אם כופל הלשון שלא לצורך אז אם לפי הסברא החיצונה יבא השם בדיוק מורה הכפל שפה בא בהרחבה, ואם לפי הסברא החיצונה יבא בהרחבה בא הכפל להראות שפה בא בדיוק, וזה עצמו מ"ש אין רבוי אחר רבוי אלא למעט, וכמ"ש בכ"מ, ופה פעל ישמרנו בדרך הדיוק מורה שמירה מעולה ובדרך ההרחבה כולל כל שמירה וע"י שבא ולא ישמרנו שלא לצורך ידעינן שפא בדרך ההרחבה הפך מן הסברא החיצונה שהייתי סובר שצריך שמירה מעולה, ועיין בגמ' יתר פרטי הדברים בזה, ומ"ש והמית איש או אשה מופנה וכו' התבאר למעלה: השור יסקל, הוצרך ללמד זאת כדי שלא נאמר אחר שמשלם כופר לא יסקל השור וגם מטעם שיצא לידון בדבר החדש חיוב כופר הוצרך להחזירו לכללו ועיין בש"ר מ"ש בזה, ורע"א שבא ללמד ששקילת השור דומה כמיתת בעלים שיהיה בעשרים ושלשה כמ"ש בסנהדרין (דף טו), ומ"ש הקיש מיתת בעלים למיתת השור כלל ג"כ מ"ש בב"ק (דף מ"א ע"ב תוס' ד"ה נקי) שלר"ע בהרג שלא בכונה פטור מכופר וגם למ"ש [בדף מ"ג תוס' ד"ה אמר רבה] יסבור כן ר"ע לשטת רבה, שזה משום דמקיש מיתת בעלים למיתת השור, ומ"ש מה מיתת בעלים בכ"ג זה משום דמקיש גם בהפך מיתת השור למיתת בעלים שמטעם זה צריך לגמור דינו של שור בפניו כמ"ש בב"ק (דף מה) ושור שהרג את הטרפה פטור כמ"ש בסנהדרין (דף עח), ונקיט חדא מגו טובא: וגם בעליו יומת. פי' שחייב מיתה בידי שמים שלכן יתן פדיון נפשו שאם הפי' יומת בידי אדם אין מועיל פדיון, שאין לומר שגם בידי אדם מועיל פדיון אחר שלא הרג בעצמו רק ע"י שורו, משיב שלכן אמר ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות שמה שמוסיף אשר הוא רשע למות ר"ל כל שחייב מיתה בידי אדם, כל שהוא רשע למות אף שלא רצח בעצמו אין מועיל כופר. ובזה מגלה שמ"ש פה יומת היינו בידי שמים, ועיין בסנהדרין (דף טו ע"ב) ששם למדו באופן אחר, וכתב הרמב"ן וראיתי שלא בא בחירה בחייבי מיתות ב"ד יומת בלבד, אבל מות יומת נאמר בכולם, ואין טענה ממכה אדם יומת ולא משבת ונביא המסית שכבר פי' בהם במק"א, ות"א יתקטל פי' שראוי למות וכ"כ הראב"ע, ויונתן תרגם ואוף מארי' יתקטל במיתותא דמשתלחא עלוי מן שמיא:
ל
אִם־כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר־יוּשַׁת עָלָיו׃
רַשִׁ״י
אם כפר יושת עליו. "אִם" זֶה אֵינוֹ תָלוּי, וַהֲרֵי הוּא כְּמוֹ "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה" – לְשׁוֹן אֲשֶׁר, זֶה מִשְׁפָּטוֹ שֶׁיָּשִׁיתוּ עָלָיו בֵּית דִּין כֹּפֶר: ונתן פדין נפשו. דְּמֵי נִזָּק דִּבְרֵי רַ' יִשְׁמָעֵאל, רַ' עֲקִיבָא אוֹמֵר דְּמֵי מַזִּיק (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
אִם מָמוֹן יְשַׁווּן עֲלוֹהִי וְיִתֵּן פּוּרְקַן נַפְשֵׁהּ כְּכֹל דִי יְשַׁווּן עֲלוֹהִי:
אִבְּן עֶזְרָא
אם כופר. אין זה הפך ולא תקחו כופר כי הכתוב שם הוא רוצח גמור. וזה לא רצח רק נענש בעבור שלא שמר שורו להיותו קשור. או השור התיר עצמו שלא נקשר כראוי. או שלא מצא הפתח סגור ויצא והזיק: יושת עליו. על פי הדיינין:
רַמְבַּ״ן
אם כפר יושת עליו בעבור היות הכפר כפרה כענין הקרבנות, ואם הוא אינו חפץ בה אין מכריחים אותו לבא לב"ד לחייבו בכך, ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו, בעבור זה אמר "אם":
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם כפר יושת עליו. אין אם זה ספק אלא חובה כמו (שמות כב) אם כסף תלוה, וכל כפר הוא כפרה כענין הקרבנות ואין כופין אותו לבא לב"ד לחייבו בכך ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו.
ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו. מלמד שאם נתן ככל אשר יושת עליו פדיון נפשו הרי הוא נצול שנאמר (איוב לג) פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר, וזה הדין בחייבי מיתה בידי שמים כגון זה שלא הרג אלא היה סבה לשורו שהרג בשלא שמרו יש לו פדיון, אבל ההורג אין לו פדיון שנאמר (ויקרא כז) אך כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת.
סְפוֹרְנוֹ
אם כופר יושת עליו. אם יעידו עדים באופן שיחייבוהו דיינים בכופר:
אוֹר הַחַיִּים
פדיון נפשו. נחלקו בפרק ארבעה וחמשה (ב"ק מ') בשל מי שמין - אם בשל מזיק, אם בשל ניזק. והיה נראה כי להאומר בשל מזיק, אם המית שור של ב' בני אדם חייבין לשלם דמי כל אחד מהם כי כולן נתחייבו לשמים. ולהאומר של ניזק, אינם חייבין אלא דמי הניזק.
