א
וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם׃
רַשִׁ״י
ואלה המשפטים. כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר "אֵלֶּה" פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים, "וְאֵלֶּה" מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים, מָה הָרִאשׁוֹנִים מִסִּינַי, אַף אֵלּוּ מִסִּינַי; וְלָמָּה נִסְמְכָה פָּרָשַׁת דִּינִין לְפָרָשַׁת מִזְבֵּחַ? לוֹמַר לְךָ, שֶׁתָּשִׂים סַנְהֶדְרִין אֵצֶל הַמִּקְדָּשׁ (מכילתא): אשר תשים לפניהם. אָמַר לוֹ הַקָּבָּ"ה לְמֹשֶׁה: לֹא תַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ לוֹמַר, אֶשְׁנֶה לָהֶם הַפֶּרֶק וְהַהֲלָכָה ב' אוֹ ג' פְּעָמִים, עַד שֶׁתְּהֵא סְדוּרָה בְּפִיהֶם כְּמִשְׁנָתָהּ, וְאֵינִי מַטְרִיחַ עַצְמִי לַהֲבִינָם טַעֲמֵי הַדָּבָר וּפֵרוּשׁוֹ, לְכָךְ נֶאֱמַר אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם – כְּשֻׁלְחָן הֶעָרוּךְ וּמוּכָן לֶאֱכֹל לִפְנֵי הָאָדָם (שם): לפניהם. וְלֹא לִפְנֵי גוֹיִם, וַאֲפִלּוּ יָדַעְתָּ בְדִין אֶחָד שֶׁהֵם דָּנִין אוֹתוֹ כְּדִינֵי יִשְׂרָאֵל, אַל תְּבִיאֵהוּ בְעַרְכָּאוֹת שֶׁלָּהֶם, שֶׁהַמֵּבִיא דִּינֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי גוֹיִם, מְחַלֵּל אֶת הַשֵּׁם וּמְיַקֵּר שֵׁם עֲ"זָ לְהַשְׁבִּיחָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ צוּרָם וְאֹיְבֵינוּ פְּלִילִים (דברים ל"ב) – כְּשֶׁאוֹיְבֵינוּ פְּלִילִים זֶהוּ עֵדוּת לְעִלּוּי יִרְאָתָם (תנחומא):
אוּנְקְלוֹס
וְאִלֵין דִינַיָא דִי תַסְדַר קֳדָמֵיהוֹן:
אִבְּן עֶזְרָא
אשר נותן לב לפשטים. גם בכללים גם בפרטים. אז יתבונן למה נכתב. וי"ו עם אלה המשפטים. ואלה המשפטים. אחר שאמרו ישראל למשה דבר אתה עמנו. אמר השם למשה בגשתו אל הערפל כה תאמר אל בני ישראל. והחל להזהיר על אלהי הזהב. ושיכרות ברית עמהם ברדתו. שהשם לבדו יהיה להם לאלהים. והורהו המשפטים והמצות שיאמר להם אם יקבלום אז יכרות להם ברית. ואמר לו בסוף אלה התנאים בפרשת הנה אנכי שולח מלאך לפניך. ועיקר הפרשה להשמיד עבודה זרה מארצם בהכנסם שם. וככה פירש להם משה לפני כרות הברית כי בסוף ולא תעבוד את אלהיהם והנה תחלת הפרשה שלא יעשו עם השם אלהים אחרים. וסוף הפרשה להכרית זכר האלילים והפסילים שהם עשויים בארץ כנען:
רַמְבַּ״ן
טעם ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כי רצה להקדים להם המשפטים, כי כאשר היה בעשרת הדברות הדבור הראשון בידיעת ה', והשני באיסור ע"ז, חזר וצוה את משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:כ״ב), שתזהירם אתה עוד שיתנו לבם למה שראו ויזהרו במצות האלו שצויתים, כי אתם ראיתם, כנגד דבור אנכי, ולא תעשון אתי כנגד לא יהיה לך, להשלים ענין ע"ז, ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין וכן אמרו במדרש רבה (שמות ל טו) כל התורה כלה תלויה במשפט, לכן נתן הקב"ה דינין אחר עשרת הדברות. וכן יפרש באלה המשפטים המשפט בעבודה זרה (שמות כ״ב:י״ט), ובכבוד האב (שם כא טו יז), והרציחה (שם כא יב יד), והניאוף (שם כב יח), הנזכרים בעשרת הדברות: ודרשו לפניהם ולא לפני כנענים (תנחומא א, גיטין פח:), מפני שהיה ראוי לומר אשר תשים להם, כמו שאמר (שמות ט״ו:כ״ה) שם שם לו חק ומשפט, ואמר לפניהם, שהם יהיו הדיינין, כי על השופט יבא הלשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשופטים (דברים יט יז), עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר לה יב), לפני כל יודעי דת ודין (אסתר א יג) ודרשו עוד (שם) לפניהם, ולא לפני הדיוטות, מפני שכתב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים (שמות כ״א:ו׳), עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), וכתוב גם כן ונתן בפלילים (שמות כ״א:כ״ב), שהם הדיינין המומחין הסמוכים עד משה רבינו: ולכך אמר בכאן שהמשפטים האלה ישימו אותם לפני האלהים שיזכיר, ולא לפני גוים, ולא לפני מי שאינו שופט על פי התורה, והוא הדיוט לזה, שאסור לבא בפניו כשם שאסור לבא לפני הגוים ואע"פ שידוע שההדיוט הזה יודע שורת הדין וידין לו כהוגן, אבל הוא אסור לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו, וההדיוט עצמו אסור לדון להם. ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא, ובדקבלום עילויהו דינו דין, אבל לפני הגוים אסורין הם לבא לפניו שידון להם בדיניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו ענין:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
גם אלה לחכמים הכר פנים במשפט בל טוב (משלי כד, כג)
שלמה המלך ע"ה סדר משליו והוכיח בדבריו בראש הספר ועד כאן לכלל הפתאים והנערים וכן הודיע בראש הספר כי משליו לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה, ועתה יוכיח לחכמים ליושבים על המשפט זהו שאמר (משלי כד) גם אלה כלומר גם המשלים האלה לחכמים להוכיח אותם בהם ומה היא התוכחה הכר פנים במשפט בל טוב, יאמר אין זאת מדה טובה בחכמים שיכירו פנים במשפט ואף ע"פ שהתורה הזהירה על זה (דברים א) לא תכירו פנים במשפט, חידש שלמה בזה כי התורה הזהירה ולא ענשה ובא שלמה ולמד העונש ואומר כי מלבד שהוא עובר על מצות הש"י והוא זעום ה' עוד הוא זעום הבריות כי הכל יקללו אותו, ולכך סמך לו מיד אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאמים כי הדיין האומר לרשע בדינו צדיק אתה שמזכה אותו והוא חייב וכ"ש אם יחייב את הזכאי המון העם יזעמוהו וירחיקוהו בהטותו המשפט. ולפי שהתורה מבראשית עד לעיני כל ישראל תלויה במשפט לכך אמר בל טוב ולא אמר לא טוב כענין שכתוב (תהלים קמז) ומשפטים בל ידעום.
וידוע כי המשפט מכון כסא הכבוד שנאמר (שם פט) צדק ומשפט מכון כסאך ומי שהוא מעמיד המשפט מעמיד הכסא ומי שהוא מטה המשפט ופוגם אותו פוגם הכסא, ועל כן הזכיר בל טוב איננו זוכה לטוב הצפון שכתוב בו (שם לא) מה רב טובך אשר צפנת וגו', ולמדנו שלמה בזה כי המכיר פנים במשפט הוא נענש בעוה"ז ובעוה"ב, המשפט הוא סבת השלום ולכך מצינו ביתרו אותה עצה שנתן למשה בדבר המשפט שהזכיר בה שלום הוא שכתוב (שמות יח) אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים וגו' על מקומו יבא בשלום והשלום הוא קיום העולם ועל כן המשפט נמסר לחכמים כי החכמים מרבים שלום בעולם ולפיכך אסור להביא המשפט כי אם לפני חכמי ישראל, וזהו שכתוב.
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. דרשו רז"ל במסכת גיטין פרק המגרש לפניהם ולא לפני הדיוטות, ופירש רש"י ז"ל שם בפירושיו לפניהם, לפני שבעים סנהדרין שעמדו בהר קודם מתן תורה כדכתיב (שמות כד) ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן וגו', ומסיק התם דאע"ג דאנן הדיוטות אנן שליחותייהו קא עבדינן, ולפי שהיה הכתוב ראוי לומר אשר תשים להם כענין שכתוב (שם טו) שם שם לו חק ומשפט לכך הוצרכו רז"ל לדרוש כן לפניהם ולא לפני כותים להורות שאסור ללכת ולדון בערכאות של כותים ואפילו היו דיניהם כדינינו.
וידוע כי כל המניח דיני ישראל ודן בערכאות של כותים הנה זו עברה אחת שהיא חומר לכמה עברות כי משרשה יפרו וירבו ענפי חטאים גדולים גם בכנפיה נמצאו נזקים ומכשלות הרבה עד לאין קץ, ואבאר לך כיצד. ידוע כי הרציחה מן העברות החמורות שבתורה והעונש גדול וחמור מאד לפי שהוא שופך דם האדם ומאבד נפש אחת מן העולם ולא אבד את הנרצח לבדו כי אם העתידים לצאת ממנו ואין להם סוף שהרי אדם הראשון יחידי היה וכל הבריות של שבעים לשון שיש בעולם כלן תולדותיו ואם כן הרי לך כל המאבד נפש אחת כאלו אבד עולם מלא, וכן לענין ההצלה והטובה כל המקיים נפש אחת כאלו קיים עולם מלא, הא למדת כמה גדול עון הרציחה. אע"פ שעון הרציחה חמור עון הגזל וחלול ה' חמור ממנו כי הרוצח נמחל לו בתשובה וכמו שמצינו בקין ולא כן הגזל אין התשובה מועילה לו עד שיחזיר הגזל ואם אינו מחזירו אינו נמחל לו לעולם, וכן חלול השם אין התשובה מועילה בו כי הוא חמור יותר מכריתות ומיתות ב"ד שכן דרשו רז"ל עבר על כריתות ומיתות ב"ד ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין ממרקין שנאמר (תהלים פט) ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם אבל מי שיש בידו חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק אלא כלן תולין ומיתה ממרקת שנאמר (ישעיה כב) ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר וגו', ושתי עברות אלו החמורות יותר מן הרציחה והן הגזל וחלול השם שתיהן נכללות בעון ערכאות של כותים. חלול השם שהרי זה בודאי מחלל את השם ונותן כבוד לאחר ותהלתו לפסילים והוא מיקר שם ע"ג להחשיב אותה ואמר הכתוב (דברים לב) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים כלומר כשאויבינו פלילים, והוי למבוכה הזאת ולשכרות הגדול הזה במקום שיודעים זה ועוברין וכענין שאמר הנביא (ישעיה כט) שכרו ולא יין נעו ולא שכר שהרי הם מניחים העיקר ונותנים לע"ג מוהר וחשיבות, והוא שאמר דוד ע"ה (תהלים טז) ירבו עצבותם אחר מהרו כלומר מניחים העיקר ונותנים מוהר לאל אחר לעבדו. גזל שכל המניח דיני ישראל ומוציא בערכאות של כותים הרי זה גזל גמור ואינו חושבו לגזל ועל כן אינו מחזיר ולפיכך אין לו מחילה לעולם. ומה שהזכיר לשון תשים ללמד שצריך השופט להשים לפני בעל הדין אותה ראיה שהוא דן בו ושהוא מוציא את הדין ממנה וכן אמרו רז"ל כתבו לי מאיזה טעם דנתוני כותבין ונותנין לו.
ובמדרש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים (בראשית ב) אלה תולדות השמים והארץ פסל את הראשונים אמר דין הניין לי ודין לא הניין לי. (שם ו) אלה תולדות נח פסל את הראשונים אלו דור אנוש ודור המבול. (שם לז) אלה תולדות יעקב, פסל אלופי עשו. כ"מ שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים, (שמות א) ואלה שמות בני ישראל מוסיף על מעלת בני ראובן בני שמעון. אף כאן ואלה המשפטים מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני. התורה דינין מלפניה ודינין מאחריה והתורה באמצע, דינין מלפניה הוא שכתוב למעלה (שם טו) שם שם לו חק ומשפט ועוד (שם יח) ושפטו את העם בכל עת, דינין מאחריה ואלה המשפטים ועשרת הדברות באמצע הוא דכתיב (משלי ח) בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט, ד"א (תהלים קמז) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, מגיד דבריו ליעקב אלו עשרת הדברות, חקיו ומשפטיו לישראל ואלה המשפטים, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', לא נתן הכל אלא לישראל אדם הראשון נצטוה בשש מצות בא נח הוסיף לו שביעית זה אבר מן החי, בא אברהם הוסיף שמינית זו מילה, בא יעקב הוסיף לו תשיעית זו גיד הנשה, באו ישראל נתן להם עשרת הדברות נתן להם את הכל, וזהו שכתוב (במדבר ז) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת, זו התורה שנתנה מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה והיא תורה אחת והם עשרת הדברות מלאה קטרת בגימט' תרי"ג בחלוף קו"ף בדל"ת באותיות א"ת ב"ש. כשעמדו על הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אמר להם הרי כל התורה נתנה לכם הוי אומר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים וגו', ר' אליעזר אומר אם יש דין למטה אין דין למעלה אין דין למטה יש דין למעלה כיצד אם יעשו התחתונים משפט אינו נעשה מלמעלה אמר הקב"ה אלו הייתי מבקש שעה אחת לעבור את הדין לא יהיה העולם יכול לעמוד שהרי אמר ישעיה ע"ה (ישעיה כז) אפשעה בה אציתנה יחד, אם אני פוסע בדין פסיעה אחת אשרוף העולם כולו, למה או (שם) יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי, כלומר או יחזיקו בדיני התורה, וכן דרז"ל לא אבדו ישראל אלא בשביל התורה ומשפט שנאמר (איוב ד) מבקר לערב יוכתו מבלי משים, אלה המשפטים אשר תשים לנצח יאבדו.
אשר תשים לפניהם. זכה נעשה לו סם חיים לא זכה נעשה לו סם המות. ובאור זה שלכך הזכיר לשון תשים מלשון סם להורות שאם הדיין שופט בצדק הוא לו סם חיים ואם לא, נעשה לו סם המות. ודומה לזה מה שדרשו רז"ל בפסוק (דברים יא) ושמתם את דברי אלה, מלשון סם הוא שאמרו זכה אדם בדברי תורה נעשים לו סם חיים לא זכה נעשים לו סם מות.
סְפוֹרְנוֹ
ואלה המשפטים. הנה בפרשה של מעלה היתה האזהרה שלא תחמוד כל אשר לרעך ואלה המשפטים אשר בם ידע האדם מה הוא כל אשר לרעך: אשר תשים לפניהם. שאין בהם עשה ולא תעשה כמו באזהרות הפרשה של מעלה, אלא כשיקרה הצורך לשפוט ישפטו בזה האופן:
כְּלִי יָקָר
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. למה נסמכה פר' דינין לפר' מזבח לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כך פירש"י, ובמס' סנהדרין מסיק דרש בר קפרא מנא הא מילתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים ורבי אלעזר אומר מנין לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קודש שנאמר ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים. ומדהזכיר לשון דרש אצל דברי בר קפרא ואצל דברי ר"א לא הזכיר דרש ש"מ שדברי בר קפרא הם דרך דרש בעלמא כי פסוק ולא תעלה במעלות פשוטו מדבר במזבח ודיינים מאן דכר שמם. אבל דברי ר"א אינם דרש ומפשוטו של פסוק ולא תעלה במעלות על מזבחי אנו למידין שפירושו שלא לפסוע על ראשי עם קודש כדרך שפירש"י והרי דברים ק"ו ומה אבנים שאין בהם דעת להקפיד על בזיונם אמרה התורה לא תעלה במעלות, לא תנהוג בהם דרך בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה, ולפי זה בלא שום דרש אנו למידין שלא יפסיע על ראשי עם קודש בק"ו מן האבנים.
ומ"מ צריך ר"א גם אל סמיכות הפרשיות, כי בלא הסמיכות הייתי אומר דווקא אדם אחר שאינו דיין וחשוב לא יפסיע על ראשי עם קודש דרך בזיון בק"ו מן האבנים כי ציווי לא תעלה במעלות הוא לסתם כהנים שאינן דיינים, אבל הדיין שצריך להטיל אימה על הציבור כדי שיהיו דבריו נשמעים סד"א שמותר לו לפסוע על ראשי עם קודש ושמא תאמר שמעלת השופט גדולה מן מעלת הכהן ודיו לבא מן הדין להיות כנדון, קמ"ל הסמיכות ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ר"ל אותן משפטים שנזכרו למעלה ובאים בק"ו מן האבנים שלא לפסוע על ראשי עם קודש תשים גם לפניהם דהיינו לפני הדיינים לומר שגם הדיין הוא בכלל ק"ו זה. ודעת בר קפרא לדרוש פסוק ולא תעלה במעלות דרך דרש שהדיין צריך להיות מתון בדין. ודבריו מחוסרים ביאור כי מה ענין המעלות אל המתון אע"פ שרש"י רצה לתקן זה ופירש במעלות היינו במרוצה נראה שלא תיקן כלום כי העולה למעלה הולך לאט לאט והיורד הוא ההולך במרוצה.