וקשה: אם כן מאי בעי שם ר' נחמן לר' אחא בר יעקב אם חייבין לתת כופר כל אחד שלם הלא דבר זה מחלוקת התנאים, אלא ודאי דהן אמת להאומר בשל מזיק ודאי שצריך לשלם ב' כופרים מידי דהוה שהמית שור אדם גדול ששוה מאתים לאדם ששוה חמשים שחייב לשלם ולא יגרע אם יחלקו לב' גופים וחייבים לתת דמי כופר שנים, ובעיא דר' נחמן היא אליבא דחכמים שסוברין שמין בשל ניזק, וכן משמע מדברי רמב"ם שפסק פי"א מהלכות נזקי ממון בדין דמי כופר ששמין דמי הנהרג ובשור ב' שותפין פסק (שם פ"י) שחייבין ליתן כופר שלם לכל אחד והבן. וטעם שפסק רמב"ם לחומרא משום דהויא ספק כופר נפש:
ואם קדם גואל הדם והרג את זה קודם שיתן פדיון נפשו נראה לי שנהרג עליו שלא פטר הכתוב אלא הריגת הורג ביד בשוגג מדין יחם לבבו אבל אם שורו הרג אין כאן יחם לבבו כהורג ביד:
מַלְבִּי״ם
אם כפר. פי' הרמב"ן בעבור היות הכופר כפרה כענין הקרבנות ואם הוא אינו חפץ בה אין מכריחים אותו לבא לב"ד לחייבו בכך ואפי' אם חייבוהו אין ממשכנים אותו, בעבור זה אמר אם בב"ק (דף מ) נשאר בספק אם ממשכנים אותו וכבר פסק הרמב"ם שממשכנים אותו. ורש"י פי' אם זה כמו אם כסף תלוה, אבל ראינו שלא חשב זה במכלתא (יתרו פ' י"א, משפטים פ' י"ט) בין ג' אם שהוא חובה, (וחז"ל בב"ק (דף מ"ג ע"ב) פי' אם כופר לרבות כופר שלא בכונה, שאף שלח נתכוון השור לזה שאז אינו נסקל ואין בעליו חייבים מיתה בי"ש בכ"ז חייב כופר, וע"כ לא יכול לומר כופר יושת שמשמע שרק אם השור יסקל אין יושת כופר, ור"ל שבכל אופן יושת עליו כופר, ואף שרק כופר לבדו יושת עליו בכ"ז ונתן פדיון נפשו, וכבר בארתי באילת השחר (כלל צג) שכל שם שבא אחר מלת אם, לא בא השם בדוקא, שאם היה שלא בבונה אינו כופר ממש אחר שאינו מחויב מיתה בי"ש, ובגי' המכלתא נמצא כר' ישמעאל אמר נפשו של מומת ורע"א נפשו של ממית, וכן מובא בפי' רש"י עה"ת. ולדעתי צ"ל בהפך, כי לדעתי ר' ישמעאל זה הוא עצמו ר' ישמעאל בנו של ריב"ב שמובא בגמרא (ב"ק דף כ"ז מ', מכות דף ה') וכן המאמר שלמד מן של חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה שהמומחים בידי אדם אין להם פדיון הוא ג"כ מימרא דר' ישמעאל בנו של ריב"ב כמ"ש בכתובות (דף לז ע"ב) וס"ל לר' ישמעאל שאחר שנקרא פדיון נפשו בדמזיק שיימינן, ולכן אמר לשטתו שאף שמומתים בידי אדם אין נותנים פדיון שלמד מכל חרם וגו' לא יפדה [ואמר בכל מקום חייבי מיתות ב"ד אין להם פדיון ר"ל אף חייבי מיתות קלות שלמד מן כל חרם כמ"ש בגמרא שס] בכ"ז כאן ונתן פדיון נפשו של ממית, וע"ז מסמיך המימרא בוא יראה רחמיו של מי שאמר והיה העולם, ור"ע הוא עצמו הרבנן של ר' ישמעאל בגמרא שם שס"ל פדיון נפשו של מומת, והוא יסבור במ"ש כל חרם לא יפדה ליוצא ליהרג ואמר ערכי עלי כמ"ש בגמרא שם ובספרא פ' בחקותי, ור' ישמעאל סמך לזה דברי מוסר ללמוד מזה מדותיו של רחמי ה' ואגב יאמר שנמצאו דברים שיש להם פדיון בקדשים בע"מ וקדשי בדק הבית ובאיסורי מאכלות ובאיסורי הנאה, כמו פטר חמור ורבעי וע"ז, וכן בבתים ושדות כמבואר בפ' בחקותי וכן ישראל יש להם פדיון וכופר לנפשותיהם:
לא
אוֹ־בֵן יִגָּח אוֹ־בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ׃
רַשִׁ״י
או בן יגח. בֵּן שֶׁהוּא קָטָן: או בת. שֶׁהִיא קְטַנָּה; לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה, יָכוֹל אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל הַגְּדוֹלִים, תַּלְמוּד לוֹמַר אוֹ בֵן יִגָּח וְגוֹ', לְחַיֵּב עַל הַקְּטַנִּים כַּגְּדוֹלִים (שם):
אוּנְקְלוֹס
אוֹ לְבַר יִשְׂרָאֵל יַגַח תּוֹרָא אוֹ לְבַת יִשְׂרָאֵל יַגָח כְּדִינָא הָדֵין יִתְעֲבֵד לֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
או בן או בת. שניהם ישראלים כי כתוב אחריו אם עבד. והשם שם עונש על בעל השור כי קשה בעיניו שתמית בהמה אדם שנברא בצלם אלהים על כן נסקל השור:
רַמְבַּ״ן
או בן יגח או בת יגח אמר "או" שהוא מוסיף, ושיעורו והמית איש או אשה או בן יגח או בת יגח משפט אחד להם ויש אומרים שיבא במקום אם (הרד"ק בספר השרשים שרש או, וכ"כ רש"י בויקרא ד כג). וכן או בנבלת חיה טמאה (ויקרא ה ב), או עשיתי בנפשי שקר (שמואל ב י״ח:י״ג), או נודע כי שור נגח הוא (שמות כ״א:ל״ו), וכן רבים לדעתם. וכלם עדי שקר, תשכיל בהם במקומם: והוצרך הכתוב לפרט משפט הקטנים, על דעת רבותינו ז"ל (ב"ק מד) בעבור כי הוצרך למעלה (שמות כ״א:כ״ט) לומר איש או אשה ללמד שהשוה אשה לאיש לכל נזקים שבתורה, ויכול לא יהא חייב אלא על איש ואשה גדולים, ת"ל או בן יגח לחייב על הקטנים כגדולים, וכן עשה הכתוב בואיש כי יכה כל נפש אדם (ויקרא כד יז) כמ"ש רש"י (שם) ועל דרך הפשט בעבור שהשור הממית אדם גדול הוא רע מאד, כדוב שכול במדבר, ואם הועד בבעליו ולא ישמרנו, הנה פשע פשיעה גדולה וראוי שיתחייב מיתה וכופר, אבל הממית את הקטנים אינו רע כל כך, ודרך רוב השוורים שלא ייראו מהם, ויעלה על הדעת שלא יתחייב בעליו, ולפיכך אמר הכתוב כי כמשפט הזה יעשה לו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
או בן יגח או בת יגח. לפי שהזכיר בתחלת הפרשה וכי יגח שור את איש או את אשה שמשמעם גדולים הזכיר בכאן שאפילו נגח את הקטנים כמשפט הזה יעשה לו שהשור יסקל וגם בעליו יומת בידי שמים.
מַלְבִּי״ם
או בן יגח או בת יגח. מלמד שלאו דוקא שהמית איש ואשה גדולים שחייבים במצות ואף בן ובת קטנים דינם כן, ואף שפה מדבר במועד ה"ה בתם, שלכן כפל פעל יגח כמ"ש בב"ק (דף מד) נגיחה בתם נגיחה במועד נגיחה למיתה נגיחה לנזקין, וכבר בא למוד זה למעלה (סימן צט) בארך ושם בארתי, ומלת או בא פה תחת אם, וכבר נדחק בזה הרד"ק בשרשיו שורש או, וכבר בארתי בס' התו"ה ויקרא (סי' שס"ב) שחז"ל דרשוהו כפשוטו, כמ"ש (חולין כב, מנחות צא) או לאיל לרבות הפלגס ר"ל שהוא או איל ממוצע בין הכבש והאיל או כבש או איל, וכן דריש מ"ש פה או בן או בת היינו טו"א שהוא או בן או בת ר"ל ספק, וכן הבאתי דרושים כאלה בסדר תזריע (סי' לג וסי' קי"ט) עיי"ש: כמשפט הזה יעשה לו. מלת לו בלתי מדוקדק שמציין שיעשה להשור, והלא מדבר במועד שצריך גם בעל השור לשלם כופר, והיל"ל כמשפט הזה יעשה, שכולל בין להשור בין לבעל השור, ופי' חז"ל שמלמד שאף במקום שאין משלם כופר כגון אם נגח בן או בת שלו שהוא היורש ולמי ישלם כופר או שנגח את הגר שאין לו יורשים ואין כופר במציאות בכ"ז כמשפט הזה יעשה להשור שיסקל, והמפרשים הגיהו כאן ונדחקו והדברים פשוטים וברורים:
לב
אִם־עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל׃
רַשִׁ״י
אם עבד, או אמה. כְּנַעֲנִיִּים: שלשים שקלים יתן. גְּזֵרַת הַכָּתוּב הוּא, בֵּין שֶׁהוּא שָׁוֶה אֶלֶף זוּז בֵּין שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה אֶלָּא דִּינָר. וְהַשֶּׁקֶל מִשְׁקָלוֹ אַרְבָּעָה זְהוּבִים שֶׁהֵם חֲצִי אֻנְקִיָא לְמִשְׁקָל הַיָּשָׁר שֶׁל קוֹלוֹנְיָ"א:
אוּנְקְלוֹס
אִם לְעַבְדָא יַגַח תּוֹרָא אוֹ לְאַמְתָא כְּסַף תְּלָתִין סִלְעִין יִתֵּן לְרִבּוֹנֵהּ וְתוֹרָא יִתְרְגֵם:
רַשְׁבַּ״ם
אם עבד כנעני יגח השור: המועד, אבל שור תם פטור:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם עבד יגח השור או אמה. כנעניים הם. כסף שלשים שקלים. אפילו עבד נוקב מרגליות אפילו עבד מוכה שחין.
סְפוֹרְנוֹ
כסף שלשים שקלים. כערך הנקבה, כי כמוה ענין העבד בקיום המצוות כדאיתא בחגיגה פרק קמא:
מַלְבִּי״ם
אם עבד יגח. כבר בארתי בס' התו"ה (ויקרא סי' י"ב) בשנתאר החלוקות מצוינים במלת אם שמורה על החלוקה, אבל כשמדבר מענין בפ"ע יציין אותו במלת כי, וגם פה היל"ל וכי יגח עבד, אחר שהוא ענין בפ"ע ואין משלם כופר, ופי' חז"ל שבאמת גם עבד ואמה הם בכלל והמית איש או אשה ונכנס תחת מאמר הכולל וכי יגח שור את איש או את אשה ובאר שאם האיש והאשה הם עבד או אמה דין השור שוה, ודין התשלומין יש בו להקל ולהחמיר, ואחר שהוא חלוקה מהמאמר הכולל בא מלת אם כדינו, וע"כ אמר בב"ק (דף מג ע"ב) שאף מי שדריש אם כופר לא דריש אם עבד שבא כדינו, ומ"ש לחייב ע"ז בפ"ע, כבר בארתי בפ' קדושים (סי' קא) שזה עולה בין לר' יאשיה בין לר' יונתן: אם עבד יגח השור. פי' עבד כנעני כי אם מדבר בעבד עברי לא היה נותן הכסף לאדוניו רק ליורשיו. והנה בב"ק (דף פט ע"ב) פליגי בעבדי מלוג אם יוצאים בשן ועין לאשה, ומסקנת הש"ס דפליגי אם קנין פירות כקטן הגוף דמי, וברייתא דפה כר' יהודה (שם בדף צ) דקסבר קנין פירות לאו כקנין הגוף, ולכן אמר אחד איש ואחד אשה, ר"ל שגם עבד אשה יתן כסף שלשים שקלים לאשה אף שהבעל אוכל פירות כי האשה היא אדוניו אחר שהגוף שלה. והנה בכל הפרשיות אמר ישלם סתם, ומ"ש בבור כסף ישיב לבעליו נדרש בב"ק (דף נד) ולמה אמר פה לאדוניו, רק שמלמד שישלם למי שהוא אדוניו שהגוף שלו לא ע"ע שאין הגוף שלו ולא לבעל שיש לו קנין פירות לבד: והשור יסקל. מפני שיצא לדון בדבר החדש שישלם שלשים שקלים, הוצרך לבאר שדין השור לא נשתנה, וגם משמיענו אף שהשור שנגח את עבדו הוא שורו לא נאמר שהקל בו כמו שהוקל באדוניו אם יום או יומים יעמוד, וע"כ אמר שבכל אופן יסקל. וכבר בא מאמר כזה על השור יסקל שגבי מועד:
לג
וְכִי־יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי־יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל־שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר׃
רַשִׁ״י
וכי יפתח איש בור. שֶׁהָיָה מְכֻסֶּה וְגִלָּהוּ: או כי יכרה. לָמָּה נֶאֱמַר? אִם עַל הַפְּתִיחָה חַיָּב עַל הַכְּרִיָּה לֹא כָל שֶׁכֵּן? אֶלָּא לְהָבִיא כוֹרֶה אַחַר כּוֹרֶה שֶׁהוּא חַיָּב (בבא קמא נ"א): ולא יכסנו. הָא אִם כִּסָּהוּ פָּטוּר; וּבְחוֹפֵר בִּרְשׁוּת הָרַבִּים דִּבֵּר הַכָּתוּב: שור או חמור. הוּא הַדִּין לְכָל בְּהֵמָה וְחַיָּה, שֶׁבְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר שׁוֹר אוֹ חֲמוֹר אָנוּ לְמֵדִין אוֹתוֹ שׁוֹר שׁוֹר מִשַּׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ (שמות כ"ג), מַה לְּהַלָּן כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה כְּשׁוֹר – שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בְּמָקוֹם אַחֵר וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ (דברים ה') – אַף כָּאן כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה כְּשׁוֹר, וְלֹא נֶאֱמַר שׁוֹר וַחֲמוֹר אֶלָּא שׁוֹר וְלֹא אָדָם, חֲמוֹר וְלֹא כֵלִים (בבא קמא נ"ג):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִפְתַּח גְבַר גוֹב אוֹ אֲרֵי יִכְרֶה גְבַר גוֹב וְלָא יְכַסִנֵהּ וְיִפֵּל תַּמָן תּוֹרָא אוֹ חֲמָרָא:
רַשְׁבַּ״ם
כי יפתח איש בור: שהוא עמוק ונגמרה מלאכתו כבר ופשע ולא כיסהו או אפילו כי יכרה איש בור ולא יכסנו בכל יום לעתותי ערב בצאתו ממלאכתו לפי שעדיין למחר צריך ליכנס בו ולחפור עוד וטורח הוא לו לכסותו בכל יום, אע"פ כן חייב הוא:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יפתח איש בור. שהיה כרוי. והזכיר זה כי אין השם חפץ שתמות בהמה חנם שלא לצורך אדם ועוד כי יזיק בעל הבהמה:
אוֹר הַחַיִּים
וכי יפתח וגו'. פירוש, אפילו בשעת פתיחת וכריית הבור, אם נפל עליו שור או חמור - חייב בעל הבור, ואפילו נהרג בתוך בורו - יורשיו ישלמו, וכדאיתא בפרק קמא דערכין (ז'):
מַלְבִּי״ם
וכי יפתח איש בור, הוצרך לכתוב דיני בור ביחוד דלא יכול ללמוד אותם משור ולא במה הצד מכל יתר אבות נזיקין כי אין דרכו לילך ולהזיק וזה קולתו וכמ"ש בב"ק (דף ה') ובכ"מ. וכי יפתח איש או כי יכרה איש. הנה חיוב כורה הוא פשוט יותר מחיוב פותח ודי לומר כי יפתח, רק שבא ללמד שאין עונשין מה"ד (עיין תוס' ב"ק דף כ' ד"ה ולא וד' ק"ד ד"ה ועדים). ועדיין קשה שהיל"ל לומר בהפך כי יכרה וכי יפתח שמבואר אצלנו תמיד שדרך הכתוב לדבר בלשון לא זו אף זו, שדבר שיש בו חדוש יותר כתוב לבסוף, אולם התבאר אצלנו באילת השחר (כלל ר') שכל שבא דבר אחד ללמד על חברו יכתוב תמיד את המלמד בסוף, וע"ז משיב שבא כורה ללמד על פותח, כמו שהכורה הוא בשעור שיש בו כדי שתפול ותמות כן הפותח הוא רק אם פתח כשעיר שתוכל הבהמה ליפול דרך הפתח, וע"כ כתב כי יכרה לבסוף כי הוא המלמד, ואף שמקיש ג"כ כי יכרה לכי יפתח שהפותח ברשות פטור, זה אינו מלמד גמור, כי גם בפותח הוא מצד הסברא שהעושה ברשות כמו חופר בורות לשתיה (או חופר לאושין כמ"ש בדף נ') פטור בין החופר בין הפותח. [ומ"ש מקיש כורה לפותח יל"פ עפמ"ש הסמ"ע (סי' ת"י) לחלק בין מש"ש (סעיף ט') בחופר לצורך היסוד פטור ובסי' תי"ד בהוצאת זבלים לר"ה ובסי' תי"ז בהנחת אבנים לצורך בנין כתב שאם הוזקו בו חייב מפני דחופר ליסוד