והקרוב אלי לומר בזה שכך פירושו, כי כל דיין שאינו דן במתון הוא מצד גסות רוחו שהוא רוצה להראות לכל אדם כי הוא בקי בדינין ויודע לדמות מילתא למילתא ובגובה אפו בל ידרוש מעל ספר תוכן הדין ונמצא שזה שאינו דן במתון הוא העולה במעלה דרך גאה וגאון, וזהו שפירש"י במרוצה, כי עד מהרה ירוץ דברו לחתוך הדין והוא גס לבו בהוראה והפסוק אומר כי אקח מועד אני משרים אשפוט. דווקא בזמן שאקח לי זמן ומועד וכמו שאנמר כי יתחמץ לבבי ר"ל להחמיץ הדין אז כליותי אשתונן, ועכ"פ קשה לי על רש"י שפירש שסמיכות הפרשיות בא להורות שתשים הסנהדרין אצל המזבח מנא ליה לרש"י לומר כך שמא הסמיכות אתי לכדדרש בר קפרא או לדברי ר"א ומה ראה רש"י על ככה לעשות פירוש שלישי והשמיט אותן ב' פירושים שנזכרו בגמרא.
ע"כ נ"ל שבר קפרא ור"א, שניהם סוברים שמה שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי, מלת על יש לו ב' פירושים הן על ממש והוא פשוטו של מקרא הן לשון אצל כדרך שנאמר וזבחת עליו שפירש"י אצלו כמו ועליו מטה מנשה . וילמוד תחתון מעליון, כמו ועליו הנאמר למעלה הוא לשון אצל כך על הנאמר למטה הוא ג"כ לשון אצל, וסמיכות הפרשיות הביאם לידי פירוש זה כי מדקאמר ואלה המשפטים בוי"ו העיטוף ש"מ שגם למעלה ניתן איזו חק ומשפט אל הדיינים להורותם הדרך אשר ילכו בו, ועליו אמר ואלה שנוסף על החוק והמשפט שניתן להם למעלה תשים לפניהם גם אלו המשפטים וא"כ קשה והיכן דבר למעלה מן חקי הדיינים, אלא ודאי שמקום הסנהדרין הוא אצל המזבח ואמר למעלה דרך אזהרה לאותן היושבים אצל המזבח ולא תעלה במעלות על מזבחי ר"ל אצל מזבחי.
ובמשמעות זה נחלקו בר קפרא ור"א, כי דעת בר קפרא לפרש המקרא נוסף על פשוטו שנאמר לאותן היושבים על המזבח ר"ל אצל המזבח ולא תעלה במעלות במרוצה לדון בלא מתון דרך גאה וגאון מאחר שאתה יושב על מזבחי אצל מזבחי המורה כולו על גדר הענוה, הן מצד שמזבח אדמה הוא, הן מצד שזבחי אלהים מביאין לידי רוח נשברה, ואיך יעלה על לבך להתנהג בגאוה ובגודל לבב במקום זה שכולו מורה על גדר הענוה ופירוש זה הוא דרך דרש כי הפשט והמדרש אינן מדברים מענין אחד ע"כ בא ר"א לפרש זה באופן שהדרש והפשט מדברים מענין אחד ודעתו לפרש שרצה להזהיר הדיין היושב אצל המזבח ולא תעלה במעלות לפסוע פסיעות דרך גסות אצל המזבח כי שם מושב הסנהדרין והעולה שמה במעלות הרי הוא פוסע על ראשי עם קודש ר"ל על אותן שהם ראשים על עם קודש דהיינו הסנהדרין, כי על פשוטו קשה וכי על הראש דווקא אל יפסיע ועל כל גופו מותר לפסוע אלא על ראשי היינו על אותן שהם ראשים על עם קודש, ובלא הסמיכות הייתי אומר שבפסוק ולא תעלה במעלות אין בו כ"א פשוטו גם לא רצה המקרא לסמוך על הק"ו שזכר רש"י דא"כ מנין לדיין שלא יפסיע כי בק"ו אין ללמוד כ"א שאר אדם אבל הדיין שמא יטעה לומר גם אני דיין כמותו ומותר לי לפסוע עליו ע"כ בא הסמיכות לבטל דעה זו, ונמצא שבין לדברי בר קפרא ובין לדברי ר"א יש ללמוד שמקום הסנהדרין אצל המזבח ע"כ פירש"י העולה מדברי שניהם.
ויש עוד אזהרה בענין המתון, שלא יחתוך הדין מהרה מצד קבלת איזו שחד כי לשון שוחד אמרו בו רז"ל כי הוא נגזר מן לשון שהוא חד ר"ל כי הנותנו והמקבלו נעשו חד כאיש אחד, ואין הדעת נוחה כל כך בפירוש זה כי מלת שוחד קאי על הדבר אשר לוקח ולא על האדם אשר לקח, ע"כ נ"ל שהוא חד לשון חידוד מלשון ברזל בברזל יחד כי כל גמר דין נקרא בלשון חכמים חותך הדין ומי שהוא מתון בדין ואינו חותכו מהרה דומה לחותך בסכין שאינו מחודד כ"כ שאינו חותך מהרה, אבל כשמקבל הדיין איזו דבר מיד נעשה סכינו מחודד וחותך הדין מהרה ואינו צריך להיות מתון בדין כדי לברר האמת כי כבר הסכימה דעתו להצדיק את הנותן לו ע"כ נקרא הממון שוחד שהוא חד כי הממון מחודד וחותך הדין מהרה, ואם נפשך לומר לשון חד על הדיין אז פירושו כי משקבל הדיין מזה מיד נעשה הדיין מחודד וחריף ויודע תיכף להיכן הדין נוטה ולית דין צריך בושש ומתון.
ד"א לכך נקרא הממון שוחד שהוא חד, לפי שארז"ל חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עוות הדין א"כ זה הממון חד כחרב וחותך כמו חרב מחודד, וטעם לשימת הסנהדרין אצל המזבח יתבאר בסמוך.
לפניהם. ולא לפני גוים, ואפילו בדין שהאומות דנין כדין ישראל וכו' ודבר זה צריך ביאור מספיק ונקדים לביאור דבר זה, מה שמצינו במדרש (עיין אסתר רבה א יב) שבכסא שלמה המלך היו ו' מעלות והיה כתוב על אחת, לא תטה משפט, ועל השניה, לא תכיר פנים. ועל השלישית, לא תקח שוחד. ועל הרביעית, לא תטע לך אשרה. ועל החמישית, ולא תקים לך מצבה. ועל הששית, לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהי' בו מום. וכל משכיל ישתומם על המראה מה ענין ג' לאוין אלו לא תטע ולא תקים ולא תזבח אל כסא אשר הוכן ליושב על מדין וכי בעבור שהם סמוכים בתורה נסמכו בכסא ויותר היה נכון אם היה כותב במקומם ולא ירבה לו נשים, ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו. מזה ראיה ברורה שכל ו' לאוין אלו מדברים מענין המשפט ומהיכן למד שלמה המלך לומר כן אלא ודאי שהבין זה מן סמיכות פרשת משפטים לפר' מזבח לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח, ולמאי נ"מ צוה הקב"ה לשום סנהדרין אצל מזבח אלא ודאי כדי ללמד דעת את העם שכל הפוסל במזבח ובהנקרבים עליו פוסל גם בסנהדרין, ודווקא בדברים שנזכרו סוף פר' יתרו בענין המזבח.
ובזה מיושב ג"כ, מה היה הצורך הגדול לצות להם על עשיית המזבח בשלמא הדינין היה צורך שעה אבל המזבח לא היה כל כך צורך שעה כי עדיין לא נצטוו על המשכן, אלא ודאי לכך הקדים מלאכת המזבח אל פר' משפטים לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו מן המזבח שכל מה שפוסל במזבח פוסל גם בסנהדרין
האחד הוא, מ"ש וזבחת עליו את עולותיך וגו' לכך הזכיר כאן הנקרבים לומר לך כשם שמום פוסל בנקרבים כך מום פוסל גם בסנהדרין כדאיתא במסכת כשם שב"ד היו מנוקים בצדק כך היו מנוקים מכל מום שכן אמר שלמה כולך יפה רעיתי ומום אין בך.ומהיכן למדו לומר כן והלא ד"ת מדברי קבלה לא ילפינן אלא ודאי ששלמה המלך למד זה מן הסמיכות של פרשה זו ומן סמיכות של לא תזבח כי במשנה תורה הכל מודים שדרשינן סמוכים אפילו מאן דלא דריש לה בשאר מקום וע"כ היה חוקק על כסאו פסוק לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר בו מום וגו', כי בזה הורה שכל הסנהדרין יושבי על כסא דין היו מנוקים ממום דוגמת הקרבן.
ובפר' אמור (כא יז) יתבאר בע"ה, שכל מום שבגוף אינו פוסל כל כך מצד עצמו כ"א מצד שהוא מורה על איזו תכונה רעה שבגוף הן בבהמה הן באדם ע"כ נאמר אשר בו מום כל דבר רע כי המום מורה על איזו דבר רע כאמור וע"כ היו נזהרים שיהיו הסנהדרין מנוקים מכל מום לכך אמרו כשם שהיו מנוקים בצדק כך היו מנוקים ממום למה תלו המום בצדק אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה. ועל צד הרמז נוכל לומר שנלמוד סתום מן המפורש כתיב הכא מום וכתיב התם וכי יהיה בו מום פסח או עור מה להלן פסח או עור אף כאן כן. ודון מינה גם אל מום המעכב בסנהדרין שמדבר בלוקח שוחד כי הוא בא לידי עורון ובמטה דין כי הוא צולע על יריכו ואין רגלו עמדה במישור אלא הרי הוא פוסח על שתי הסעיפים והרי הוא מתמוטט כמ"ש ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם. מכלל שהלוקח מתמוטט וסתם פסח דרכו להתמוטט.
השני הוא, מה שהיה כותב על כסאו ולא תקים לך מצבה היינו של אבן אחד היינו לומר לך שלא לדון יחידי שאין דן יחידי אלא הקב"ה אחד הוא ברוך שמו, ולמד זה ג"כ מן הסמיכות של פר' זו שנאמר ואם מזבח אבנים תעשה לי. משמע מחובר מן אבנים הרבה דוקא ולא מצבה של אבן אחת כך הסנהדרין אנשי המעלה שנקראו אבני נזר אבני קודש צריכין להיות רבים דווקא ולא אחד ופירש"י בפר' שופטים אשר שנא ה'. אהובה היתה בימי האבות כו', ודוגמא לזה בענין הדן יחידי בימי האבות לא הקפיד הקב"ה כל כך כי שם ועבר ואברהם יצחק ויעקב היו דנין יחידי וכן יהודה אמר הוציאוה ותשרף. ש"מ שהיה דן יחידי וכן משה היה דן יחידי קודם שבא יתרו לפי שהיו שלמים בדעתם והיה בהם מדעת קונם ובלתי יראים מן הטעות וכאשר נתמעטו הלבבות והיו הלוך וחסור צוה ה' שלא לדון יחידי.
ויש עוד רמז במזבח אבנים, שיהיו אבנים שלימות ולא יהיו גזית כך הדיין יהיה שלם מכל מום בלי תוספות ומגרעת ושלא יצטרך ליפוי והידור חיצוני כאבן גזית זה אשר הונף עליו החרב ומחללו מקדושתו כך הטעם בדיין הצריך תיקון מבחוץ ויש בזה מקום שיתפאר עליו הגרזן והחוצב לומר אני מניתיך ומצד עצמך אינך הגון לכך, ע"כ טוב לבחור אבנים שלימות שאינן צריכין תיקון מבחוץ ורש"י פי' שיש לדרוש ק"ו מן האבנים שאינן רואות וכו' ועל ידי שמטילות שלום אמרה התורה לא תניף עליהם ברזל. המטיל שלום בין איש לאשתו בין אדם לחבירו עאכ"ו שלא תבואהו פורענות, נראה שכוונת רש"י בק"ו זה ליתן טעם אל סמיכות הסנהדרין אל המזבח כי כל יושב על מדין מטיל שלום בין איש לחבירו ופן יגור מפני איש שלא ירדוף אחריו המתחייב בדין, וירצה לסלק עצמו מן הדין כדי שלא תבואהו רעה על כן היתה ישיבת הסנהדרין אצל המזבח כדי שילמדו ק"ו מן המזבח שלא תבואהו רעה וזה פירוש יקר.
השלישי הוא, ולא תקים לך אשרה, דרשו רז"ל על המעמיד דיין שאינו הגון ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל מזבח ה' וכן דרשו שם פסוק לא תעשון אתי אלהי כסף וגו', על אלוה ודיין הבא בשביל כסף וזהב וענין האשירה אנו למידין ממ"ש מזבח אדמה תעשה לי. או מלא אדמה או סמוך לאדמה וכל זה יש ללמוד שיהיו ג"כ הסנהדרין נמוכי הדעת כי כל עניו ושפל רוח משפיל מלא קומתו ארצה ולכך נאמר ידרך ענוים במשפט. אבל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, כי אינו דן במתון לפי שהוא בוש לשאול על ספיקותיו. וידוע כי מה שממנין לפעמים איזו דיין שאינו הגון זהו בסבת רום לבבו או לבב קרוביו ומשפחתו המהדרים אחריו כדי שיהיה מאושר בארץ להיות להם לשם ולתהלה כהוראת שם אשרה מלשון אשרוני בנות. ורז"ל אמרו כל מי שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה כתיב הכא ואשריהם תגדעון וכתיב התם ורמי הקומה גדעים. ומה ענין גס רוח אל האשירה אלא לפי שזה הבלתי הגון הוקם בעבור אושר ושבח קרוביו והרי הוא כאשירה שיש לה ענפים רבים ועלים לישב בצלו כך מושיבים אותו לדיין כדי שיהיו קרוביו יושבים בצלו ובאמת סר צלם מעליהם ואין להאריך מזה. ומה שאמרו ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל המזבח לפי ששם ישיבת הסנהדרין ומטעם זה אמרו לפניהם ולא לפני גוים כו' לפי שנאמר לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. ואמרו רז"ל במס' שישראל ממעטים את עצמם ולא כן העכו"ם כי המה גבוהים וגסי רוח ע"כ אינן ראויין לדינין ומשפטים בל ידעום כי גסות רוחם מקלקל כל הדינין.
וראיה לכל זה, מן מדרש רז"ל הובא בילקוט פר' שופטים (תתקז) וזה לשונו שופטים ושוטרים תתן לך משל למלך שהיו לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכולם והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל אשר לו והיה נותן הפרדס אשר אהב אל בנו הקטן אשר היה אוהב, כך אמר הקב"ה מכל האומות אני אוהב את ישראל שנאמר כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני. וכתיב כי ה' אוהב משפט. נתן המשפטים לישראל אמר הקב"ה אם אתם משמרים את הדין אני גבוה שנאמר ויגבה ה' צבאות במשפט כו'. ויש לדקדק במדרש זה שאמר משל למלך שהיו לו בנים הרבה א"כ קרא גם לאומות בנים ודבר זה אינו מפורש בשום מקרא ואדרבה הפסוק אומר ממצרים קראתי לבני. ש"מ שישראל לבד קרויין בנים, גם מדקאמר והיה אוהב את הקטן יותר מכולם ש"מ שהוא אוהב גם לאומות אך לא כישראל ודבר זה אין לו ראיה מן המקרא ואדרבה הכתוב אומר ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. ועו"ק למה הביא לראיה פסוק כי נער ישראל ואוהבהו למה לא הביא לראיה פסוק אהבתי אתכם נאם ה' (שם א.ב).
ואומר אני שכל מדרש זה בנוי על יסוד הענוה, להשריש בה את כל יושבי על מדין כי בעבורה נאמר לפניהם ולא לפני עכו"ם, כי כל גס רוח אינו דן במתון ואינו מחמיץ הדין להעמידו שקט על שמריו וזה"ש משל למלך שהיו לו בנים הרבה והנמשל אינו על האומות וישראל כ"א על כל ישראל שנקראו בני אל חי. ומכולם הוא אוהב את הקטן היינו בין כל הבנים דהיינו בין כל ישראל הוא אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין את עצמו להיות עניו ושפל ברך הוא הנבחר לישב מושב אלהים בעדת הדיינים לכך מביא ראיה מן פסוק כי נער ישראל ואוהבהו, ר"ל כשהוא מקטין את עצמו כנער ובער אז הקב"ה אוהבו ביותר מכל בני ישראל כי כל עוד שהענוה מצויה ביותר בתחתונים אז ביותר תגלה ותראה גבהות הש"י כי הענוים מחזירין העטרה ליושנה אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין כי בזה יודו שהוא ית' לבדו גאות לבש ולו יאתה ולא לזולתו לכך מביא לראיה פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט ואמר אם אתם משמרים הדין והוא לשון שמרי היין ור"ל כי יתחמץ לבבכם ע"י שתדונו במתון כמ"ש שמרו משפט, וגם הוא לשון שמרים כי כל משקה העומד שקט על שמריו אז השמרים יורדין למטה והמשקה נשאר צלול וכל חומץ ודאי עמד זמן רב על שמריו ובסבה זו נעשה חומץ וע"ז נאמר שמרו משפט כי כל משפט צריך להחמיצו ולעכבו עד שירדו השמרים למטה דהיינו הפסולת ודיעות משובשות המעורבים בשכל האדם וע"י שירדו למטה ישאר שכלו צלול זך ונקי בלי תערובת ואז לא יבא לידי טעות, לכך נאמר שמרו משפט אבל הצדקה לא תחמיץ כ"א יבקש ממך איזו עני דבר עשה מבוקשו מיד לכך נאמר ועשו צדקה ויתבאר כל זה עוד פר' שופטים בעזרת השי"ת בפסוק צדק צדק תרדוף כי לשון רדיפה שייך בצדקה ולא בדינין וז"ש אם אתם משמרים את הדין אני גבוה כי הדן במתון ודאי יש בו מדת הענוה שאין הוא בוש לשאול על ספיקותיו או לעיין בדין זמן רב עד כי לאמת יוציא משפט ומתוך הענוה שבתחתונים הקב"ה גבוה כמ"ש וישח אדם וישפל איש. וסמיך ליה ויגבה ה' צבאות במשפט וגו'.