הוא לשעה ותיכף יסתום אותו, ולכן פותח פשוט יותר מכורה שהוא לפי שעה, אולם הב"ח והיש"ש חלקו על הסמ"ע בזה ולפ"ז אין מעלה לפותח על הכורה והיקש זה הוא לפום ריהטא, ועקר הוא מה שמקיש פותח לכורה]. אולם גם אם הוא היקש גמור, הדבר נכון שכתוב כי יכרה לבסוף שבזה נדע שהוא מלמד על פותח, שלכן מקומו אחר פותת, ועכשיו שידענו שבא להקיש פותח לכורה ממילא ה"ה שיש להקיש כורה לפותח, כי למדנו שבא להיקש וממילא ראוי שנקיש שניהם זל"ז וכן תמצא לקמן (סי' קכח), ובירושלמי (פרק שור שנגח הלכה ו') איתא וכי יפתח אין בור כי יכרה איש בור אחד בור למיתה ואחד בור לנזקין, ור' יצחק אמר בור של מיתה ושל נזקין ממקרא אחד נאמרו. והנה שטת תלמודא דידן ששניהם נלמדין מפסוק אחד וע"כ אמר בדף נ' ובדף נ"א אם על פתיחה חייב על כריה לא כ"ש. שזה כר' יצחק, אבל ריב"ב סובר שכי יפתח מדבר מבור של מיתה וכי יכרה מדבר מבור של נזקין, וע"כ אמר לא הרי פותח כהרי כורה כי כ"א מורה ענין מיוחד, ובזה בא סדר הכתוב על נכון שדבר בדרך לא זו אף זו, שאף בבור תשעה חייב בנזקין, ותבין זה עפ"י ההבדל שנתתי בין פעל כרה ובין פעל הכר, שפעל כרה מציין התחלת הכריה ופעל חפר מציין גמר בחפירה, וכמ"ש בראשית (כז כה) ויכרו שם עבדי יצחק באר. ושם (לה) ויגידו לו על אודות הבאר אשר חפרו ויאמרו לו מצאנו מים. ועמ"ש בפי' תהלים בפסוק בור כרה ויחפרהו (ז ט"ז), וע"כ במ"ש כי יכרה איש בור ולא אמר כי יחפור מציין שלא גמר החפירה כי רק כרה ט' טפחים, ומזה הוציא שכל שחייב בשמרו חייב בנזקו, ולהש"ס דילן דס"ל דשניהם בבור של מיתה אומר להביא כורה אחר כורה. ר"ל שמטעם זה לא אמר יחפור ללמד שאפילו כרה מקצת, ומ"ש אין לי אלא פותח וכורה ציירו וכיירו מנין, מובא בב"ק (דף נ"א) ומפרש שלא היה בו הבל למיתה ובא אחר והוסיף בה הבל למיתה, ור"ל שמ"ש וכי יפתח כי יכרה אינו דוקא רק כל שגרם את הזיקו ע"י מעשהו חייב דהא אמר ולא יכסנו שעקר החיוב על מה שלא כסה וסלק את ההיזק והרי המסייד ומוסיף הבל מחויב בכסוי ולכן הוא חייב: ולא יכסנו. זה מיותר דפשיטא שלא כסהו דאם כסהו איך נפל שמה שור וחמור, וע"כ פירושו אף שכסהו אם לא כסהו כראוי, וזה אם מסרו לשומר חנם שאינו חייב בשמירה מעולה, עם שהוא עצמו כסהו שלא כראוי, וענין זה מפורש בארך בב"ק (דף נב) ומ"ש שאם גלהו אחר המגלה חייב שזה מ"ש וכי יפתח איש בור, וכן אם גלהו אחד מן השותפים, ומ"ש נתגלה וידע אחד מהם מבואר בגמ' (שם) ובח"מ (סי' ת"י): ונפל שמה שור או חמור, בב"ק (דף נד) רבנן דרשי שור ולא אדם חמור ולא כלים ור' יהודה סבר או לרבות הכלים, ורבנן או מבע"ל לחלק ור"י לחלק מן ונפל נפקא, וכבר בארתי בס' התו"ה (ויקרא סי' ר"ן, אחרי סי' קיד) שיטת ר' יהודה שס"ל שפעל יחיד הבא על שני נושאים בא לחלק. עיי"ש בארך וא"כ א"צ מלת או לחלק, ובא להורות החלוקה המינית שבא לעשות חלוקה כוללת בכל הדברים שנפלו לבור וכל הדומה לשור וחמור שהוזק בבור חייב עליו כמ"ש באילת השחר (כלל רמ"ד) עיין בכל המקומות שציינתי שם, וחכמים סברו שמן ונפל לא ידעינן לחלק וצריך מלת או לחלק כמ"ש באילת השחר (כלל קסז) עיי"ש. וזה שהקדים במכלתא שור או חמור חייב ע"ז בפ"ע וע"ז בפ"ע, ר"ל שמלת או מבע"ל לחלק ולא בא על חלוקה המינית שתרבה ממנו כלים, ומזה הוציא מ"ש שור ולא שור וכליו, כדעת חכמים, אולם המכלתא נטה מדברי הש"ס בבלי שאמר שור ולא אדם, רק ממעט כלים מן שור וחמור וכן הוא בירושלמי, כי אדם לא נתמעט רק אם מת שאינו משלם כופר וזה נודע ממילא אחר שפה לא מדבר רק מתשלומי נזק מבואר שאין דין הבור כשורו שהזיק, ואדם שהוזק בבור חייב בנזקו, ולא נשאר למעט רק כלים, ומ"ש שור וכליו, כי מי מביא כלים לבור ע"כ השור עם כליו, ודעת המכלתא כדעת הירושלמי שבבור של נזקין חייב על נזקי כלים, ויש ק"ו שיחויב על כלים גם בבור של מיתה וכמ"ש מה אם במקום שלא חייב על הבהמה ר"ל בבור של נזקין שלא חייב על מיתת בהמה חייב על מיתת כלים [ששבירתן זו מיתתן כמ"ש בב"ק (דף נד)] וכ"ה בירושלמי (פ"ה ה"ז), והוא כדעת ר' יצחק שם שחייב על הכלים בבור של נזקים, וע"י שיש ק"ו צריך ב' מעוטים, ובגמרא דידן מ"ל דפטור על הכלים גם בבור של נזקים ואין כאן ק"ו, ודי במעוט אחד, ובס' פ"י באר שלהירושלמי ידעינן שור ולא אדם מן והמת יהיה לו ומת אדם אסור בהנאה כמו שהאריך בזה בפ"א ד"ה יצא אדם עיי"ש. ויש להוסיף עוד עפמ"ש במשנה (דף נב) נפל לתוכו שור וכליו ונשתברו חמור וכליו ונתקרעו, שבכלי השור שייך שבירה ובכלי החמור שייך קריעה (כמ"ש רש"י בדף כח ע"ב) והקרועים יכולים לחזור ולתפרם לא כן השבורים וא"כ כלי השור הם כעין מיתה ששבירתן זו מיתתן, וכלי החמור הוא נזקין. ולשטת הירושלמי דבבור של נזקין חייב על הכלים צריך רבוי ביחוד שבבור של מיתה פטור אף כלי החמור שהוא נזקין הגם שיש ק"ו, משא"כ לשטת ש"ס דילן שגם בבור של נזקין פטור על הכלים א"צ למוד מיוחד: ונפל שמה. משמע שנפל לתוך הבור, ועז"א במשנה (דף נב) נפל לפניו חייב היינו אם נפל לתוך הבור, לאחריו פטור היינו חוץ לבור, ומה שהוסיף במכלתא אבל בבור בין לפניו בין לאחריו חייב הוא לפרש בל נטעה שפי' כרב (בדף נג) לפניו ממש, עיי"ש:
לד
בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה־לּוֹ׃
רַשִׁ״י
בעל הבור. בַּעַל הַתַּקָּלָה; אַעַ"פִּ שֶׁאֵין הַבּוֹר שֶׁלּוֹ – שֶׁעֲשָׂאוֹ בִרְשׁוּת הָרַבִּים – עֲשָׂאוֹ הַכָּתוּב בְּעָלָיו לְהִתְחַיֵּב עָלָיו בִּנְזָקָיו: כסף ישיב לבעליו. יָשִׁיב לְרַבּוֹת שְׁוֵה כֶסֶף וַאֲפִלּוּ סֻבִּין (שם ז'): והמת יהיה לו. לַנִּזָּק; שָׁמִין אֶת הַנְּבֵלָה וְנוֹטְלָהּ בְּדָמִים וּמְשַׁלֵּם לוֹ הַמַּזִּיק עָלֶיהָ תַשְׁלוּמֵי נִזְקוֹ (בבא קמא י'):
אוּנְקְלוֹס
מָרֵי דְגֻבָּא יְשַׁלֵם כַּסְפָּא יָתִיב לְמָרוֹהִי וּמֵיתָא יְהֵי דִילֵהּ:
רַשְׁבַּ״ם
בעל הבור: הפותח או הכורה:
והמת יהיה לו: לפי הפשט כיון שמשלם כל דמיו בדין הוא שהמת יהיה למזיק, אבל חכמים פירשו לניזק כי פחת הנבילה דניזק הוא:
אִבְּן עֶזְרָא
בעל הבור. הפותח או הכורה אע"פ שהוא ברשות הרבים כי לצרכו עשה. ע"כ נקרא בעל הבור: כסף ישיב לבעליו שיתן דמי הנופל. בהיותו חי אחר שיפחות ממנו דמי המת:
רַמְבַּ״ן
והמת יהיה לו לניזק, ושמין את הנבלה ונוטלה בדמים ומשלם לו המזיק עליהם תשלומי נזקו. זה לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ל״ד) ולא בירר את דינו, כי אין צורך לאמר בנבלה הזאת שיטלנה הניזק בחשבון התשלומין כשיביא אותה לב"ד לשלם הנזק, שאפילו היו למזיק נבלות וטרפות אחרות בביתו יפרענו בהם כפי דמיהם, שכבר אמרנו לרבות שוה כסף אפילו סובין (ב"ק ז.), אבל הענין לומר כי הנבלה של ניזק היא וממונו תחשב, לפיכך אם פחתו דמיה אחרי כן או שנגנבה אין על המזיק לשלם אלא דמי המיתה, אם היה השור כשהוא חי שוה מנה וכשמת שוה חמשים זוז, יש עליו חמשים זוז וזה יטפל בנבלתו וישמרנה לעצמו וזה הדין בכל הנזוקין, וזהו שקורין חכמים פחת נבלה ומפורש הוא בגמרא (שם י:):
מַלְבִּי״ם
בעל הבור ישלם. למה אמר בעל הבור שדי לאמר ישלם כמ"ש בכל הפרשה, פי' שאז הייתי אומר רק הפותח או הכורה בעצמו, ואמר בעל הבור לרבות את הלוקח או שניתן לו במתנה כמ"ש בירושלמי (פ"ה ה"ו) וכן אם נחפר מאליו או שחפרו בהמה וחיה ברשותו כמו שכתוב בש"ע (סי' ת"י סעיף ד'): ישלם כסף ישיב. פה אמר שיהיה התשלומין בכסף, ובפ' וכי יגוף שור איש את שור רעהו אמר ישלם שור תחת השור, שיהיה התשלומין בבהמה, אולם ע"י שכתוב בשניהם והמת יהיה לניזק, ידעינן שם דאין התשלומין בהמה דוקא דהא מקבל הנבלה בתשלומין שהוא שוה כסף, וממילא ה"ה מ"ש פה כסף ישיב אינו כסף דוקא דהא גם כאן מקבל הנבלה שהיא שוה כסף וה"ה אם ניתן לו שור חי, ובגמ' (ב"ק דף ז ט' י"ד) ישיב לרבות שוה כסף, ר"ל כי יש הבדל בין השבה לתשלומין, שהמשיב משיב הדבר. מצחו והמשלם משלם דבר אחר תמורתו, ואיך יצדק כסף ישיב, והיל"ל פה כסף ישלם, ושם היל"ל ישיב שור תחת השור, וע"כ שמדבר מצד שהפסיד אותו שוה כסף שזה נקרא כסף, כי כל דבר המיטלטל י"ל שווי ונקרא כסף, והוא הפסידו כסף השור ומשיב לו כסף אחר, היינו דבר אחר שוה כסף, וכן מה שניתן שור תחת השור אינו שור דוקא רק מצד שהוא שוה כסף ונקרא ג"כ תשלומין, ומזה ידענו שיכול לתת לו כל דבר שוה כסף, שנקרא תשלומין מצד שהוא ככסף, ונקרא השבה כי ההפסד היה ג"כ כסף: והמת יהיה לו. פי' לניזק, וזה מבואר ממ"ש בנזקי שור, ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו, ששם מוכרח לפרש יהיה לו לניזק שאם פי' למזיק הוא מיותר שממ"ש שור תחת השור נדע שהמזיק יקח הנבלה וע"כ שפי' שהמת יהיה להניזק, שזה צריך להשמיענו, כן פירושו בגמ' (ב"ק דף י ע"ב):
לה
וְכִי־יִגֹּף שׁוֹר־אִישׁ אֶת־שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת־הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת־כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת־הַמֵּת יֶחֱצוּן׃
רַשִׁ״י
וכי יגף. יִדְחֹף; בֵּין בְּקַרְנָיו, בֵּין בְּגוּפוֹ, בֵּין בְּרַגְלוֹ, בֵּין שֶׁנְּשָׁכוֹ בְשִׁנָּיו, כֻּלָּן בִּכְלַל נְגִיפָה הֵם, שֶׁאֵין נְגִיפָה אֶלָּא לְשׁוֹן מַכָּה: שור איש. שׁוֹר שֶׁל אִישׁ: ומכרו את השור וגו'. בְּשָׁוִים הַכָּתוּב מְדַבֵּר – שׁוֹר שָׁוֶה מָאתַיִם שֶׁהֵמִית שׁוֹר שָׁוֶה מָאתַיִם – בֵּין שֶׁהַנְּבֵלָה שָׁוָה הַרְבֵּה, בֵּין שֶׁהִיא שָׁוָה מְעַט, כְּשֶׁנּוֹטֵל זֶה חֲצִי הַחַי וַחֲצִי הַמֵּת וְזֶה חֲצִי הַחַי וַחֲצִי הַמֵּת, נִמְצָא כָל אֶחָד מַפְסִיד חֲצִי נֶזֶק שֶׁהִזִּיקָה הַמִּיתָה; לִמְּדָנוּ שֶׁהַתָּם מְשַׁלֵּם חֲצִי נֶזֶק, שֶׁמִּן הַשָּׁוִין אַתָּה לָמֵד לְשֶׁאֵינָן שָׁוִין, כִּי דִּין הַתָּם לְשַׁלֵּם חֲצִי נֶזֶק – לֹא פָּחוֹת וְלֹא יוֹתֵר. אוֹ יָכוֹל אַף בְּשֶׁאֵינָן שָׁוִין בִּדְמֵיהֶן כְּשֶׁהֵן חַיִּים אָמַר הַכָּתוּב יֶחֱצוּ אֶת שְׁנֵיהֶם? אִם אָמַרְתָּ כֵן, פְּעָמִים שֶׁהַמַּזִּיק מִשְׂתַּכֵּר הַרְבֵּה, כְּשֶׁהַנְּבֵלָה שָׁוָה לִמָּכֵר לְנָכְרִים הַרְבֵּה יוֹתֵר מִדְּמֵי שׁוֹר הַמַּזִּיק, וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁיֹּאמַר הַכָּתוּב שֶׁיְּהֵא הַמַּזִּיק נִשְׂכָּר; אוֹ פְעָמִים שֶׁהַנִּזָּק נוֹטֵל הַרְבֵּה יוֹתֵר מִדְּמֵי נֶזֶק שָׁלֵם – שֶׁחֲצִי דְּמֵי שׁוֹר הַמַּזִּיק שָׁוִין יוֹתֵר מִכָּל דְּמֵי שׁוֹר הַנִּזָּק – וְאִם אָמַרְתָּ כֵן, הֲרֵי תָם חָמוּר מִמּוּעָד. עַל כָּרְחֲךָ לֹא דִּבֵּר הַכָּתוּב אֶלָּא בְּשָׁוִין, וְלִמֶּדְךָ שֶׁהַתָּם מְשַׁלֵּם חֲצִי נֶזֶק, וּמִן הַשָּׁוִין תִּלְמֹד לְשֶׁאֵינָן שָׁוִין, שֶׁהַמִּשְׁתַּלֵּם חֲצִי נִזְקוֹ שָׁמִין לוֹ אֶת הַנְּבֵלָה, וּמַה שֶׁפָּחֲתוּ דָּמָיו