ומ"ש מכל האומות אני אוהב את ישראל אין זה פירוש על המשל שאמר למלך שהיו לו בנים הרבה שהרי בנים הרבה קאי על כל ישראל אלא מילתא באפי נפשיה הוא ומ"ם מכל אינה מ"ם היתרון והביא האומות לראיה על דבריו לומר כשם שמכל האומות לא אהבתי שום אומה כלל כ"א ישראל לבד אהבתי ועיקר שנאתי לעכו"ם בעבור רום לבבם כי תועבת ה' כל גבה לב כך אפילו בין ישראל שקרוין בנים אני אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין עצמו ומשים עצמו כנער ובער כי אז הוא דן במתון
ועוד שהדיין שאינו גבה רוח, הוא נזקק לדבר קטן כגדול כמ"ש כקטן כגדול תשמעון. לאפוקי כל גס רוח אינו זקוק לדבר קטן, ומזה הטעם המשיל בעל מדרש זה המשפט לפרדס חביב כי כל פרדס אין בעל הפרדס מגלה איזו נטיעה משובחת יותר מחבירתה כדי שיהיו הכל מתעסקין בכל הנטיעות בשוה כדמסיק בילקוט ריש פר' עקב וזהו ממש ענין כקטן כגדול תשמעון וזה פירוש יקר.
לפניהם. ולא לפני הדיוטות, כך מסיק במס' ומשמעות זה כאילו כבר הוזכר בפסוק שמדבר בדיינים סמוכים בעלי חכמה והיכן דבר זה אלא ודאי שסמך על פר' מזבח שהזכיר לפני פסוק זה וכבר אמרנו למעלה שאנו למידין מן המזבח כל הנאמר בו, וכל הפוסל במזבח פוסל גם בדיינים ואמר במזבח ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית אלא אבנים שלמות תבנה, וכך היושבים אצל המזבח יהיו אבנים שלמות שאינן צריכין תיקון לאפוקי הדיוטות שצריכין תיקון וכולי האי ואולי יועיל, וכשם שפסל את האומות בעבור רום לבבם כך פסל את ההדיוטות מטעם זה כי כל הדיוט ביותר יש בו גסות הרוח מבאדם חשוב ודרך זה ידוע וכבוש לרבים.
והנה דרך הנהגת הדיינין הואיל ואתי לידן נימא ביה מלתא. אע"פ שאינו מענין הפרשה אך מדסמך פסוק ואלה המשפטים לפסוק ולא תעלה במעלות, ש"מ שעיקר קלקול הדינין תלוי בגסות הרוח וכן אמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, יאמר שגסות לבו יביאו לידי ג' קלקולים. קלקול ראשון הוא, שגסותו יביאהו לידי שטות כי לא ירצה לדון במתון כי חרפה היא לו ועי"ז יערבב מין בשאינו מינו. קלקול שני הוא, שישיאו לבו לדמות לעליון ולדון יחידי והרי הוא רשע אשר בגובה אפו בל ידרוש ואין אלהים כל מזימותיו. קלקול ג' הוא, שיבא לאחוז במדת הגאוה להיות גס רוח לא בדינין לבד כי אם בכל תושיה יתגלע. ומצינו שאנשי כנה"ג כאשר ראו קלקול הדיינים של בית ראשון, וכל זה בא להם יען כי גבהו בני ציון ע"כ נשתמשו בשרביטו של מקום ב"ה אז אמרו עת לעשות להחזיר העטרה אל יושנה דהיינו אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין וע"כ הם אמרו ג' דברים הוו מתונים בדין שלא להיות שוטה מהולל בדין כי אולי המושכל ראשון מהולל ומעורב בשמרים קודם שיחמיצו כמבואר למעלה, ובזה החזירו העטרה להקב"ה כמו שבארנו למעלה על פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט. ואמרו עוד והעמידו תלמידים הרבה, שלא יצטרך לדון יחידי כאמור ואמרו עוד ועשו סיג לתורה, שלא יהיה גס רוח כלל כי בכל המדות טוב לאדם לילך בדרך הממוצע חוץ מבענין גסות הרוח ארז"ל לא מינה ולא מקצתה וכמ"ש מאד מאד הוי שפל רוח, להפלגת הדבר ולהטות לקצה אחרון וזהו ענין הסיג והגדר שמדה זו צריכה יותר מכל המדות וע"כ תלו דבר זה בהגס לבו בהוראה כי אולי במדה זו יורה היתר לעצמו לומר כי טוב לי להתנהג בגסות כדי להטיל מוראי על הבעלי דינין כי בסבה זו יהיו דברי נשמעין, לכן אמר שמעצת היצה"ר הוא זה כי לסוף יהיה גס רוח בכל דבר שבעולם אף זולת הדינין.
ג' דברים אלו בצלמם ובדמותם, זכרם אסף המשורר במזמור ע"ה למנצח אל תשחת מזמור לאסף שיר כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם כי על הדינין עומד העולם והשחתת דור המבול יוכיח והמשורר רצה לזכור תיקון הדינין ע"כ אמר אל תשחת ואמר הודינו לך אלהים הודינו, הדיינים שנקראו אלהים יודוך על ב' עניינים. אחת היא, וקרוב שמך. שאתה נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט. השני, ספרו נפלאותיך. והוא לשון העלם והפלאה והוא על שהעלמת המשפטים מכל אומה ולשון ומשפטים בל ידעום, לפי שהעכו"ם בגובה אפם אינן דנין במתון אבל אני כי אקח מועד אני משרים אשפוט. לכך הוסיף לשון אני למעט העכו"ם והדיוטות, נמוגים ארץ וכל יושביה. כי המקלקל הדין גורם קלקול יסוד העולם כמ"ש במזמור עד מתי תשפטו עול, ימוטו כל מוסדי ארץ. ע"כ אמר כאן אנכי תכנתי עמודיה סלה. ואח"כ הזכיר ג"פ אל, אמרתי להוללים אל תהולו הרי אחת, ולרשעים אל תרימו קרן הרי שני, אל תרימו למרום קרנכם הרי ג'. וכנגדם אמר ג"פ כי, כי לא ממוצא וממערב הרי אחת, כי אלהים שופט הרי שני, כי כוס ביד ה' הרי ג'. וכלפי שאמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, אמר כאן אמרתי להוללים אל תהולו לומר אל תהיה שוטה הסומך על חכמתו ואינו רוצה לדון במתון, כי כל אדם אינו בטוח שמא יש בשכלו תערובת שמרים כי להוללים הוא לשון תערובת מלשון לשחוק אמרתי מהולל היינו מעורב בתוגה וכאן יאמר על שהוא מעורב בסכלות לפיכך צריך להחמיצו שלא ישתה יינו עם שמריו. וכלפי שאמרו שלא יהיה רשע דן יחידי לדמות לעליון אמר כאן ולרשעים אל תרימו קרן הזכיר רק קרן אחד לפי שמדבר ברשע אשר בגובה אפו בל ידרוש אחר אחוזת מרעיו ליקח עצה בדין אלא רוצה לתלות הכל בעצמו, גם נוכל לומר שמלת ולרשעים אינו קאי על הדיינים אלא על הבעלי דינין העומדים לפניך כרשעים וכנגדם אל תרימו קרן אחד, כי אולי דיין אחד לא יוכל לבעלי זרוע וטובים השנים מן האחד. וכלפי שאמרו שהגס לבו בהוראה לסוף יהיה גס רוח ובכל תושיה יתגלע אמר כאן אל תרימו למרום קרנכם כי טבע הרוח לעלות כלפי מרום לכך אמר כנגד גסי הרוח אל תרימו למרום.
ואח"כ נתן ג' טעמים על ג' אלה, ובמאי דסליק פתח ואמר כי לא ממוצא וממערב ולא ממדבר הרים ומסיק בילקוט פר' מטות (לב.) כל הרים שבמקרא הוא לשון הרים ממש חוץ מזה שהוא לשון רוממות, כך לפי דרכינו יאמר על רוממות של הגס רוח אשר עליו אמר אל תרימו למרום קרנכם כי איך יתגאה אדם להבל דמה כי תחילתו מן טפה סרוחה וסופו למקום עפר רמה ותולעה, והנה שלמה אמר על יום המיתה עד אשר לא תחשך השמש מכלל שזמן יציאתו לעולם הוא התחלת זריחת שמשו לכך נאמר כי לא ממוצא וממערב שאינו יכול לטעון שיש לו הרים ורוממות ממוצא דהיינו מהתחלת יצירתו שהרי אדרבה הוא בא ויצא מטיפה סרוחה וכן אין לו הרים ורוממות ממערב כי אדרבה בהערב שמשו הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה. ואם יאמר שבין שני גבולים אלו יש לו מקום להתגאות בעבור תורתו וחכמתו ע"ז אמר ולא ממדבר הרים וכי יש רוממות מן המדבר והלא הכל דשים עליה ובמס' עירובין אמרו רז"ל אם אדם משים עצמו כמדבר שהכל דשים עליה התורה נתנה לו במתנה, ש"מ שלכך נתנה התורה במדבר כדי שכל לומדיה יהיו כמדבר הזה שהכל דשים עליה ואיך יעלה על הדעת ליקח הרים ורוממות מן המדבר ע"כ אמרתי אל תרימו למרום קרנכם.
ואח"כ אמר כנגד מ"ש ולרשעים אל תרימו קרן. יחידי שלא יהיה דן יחידי, ע"ז נתן טעם ואמר כי אלהים שופט רוצה לומר שאין דן יחידי אלא אחד ברוך הוא ובידו להשפיל ולהרים ומי יאמר לו מה תעשה.
ואח"כ אמר כנגד מ"ש אמרתי להוללים אל תהולו. שלא ידון קודם שיחמיץ הדין בעוד שכלו מעורב עם השמרים, ע"ז אמר כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה כי כוסו של הקב"ה נקי מכל שמרים ויגר מזה לשפוך רוחו על בשר רוח זך ונקי מכל תערובות, אך שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ. אלו המה ההוללים אשר יין שכלם מעורב בשמרים והרשעים שאינן דנין במתון להחמיץ הדין דומה כאילו שתו היין כשהוא עדיין מעורב עם השמרים ובלבול השכל ועכירתו גורם להם הטיית הדין, ואני אגיד לעולם. כי למעלה אמר על עצמו אני משרים אשפוט נתן עוד דרך ישר לפני איש יושב על דין ולאמר אני אגיד לעולם לדבר קשות כגידין לעולם עם שני הבעלי דינין כי כשעומדים לפני הרי הם כרשעים בעיני ולא אירא מן הבעל דין החזק בעוד רשע לנגדי כי אזמרה לאלהי יעקב. אשר הציל את יעקב מיד חזק ממנו ומרודפיו, הוא יצילני ג"כ מן הרודף, ומ"מ לא יסמוך הרשע ע"ז לומר מאחר שאני מדבר קשות גם עם חבירו שמא גם חבירו נראה בעיני חייב אלא כל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק. כי לסוף אני מרשיע את הרשע ומצדיק את הצדיק, וכל הרמוז במזמור זה הוא הרמוז במלות קצרות אלו שדרשו רז"ל לפניהם ולא לפני גוים לפניהם ולא לפני הדיוטות והמשכיל ישמע ויוסיף לקח.
אוֹר הַחַיִּים
ואלה המשפטים. צריך לדעת טעם אומרו ואלה. והנה נחלקו במכילתא רבי ישמעאל ורבי עקיבא: רבי ישמעאל אומר - לומר לך: מה עליונים מסיני, אף תחתונים מסיני; רבי עקיבא אומר: ואלה, יכול שונין ולא יודעים? תלמוד לומר ואלה וגו', ערכן לפניהם כשולחן הערוך. עד כאן.
והנה לרבי ישמעאל, שמפרש ואלה, שבא לומר שנאמרו בסיני, בהכרח לפרש שטעם שהוצרך הכתוב להודיע זה, הוא ללמד על פרטי מצוה זו שנאמרו מסיני. שאם על כללותיה, הרי אמר רבי ישמעאל בפרק בתרא דזבחים שכל המצות נאמרו כללותיהם בסיני ופרטיהם באוהל מועד. עד כאן. ואם כן גם אלה המשפטים בכלל, ולא היה צריך לומר ואלה ללמד על דבר זה.
ולרבי עקיבא שחלק עם ר' ישמעאל שם בבריתא השנויה בזבחים, כי כל המצות נאמרו כללותיהם ופרטיהן בסיני, אינו יכול לפרש ואלה המשפטים, שבא ללמד שנאמרו בסיני, כי אינו צריך להשמיענו זה, והוצרך לפרש באופן אחר.
וצריך עיון לדברי רש"י, שפירש כאן כסברת רבי ישמעאל, ובפרשת בהר סיני פירש כרבי עקיבא, שאמר: מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה בסיני, אף כל התורה כולה וכו'. והם ב' פירושים חלוקים, והיה לו לפרש כאן: ואלה המשפטים, מוסיף על ענין ראשון מה שצוה בענין שני, שצריך לשום לפניהם כשלחן הערוך, בין משפטים תחתונים בין משפטים שקדמו להם:
ומה שראיתי שכתב הרא"ם, שלימוד רבי ישמעאל הוא שנאמרו המשפטים בקולות וברקים, אין דבריו נראים ולא מתקבלים לומר כי דיבר ה' יותר מעשרת הדברות, הגם שהיה ר' ישמעאל אומר בפירוש כן, היה צריך כח וראיה לדבריו. ומכל שכן שלא אמר רבי ישמעאל אלא מה עליונים מסיני, ולא אמר: מה עליונים בקולות וברקים, ודברים אלו אין לשמוע להם. ואם מחמת הקושיא שהקשינו, כבר ישבנו אותה ישוב נכון, שבא הכתוב על הדקדוקים כמו שבא בדין השמיטה שאמר הכתוב בהר סיני.
ובהכרח לר' ישמעאל שיודה בשמיטה שנאמרו כללותיה ופרטיה בסיני, כמבואר בתורה בפירוש, אלא שלא סבר ללמוד ממנה לכל התורה כולה. ואולי כי טעמו ממה שבאה הזכרת הר סיני בד' מצות, לא רצה ללמוד מהם על כל התורה, והעיקר כמו שכתבנו.
ויותר נכון להניח הדבר בצריך עיון לדברי רש"י, מלפרש בו כי הבין בדברי רבי ישמעאל שאמר ה' אלה המשפטים, כדרך שאמר עשרת הדברים.
ואם כונת הרב רא"ם לומר שנאמרו בקולות לבד, ולא כסדר עשרת הדברות, גם זה אינו, כי זה יהיה בנין ג' בסדר הדבור: הא', הוא סדר אשר דיבר ה' בו עשרת הדברות. ב', סדר שהיה רגיל לדבר עמו כל המ' יום כל מצות התורה. ג', סדר דבור אלה המשפטים, ומי יטה אזנו לשמוע דברים אלו, לבנות מציאות שלא מצינו לו כיוצא בו בתורה. ועוד יש להקשות אלא שהדברים פשוטים.
עוד נראה לומר כי טעם אומרו ואלה, לרמוז דבריהם ז"ל כי צריך לשום דיינים לפני המקדש, לזה אמר ואלה, מוסיף על ענין ראשון שהזכיר בסמוך מקום שכונת הקודש שכולם במקום אחד:
אשר תשים לפניהם. טעם אומרו בלשון זה, הגם שרבותינו ז"ל דרשו דרשות <small>(שם ז'),</small> צריך לדעת פשטן של דברים.
ואולי, כי להיות שיש חלקים בתורה שהם חובת גברא לדעת את אשר יעבודו, וזולת זה אינם בני ברית התורה. המשל בזה: אם לא ידע שאסור לאכול טריפה - הרי הוא אוכלה, וכן הדם וחלב, ובמצות עשה פסח, מצה ומרור, שביתת ימים המקודשים, הן אלה יתחייב לדעתם; ויש בחינה אחרת, כמו שתאמר דיני טוען ונטען, הלכות קידוש החודש, הלכות קרבנות וכדומה.
האמת, כי חובת ידיעת התורה לכל איש ישראל אבל לא יגרע מצדיק עינו אם יחסר ידיעתם כל שיש בישראל גדולים שישפטו ויקדשו ויורו משפטים לישראל. ונתחכם ה' לומר כאן: אשר תשים לפניהם, לומר כי דינים אלו יתחייבו בשמיעתם כל איש ישראל, שזולת זה אין הקונה מכיר בשעת הקנין לדעת את אשר יקנה; וגם אין הנקנה יודע כי ה' שחררו אחר שש שנים לתבוע התובע; וגם השופטים לא ידעו כל קונה עבד להודיעו כי חייב לשלחו, ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, כי משפט זה הוא מהמשפטים אשר צריכין לשום לפני כולם, ולזה תמצא שדבר הכתוב בדרך נוכח: כי תקנה וגו׳, כי יודיע הדבר לכל קונה:
עוד ירצה, להסביר המצות שתתקבל לכל, ולזה אמר: אשר תשים לפניהם, פירוש, הגם כי דבר זה יש בו חסרון הרצון - שהקונה עבדו ימהר לשלחו אחר ו' שנים, תשים הדברים לפניהם, כי מצוה זו לזכות כל אחד מהם היא, כשיהיה עבד לא יעבוד בו לעולם, ובזה יתרצה בדבר, כי כל אחד יעריך הדבר שהוא לזכותו, לצד כי כל עברי הנמכר אינו אלא לצד דוחקו או גנב ומכרוהו בית דין, וזה יסובבו העוני ובאותו מצב כולם עשירים היו ואין זה אלא לדבר המתגלגל וכל אחד ישים לפניו שאליו נוגע החסד דלמא יתגלגל עליו הגלגל, וזה זכות הוא לו:
ב
כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם׃
רַשִׁ״י
כי תקנה עבד עברי. עֶבֶד שֶׁהוּא עִבְרִי; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא עַבְדּוֹ שֶׁל עִבְרִי – עֶבֶד כְּנַעֲנִי שֶׁלְּקַחְתּוֹ מִיִּשְׂרָאֵל – וְעָלָיו הוּא אוֹמֵר שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד? וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם (ויקרא כ"ה), בְּלָקוּחַ מִן הַגּוֹי, אֲבָל בְּלָקוּחַ מִיִּשְׂרָאֵל יֵצֵא בְּשֵׁשׁ? תַּ"לֹ כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי (דברים ט"ו), לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא בְאָחִיךָ: כי תקנה. מִיַּד בֵּית דִּין שֶׁמְּכָרוּהוּ בִגְנֵבָתוֹ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּמוֹכֵר עַצְמוֹ מִפְּנֵי דָּחְקוֹ, אֲבָל מְכָרוּהוּ בֵית דִּין לֹא יֵצֵא בְשֵׁשׁ? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ (ויקרא כ"ה), הֲרֵי מוֹכֵר עַצְמוֹ מִפְּנֵי דָּחְקוֹ אָמוּר, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם כִּי תִקְנֶה? בְּנִמְכַּר בְּבֵית דִּין: לחפשי. לְחֵרוּת:
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי תִזְבַּן עַבְדָא בַר יִשְׂרָאֵל שִׁתְּ שְׁנִין יִפְלָח וּבַשְׁבִיעֵתָא יִפּוֹק לְבַר חוֹרִין מַגָן:
רַשְׁבַּ״ם
כי תקנה עבד עברי: במכרוהו בית דין הכתוב מדבר כדכתיב ואם אין לו ונמכר בגנבתו, אבל מוכר עצמו בעניותו כתוב בפרשת בהר סיני כי ימוך אחיך ונמכר לך וגו' וכתוב בו עד שנת היובל יעבוד עמך, ובכאן הוא אומר ששת ימים יעבוד במכרוהו בית דין, יש מרבותינו שמשוה דינם בגזרה שוה, ואם יובל קודם לשש שנים יצא ביובל, ויש שנותן חילוק ביניהם:
ובשביעית: שביעית למכירתו ולא שביעית לשמיטה:
יצא לחפשי: פעולה, שאילו היה לשון אדם שהוא חפשי, היה לו לינקד בחטף לחפשי:
אִבְּן עֶזְרָא
כי תקנה. אומר לך כלל לפני שאחל לפרש. כי כל משפט או מצוה כל א' עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת נדבק בכל יכולתנו ואם לא יכולנו נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו. על כן החל משפט העבד. וקדמונינו אמרו כי עבד עברי הוא ישראל. וככה וכי ימכור איש את בתו לאמה. רק וכי יכה איש את שן עבדו הוא כנעני. וככה וכי יכה איש את עבדו. וככה אם עבד יגח השור והנה אמרו כי ונמכר בגנבתו הוא ישראל והחולקים עליהם אמרו כי עבד עברי אינו ישראל. רק הוא ממשפחת אברהם. וככה הבת וכל העבדים הנזכרים אחרי כן דרך אחד לכל. וראייתם דבר האשה וילדיה. כי אמרו כי המשפחה תלוי באב. ועוד ועבדו לעולם כי הם אומרים כל ימיו. והיה עליהם קשה שיהיה ישראל נרצע ועתה נחפש המלות כמשמעם אם עבד עברי אינו ישראלי למה אמר הכתוב כי ימכר לך אחיך העברי. והלא ידענו כי משמע לא תשנא את אחיך בלבבך ישראל. וככה בין איש ובין אחיו ובין גרו. ורבים ככה. והנה אין ספק כי פירוש אברם העברי. שהוא מבני עבר. עליו כתוב אבי כל בני עבר. הפך וחם הוא אבי כנען. או נקרא עברי בעבור שבא מעבר הנהר. אע"פ שהיה ראוי להיות עברי נהרי. ונחשוב כי הכתוב תפש דרך קצרה. בעבור שמצאנו ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר. והנה גם נקראו העברים שהם ישראל. כי ראינו שאמר משה לפרעה כה אמר ה' אלהי ישראל וכאשר שאל פרעה מי הוא זה השם. אז השיבו. השם אלהי העברים. והנה אלהי העברים כמו אלהי ישראל. והנה אם ישראל נקראו עברים בעבור שהם מיוחסים אל עבר. ישתתפו עמנו בני ישמעאל ובני קטורה ובני עשו ואנחנו לא מצאנו קורא אחיך רק אדום לבדו שהיה בבטן אחד עם יעקב. גם לא תמצא בכתוב שיזכיר עשו שהוא אחינו במצות רק בדבר השליחות. וכמוהו לא תתעב אדומי כי אחיך הוא. אחר שהזכיר אדומי. וככה על רדפו בחרב אחיו. הנה בכל המקרא לא מצאנו מלת עברי כי אם על בני יעקב. וכתוב ושם אתנו נער עברי. לאכול את העברים לחם. מכה איש עברי. שני אנשים עברים נצים. ויונה אמר עברי אנכי. כי הם שאלוהו אי מזה עם אתה. ואם המלה היתה כוללת עמים רבים עוד לא השיב מאיזה עם הוא וכ' פן תעבדון לעברים. והעברים היו לפלשתים ובירמיהו כתוב לשלח איש את עבדו העברי והעבריה. ובסוף פירש לבלתי עבוד בם ביהודי אחיהו איש וידוע כי אדומי לא יקרא יהודי והחולקים אמרו והנה כתיב ורבים מעמי הארץ מתיהדים. ואינם מישראל וזהו עורון כי לפי דעתם אם פירוש שהיו מתיחסים אל יהודה. או ששבו לתורת יהודה. היה ראוי להיותו לבלתי עבוד בם במתיהד אחיהו. ועל דרך זה הי' ראוי להיות עברי מתעבר. והאומר זה מתעבר על ריב לא לו. והנה התברר כי דברי קדמונינו נכונים כי עליהם נסמוך בכל המצות כאשר קבלום מאבותיהם. ועוד איך יעלה על לב אדם כי הישמעאלי והאדומי יעבוד שש שנים. והישראלי עד שנת היובל: שש שנים יעבוד. ולא יותר. כמו שש שנים תזרע שדך ובתחלת שנה השביעית למכירתו יצא חפשי איזה שנה שתהיה ואל תתמה על מקץ שבע שנים הכתוב בירמיה. כי לכל דבר יש לו שני קצוות והנה פעם ימצא קץ שהוא תחלה. ופעם שהוא בסוף. וזה העבד הוא העבד הכתוב עליו ונמכר בגנבתו שמכרוהו ב"ד רק וכי ימוך אחיך ונמכר לך או לגר. ימכר עצמו כפי השנים שיש עד היובל כי ביובל יצא. וקבלה היא ביד ישראל כי הזכר ימכר בגנבתו ולא הנקבה. בפרשה שהיא אחר זאת אשלים הענין. אמר רבי מרינוס יו"ד לחפשי נוסף. כי הוא כמו למשעי אכזרי. ורבי יהודה המדקדק אמר כי הלמ"ד נוסף כי הוא כמו וכי תשלחנו חפשי. והיו"ד כאלו היא ליחס על דרך הקדמוני. והלמ"ד כלמ"ד והשלישי לאבשלום בן מעכה. ולפי דעתי כי באו שנים משרתים והא' היה מספיק. כמו בתוך האהלי. והוא תואר השם: ומלת חנם. מגזרת חנונו אותם. מטעם מתנה וטעם המ"ם לא ידענו כמ"ם ריקם:
רַמְבַּ״ן
כי תקנה עבד עברי התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמטות, והכל לענין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית (בראשית א א) עד ויכלו (שם ב א). ולכן המצוה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית: ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז-כב) כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד-לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב) וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכונה נכונה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כי תקנה עבד עברי. כוונה תורה להתחיל הדין הראשון בעבד עברי מפני שיש בו זכר ליציאת מצרים וזכר למעשה בראשית, זכר ליציאת מצרים שהיו ישראל עבדים להם והקב"ה הוציאם מתוכם להיות עבדים לו לבדו והוא שכתוב (ויקרא כה) כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, והזכיר בדינים דין עבד עברי ראשון כשם שהזכיר בדברות אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים דבור ראשון, זכר למעשה בראשית כי כשם שהשבת הוא זכר למעשה בראשית שהש"י ברא עולמו בששת ימים ויום השביעי הוא יום מנוחה כן הדין הזה זכר למעשה בראשית כי השנה השביעית לעבד זמן המנוחה ממלאכת האדון כמו יום השביעי כי השביעיות נבחרות לעולם, בימים, ובשנים, ובשבועי השנים, בימים יום השביעי שהוא שבת, ובשנים השנה השביעית שהוא שמטה ג"כ נקראת שבת, ובשבועי השנים שמטה שביעית והיא מצות יובל, וכל זה עיקר אחד נובע ממקור אחד והוא סוד ימות העולם הנזכר בפרשת בראשית עד ויכלו.
שש שנים יעבד. בעבד שמכרוהו ב"ד בגנבתו הכתוב מדבר כמו שנאמר (שמות כב) אם אין לו ונמכר בגנבתו. והזכיר יעבוד לא עבודה כבדה ולא עבודה של בזיון שהרי הקישתו תורה לשכיר שנאמר (ויקרא כה) כשכיר כתושב יהיה עמך, מה שכיר באומנותו אף זה באומנותו ומה שכיר ביום ולא בלילה אף זה ביום ולא בלילה.
ובשביעית שביעית למכירה שנאמר שש שנים יעבוד ולא שביעית לשמטה. לחפשי . מלמד שאינו צריך גט חרות.
חנם שאם חלה העבד ברשותו אינו יכול לומר לו תן לי מעות כנגד שכר בטולך או שכר מזונות ושכר הרופא לכך כתיב חנם חנם בלא מעות ובלבד שלא יחלה יותר מג' שנים שהרי זה חייב להשלים לפי שהתורה הקישתו לשכיר וכתיב (ישעיה טז) בשלש שנים כשני שכיר וכתיב (דברים טו) כי משנה שכר שכיר וגו'.
כְּלִי יָקָר
כי תקנה עבד עברי. טעם להתחלת כל הדינין בשלוח העבד חפשי לשש, לפי שהדברות מתחילין אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים אמר כאן כשם שהיית עבד וחפשה נתן לך כי פדיתיך מבית עבדים כך תקרא דרור וחפשי לעבדך הנמכר לך בגנבתו, כי גם אתם נמכרתם בגניבת יוסף שמכרוהו השבטים ונתגלגל הדבר שירדו על ידו למצרים לבית עבדים ואעפ"כ יצאתם לחפשי כן גם אתם לרבות עבדכם תשלחו חפשי.
2 ומ"ש לשון עברי ולא נאמר אחיך או ישראל, וכן בפר' (ראה טויב) נאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. לפי שכל זרע אברהם היו מעבר הנהר ושם עובדי ע"ז היו אבותינו מעולם ואחר שנכנסו בצל כנפי השכינה נקראו בשם ישראל, וזה החוטא שנמכר בגניבתו נקרא בשם עברי כי אחז דרכי אבותיו של אברהם. ולשון עברי נופל ג"כ על העובר עבירה ואע"פ שחטא ועבר עבירה מ"מ אחיך הוא, לכך נאמר אחיך העברי וגו' אבל מוכר עצמו שלא חטא נאמר בו (ויקרא כה.לט) כי ימוך אחיך סתם ולא נאמר העברי.
3 וי"א שלכך נאמר עבד עברי, לומר שכבר הוא עבד קודם שקנית אותו כי שטרו של הקב"ה קודם שנאמר (שם כהמב) כי עבדי הם. ומ"ש ואם אמר יאמר העבד. לפי ששנה באולתו לא הזכירו בשם עברי. וטעם לו' שנים יעבוד י"א שסתם שני שכיר ג' שנים שנאמר (ישעיה טז.יד) ונקלה כבוד מואב ג' שנים כשני שכיר. והוטל עליו משנה שכר שכיר בעבור הקנס של כפל וי"א שאין הדבר כן שהרי נאמר במקום אחר (שם כא.טז) בעוד שנה כשני שכיר, ופירושו שנה מצומצמת וכך פירש"י והרד"ק בפסוק ונקלה כבוד מואב. ואולי טעמו כנגד ג' גניבות שגנב ממון בעליו ודעת בעליו ודעת עליונה כנגדן יעבוד ג' שנים ובעבור הקנס של כפל עוד ג' שנים, וי"א שזהו דוגמת כל השביעית שנבחרו למנוחה לזכר חידוש העולם כמו השבת והשמיטה והיובל כי כל שביעי נבחר למנוחה וזה יותר נכון וקרוב לשמוע.
אוֹר הַחַיִּים
כי תקנה עבד עברי. אולי שיכוין לומר שאם יהיה לפניו לקנות עבד כנעני ועבד עברי - יקדים העברי, וזה שיעור הכתוב: כי תרצה לקנות עבד, תקדים לקנות עברי, ולא תאמר: אקנה עבד שאעבוד בו עד עולם, ולא אקנה עבד שאחר שש שנים אשלחנו.
וטעם שקראו עברי, כי חש הכתוב ליחס שם עבדות על ישראל, לזה כינה אותו בשם זה.
עוד רמז כי שם עבדות על ישראל הוא עובר, ואינו קבוע, מטעם כי לה' הם עבדים, ויצא מתחת ידו בשנה ה-ז'.
עוד ירמוז, שלא בא לידי מדה זו עד שעבר על התורה ומצות, ומכוון לדבריהם ז"ל כי במכרוהו בית דין בגניבתו הכתוב מדבר, וגם במוכר עצמו מחמת דוחקו, שמצינו שאמר הכתוב : כי ימכר לך אחיך העברי; גם הוא לא בא לידי זו עד שכבר קדמו לו עבירות, וכמאמר ר' אמי <small></small>: אין יסורין בלא עון.
עוד דקדק לומר: כי תקנה עבד עברי, ולא אמר: עברי עבד, לרמוז כי קודם שתקנהו עבד הוא, וכאומרם ז"ל <small>(קידושין שם),</small> כי במוכרים אותו בית דין הכתוב מדבר, וכבר נתחייב מהשמים. ובזה לא קשיא למה הוצרך לומר תיבת "עבד", שמזה יצא לנו לטעות עבד של עברי <small>(מכילתא)</small>, עד שהוצרך לפרש פסוק אחר, תלמוד לומר: כי ימכר לך אחיך העברי:
עוד, נראה כי טעם שהוצרך לומר עבד - לתת טעם למה שצוה שש שנים, לזה הקדים לומר כי זה שאתה קונה כבר הוא עבד, על דרך שאמר : כי לי בני ישראל עבדים:
שש שנים יעבוד. טעם אומר כן: לדרוש שעל כל פנים יעבוד שש, ואפילו ברח. ואומרו יעבוד, ולא פירש יעבדך, נתכוון לרבות שיעבוד גם במות הקונה לבנו:
ובשביעית וגו'. פירוש, ולפעמים יעבוד גם בשביעית, כשימכר באמצע שנת עולם לתשלום שנה שנמכר בה כדי שיהיו שש שנים שלמים מיום ליום.