בִּשְׁבִיל הַמִּיתָה, נוֹטֵל חֲצִי הַפְּחָת וְהוֹלֵךְ. וְלָמָה אָמַר הַכָּתוּב בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה וְלֹא אָמַר יְשַׁלֵּם חֶצְיוֹ? לְלַמֵּד, שֶׁאֵין הַתָּם מְשַׁלֵּם אֶלָּא מִגּוּפוֹ, וְאִם נָגַח וּמֵת, אֵין נִּזָּק נוֹטֵל אֶלָּא הַנְּבֵלָה, וְאִם אֵינָהּ מַגַּעַת לַחֲצִי נִזְקוֹ יַפְסִיד; אוֹ שׁוֹר שָׁוֶה מָנֶה, שֶׁנָּגַח שׁוֹר שָׁוֶה חֲמֵשׁ מֵאוֹת זוּז, אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא אֶת הַשּׁוֹר, שֶׁלֹּא נִתְחַיֵּב הַתָּם לְחַיֵּב אֶת בְּעָלָיו לְשַׁלֵּם מִן הָעֲלִיָּה (בבא קמא ל"ג):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִגוֹף תּוֹר דִגְבַר יָת תּוֹרָא דְחַבְרֵהּ וִימוּת וִזַבְּנוּן יָת תּוֹרָא חַיָא וִיפַלְגוּן יָת כַּסְפֵּהּ וְאַף יָת דְמֵי מֵיתָא יְפַלְגוּן:
רַשְׁבַּ״ם
וחצו את כספו: חכמים פירשו כל הפסוק כי עילה הכל לתשלומי חצי נזק, ופירשו שוויו של חי ושל מת לפי ענין חצי נזק:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יגוף. אמר בן זוטא כי רעהו תואר לשור ולא ראה כי שור איש סמך הוא. וכן הוא שור רעהו ואין לשור ריע רק בן זוטא לבדו וזה השור שהוא תם ישלם בעליו חצי נזק:
אוֹר הַחַיִּים
שור איש את שור רעהו. אומרו את, ירצה ששניהם שוים בחייהם כשנערכו אותם יהיו שוים, והוא אומרו שור איש את שור, פירוש, הנערך אתו, אבל אם היה גדול הנוגף אין לניזק אלא חצי נזקו, וכן מבואר בדברי רבותינו ז"ל ואם אין שיעור המזיק כניזק אין לומר שיטול יותר מחציו של חי שאם כן לא היה הכתוב תולה במכירת השור החי אלא היה לו לומר יתן לו חצי נזקו של מת ויחצון המת, וממה שתלה בחצי שור החי שמע מינה שאין לו אלא חצי החי הגם שיעלה לפחות מחצי נזק, ולא חש עלי לטעות שאפילו יותר ממה ששוה. ואם תאמר כלך לדרך זה מה שתלה הדבר בחצי החי הוא אפילו יהיה בחציו יותר מחצי נזק ואמר ההשואה בשוורים להיכא שלא היה שוה שיטול יותר מחצי, זה אינו דלכשתאמר כי ניגף יטול חצי מזיק הרי לא חלקת אם כן לפעמים יגח שור שוה מאתים לשור שוה חמשים ולכשתדון כסברא זו הרי הוא נוטל כפלים מהזיקו ונראה למי דומה דין זה שנסכים עליו:
מַלְבִּי״ם
וכי יגוף, נגיפה כולל כל הכאה במכת מות, פי' בקרן שע"ז בא לשון נגיחה, בין בגוף בין ע"י נשיכה, [ואינו בכלל שן דזה אין הנאה להזיקה (וכמ"ש בב"ק דף ב')] ור' אליעזר לשטתו דס"ל (בסוף פרק שור שנגח) שאין לו שמירה אלא סכין, ובגמ' מקשה על ר' אליעזר ממ"ש ולא בשמרנו שמשמע שיש לו שמירה, וז"ש והרי דברים ק"ו אם בעליו שמרו חייב כשהזיק ר"ל שלשטת ר' אליעזר שאין תקנה אלא סכין חייב אף כששמרו שמירה מעולה וא"כ למה אמר ולא ישמרנו, ומזה מוכיח שגם שור שדרכו להמית בנשיכה הוא בכלל והואיל שמירה אחרת, ר"ל שא"צ לשמור כל גופו רק לסגור את פיו בזממא דפרזלא שלא יוכל לנשוך, שזה מועיל גם לר"א, ובזה אמר ולא ישמרנו [מזה מבואר שלא כדברי התוס' דף מ"ו ד"ה אלא]: שור איש את שור רעהו. הקטן אינו בכלל איש והוא בכלל רעהו, והכותי הוא בכלל איש ואינו בכלל רעהו. ומזה יוצא הדין, המבואר בב"ק (דף לז לח) לענין שור כותי, ושם (דף לט) לענין שור של קטן: ומכרו את השור החי וכו'. מפשטות הכתוב משמע שיקח הניזק תמיד חצי השור החי והמזיק יקח חצי שור המת, אך זה א"א שא"כ יצויר שלפעמים המזיק נשכר אם חצי הבשר והעור של המת שוה יותר מן חצי החי, ולפעמים נוטל הניזק יותר מן הזיקו אם חצי החי שוה יותר מן כל ההיזק, וע"כ והכתוב תפס הציור בשדמי שני השורים שוים, כ"א שוה מאתים, כי לרוב השור המנגח הוא בלתי חלוש נגד הנגח כי הוא מנצחו בכחו, וכן הנגח החלוש יתחבא ויסתר מן החזק ממנו, וע"כ בא הציור ששניהם שוים בגדלם ובכחם, וס"ל לר"מ שמ"ש וגם את המת יחצון פי' את השור המת ובא על השומא שישומו כמה שוה חצי השור האי וכמה היה שוה חצי השור המת כשהיו בחיים, ואם שומת שניהם שוה כגון שור שוה מנה שנגח שור שוה מנה נוטל חצי השור החי, וז"ש בגמ' לר"מ מ"ש את המת יחצון פחת שפחתו מיתה פוחתין בחי, היינו שור המת כמה היה שוה בחיים וכמה נפחת עתה, וז"ש ר"מ שע"ז נאמר ומכרו את השור החי, ור' יהודה ס"ל שמ"ש את המת פירוש את הנבלה, לא את השור המת שישומו כמה היה שוה בחייו, שא"כ היל"ל וגם את שור המת יחצון, אבל המת היינו הנבלה, וע"כ מצייר שיקח חצי החי וחצי הנבלה, ונ"מ שלר"י הנבלה שייכה גם אל המזיק לענין פחת או שבח, הגם שהבעלים מטפלים בנבלה כ"ש משור המועד, והגם שלרוב לא יהיה החשבון בצמצום שיהיה חצי דמי שור המזיק כחצי דמי שור הניזק, תפס הכתוב ציור זה ללמד שעל אופן ששניהם שוים יקח כ"א החצי ומזה למדנו בשאינם שוים, שכבר בארתי בס' התו"ה (צו סי' מ"ד) שיש הבדל בין שם מחצית ובין שם חצי, ששם חצי לא יורה תמיד על חצי מצומצם, כמו חצי שבט המנשי, שלא היה חצי מצומצם, רק כל שנחלק לשתים נקרא חצי, ובאופן זה גם כשאין דמיהם שוים עולה היטב מ"ש וחצו את כספו ר"ל שיחלק את הכסף לשני חלקים בלתי שוים וכ"א יקח כפי חלקו, וכ"ז מובא בב"ק (דף לד) עיי"ש:
לו
אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה־לּוֹ׃
רַשִׁ״י
או נודע. אוֹ לֹא הָיָה תָם, אֶלָּא נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא, הַיּוֹם וּמִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם הֲרֵי שָׁלֹשׁ נְגִיחוֹת: שלם ישלם שור. נֶזֶק שָׁלֵם: והמת יהיה לו. לַנִּזָּק; וְעָלָיו יַשְׁלִים הַמַּזִּיק עַד שֶׁיִּשְׁתַּלֵּם נִזָּק כָּל נִזְקוֹ:
אוּנְקְלוֹס
אוֹ אִתְיְדַע אֲרֵי תוֹר נַגַח הוּא מֵאִתְּמַלֵי וּמִדְקַמוֹהִי וְלָא נָטְרֵהּ מָרֵהּ שַׁלָמָא יְשַׁלֵם תּוֹרָא חֲלַף תּוֹרָא וּמֵיתָא יְהֵא דִילֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
או וגו'. ואם היה השור מועד ישלם הנזק שלם. והזכיר הכתוב דבר השור עד שיגיע אל וכי יגנוב איש שור או שה. וכל זה בעבור העבד שהוא נמכר בגנבתו. כי כן החל כי תקנה עבד עברי:
רַמְבַּ״ן
ולא ישמרנו בעליו ידוע כי גם התם אם ישמרנו בעליו כראוי ויצא והזיק במקרה שאירע, בודאי שהוא פטור, וזה שאמר במועד ולא ישמרנו, על דעת האומר בתלמוד שהמועד צריך שמירה מעולה מן התם (ב"ק מה:), יאמר הכתוב ואם שור נגח הוא והועד בבעליו ולא ישמרנו, להוסיף בו שמירה מפני רעתו, ויצא והזיק ישלם נזק שלם ועל דעת האומר שהשמירה בתם ובמועד שוה (ב"ק מה: ותוספתא שם), יאמר ואם נודע לו ששור נגח הוא וגם עתה לא ישמרנו, בעבור פשיעתו הגדולה יתחייב נזק שלם: והמת יהיה לו לניזק, ועליו ישלם המזיק עד שישתלם הניזק נזק שלם. זהו לשון רש"י (רש"י על שמות כ״א:ל״ו) כדרך רבותינו (ב"ק י:). ואם כן ראוי שנפרש שלם ישלם שור תחת השור עם המת שיהיה לו וכן ויוסף היה במצרים (שמות א׳:ה׳), עם יוסף שהיה במצרים. וכן לא אוכל און ועצרה (ישעיה א יג), בעצרה, כאומרו שונא גזל בעולה (שם סא ח): ויתכן לפרש על דרך הפשט, והמת יהיה לו, למזיק, כלומר שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו למזיק המשלם בתשלומין האלו, שיכניסהו לניזק בחשבון ועל שני הלשונות הדין שוה הוא, שיהיו הבעלים מטפלין בנבלה, ומשעת מיתה תכנס עמו בחשבונו, כדברי רבותינו (ב"ק שם):
אוֹר הַחַיִּים
ולא ישמרנו. יתבאר על דרך אומרם בפרק ד' וה' ר' אליעזר אומר: אין לו שמירה אלא סכין. אמר רבה: מאי טעמא דאמר קרא ולא ישמרנו? שוב אין לו שמירה. לזה אמר ליה אביי: אלא מעתה, ולא יכסנו, נמי שוב אין לו וכו'. עד כאן.
ונראה כי דיוקא דרבה קאי וקאי, כי יש הפרש בין ולא יכסנו שהכתוב לא שינה שיעור הדבור שהתחיל לומר כי יפתח לשון עתיד כי יכרה וגו' ולא יכסנו לשון עתיד מה שאין כן ולא ישמרנו שהתחיל הכתוב לומר לשון עבר או נודע וגו' וגמר אומר לשון עתיד ולא ישמרנו שהיה לו לומר ולא שמרו ונכון. והתם לא חש רבה להשיב לאביי, ולסברת ר' יהודה שפוטרו בשמירה אפילו פחותה אמר הכתוב כסדר זה ולא ישמרנו לדרוש לזה ולא לאחר, ועיין שם בסוף הפרק:
ישלם שור. אולי שהגם שאמרו מועד ישלם מעידית שבנכסיו אם היה לבעל המזיק עידית יותר בנכסיו יכול לסלקו בשוה כשורו ולא אמרו עידית אלא לאפוקי פחות מזה:
מַלְבִּי״ם
או נודע. בא הכתוב לחלק וכו', התבאר למעלה (סי' קג) שהכתוב באר חמשה הבדלים בין תם למועד, ג' באר בפ' שור שנגח אדם ושנים מבוארים כאן, ומ"ש מתמול שלשום יום ואמש וכו' התבאר למעלה (סי' קד). ומ"ש ולא ישמרנו להביא ש"ח התבאר (בסי' קו). ומ"ש שלם ישלם אין לי אלא בהמה התבאר (בסי' קכא). ומ"ש והמת יהיה לו לניזק התבאר (בסי' קכב):
לז
כִּי יִגְנֹב־אִישׁ שׁוֹר אוֹ־שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע־צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה׃
רַשִׁ״י
חמשה בקר וגו'. אָמַר רַ' יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי חָס הַמָּקוֹם עַל כְּבוֹדָן שֶׁל בְּרִיּוֹת – שׁוֹר שֶׁהוֹלֵךְ בְּרַגְלָיו וְלֹא נִתְבַּזָּה בּוֹ הַגַּנָּב לְנָשְׂאוֹ עַל כְּתֵפוֹ, מְשַׁלֵּם חֲמִשָּׁה, שֶׂה שֶׁנּוֹשְֹׁאוֹ עַל כְּתֵפוֹ, מְשַׁלֵּם אַרְבָּעָה הוֹאִיל וְנִתְבַּזָּה בוֹ. אָמַר רַבִּי מֵאִיר בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה גָדוֹל כֹּחָהּ שֶׁל מְלָאכָה – שׁוֹר שֶׁבִּטְּלוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ חֲמִשָּׁה, שֶׂה שֶׁלֹּא בִטְּלוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ אַרְבָּעָה (מכילתא, בבא קמא ע"ט): תחת השור, תחת השה. שְׁנָאָן הַכָּתוּב, לוֹמַר שֶׁאֵין מִדַּת תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה נוֹהֶגֶת אֶלָּא בְּשׁוֹר וְשֶׂה בִּלְבַד (בבא קמא ס"ז):
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי יִגְנוּב גְבַר תּוֹר אוֹ אִמָר וְיִכְּסִנֵהּ אוֹ זַבְּנִנֵהּ חַמְשָׁא תוֹרִין יְשַׁלֵם חָלָף תּוֹרָא וְאַרְבַּע עָנָא חֳלָף אִמְרָא:
רַשְׁבַּ״ם
חמשה בקר: אמרו חכמים שור שביטלו ממלאכתו חמשה:
אִבְּן עֶזְרָא
כי יגנוב. אמר רבי ישועה הוסיף השם על עונש השור יותר מן השה כי לא יוכל להסתיר השור כמו השה ולא יוכל לגנבו רק הרגיל יותר באומנות הגניבה והגאון אמר בעבור הנזק שיבא לבעל השור יותר מהשה כי בו יחרוש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו. ע"ד הפשט העבירות שהן מצויות יותר בהן הוא ראוי להגדיל העונש יותר, ולפי שהתורה חייבה לגנב לשלם תשלומי כפל על כן תחייב לגונב מן הבהמות הדקות שהן מצויות חוץ למדינה בשדות ובמדברות לשלם כפל הכפל וזהו וארבע צאן תחת השה, גם הבהמות הגסות הגנבה מצויה בהן יותר לפי שא"א לרועה להעבירן לפניו כאשר בדקות, ועל כן החמיר בגנבתן יותר והוסיף אחד ואמר חמשה בקר ישלם תחת השור, כן כתב הרמב"ם ז"ל.