עוד ירצה, כי יעבוד גם בשביעית פירוש שביעית לשנים אם תפגע בתוך שש שניו. שוב מצאתי דיוק זה בדברי רמב"ם בפירוש המשנה <small>(קידושין פ"א מ"ב)</small>:
ג
אִם־בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם־בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ׃
רַשִׁ״י
אם בגפו יבא. שֶׁלֹּא הָיָה נָשׂוּי אִשָּׁה, כְּתַרְגּוּמוֹ אִם בִּלְחוֹדוֹהִי, וּלְשׁוֹן בְּגַפּוֹ – בִּכְנָפוֹ, שֶׁלֹּא בָּא אֶלָּא כְּמוֹת שֶׁהוּא, יְחִידִי, בְּתוֹךְ לְבוּשׁוֹ – בִּכְנַף בִּגְדוֹ: בגפו יצא. מַגִּיד שֶׁאִם לֹא הָיָה נָשׂוּי מִתְּחִלָּה, אֵין רַבּוֹ מוֹסֵר לוֹ שִׁפְחָה כְנַעֲנִית לְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲבָדִים (קידושין כ'): אם בעל אשה הוא. יִשְׂרְאֵלִית: ויצאה אשתו עמו. וְכִי מִי הִכְנִיסָהּ שֶׁתֵּצֵא? אֶלָּא מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁהַקּוֹנֶה עֶבֶד עִבְרִי חַיָּב בִּמְזוֹנוֹת אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו (שם כ"ב):
אוּנְקְלוֹס
אִם בִּלְחוֹדוֹהִי יֵיעוֹל בִּלְחוֹדוֹהִי יִפּוֹק אִם בְּעֵל אִתְּתָא הוּא וְתִפּוֹק אִתְּתֵהּ עִמֵהּ:
רַשְׁבַּ״ם
אם בגפו יבא בגפו יצא: כולל, ואח"כ מפרש אם בגפו לבדו יבא ויכנס בבית אדוניו שאין לו אשה עדיין שתיכנס עמו או אפילו אדוניו יתן לו אשה מכל מקום יצא בגפו, שהאשה שנתן לו אדוניו תהיה לאדוניה ועתה מפרש כיצד, שאם בעל אשה הוא לא יצא בגפו אלא תצא אשתו עמו, אבל אם אדוניו יתן לו אשה וגו' כמו שנכנס בגפו כן יצא בגפו, ובשפחה כנענית שמסר לו אדוניו מדבר:
אִבְּן עֶזְרָא
אם בגפו. י"א בגפו כמו בגופו ומצאנו גופת שאול. ומשקלי השמות משתנים. ואחרים אמרו שהוא כמו כנף. וכנף בלשון תרגום וגפין כאלו אמר בכנף בגדו לבדו. ואינו מטעם הענין. כי אין ראוי להיות פירושו רק שאין גוף אחר תלוי על גבו. והנה יהי' כמו על גבי חרשו חורשים. אמר הגאון הוצרך הכתוב לומר אם בגפו יבא בגפו יצא. כאשר אמר יצא לחפשי בעבור דבר אשתו שהוא צריך לומר אם בעל אשה הוא. ואחר שאין אשה ישראלית נמכרת בגנבתה בבית דין מה טעם לומר ויצאה אשתו עמו להודיע כי הקונה עבד עברי צריך לפרנס את אשתו ותעמוד עמו עד שיצאו יחד:
רַמְבַּ״ן
ויצאה אשתו עמו כתב רש"י (רש"י על שמות כ״א:ג׳) וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. ומדרש חכמים הוא (מכילתא כאן). והכניסו עמה הבנים (שם) מכתוב שאמר אחר כן ויצא מעמך הוא ובניו עמו (ויקרא כה מא) ולא נתברר לי בדין הזה אם מעשה ידי האשה והבנים לאדון כל הימים אשר יזון אותם. והנראה בעיני שהוא נכנס במקום הבעל, כי חמלה התורה על האשה והבנים שחייהם תלויין להם מנגד מצפים לידי הבעל, ועתה שנמכר יאבדו בצרתם, ולכן צוה את האדון אשר הוא לוקח מעשה ידיו להיות להם במקומו. ואם כן לא יהיה על האדון רק חיוב הבעל בלבד, יקח מעשה ידיהם כאשר יעשה הבעל ויזון ויפרנס, וזהו לשון ויצאה אשתו "עמו", כי היתה אשת העבד עם בעלה כשפחה לאדניו, שהרי מעשה ידי שניהם שלו והוא חייב במזונותיהם, אין ביניהם אלא שהרשות ביד האשה ללכת לנפשה, וכן הבנים אינו חייב להם במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצוה או נוהג לזון אותם. וכן פירש רש"י במס' קדושין (כב. ד"ה דלאו): וכל זה חמלה מאת השם עליהם ועל העבד שלא ימות בצערו בהיות עמלו בבית נכרי, ובניו ואשתו יהיו נעזבים ואע"פ שלא היה הוא מחוייב במזונותם מדין התורה, כמו שנתבאר בתלמוד בכתובות (מט.), אבל כיון שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים צוה האל ברחמיו להיות הקונה כאב רחמן להם. וכוונת חכמים בבניו הבנים והבנות. וראיתי במכילתא (כאן) יכול שיהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם, ת"ל אשתו, להוציא שומרת יבם שאינה אשתו. עמו, להוציא ארוסה שאינה עמו. וגם זה ראיה לדין שאמרתי, כי אין מנהג הארוסה ושומרת יבם לסמוך על האיש, ולכן לא הטילה התורה מזונותם על האדון, ואפילו נתחייבו היבם והארוס לזון אותם מן הדין בזמן הידוע בתלמוד (כתובות נז.), הוא עליו כשאר חובותיו, ולא נתחייב בהן האדון: ושוב מצאתי במכילתא אחריתא דרבי שמעון אם בעל אשה הוא, מה הוא חייב במזונותיו, אף לאשתו ובניו חייב במזונותיהן עדין אני אומר אשה ובנים שהיו לו עד שלא לקחו רבו חייב במזונותיהן, שמתחלה לא לקחו אלא על מנת כן, אבל אשה ובנים שהיו לו משלקחו רבו לא יהא חייב במזונותיהן, ת"ל אם בעל אשה הוא וגו', שתי נשים כאן, אחת עד שלא לקחו רבו ואחת משלקחו רבו יכול אפילו היו לו ארוסה ושומרת יבם שהוא אינו חייב במזונותיהן רבו חייב במזונותיהן, אשתו ובניו יוכיחו שהוא אין חייב במזונותיהן ורבו חייב במזונותיהן, ת"ל ויצאה אשתו עמו, אשה שהיא עמו חייב, יצאה זו שאינה עמו יכול אפילו שאינה ראויה להתקיים עמו, כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ת"ל ויצאה אשתו עמו, מי שראויה להתקיים עמו יצאה זו וכו'. יכול אפילו נשא אשה שלא מדעת רבו, תלמוד לומר הוא, מה הוא מדעת רבו אף אשתו מדעת רבו. יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ודין הוא, ומה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו מעשה בניו ובנותיו של רבו, עבד עברי שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, תלמוד לומר הוא, הוא מעשה ידיו של רבו, ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. ויצאה אשתו עמו, אל תפרישנו מאשתו, אל תפרישנו מבניו עד כאן הברייתא הזו: ועדיין אני אומר שאם רצו אשתו ובניו ליזון משל אדון הוא לוקח מעשה ידיהם כמו שכתבתי, ולא באו למעט בברייתא הזו אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני, וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושים ונתחדש לנו מן הברייתא הזו שאם נשא אשה שלא ברצון אדניו אינו חייב במזונותיה ולא במזונות ולדיה, שכיון שברשות אדניו למסור לו שפחה כנענית אינו חייב במזונות הישראלית הזאת. ודרשו עוד ממלת עמו שלא תפרישנו מאשתו ומבניו, לומר שאין רבו יכול לומר לו עם השפחה שמסרתי לך תתיחד ותישן בלילה ולא עם אשתו הישראלית, אלא הרי הדבר ברשות העבד:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם בגפו יבא. כלומר אם אין לו אשה עדיין אלא הוא פנוי אין לו לישא בת ישראל והוא בעבדות שאין לו ממון להספיק לה שאר כסות ועונה אלא עד שישלים ויצא לכך הוצרך הכתוב לומר בגפו יצא. וכן אין רבו מוסר לו שפחה כנענית כיון שנכנס שם בלא אשה שהרי מצות התורה הוא שיצא העבד מרשותו כמו שנכנס אם נכנס פנוי יוצא פנוי ואין רבו מוסר לו שפחה כנענית [ואם נכנס נשוי שיש לו אשה ישראלית אז יכול רבו למסור לו שפחה כנענית] זהו שאמר אם אדוניו יתן לו אשה. או יהיה ענין בגפו בגופו כלומר שלם בגופו כמו שבא כן יצא שאינו יוצא בשן ועין ובראשי אברים כעבד כנעני.
ודע כי עבד עברי קונה עצמו בד' דברים ואלו הן, ו' שנים, יובל, מיתת האדון, גרעון כסף, והנרצע קונה עצמו בשני דברים, ביובל, ובמיתת האדון, והאמה בה' דברים, שיוצאת בסימנין. ואינה נרצעת.
אוֹר הַחַיִּים
אם בגפו יבא וגו'. רבותינו ז"ל בקידושין אמרו: יחידי נכנס - יחידי יצא, מכאן שאין רבו רשאי למסור לו שפחה כנענית אלא אם הוא נשוי.
ונראה כי הוקשה להם יתור הכתוב, למה הוצרך לומר כן, ממה נפשך: אם לומר כי דווקא כשיכנס בגפו הוא שיצא בגפו, אבל כשיכנס עם אשתו לא יצא בגפו, פשיטא, כי מי הכניסה שצריך לומר כן. ותמצא שדקדקו רבותינו ז"ל במאמר ויצאה אשתו, כי לא היה צריך לאומרה, ופירשוה: לחייב מזון אשתו ובניו, ואם על שפחה הנותן לו רבו אינו צריך, הרי הוא אומר בסמוך: "האשה וילדיה תהיה לאדוניה והוא יצא בגפו",
אלא ודאי לדרשה בא לומר: אם בגפו, פירוש, בלא אשה ישראלית, ממה שגילה בסוף דבריו: אם בעל אשה וגו', בגפו יצא, פירוש, יחידי יצא, פירוש, ישאר בכמות שהוא יחידי עד יציאתו.
או על זה הדרך: מקיש יציאה להכנסה: כשם שכשנכנס נכנס יחידי ממש, בלא אשה ובנים, בין היוצאים עמו בין הנשארים בבית האדון, כמו כן ביציאתו. ואם היתה לו אשה ולא היו לו בנים גם כן, אין רבו מוסר לו שפחה, שאנו קוראים בו בגפו, ואין צריך לומר היו לו בנים ולא היתה לו אשה:
וראיתי להרא"ם שדייק שהיה לו לומר: "אם בגפו וגו' כן יצא", ואין דבריו נראים, כי אדרבה, אם היה אומר כן יהיה נשמע יותר שלא יתן לו שפחה וישאר כמות שהוא. והאמת כי טעם שלא אמר כן כי יש לחוש לדרשות אחרים הנשמעים ממנה והמשכיל יבין. ואם תאמר מנין להם לרבותינו ז"ל <small>(שם כ' א)</small> שהוסיפו הבנים, והגם כי דברים אלו הלכה הם, יש לומר כי אם יכנס באשה בלא בנים הרי אני קורא עליו בגפו יצא שלא יתן לו שפחה ויהיו לו בנים ממנה שאז אינו דומה גפו של יציאה לגפו של הכנסה כי אז לא היו לו בנים ועתה יש לו בנים. ואם בשעה שנכנס היתה לו אשה ולא בנים ואחר כך היו לו בנים נכנס בגדר היתר. ואולי כי לזה תלתה התורה הדבר באשה שהיא צריכה להיות בשעת ביאתו לעבדות אבל הבנים הגם שיהיו אחר כך. ואם היתה לו אשה כשקנאו ומתה משמע שמותר כי לא הקפיד הכתוב אלא על שעת ביאה בגפו יבא. וזולת דבריהם ז"ל הייתי אומר כי הכתוב שלל דין זה מאומרו אם בעל אשה הוא צריך שתהיה אשתו עמו עד שעת יציאה ובזה אני מתיר לך אם אדוניו יתן לו אשה:
אם בעל אשה וגו'. פירוש, על דרך אומרם ז"ל <small>(מכילתא אחריתי דר"ש)</small> שאין האדון חייב במזונות אשתו של עבד אלא אם תהיה אשה הראויה לו לעמוד עמו ולא אשה האסורה לו מאיסורי לאוין, והנה בדין מסירת שפחה כנענית משמע מהש"ס והובא בדברי רמב"ם <small>(הל' עבדים פ"ג ה"ד)</small> שכל שיש לו אשה ובנים ואפילו האשה מאיסורי לאוין יכול ליתן לו וכו', והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש אין צריך שתהיה אשתו הראויה לו לגבי מה שאסרתי לך בסמוך אם בגפו שאין רבו מוסר לו אבל לגבי מזונות ויצאה אשתו פירוש הראויה לו הוא שחייב האדון במזונותיה:
עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל <small>(מכילתא)</small>, וזה לשונם: יכול יהיה חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם? תלמוד לומר: אשתו, להוציא שומרת יבם, עמו להוציא ארוסתו. והנה עבד שהיתה לו אשה שומרת יבם או ארוסה מותר לתת לו שפחה כנענית, והוא אומרו אם בעל אשה הוא פירוש בלא תנאי הגם שתהיה ארוסה או שומרת יבם יצא מכלל בגפו שאסרתי לך נתינת שפחה. ולדברי הש"ס שדקדקו הבנים גם כן יהיה הדין בהיכא שהיו לו בנים מאשה אחרת ומתה וארס אשה ישנו במסירת שפחה:
ויצאה. אומרו בתוספת וא"ו, כי לצד שיצו ה' על מזונות האשה יוצדק לומר וא"ו, כי מלבד שחייב במזונותיו גם כו':
ד
אִם־אֲדֹנָיו יִתֶּן־לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה־לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ׃
רַשִׁ״י
אם אדניו יתן לו אשה. מִכָּאן שֶׁהָרְשׁוּת בְּיַד רַבּוֹ לִמְסֹר לוֹ שִׁפְחָה כְנַעֲנִית לְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲבָדִים. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְיִשְׂרְאֵלִית? תַּ"לֹ הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ, הָא אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בִּכְנַעֲנִית, שֶׁהֲרֵי הָעִבְרִיָּה אַף הִיא יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ – וַאֲפִלּוּ לִפְנֵי שֵׁשׁ אִם הֵבִיאָה סִימָנִין יוֹצְאָה – שֶׁנֶּאֱמַר אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה (דברים ט"ו), מְלַמֵּד שֶׁאַף הָעִבְרִיָּה יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
אִם רִבּוֹנֵהּ יִתֶּן לֵהּ אִתְּתָא וּתְלִיד לֵהּ בְּנִין אוֹ בְנָן אִתְּתָא וּבְנָהָא תְּהֵי לְרִבּוֹנָהָא וְהוּא יִפּוֹק בִּלְחוֹדוֹהִי:
אִבְּן עֶזְרָא
אם אדוניו יתן לו. מצאנו אנשי לשון הקודש חולקים כבוד בתורת השמות אבל לא בפעלים. אמרו אדון גם אדונים. והוא לשון יחיד מיד אדונים קשה ובסמוכים אמרו אדוניו ולא אמרו אדונו. כי לא נמצא. ולשון המדבר אדני שאל. ואסור לאמרו בלשון רבים. שלא יתערב עם השם הנכבד. וככה אין ראוי שיאמר לשם על לשון יחיד כמו בכינוי אדני שאל. וככה מלת אלוה אמר רבי מרינוס זו כחו לאלוהו. ולא לאלוהיו. דרך בזיון: אם אדניו יתן לו אשה. זאת האשה על דרך חכמינו היא כנענית ויתכן להיות פירוש כנענית על דרך מבני התושבים הגרים עמכם שכתוב מהם תקנו עבד ואמה. וככה כל עבד כנעני כי על שבעה גוים כתוב לא תחיה כל נשמה. ובשלמה כתוב מן הגוים אשר אמר ה' הם לא יבאו בכם ואתם לא תבאו בהם. וזה כתוב על צדניות חתיות. ולא מואביות עמוניות:
רַמְבַּ״ן
אם אדניו יתן לו אשה בכנענית הכתוב מדבר. או אינו אלא ישראלית, ת"ל האשה וילדיה תהיה לאדניה, הא בכנענית הכתוב מדבר זה לשון הברייתא השנויה במכילתא. וכתב רש"י (רש"י על שמות כ״א:ד׳) שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים, שנאמר (דברים טו יב) כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. ואין זה מכוון כהוגן, כי אם נאמר שהיא בישראלית, לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים, כי היאך יתננה לו אדוניו והוא אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הראיה שאמר שאף היא יוצאה בשש אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש, והם בתלמוד דברי יחיד (קידושין יד:), והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויותר על שש. ואם כן אין אשה יוצאה בשש אלא כשמכרה אביה. אבל מה שאמרו הא בכנענית הכתוב מדבר, מפני שאמר האשה וילדיה תהיה לאדניה, שהילדים בכנענית לאדון, שולד שפחה כנענית כמוה (שם סו:), אבל בישראלית אפילו היתה גדולה, ואפילו נאמר שתהא האשה רשאה למכור עצמה, בניה של אב הן:
כְּלִי יָקָר
אם אדוניו יתן לו אשה. בזמן שהוא נשוי תחילה אז דווקא מותר לרבו ליתן לו שפחה, י"א הטעם לפי שאם אינו נשוי יש לחוש שמא יאמר אהבתי את אשתי השפחה אבל אם הוא נשוי כבר ישראלית אין לחוש כל כך כי כבר דבקה נפשו באהבת הישראלית וי"א הטעם לפי שאם הוא נשוי חייב אדונו במזונות אשתו ובניו ואז לא ירצה שום אדון לקנותו ולהכניס ראשו בעול זה, ע"כ כנגד זה נתנה לו התורה זכות שיוכל ליתן לו שפחה להוליד ממנה עבדים, אבל אם אינו נשוי יש לו קונים הרבה בלאו הכי. ואולי יש עוד דברים בגו מחמת ביטול פ"ו כי אם הוא נשוי הרי הוא מקיים מצוה זו עם הישראלית ולא חששה התורה למה שיהיה לו עסק גם עם השפחה אבל אם אינו נשוי יתבטל ממצות פ"ו ויכלה זרעו עם השפחה הפסולה.
אוֹר הַחַיִּים
אם אדוניו וגו'. קשה: למה התחיל לדבר לנוכח - "כי תקנה", ותוך כדי דבור חזר לדבר דרך נסתר - אם אדוניו יתן לו, תהיה לאדוניה, והגישו אדוניו, כל הפרשה בדרך נסתר, ומן הראוי היה לו להשלים הדבור כדרך שהתחיל: "אם תתן לו", "תהיה לך" וגו', "והגשת אותו". והיה נראה לומר כי לא כינה הזווג לקונהו על דרך אומרם ז"ל <small>(ב"ר פס"ח)</small> כי הקדוש ברוך הוא מזווג זיווגים, לזה אמר: אם אדוניו האמיתי, כי לו בני ישראל עבדים, יתן לו אשה, אלא שלא יצדיק, פירוש, זה אומרו: האשה וילדיה תהיה לאדוניה.
עוד צריך לדעת למה הוצרך לומר והוא יצא בגפו, והלא הדבר מובן שיצא בגפו מאומרו האשה וילדיה תהיה לאדוניה. עוד צריך לדעת למה כפל לומר: אמר יאמר:
אכן כוונת הכתובים הוא, לצד כי יצו האל השתנות הדין: אם בגפו יבא, בגפו יצא, פירוש, שאין רבו יכול למסור לו שפחה כנענית אלא אם היה נשוי, כאומרם בקידושין , ויאמר האומר: מדוע חקק ה' חוקה זו להשתנות הדין, מה לי היה נשוי או לא? לזה בא הכתוב בחכמה לתת טעם, ואמר, הטעם הוא: אם אדוניו יתן לו אשה שהיא שפחה כנענית, כמובן מהענין, המשפט הוא שהאשה וילדיה תהיה לאדוניה, והוא - העבד, יצא בגפו, פירוש, בלא אשה כל עיקר.
ולהיות כן, אם יתן לו רבו אשה והוא פנוי, מעולם לא ירצה לצאת מעבדות לצד ב' סיבות: האחד - אהבת אשתו ובניו. והב' -שבצאתו נשאר פנוי; ושתים רעות יש לו ביציאתו, ולצד זה כל עבד איש לא יחפוץ לצאת מאת רבו, מה שאין רצונו יתברך כן, אשר על כן גזר אומר שלא יתן לו רבו אשה אלא אם הוא נשוי, כי בזה יקל מעליו הפרדת אשתו ובניו, כיון שיש לו אשה ישראלית בת חורין יהיה בעיניו קל לצאת, וכפי פסוק אם אדוניו וגו', נתכוון ה' לומר בסדר הדברים לתת טעם במתק לשון למה שינה הדין, ואומרו: ואם אמר יאמר, פירוש, מלבד אמירה א' שעשה ה' לו תיקון כנזכר, עוד יאמר: אהבתי וגו' והגישו וגו' ורצע וגו', כי זה מעיד שאינו חושש לעולו יתברך וקונה אדון לעצמו:
עוד נראה לפרש הפרשה דרך רמז, כי תצוה התורה להאדם לשום לפניו בתמידות כל הדברים האלה בין עיניו, והוא אומרו: אשר תשים לפניהם, שתמיד ישים האדם ענין זה לפניו, והוא: כי תקנה עבד עברי, הלא ידעת כי האדם נחלק לשנים: חלק אחד רוחני, והוא העיקר; וחלק אחד גשמי, שברא ה' לנשמה לשמשה, שבאמצעותו מקיים כמה מצות אשר צוה ה', ולו יקרא שם עבד, כי אינו אלא שמש לנפש, שבשבילה יקרא 'אדם', כמו שאמר הכתוב <small>(לקמן ל')</small>: "על בשר אדם לא" וגו', שזה יגיד כי לא הבשר יקרא אדם, וכן אמר : "אדם אתם" - אתם קרויים אדם, ולא אומות העולם , שאין להם נפש רוחנית.
ולזה תצוה התורה להאדם: כי תקנה עבד עברי, פירוש, עברי עובר, כי אינו קיים לעד, כי מי גבר יחיה ולא יראה מות? על דרך : "כצל עובר", וזמן קביעתו הוא עד ס' שנה, על דרך אומרו : "תבא בכלח אלי קבר", ואמרו בש"ס כי בן ס' שנה הוא זמנו של אדם ללכת, כחושבן בכלח שאז הוא כעלות גדיש, וזה הוא אומרו שש שנים, פירוש, כל ימיו הם ששים, והגם שאמר ׳שש׳, יש חשבון שיכלול כללות א׳, וכאן כולל העשירי.
ובשביעית, פירוש, בעשר שנים השביעית יצא לחפשי העבד, על דרך אומרו : "במתים חפשי". ואומרו תיבת חנם, לרמוז על יד מי תהיה היציאה - על ידי חנם, שהוא ס"מ וחילותיו, שהם נרמזים בתיבת חנם, כאומרם בספר הזוהר הקדוש <small>(ח"ב קכ"ח א)</small>: כי במילי דמגנא הוא זינייהו דההיא סטרא, ולזה לא שלטי בדבר מצוה שעושה האדם בדמים יקרים; וכן תמצא שכל דבר טומאה בא בחנם, מה שאין כן דבר מצוה וקדושה - צריך להם טורח גדול ודמים יקרים:
ואומרו: אם בגפו יבא, צריך לדקדק למה אמר לשון זה ולא אמר לשון הרגיל בלשון הקודש: "אם לבדו", כאומרו <small>(וישלח לב כה)</small>: "ויותר יעקב לבדו":
אכן יש לדעת כי אם סיגל מצות ומעשים טובים וקנה לעצמו כח, ימצא כח לעלות ביום התחייה, על דרך אומרו : "ויציצו מעיר כעשב הארץ" , וזהו שאמר כאן: אם בגפו, פירוש, לשון גף, על דרך אומרו : "על גפי מרומי", שרומז אל המצות ומעשים טובים, כאומרם ז"ל : נמשלו ישראל ליונה וכו'.
ואומרו יבא, פירוש, על דרך אומרו <small>(אונקלוס בראשית כח כא)</small>: "כי בא השמש" - "עאל שמשא", בגפו יצא, פירוש, באותו כנף יצא מן הארץ בעת התחייה, ואחרי נפלו קימה תהיה לו.
וידיעת ההפכים שוה היא, שאם בעולם הזה לא ישתדל בסגל הטוב - אין כח בו לעלות, והוא מאמרם ז"ל בפסוק : עץ חיים וגו׳, שאין גופות עמי הארץ עומדים, זולת ׳למחזיקים בה׳:
ואומרו: אם בעל אשה הוא, ויצאה אשתו עמו. כאן רמזה התורה סוד גדול, והוא, כי יש לך אדם שקנה נשמתו באמצעות חוזק מעשיו הטובים, ונעשה הוא בעלה של נשמה הקדושה. וצריך אתה לדעת מה שאמרו בספר הזוהר <small>(ח"ג צ"א א)</small>, במה שאמר הכתוב "שור או כשב או עז כי יולד" וגו׳, כי הבהמות מעת לידתם קונים שֹכל שיש לשור, מה שאין כן האדם - כפי מעשיו: זכה נותנים לו נפש, זכה יתיר וכו', זכה יתיר וכו'. עד כאן. הנה, שבאמצעות מעשיו קונה הנשמה הנקראת "אשה", וכמו כן מצינו שקראוה חכמי אמת <small>(תקו"ז תיקון ו').</small>
ולזה אמר: אם בעל אשה הוא, שקנאה כנזכר, ויצאה אשתו, פירוש, אפילו אחר יציאת אשתו - אף על פי כן עודנה עמו, ונשאר חי אפילו אחר מותו. וצא ולמד ממעשה שהובא במסכת שבת של הנהו קפולאי וכו' נחר בהו גברא וכו' שהיה מדבר לאחר מותו, וזה הוא אומרם ז"ל : צדיקים במיתתן קרויים חיים:
עוד יכוין באומרו אם בעל אשה הוא, לומר: אם הוא אדם אשר כל מחשבותיו ויגיעותיו וטרחו בעולם הזה, ואפילו מאכלו ומשקהו, אינו אלא בשביל הנשמה, על דרך אומרו : "צדיק אוכל לשובע נפשו" - להגדיל הרוחניות, אדם כזה לו יקרא בעל אשה, כבעל הזה שטורח בשביל אשתו לזון, ולפרנס, ולכלכל ולמלאות רצונה - כן זה האיש עושה לנפשו.
אדם כזה, שהחומר נזדכך ונעשה מעין הצורה, במציאות זה תוכל נפשו לסבול לדור עמו במחיצתו אפילו אחר יציאתה:
ואומרו: אם אדוניו יתן לו אשה וגו', פירוש, אם אינו בעל אשה על אופן האמור, אבל אשה הקנו לו מן השמים, כי תמצא כמה בני אדם שזוכים לנשמה טהורה בסוד הזיווג בשעת יצירה, מצד אביו הצדיק, וילדה לו בנים או בנות, פירושו - על דרך אומרם <small>(ב"ר פ"ל)</small>: עיקר תולדותיהם של צדיקים וכו', גם כי על ידי מעשים טובים יהיה נולד מלאך טוב, כאומרם ז"ל <small>(אבות פ"ד)</small>: העושה מצוה אחת - קנה לו פרקליט אחד כו', וכן הוא מפורש באר היטב בספר הזהר הקדוש, לזה אמר: וילדה לו בנים או בנות: בחינת הבנים, הם מצות הנעשים בהתעצמות גדול, ובחינת הבנות היא מדרגה למטה מבנים, אדם כזה - האשה וילדיה תהיה לאדוניה, לשלול מה שזכה האיש אשר קנה האשה באמצעות התעצמותו, ונעשה בעל האשה להיות עמו תמיד, לא כן הוא זה, אלא תהיה לאדוניה, כי אדם כזה לא קנאה להיות בעלה שבזה לא תפרד ממנו. גם לפירוש ב', זה לא זיכך גופו כדי שיהיה ראוי שלא תפרד ממנו הנשמה, ולזה: תהיה לאדוניה, והוא יצא וגו', פירוש, ובעת יציאתו מהקבר בעת התחייה יצא בגפו, פירוש, זכיותיו שיש לו, ולא תושלל ממנו התחיה בהעדר הדבר האמור:
ואומרו: ואם אמר יאמר העבד וגו', כאן הודיע הכתוב עבודת העבד ישראל המתלהב לעבודת קונו, ואף אחר שאפסו כוחותיו מתאוה תאוה לעבוד האדון, וזהו אומרו: אהבתי את אדוני, את אשתי ואת בני, שהם הנשמה והמצות שעושה בעולם הזה, ואינו רוצה לצאת מהעולם הזה לחפשי כמתים, וזה יורה על החשק והתאוה בהאדון, לאיש כזה מבטיח האדון כי לו יקרא עבד ה', וימלא תאותו, תאות לבו נתת לו, אך לא עתה, כי עתה אין לו עוד בעולם, אלא ועבדו לעולם - לעולם הבא יבחר בו ה' מהמלאכים להיות לו לעבד נאמן, ומצינו שכן היה למשה, שקראו ה' עבד ה', שנתאוה לחיות ליכנס לארץ ישראל לעבוד ה' ולקיים מצותיו .
ומה שאמר הכתוב: ורצע וגו' במרצע, תמצא בחשבון מרצע ארבע מאות עולמות הכיסוף, ככתוב בספר הזוהר <small>(ח"א קכ"ג ב)</small>. ואומרו ועבדו לעולם, פירוש, יחשוב עליו כאילו חי כל ימי עולם ועבד בה עבודת הקודש מחשבה טובה וכו'. עוד רמז לעולם סוד ידוע ליודעי דעת קדוש:
ה
וְאִם־אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת־אֲדֹנִי אֶת־אִשְׁתִּי וְאֶת־בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי׃
אוּנְקְלוֹס
וְאִם מֵימַר יֵימַר עַבְדָא רָחֵימְנָא יָת רִבּוֹנִי יָת אִתְּתִי וְיָת בְּנָי לָא אֶפּוֹק לְבַר חוֹרִין:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם אמר. כבר פרשוה קדמונינו כי לא יהיה נרצע עד שיהיו בו כל אלה הדברים עד כי אהבך ואת ביתך:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם אמר יאמר העבד. דרשו רז"ל בכפל לשון זה עד שיאמר וישנה. העבד כשהוא עבד, פרט לאומר בסוף שאינו עבד.
אהבתי את אדוני. רבו אוהבו והוא אינו אוהבו אינו נרצע, הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו אינו נרצע שנאמר (דברים טו) כי טוב לו עמך, רבו חולה והוא אינו חולה אינו נרצע שנאמר עמך, הוא חולה ורבו אינו חולה אינו נרצע שנאמר כי טוב לו.
את אשתי ואת בני. אם אין לו אשה ובנים אינו נרצע, אמר בתחלת שש ולא בסוף שש אינו נרצע דסמוך ליציאה בעינן.
כְּלִי יָקָר
אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי וגו'. טעם לרציעת האוזן אר"י בן זכאי אוזן ששמע בהר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע כו' (מכילתא לד) ומקשים עליו למה לא ירצע מיד כשמוכרים אותו ב"ד או מוכר עצמו, ולדעתי יותר קרוב לשמוע שלכך הוא לוקה באזנו כמדמסיק (בב"ק עט:) מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן, לפי שהגנב לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מעלה כאילו אינו רואה ואוזן של מעלה כאילו אינו שומעת כו', ע"כ דין הוא שילקה באזנו לפי שחטא כנגד אוזן של מעלה, ובזה מתורץ למה זה ירצע יותר מכל עושה עול, כי לדברי ריב"ז קשה שעל כל עבירה שבתורה ירצע, ואין להקשות א"כ ילקה גם בעינו, דא"כ יסמא אותו ולא יהיה ראוי לעבוד. אבל מוכר עצמו מחמת דוחקו יש טעם אחר בדבר לפי שכל זמן שהוא עבד לעבדים צריך הוא להטות אזנו לשמוע בקול רבו והוא מסיר אזנו משמוע בקול ה' כי רשות אחרים עליו, משא"כ בנמכר בגניבתו כי הוא אנוס בדבר שהרי הבית דין מוכרין אותו.
2 ומ"מ קשה שהגנב ירצע מיד אף אם יש לו ממה לשלם, וכן המוכר עצמו ירצע מיד בשעת מכירה תשובה לדבר שאין דנין את האדם בשני דינין כי כל גנב אם יש לו שנים ישלם, ואז קבל דינו ונפטר ואם מכרוהו ב"ד בגניבתו עונשו העבדות, וכן מוכר עצמו מחמת דוחקו גם הוא אנוס ע"פ דבר הדוחק הגדול אשר הביאו לידי מדה זו. אך גם את זה לעומת זה נתנה לו התורה מקום לצאת לחירות אחר שש והוא מרצון טוב בלתי שום אונס כלל ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי. והרי הוא בוחר להיות עבד לעבדים ומסיר אזנו משמוע בקול ה' אז דין הוא שילקה באזנו. והנמכר בגניבתו צריך ג"כ עונש אחר מן העבדות כי אגלאי מילתא למפרע שאין העבדות אצלו שום עונש שהרי עדיין הוא בוחר בעבדות כי טוב לו עמך והיכן ענשו על לא תגנוב ועל כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים (ב"ק קטז:) ע"כ ירצע באזן כי בזה יפטר משני עבירות אלו כי עונש אחד שייך על שניהם וטעם זה מספיק לדברי ריב"ז ומתורץ גם כן למה לא ירצע מיד אפילו לפי דבריו.
3 וטעם לרציעה דווקא בדלת ובמזוזה, לפי שאחר שש פתחה לו התורה פתח לצאת מעבדות לחירות והדלת תסוב על צירה והעצל אינו רוצה לצאת, כמי שיושב בבית האסורים ופותחין לו פתח לאמר לך המלט על נפשך כך הוא בוחר בטובות המדומות שיש לו כי טוב לו עמו במאכל ומשתה על כן הוא מניח הדלת פתוחה ואינו רוצה לצאת, דין הוא שירצע בדלת או על המזוזה שחקוק עליה פרשת ואהבת את ה' אלהיך, והוא אומר אהבתי את אשתי ואת בני, והרי הוא מחליף אהבת השם יתברך באהבת אשתו השפחה ע"כ ירצה במזוזה ועוד שכל בן חורין בידו לקיים מ"ש (משלי ח.לד) לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, וזה שוקד על דלתות רבו ומסיר אזנו משמוע בקול ה' לשקוד על דלתותיו ע"כ ירצע שם לומר הרי אתה מרוע בחירתך קבוע פה ולא תזוז מכאן עוד.
4 ועוד יש טעם אחר לרציעת האזן, על דרך ארז"ל (קידושין ע) כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו אליהו כופתו והקב"ה רוצעו, אף על פי שרש"י פירש רוצעו מלקיהו ברצועה מ"מ נ"ל יותר נכון לומר רוצעו במרצע ודבר זה אנו למדין מן דין עבד זה האומר אהבתי את אשתי השפחה הפסולה כי אע"פ שנתנה התורה רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, מ"מ גם לעומת זה נתנה לו התורה מקום להסיר מעליו גנאי ודופי זה ולצאת ממנה לחירות, אמנם כשאומר אהבתי את אשתי השפחה ואינו רוצה לצאת ממנה, אז דומה כאילו באותו פעם מרצונו הטוב הוא נושא אשה פסולה זו, ע"כ ילקה באזנו כי אין שום אבר מרגיש בגנאי זה כ"א האוזן בשמעו דבת רבים מסביב לאמר זו אשתך הפסולה ואלו בניך הפגומים ומכאן יצא דין זה לכל הנושא אשה פסולה.