אבל רז"ל בארו לנו בזה שני טעמים אמרו כי מה שהוסיף עונש בגנבת השור יותר מפני שהגנב הרכיב השה על כתפו וכדי בזיון בזה מה שאין כן בשור שהלך ברגליו, והוכיחו מזה גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה, הקב"ה חס על הבריות. ובשור שבטלו ממלאכתו מה שאין כן בשה החמיר בו הכתוב יותר, והוכיחו מזה גדולה מלאכה. ומה שחייבה תורה לגנב שישלם פי שנים ואין הגזלן משלם אלא קרן, כבר נתנו רז"ל טעם בזה לפי שהגזלן השוה את העבד לקונו אבל הגנב חלק הכבוד לעבד יותר מקונו שנאמר (ישעיה כט) הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי יודענו, וכתיב (תהלים צד) ויאמרו לא יראה יה וגו'.
וע"ד המדרש כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו, לפי ששור גנבנו ועשינו עגל לפיכך חמשה בקר ישלם תחת השור שלמנו תחתיו שמתו אבותינו עליו במדבר, וארבע צאן תחת השה תחת שגנבנו ליוסף היינו ד' מאות שנה משועבדים במצרים ומלכו בנו ד' מלכיות. ע"כ לשון המדרש, ומה שמתו אבותינו עליו במדבר נראה שהזכיר כן על אותם שנהרגו ע"י בני לוי שהיו כשלשת אלפי איש וכן במגפה ע"י הקב"ה, אבל מפני שהזכיר מספר חמשה נראה לי כי חמשה עונשין קבלנו עליו תחת השור ואלו הם, הריגה בסייף ע"י בני לוי, מגפה ע"י הקב"ה שנאמר (שמות לב) ויגוף ה' את העם, הורקת פנים ע"י משה שנתכוין לבודקן כסוטות, חורבן בהמ"ק שנאמר (יחזקאל ט) קרבו פקודות העיר, ולשון פקודות הוא כנגד הלשון שהזכיר בכאן (שמות לב) וביום פקדי ופקדתי ולכך אמר פקודות זכירה לדורות כי אע"פ שאין הקב"ה פוקד העון הרי הוא נזכר בכל דור ודור, ובפסוק פוקד עון אבות (שם לד) אבאר זה בעזה"י.
אוֹר הַחַיִּים
וטבחו וגו'. פירוש, לשור ושה, אבל טלה וגדי וגדלו ברשותו ונשתנו בידו אינו חייב שקנאו בשינוי ושלו מכר או טבח וכן מוכח מדבריהם (ב"ק ס"ה):
השור. במשנה (שם ס"ב ב) אמרו: אין חייב בד' וה' אלא דוקא שור ושה ולא חיה ועוף, וטעמם שהיה לו לומר כי יגנוב איש שור וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם וארבע צאן תחת השה, ודורש אחת מהם למעט כל חוץ מהם וביתור של אחד היה נשמע המכוון שישתנה הדין בין השור לשה:
מַלְבִּי״ם
כי יגנוב איש שור או שה. לפי הסדר היה ראוי להקדים דין הגנב שמשלם כפל ואחריו יאמר שאם טבחו או מכרו ישלם דו"ה, ע"ז משיב במכלתא שבא לכלול שגם בטוען טענת גנב וטבח ומכר ישלם דו"ה כר' חייא בר אבא (דף סב סג), לכן הקדים זה דרך כלל שבכל מין גנבה שמשלם כפל שכולל גם טוען טענת גנב שדינו מבואר בפ' שאח"ז במ"ש אם ימצא הגנב ג"כ ישלם דו"ה, ומ"ש לחייב על זה בפ"ע וכו' התבאר למעלה כ"פ: וטבחו או מכרו. מ"ש או מכרו מיותר דהוא כ"ש מטובח שלא הוציאו לרשות אחר רק מפני שאין עונשין מן הדין, אולם חוק מוסד אצלנו שדרך הכתוב שדבר שיש בו חדוש יותר כתוב תמיד באחרונה בדרך לא זו אף זו והיל"ל ומכרו או וטבחו, רק כבר בארתי (באילת השחר כלל ר') שכ"מ שבאו שני דברים שהאחד נשמע מכלל חברו רק שבא ללמד על חברו יכתוב המלמד תמיד באחרונה אף שהלמד ישבו חדוש יותר. ומזה מבואר שמכרו בא ללמד על וטבחו שצריך שיהיה חוץ לרשותו (כמ"ש בדף עט) ושיהיה מותר באכילה ובהנאה, לאפוקי שוחט ונמצא טרפה כר"ש (בדף ע') ושחט לע"א וכיוצא, ואחר שידעינן שמכרו שנכתב לבסוף בא ללמד על וטבחו, ממילא ה"ה דמקשינן מכירה לטביחה שאינה יכולה לחזור, לאפוקי אם מכר לזמן (כמ"ש ר"נ בדף סח), שמכרו כולו (כמ"ש בדף עח ע"ב), וכיוצא בזה דריש למעלה . (סי' קטז) עיי"ש, ומ"מ צ"ל שעקר בא להקיש טביחה למכירה, כי הלמוד להקיש מכירה לטביחה אינו נחוץ כ"כ שגם מן הסברא נדע שצריך שתהיה מכירה טובה לא מכירה לזמן ולא מכירה חציה, ובזה אין סתירות מפה למ"ש למעלה על באבן או באגרוף עיי"ש: כי יגנוב איש. העתקתי פה גרסת הגר"א, ומבואר שהיה מפרש עפמ"ש בכתובות (ד' לד) דתשלומי דו"ה כיון דחדוש הוא אע"ג דמיקטל משלם, וע"כ מוחק סיום הברייתא ולא יצאו מכלל תשלומין ולא נודע איך למד מן זה הדבר. ולי נראה שאמר בניחותא שבאם גנב קדשים ושחטן בחוץ חייב בתשלומי דו"ה וזה יצויר אף למ"ד דחייבי כריתות פטורים מן התשלומין, אם הבעלים נשאלו על ההקדש, כמ"ש ביו"ד (סי' שכ"ג ברמ"א) שאם נתערבה החלה בעסה ישאל לחכם ויתיר הנדר, וא"כ בשחוטי חוץ מצוה שהבעלים יתירו הנדר כדי שיפקע האיסור ובזה חזר החיוב של תשלומי ארבעה וחמשה, וז"ש והדין נותן אם חייבים על כרת וכו' ר"ל הלא מצד הדין יש לו ליפטר מתשלומים הקלים אחר שחייבים על כרת החמור א"כ קם לי' בדרבה מיניה, ע"ז משיב ת"ל זה הדבר, והוא עפ"י ב"ב (דף קך) ונדרים (דף עח) שלמד זה הדבר שנאמר גבי שחוטי חוץ מזה הדבר שנאמר בפ' נדרים לענין שיש שאלה בהקדש, ופרשתי זה בס' התו"ה אחרי (סי' פז) שלמד שמי שעבר ושחט בחוץ ונתחייב כרת יתיר נדרו ופקע ההקדש למפרע עיי"ש, וז"ש ת"ל זה הדבר מכלל כרת יצאו, ר"ל שע"י התרת הנדר שנלמד מזה הדבר יצאו מכלל כרת וממילא לא יצאו מכלל תשלומין: חמשה בקר ישלם. שחוץ מהשור הנגנב יוסיף ארבעה, וכמ"ש ונמצא ישלם שבעתים (משלי ו׳:ל״א), ר"ל ד' וג' חוץ מהקרן, ור"מ נתן הטעם מפני שהיזק השור גדול יותר שהוא עושה מלאכה בשדה, וריב"ז נתן הטעם מפני שהשה נושאו על כתפו, וזה מצטרף להעונש כי היה לו בזיון. ומובא בב"ק (דף עט ע"ב) ובתוספתא (פ"ז): חמשה בקר ישלם תחת השור. מכפל והארכת הלשון למדו שהגם שתשלומי כפל נוהג בכל דבר, תשלומי ד' וה' אין נוהג אלא בשור ושה לבד, ואין ללמדו מסיני כמו שלמדו יתר הדברים בב"ק (דף נה), ובגמרא (דף סז) פי' איך יש פה יתור לשון, עיי"ש:
Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.