5 ועוד יש טעם לרציעת האזן, כי דין הוא שילקה בכל גופו וחסה התורה עליו שילקה באבר אחד השקול ככל גופו כי מי שקיטע יד חבירו נותן לו דמי ידו סימא עינו נותן לו דמי עינו חרשו נותן לו דמי כל גופו כדמסיק (בב"ק פה:) מלבד כל הטעמים הללו יש בענין זה רמז נכון לכל העורים שבמחנה העברים הנושאים כל ימיהם על שכמיהם כל מיני עבדות ותלאות ומכאובות כדי להשיג הקנינים המדומים, ואל אותן הקנינים הוא נמכר לעבד עולם וטוען שהוא מוכרח לעשות בכסף ובזהב בשביל אשתו ובניו וכי הוא מרבה בשבילם ואינו מבקש לצאת לחירות כל ימיו, וסביר וקבל עליו כל התלאות באמרו אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי חרות חירות על הלוחות כי הנני קשור בחבלי אדם ובעבותות אהבת אשה ובנים, ועל כן קרא שמו עבד נרצע כי כל ימי חייו לא ישקוט האיש עד אם אשר כלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה וטרדות שונות זו מזו ובמותו לא ילווהו אשתו ובניו כ"א עד פתח קברו ומשם יפרדו, כדאיתא בפרקי ר"א במשל של שלשה אוהבים כו', (פל"ד) על כן נאמר בסתם עבד זה והגישו אדוניו אל האלהים. אל מקום המשפט כי בזה מרמזים לכל אדם כי לעתיד ביום הדין לא יצאו לעזרתו אשתו ובניו אשר עליהם אמר אהבתי את אשתי ואת בני. כי המה אינן אוהבים אותו כל כך ואדרבה יעזבוהו מן הדלת והלאה ושם ירבץ לפתח חטאת ומן הדלת והלאה לא יכנסו עמו להליץ בעדו, וזה רמז נכון וסוד מסתרי התורה.
ו
וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל־הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל־הַדֶּלֶת אוֹ אֶל־הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת־אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם׃
רַשִׁ״י
אל האלהים. לְבֵית דִּין; צָרִיךְ שֶׁיִּמָּלֵךְ בְּמוֹכְרָיו שֶׁמְּכָרוּהוּ לוֹ (שם): אל הדלת או אל המזוזה. יָכוֹל שֶׁתְּהֵא הַמְּזוּזָה כְשֵׁרָה לִרְצֹעַ עָלֶיהָ, תַּ"לֹ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת, בַּדֶּלֶת וְלֹא בַמְּזוּזָה, הָא מַה תַּ"לֹ אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה? הִקִּישׁ דֶּלֶת לִמְזוּזָה, מַה מְּזוּזָה מֵעוֹמֵד אַף דֶּלֶת מֵעוֹמֵד (שם): ורצע אדניו את אזנו במרצע. הַיְמָנִית, אוֹ אֵינוֹ, אֶלָּא שֶׁל שְׂמֹאל? תַּ"לֹ אֹזֶן אֹזֶן לִגְזֵרָה שָׁוָה, נֶאֱמַר כָּאן וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ, וְנֶאֱמַר בִּמְצֹרָע תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית (ויקרא י"ד), מַה לְּהַלָּן הַיְמָנִית, אַף כָּאן הַיְמָנִית; וּמָה רָאָה אֹזֶן לֵרָצַע מִכָּל שְׁאָר אֵבָרִים שֶׁבַּגּוּף? אָמַר רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי: אֹזֶן זֹאת שֶׁשָּׁמְעָה עַל הַר סִינַי לֹא תִגְנֹב, וְהָלַךְ וְגָנַב, תֵּרָצַע. וְאִם מוֹכֵר עַצְמוֹ, אֹזֶן שֶׁשָּׁמְעָה עַל הַר סִינַי כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, וְהָלַךְ וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, תֵּרָצַע. רַבִּי שִׁמְעוֹן הָיָה דּוֹרֵשׁ מִקְרָא זֶה כְּמִין חֹמֶר: מַה נִּשְׁתַּנּוּ דֶּלֶת וּמְזוּזָה מִכָּל כֵּלִים שֶׁבַּבַּיִת? אָמַר הַקָּבָּ"ה דֶּלֶת וּמְזוּזָה שֶׁהָיוּ עֵדִים בְּמִצְרַיִם כְּשֶׁפָּסַחְתִּי עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזוֹת וְאָמַרְתִּי כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים – עֲבָדַי הֵם וְלֹא עֲבָדִים לַעֲבָדִים – וְהָלַךְ זֶה וְקָנָה אָדוֹן לְעַצְמוֹ, יֵרָצַע בִּפְנֵיהֶם (קידושין כ"ב): ועבדו לעלם. עַד הַיּוֹבֵל; אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְעוֹלָם כְמַשְׁמָעוֹ? תַּ"לֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשׁוּבוּ (ויקרא כ"ה), מַגִּיד שֶׁחֲמִשִּׁים שָׁנָה קְרוּיִים עוֹלָם; וְלֹא שֶׁיְּהֵא עוֹבְדוֹ כָּל חֲמִשִּׁים שָׁנָה, אֶלָּא עוֹבְדוֹ עַד הַיּוֹבֵל, בֵּין סָמוּךְ בֵּין מֻפְלָג (קידושין ט"ו):
אוּנְקְלוֹס
וִיקָרְבִנֵהּ רִבּוֹנֵהּ לִקֳדָם דַיָנַיָא וִיקָרְבִנֵהּ לְוָת דָשָׁא אוֹ לְוָת (נ״א דִילְוָת) מְזְזֶתָּא וְיַרְצַע רִבּוֹנֵהּ יָת אוּדְנֵהּ בְּמַרְצְעָא וִיהֵי לֵהּ עֲבַד פָּלַח לְעָלָם:
רַשְׁבַּ״ם
אל האלהים: דיינים:
אל הדלת או אל המזוזה: לעין כל רוצע אזנו לסימן עבדות, ודלת ומזוזה אפילו בבית אבנים של עץ הם ויכול לרצוע באזנו ובדלת:
לעולם: לפי הפשט כל ימי חייו כמו שנאמר בשמואל וישב שם עד עולם:
אִבְּן עֶזְרָא
והגישו. מלת אלהים כמו מקימי משפט אלהים בארץ. והמנהג להיותם בשער העיר יושבים שיש לה דלתים ובריח וזה טעם אל הדלת או אל המזוזה שיעשה זה לפני יושבי השער: ועבדו לעלם. ידענו כי מלת לעולם בלשון הקודש הוא זמן. כמו כבר היה לעולמים. זמנים. וישב שם עד עולם עד זמן שיהיה גדול. וכן ועבדו לעולם. לזמנו של יובל שאין זמן מועדי ישראל ארוך ממנו ויציאת חירות כאילו עולם מתחדש או יהיה פי' שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי:
רַמְבַּ״ן
והגישו אדניו אל האלהים לב"ד, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו (מכילתא). ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי נקראו השופטים אלהים בעבור שהם מקיימי משפטי האלהים בארץ. ולדעתי יאמר הכתוב והגישו אדניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), לרמוז כי האלהים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע וזהו שאמר (שם) אשר ירשיעון אלהים, וכך אמר משה כי המשפט לאלהים הוא (דברים א יז). וכך אמר יהושפט כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט (דהי"ב יט ו). וכן אמר הכתוב אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט (תהלים פב א), כלומר בקרב עדת אלהים ישפוט, כי האלהים הוא השופט. וכן אמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' ( דברים יט יז). וזה טעם כי לא אצדיק רשע (שמות כ״ג:ז׳) על הפירוש הנכון. ובאלה שמות רבה (שמות רבה ל׳:כ״ד) ראיתי אלא בשעה שהדיין יושב ודן באמת, כביכול מניח הקב"ה שמי השמים ומשרה שכינתו בצדו, שנאמר (שופטים ב יח) כי הקים ה' להם שופטים והיה ה', עם השופט: ועבדו לעולם פירשו רבותינו (במכילתא כאן) כי הוא עד היובל. ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:ו׳) כי פירוש עולם זמן בלשון הקדש, כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו (קהלת א י), זמנים, וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב). ולכן אמר ועבדו לעולם, לזמנו של יובל, שאין במועדי ישראל זמן ארוך ממנו, ויציאת חירות כאלו עולם מתחדש לו, ויהיה פירושו שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי והמשכיל יבין כי לעולם כמשמעו, כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם. ולשון מכילתא (כאן) רבי אומר בא וראה שאין עולם אלא חמשים שנה, שנאמר ועבדו לעולם, עד היובל. ושכח ר"א מה שהשכיל וכתב במקום אחר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והגישו אל הדלת. שומע אני בין עקורה בין שאינה עקורה ת"ל מזוזה מה מזוזה מעומד אף דלת מעומד.
ורצע אדניו. ולא בנו ולא שלוחו ולא שליח ב"ד. את אזנו. ולא אזנה שאין רציעה באשה. במרצע. ולא אמר במרצע (הב' בשו"א) משמע מיוחד שבמרצעין.
ועבדו. לו ולא לבן מכאן שהוא קונה עצמו במיתת האדון. לעולם. לעולמו של יובל כן דרשו רז"ל במסכת קדושין.
ודבר ידוע הוא בנוהג שבעולם בטבע העבד שעומד ברשות אדוניו שהוא מואס את נפשו וקץ בחייו מפני עבודתו שהוא מתאוה שיהיה בן חורין, וזה שהוא חפץ שישאר בעבדותו ושיהיה עליו אדון זולתי הש"י הנה זה דבר מחודש מאד ועל כן בא הדין בזה שהאדון בעצמו אשר בחר בו העבד ואשר אהבו שיגישהו לפני ב"ד ושירצע אותו בדלת זה כדי שילקה אותו אבר שחטא ששמע בסיני לא תגנוב והלך וגנב או מפני שכתוב (ויקרא כה) כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים והלך וקנה אדון לעצמו. מכל מקום מאיזה שיהיה הרי זה נחשב לו לחטא כי יתנכר אל האדון העליון יתברך אשר הזהירו בקבלת התורה מעבדות זולתו והוא פורק ממנו עתה עול מצותו.
ולפי דעתי מפני זה לא אמר כי תקנה עבד ישראל והיה ראוי שיאמר כן, או שיאמר כי תקנה ישראל לעבד, בעבור כי ישראל הוא השם הנכבד שנתקיים בנו אחר מתן תורה והנה זה בא כנגד מה ששמע במתן תורה ואיננו ראוי שיקרא בשם ישראל וקראו הכתוב בשם עברי הוא שם היחס, הוא השם שהיה להם לישראל בהיותם במצרים באין תורה שנקרא אלהי העברים, ועל כן צותה התורה שילקה אבר החוטא ששמע המצוה ועבר עליה ושילקה ע"י האדון אשר בחר בו כדי שיתבאר מזה כי הוא והאדון שלו שניהם יחדו כעבד כאדוניו מוזהרים בעבודת האדון העליון יתברך אשר לו כל הממשלה והאדנות לא לבשר ודם, וזהו שאמר והגישו אדניו אל האלהים הוא מקום ב"ד שהוא מקום המשפט כי המשפט לאלהים, ואמר זה כנגד מה שהתנכר אדנות מדת הדין שהיתה מכת בכורי מצרים להציל את ישראל מעבדות. וחזר ופירש עוד והגישו אל הדלת או אל המזוזה כנגד מה שהתנכר אות הדם שעל הפתחים על המשקוף ועל שתי המזוזות שבו יצאו ישראל מעבדות לחרות לכך ורצע אדניו את אזנו ויוצא דם ממנו והכל מדה כנגד מדה. ואע"פ שאין הוצאת הדם מן האוזן מעכב שהרי אם נקב את אזנו בסם יצא מ"מ רוב הנרצעים אינן בסם ודם יוצא מהם, ונקרא שם הכלי מרצ"ע והוא בגימט' ת' כי הוא כנגד מה שרצה להוסיף על עבדות ת' שנה של מצרים.
ואמרו במדרש והגישו אל הדלת אמר הקב"ה אני פתחתי לו פתח הבית לצאת חפשי והוא סגר עליו פתח הבית להיות עבד לפיכך ילקה בפתח.
ויש להבין עוד כי יש במלת הדלת סוד וע"כ נזכרת המלה בלשון ידיעה והגישו אל הדלת וכן מצינו במשנה תורה (דברים טו) ונתתה באזנו ובדלת, והוא כי הדלת מקום כניסה לבית שאי אפשר להכנס בבית כ"א בדלת ולשון דלת מלשון אות דל"ת של פסוק שמע שהיא כנסת ישראל, והוא השער לה' אשר צדיקים יבאו בו. ומה שאמר אל המזוזה הוא מספר (*ר"ל מזוזה בגימטריא אדני:) הכנוי וזה מבואר, והעבד העברי הזה לא ידע ולא יבין את זאת והחליף אדנות קדש באדנות חול, וע"כ באה המצוה שיעבוד אדוניו עד הזמן אשר בו כל המושלים והאדונים בעליונים ובשפלים יכרעו לפני אדוני האדונים ויכירו הכל כי לה' הארץ ומלואה.
ועבדו לעולם. קבלו רז"ל כי הוא עולמו של יובל הוא שנת החמשים כי זמן חמשים שנה נקרא עולם שכן מצינו בשמואל הרמתי (שמואל א א) וישב שם עד עולם והוא עולמו של לוי, שנאמר (במדבר ח) מבן חמש ועשרים שנה ועד בן חמשים שנה וכל ימיו של שמואל לא היו אלא חמשים ושתים שנה ושתי שנים היו לו אותה שעה. והדין הזה ביובל בין שיהיה הזמן קרוב או רחוק. או יהיה טעם לעולם כל ימי עולם כי כיון שעבד עד שנת היובל הרי הוא עבד כל ימי העולם, ובא לרמוז כי כל ימי העולם הוא היובל הגדול והוא ענין הכתוב (תהלים קה) דבר צוה לאלף דור כי דור חמשים שנה ג"כ כמו עולם וכן רמז שלמה ע"ה (קהלת א) והארץ לעולם עומדת הוא עולמו של יובל העולם והבן זה. ובפרשת בהר סיני אזכיר זה בהגיעי שם בעזה"י.
ז
וְכִי־יִמְכֹּר אִישׁ אֶת־בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים׃
רַשִׁ״י
וכי ימכר איש את בתו לאמה. בִּקְטַנָּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר; יָכוֹל אֲפִלּוּ הֵבִיאָה סִימָנִים, אָמַרְתָּ קַל וָחֹמֶר, וּמַה מְּכוּרָה קֹדֶם לָכֵן יוֹצְאָה בְסִימָנִין – כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף, שֶׁאָנוּ דּוֹרְשִׁין אוֹתוֹ לְסִימָנֵי נַעֲרוּת – שֶׁאֵינָהּ מְכוּרָה אֵינוֹ דִּין שֶׁלֹּא תִמָּכֵר (ערכין כ"ט): לא תצא כצאת העבדים. כִּיצִיאַת עֲבָדִים כְּנַעֲנִים שֶׁיּוֹצְאִים בְּשֵׁן וָעַיִן, אֲבָל זוֹ לֹא תֵצֵא בְּשֵׁן וָעַיִן אֶלָּא עוֹבֶדֶת שֵׁשׁ, אוֹ עַד הַיּוֹבֵל, אוֹ עַד שֶׁתָּבִיא סִימָנִין, וְכָל הַקּוֹדֵם קוֹדֵם לְחֵרוּתָהּ, וְנוֹתֵן לָהּ דְּמֵי עֵינָהּ אוֹ דְּמֵי שִׁנָּהּ. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים בְּשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל? תַּ"לֹ כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה, מַקִּישׁ עִבְרִיָּה לְעִבְרִי לְכָל יְצִיאוֹתָיו, מָה עִבְרִי יוֹצֵא בְשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל, אַף עִבְרִיָּה יוֹצְאָה בְשֵׁשׁ וּבַיּוֹבֵל, וּמַהוּ לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים? לֹא תֵצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים כַּעֲבָדִים כְּנַעֲנִיִּים; יָכוֹל הָעִבְרִי יוֹצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים? תַּ"לֹ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה, מַקִּישׁ עִבְרִי לְעִבְרִיָּה, מָה הָעִבְרִיָּה אֵינָהּ יוֹצְאָה בְרָאשֵׁי אֵבָרִים, אַף הוּא אֵינוֹ יוֹצֵא בְרָאשֵׁי אֵבָרִים (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יְזַבֵּן גְבַר יָת בְּרַתֵּהּ לְאַמְהוּ לָא תִפּוֹק כְּמַפְקָנוּת עַבְדַיָא:
רַשְׁבַּ״ם
לא תצא כצאת העבדים: בשש שנים, אלא יקחנה לו לאשה כמו שמפרש והולך:
אִבְּן עֶזְרָא
את בתו לאמה. קטנה היא שהיא ברשות האב. כמו הבת שהוא מפר את נדרה. ומלת לעם נכרי. עם זה הפסוק היא דבקה. כי על האב ידבר לעם נכרי.
רַמְבַּ״ן
לא תצא כצאת העבדים כיציאת עבדים כנענים בשן ועין. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ז׳) וכן דרשוהו רבותינו (במכילתא כאן). וכך הוא, שאין עבד עברי נקרא עבד סתם. ואני תמה, ולמה הוצרך הכתוב לומר כן. ואולי שלא נדון בעבריה שתצא גם בשן ועין בק"ו מן הכנענית. ואמר זה בעבריה, והקיש אליה העברי: אבל בעל הלכות גדולות כתב מפני שיציאת העבדים בשן ועין קנס הוא ואין למדין מן הקנסות עשה זה מצות לא תעשה, יזהיר את האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שיעבור בלאו, אבל ישלם דמי השן והעין, ותהיה עמו ליעוד עד הזמן, כי יהיה זה רעה רבה שהפיל את שינה בכעסו עמה ויוציאנה מביתו אשר היתה מיחלת ליעודו לאחר שפגם אותה. ועוד, כי פעמים רבות יהיו דמי הנזק בראשי האיברים יותר מדמי עבודתה בהיות קרוב לבא עתה. והחמיר הכתוב על האדון בלאו, שלא יגזול ממנה דמי ראשי אבריה אפילו ירצה להוציאה בהם. ואפשר שההוצאה עצמה אסורה עליו עד הזמן, כי חייבו הכתוב במזונותיה ולעמוד עמו אולי תמצא חן בעיניו ותתיעד, כאשר הזהיר בלאו בשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולזה הדעת ימנה לא תצא כצאת העבדים בכלל שס"ה מצות לא תעשה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי ימכור איש את בתו לאמה. נתנה תורה רשות לאב למכור את בתו כשהיא קטנה. לא תצא כצאת העבדים. לא תצא כצאת העבדים כנעניים שיוצאים בשן ועין. בכ"מ שמצינו עבדים או עבד ואמה סתם בכנעניים הכתוב מדבר שהרי בעברי מפורש הוא כי תקנה עבד עברי. ואזהרה זו על האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שהוא עובר בלאו זה אלא שיש לו לשלם לה דמי שן ועין ותשאר אצלו ליעוד עד הזמן.
סְפוֹרְנוֹ
לא תצא כצאת העבדים. אין ראוי לאדם כשר לקנות עבריה לשפחה שלא מדעתה, אבל תהיה מקנתו לקחתה לאשה לו או לבנו וכסף דמיה יהיו נתונים לקדושין לאביה שהוא זכאי בהם, כפי מה שבא בקבלתם ז"ל:
כְּלִי יָקָר
לא תצא כצאת העבדים. כעבדים היוצאים בשן ועין אלא עובדת שש, או עד היובל, או עד שתביא סימנים לפום ריהטא נראה ליתן טעם לכל עניני חירות אלו בעבד עברי או העבריה או הכנעני לפי שכל כנעני אשר לא נגה עליו אור התורה אין לו תכלית אחר כ"א לעשות בכסף ובזהב ולצבור בר כחול הים ולעשות חיל, ובעבור זה הוא עושה את עצמו כחמור נושא משא והרי הוא עבד נרצע אל קנין ממונו כל ימיו לעולם ובאותו ממון המקובץ אין לו תכלית אחר כ"א ליזון בו את שיניו ואת עיניו. שיניו וגופו כיצד, שע"י ממונו הוא משיג כל מיני מאכל הנכנסים דרך הפה והטוחנות וכל זמן ששיניו הטוחנות חזקים אף בריאים ידמה בנפשו שככחם אז כן עתה לטחון כל מאכל לא ישבות האיש, עד אם אשר כלו לאכול ובטלו הטוחנות כי מעטו, (קהלת יב.ג) אבל קודם זה לעולם הוא עומד בעול עבדות זה ובבואו בימים ולא יטעם כל אוכל לחכו אז ישבות ואז הוא בן חורין כי למה זה יעמול לרוח, כמ"ש ברזילי הגלעדי (שמואל ב' יט.לו) בן שמונים שנה אנכי היום אם אטעם עוד מאומה. עיניו כיצד, לפעמים ועל הרוב יש לך אדם המאסף לכל המחנות יותר מכדי צורך אכילתו ושאר צרכיו והוא כדי לזון בו את עיניו, כמ"ש (משלי כז.כ) ועיני האדם לא תשבענה וכתיב ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו (קהלת ה.י) וכל זמן שעיניו בראשו לא ישבע לעולם ואין לו חירות כלל, אך כאשר יזקין ותכהן עיניו מראות וחשכו הרואות בארובות אז מעמל נפשו ישבע כי למי הוא עמל אם עיניו כהות ובטלו הטחנות, וכל זמן ששניהם בתקפם אז הוא קופץ מזן אל זן ומוריק מהאי להאי כמבואר בחבורנו עוללות אפרים במאמר של הורמיז בר לילתא שהיה מוריק מהאי להאי. ולפיכך נתנה התורה חירות לעבד כנעני בהפלת שן ועין מדה כנגד מדה כי זהו החירות אשר בחר גם הוא מעמל נפשו כי גם הוא אינו פוסק מלרדוף אחר ההבל כ"א בביטול שן ועין.
2 אמנם לא כאלה חלק יעקב, כי כל איש מישראל אשר תורת ה' בקרבו אינו מבקש הקנינים המדומים כ"א כדי שיעור להביא שבר רעבון ביתו כדי שיהיו אבריו חזקים אף בריאים לעסוק בתורת ה' שנתנה בשביעי ביום השבת יום פנוי ממלאכה, כי בעצם היום ההוא הוא בן חורין ממלאכה כדי לעסוק בתורה הנתנה לחמשים יום במשוך היובל, וכשיש לו כל כך הרבה בידו שיוכל לעסוק בתורה בלא טרדה אז הוא בן חורין ומשליך מעל כתפיו משא קנינים המדומים ונותן על צוארו עול תורה הרמוזה בשש וביובל וזהו שארז"ל (אבות וב) שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה כו', כי אינו ממתין חירותו עד זקנתו כמנהג האומות שיוצאין בשן ועין, אלא גם בבחרותו הוא בן חורין כשיש בידו די ספוקו עד שיוכל לעסוק בתורה הנתונה אחר שש ימים וביובל, וע"כ מדה כנגד מדה נתנה התורה חירות לעבד עברי שש ויובל. ונוסף על זה יוצאה אמה העבריה בסימנים להורות שעיקר מציאתה לקיום המין להוליד ממנה בנים לפיכך מיד כאשר תביא סימנים וראויה להוליד חייב לשחררה כדי לזווגה לאיש כי לכך נוצרה.
3 ויש עוד רמז בכל פרשה זו, שמספר שביעי נבדל מן הששה בג' מקומות בתחילת הפרשה ובשביעית יצא לחפשי ובסוף כל הדינין שבין אדם לחבירו כתיב והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך. ובאמצע כל הפרשה כדמסיק בילקוט בפרשה זו שיש בכל הפרשה ששים מצות עד פרשת השמיטה ובפרשת השמיטה עשרה מצות סך הכל ע', ובודאי שלא דבר רק הוא מספר זה. והקרוב אלי לומר בזה לפי שכל עושה עול וחמס בממון טח עיניו מראות כי לא במותו יקח הכל, ולא יוכל להשתמש בכל אשר לו כ"א ע' שנה המועד לכל חי וכאשר קרבה שנת השבע יצא לחפשי כמ"ש (תהלים פח.ו) במתים חפשי והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך כי רוב תשמישו בהם בכלח אלי קבר כמספר בכלח, אבל י' שנים האחרונים יעשה בהם לביתו הנצחי ויזכור כי במותו הכל הפקר ואין לו יתרון בעמלו ואילו היה דבר זה לזכרון נגד עיניו לא היה עושה עול לעות אדם בריבו, כי זה שיש לו אינו שלו קנין שאינו שלו למה הוא לו (פיוט ליום ב' של שבועות) על כן רמזה התורה החפשיות בשנת השבע בג' מקומות אלו בפרשה זו אשר כולו בנוי על יסוד הדינין שבין אדם לחבירו וזהו סוד מספר ששים מצות, ופרשה השביעית דהיינו השמיטה עשרה מצות, והמשכילים יבינו.
אוֹר הַחַיִּים
וכי ימכור. הלביש הדבר במוכר ולא בקונה, לומר כי זו אין מציאות לקנותה אלא מאביה, כי אינה נמכרת על ידי עצמה; גם אין בית דין מוכרין אותה <small>(מכילתא)</small>, ואומרו בתוספת וא"ו, לומר כי מלבד רשות הנתונה לו לזכות בקדושיה שהיא נקנית בהם, עוד זוכה הוא בה למכרה לאמה:
איש את בתו. אמרו ז"ל <small>(מכילתא סוטה כ"ג א)</small>: איש, להוציא אשה - שלא תמכור בתה. ואומרו תיבת את תתפרש על דרך אומרם ז"ל <small>(מכילתא)</small><big>:</big> האיש רשאי למכור עצמו ולא האשה, והוא אומרו וכי ימכור איש, פירוש, את עצמו ועוד בתו, ואם היה אומר: "כי ימכור איש בתו", לא היה נשמע אלא מכר בתו, ולא כנזכר:
לאמה. יתבאר על דרך אומרם במסכת קידושין , שאפילו הבת איילונית, יש לאביה רשות למוכרה. והוא אומרו לאמה, פירוש, הגם שאינה ראויה להנשא, כל שראויה לאמה. או ירצה על דרך אומרם ז"ל (תוספתא דבכורים פ"ד) כי הטומטום והאנדרוגינוס לא ימכרו לא ממכרת עבד עברי, ולא אמה העבריה. ולזה אמר: לאמה, פירוש, אם היא ברורה אמה, ולא טומטום ואנדרוגינוס:
לא תצא כצאת העבדים. רבותינו ז"ל פירשו: כיציאת עבד כנעני בשן ועין. עד כאן. וטעמם, כי לא יקרא הכתוב עבד סתם אלא לכנעני, כי ישראל אין לו שם עבדות סתם.
ופשט הכתוב - נראה לי שהכוונה היא: לא תצא כצאת העבדים שאינם יוצאים עד שיעבדו שש שנים, ואם מת האב - יעבדו לפני הבן, אלא מת האדון - הרי זו יוצאה לחרות אפילו לא שהתה שש:
או יכוין לומר: לא תצא כצאת העבדים האמורים בסמוך, שבשנה הז' יצא, אלא שם קנתה מקומה שישאנה האדון <small>(שם י"ד ב),</small> ולא תצא אפילו אחר מאה שנה אלא במיתת האדון או בגט, ולזה גמר אומר: אם רעה וגו'.
וקשה: עד שיזכיר הכתוב יעודיה ואז יוצדק לומר אם רעה אשר לא יעדה. ולדברינו יבא על נכון, כי באומרו לא תצא, שם רמז היעוד, ועל זה אמר: אם רעה וגו'. גם לא חש לטעות ששלל זכיות אשר רשם ה' בעבדים שהם יציאת שנת שביעית ושנת היובל, כי ממה שגמר אומר אם רעה וגו', בזה הראה באצבע כי ליעודי הבעל אמר שקנתה מקומה. והוסיף להסיר הטעות במה שאמר הכתוב : "אחיך העברי או העבריה", הרי השוה האמה העבריה לעבד העברי, ליתן את האמור בעברי בעבריה.
ואין בפירוש זה הכחשה לדברי רבותינו לענין הלכה זולת בישוב הכתוב רשות נתונה לנו מהם למסבר קראי באופן שיהיה לבד מהכחשת ההלכות כי כולן מסיני באו להם, וכאן באה ההלכה כי דין שן ועין אינו אלא בכנעני ולא בישראל; והטעם נראה, כי זכות יש לעבד עברי שלא יצא בשן ועין כי חייב לשלם לו אדונו דמי עינו ושינו ושאר הדברים ויעלה ביותר ומה גם כשיהיה הדבר אחר עבור שנים משש שנים של עבודתו ולפעמים יהיה הדבר בסוף, לזה קבע ה' שיטול עבד עברי דמי עינו מה שאין כן עבד כנעני שגופו קנוי לו עשה בו האדון מנהג הותרנות הידועה לבחינת הקדושה, והדברים עתיקין:
ח
אִם־רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר־לא [לוֹ] יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא־יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ־בָהּ׃
רַשִׁ״י
אם רעה בעיני אדניה. שֶׁלֹּא נָשְׂאָה חֵן בְּעֵינָיו לְכָנְסָהּ: אשר לא יעדה. שֶׁהָיָה לוֹ לְיַעֲדָהּ וּלְהַכְנִיסָהּ לוֹ לְאִשָּׁה, וְכֶסֶף קְנִיָּתָהּ הוּא כֶסֶף קִדּוּשֶׁיהָ; וְכָאן רָמַז לְךָ הַכָּתוּב שֶׁמִּצְוָה בְּיִעוּד, וְרָמַז לְךָ שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה קִדּוּשִׁין אֲחֵרִים (קידושין י"ח): והפדה. יִתֵּן לָהּ מָקוֹם לְהִפָּדוֹת וְלָצֵאת – שֶׁאַף הוּא מְסַיֵּעַ בְּפִדְיוֹנָהּ; וּמַה הוּא מָקוֹם שֶׁנּוֹתֵן לָהּ? שֶׁמְּגָרֵעַ מִפִּדְיוֹנָהּ בְּמִסְפַּר הַשָּׁנִים שֶׁעָשְׂתָה אֶצְלוֹ כְּאִלּוּ הִיא שְׂכוּרָה אֶצְלוֹ. כֵּיצַד? הֲרֵי שֶׁקְּנָאָהּ בְּמָנֶה וְעָשְׂתָה אֶצְלוֹ שְׁתֵּי שָׁנִים, אוֹמְרִים לוֹ, יוֹדֵעַ הָיִיתָ שֶׁעֲתִידָה לָצֵאת לְסוֹף שֵׁשׁ, נִמְצָא שֶׁקָּנִיתָ עֲבוֹדַת כָּל שָׁנָה וְשָׁנָה בְּשִׁשִּׁית הַמָּנֶה, וְעָשְׂתָה אֶצְלְךָ שְׁתֵּי שָׁנִים, הֲרֵי שְׁלִישִׁית הַמָּנֶה, טֹל שְׁנֵי שְׁלִישִׁיּוֹת הַמָּנֶה וְתֵצֵא מֵאֶצְלְךָ: לעם נכרי לא ימשל למכרה. שֶׁאֵינוֹ רַשַּׁאי לְמָכְרָהּ לְאַחֵר לֹא הָאָדוֹן וְלֹא הָאָב (שם): בבגדו בה. אִם בָּא לִבְגֹּד בָּהּ, שֶׁלֹּא לְקַיֵּם בָּהּ מִצְוַת יִעוּד, וְכֵן אָבִיהָ מֵאַחַר שֶׁבָּגַד בָּהּ וּמְכָרָהּ לָזֶה:
אוּנְקְלוֹס
אִם בִּישָׁא בְּעֵינֵי רִבּוֹנַהּ דִיקַיְמַהּ לֵהּ וְיִפְרְקִנַהּ לִגְבַר אָחֳרָן לֵית לֵהּ רְשׁוּ לְזַבּוֹנַהּ בְּמִשְׁלְטֵהּ בַהּ:
רַשְׁבַּ״ם
אם רעה בעיני אדוניה: שאינו רוצה לקיים לא תצא כצאת העבדים דמשמע שיקחנה לאשה:
אם רעה: ומכעורת היא בעיני אדוניה אשר אינו רוצה לייעדה לו לאשה:
בבגדו בה: מאחר שהוא בוגד בה שאינו מייעדה כדכתיב במלאכי באשת נעורים אשר אתה בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך:
והפדה: מגרע פדיונה ויצאה בפדיון לפי מותר השנים הנותרות:
אִבְּן עֶזְרָא
לא ימשול למכרה בבגדו בה. כמו מדוע נבגד איש באחיו. ואמת ונכון הוא כי אין רשות לאדון למכרה לאיש מישראל. וזה ידענו מהקבלה ושמו זה לזכר ולאסמכתא ואל תתמה בעבור מרחק לעם נכרי מזה הפסוק. כי כמוהו שלם ישלם כאשר אפרש. אמר הגאון כי לעם נכרי כמו לאיש נכרי. וכמוהו הגוי גם צדיק תהרוג. וזה לא יתכן שיאמר על היחיד באחת הלשונות. כי נכון הוא שיאמר ויאמר ישראל. כי הוא שם המין הכולל כמו ויאמר מצרים. רק להיות שם שטעמו כלל. כמו עם וגוי. וקהל ועדה. לא יתכן שיאמר על היחיד. ופי' הגוי גם צדיק שם מפורש. כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה: וטעם לא תצא כצאת העבדים. שיציאתם לעולם אחר שש שנים. כי גם זאת תצא אם הגיעו שש שנים כאשר הוא כתוב כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים. רק אם הגיעה קודם שש לזמן שהיא ברשותה תצא: אם רעה. שלא מצאה חן בעיניו אחר שקנה אותה שישאנה לאשה. וזה הוא טעם אשר לו יעדה שהיא יעודה לו להיותה אשתו. או יעדה להיותה אשת בנו. ודע כי לו קרי. וכתוב הוא בפנים באלף ובחו"ץ בוי"ו. ואמר הגאון כי שני טעמים יש לו. כמו הוא עשנו ולא אנחנו. הטעם האחד כי אנחנו לא עשינו עצמנו והשני כי לו אנחנו. והנכון בעיני כי זה השני הוא האמת לבדו. וככה כולם. אמר רבי יהודה המדקדק אנחנו לא נוכל להפריש במבטא בין לא באלף ובין לו בוי"ו או בה"א. כמו הלה היא ברבת בני עמון. כל אלה הפסוקים אלף מבפנים. ומבחוץ וי"ו. כל אלה כדרך קריאתם הוא טעמם. ודע כי מלת והפדה. מהפעלים היוצאים. כמו והפודך. אשר פדה את נפשי. כי פדיתים. והנה והפדה פועל יוצא לשנים פעולים. כמו המצמיח הרים חציר. או כמו ראובן האכיל לשמעון לחם. והנה והפדה שיבקש פדיונה ויקבלנו. בין שתפדה היא עצמה או אביה או אחד מקרוביה. כי אם היא קרובה אל שש שנים יחשבו כמה שנים עבדה וכמה המרחק עד השביעית. או עד הזמן שתהא ברשותה. וכפי החשבון יהיה הפדיון: לעם נכרי. פירשנו. ודע כי כל עם שאינו ישראל נקרא נכרי. ואינו. כמו זר. כי זר יקרא שאינו ממשפחת השבט. והנה אם אמרנו כי ישראל נקראו עברים בעבור עבר והיה הוא עובד השם. והנה מי שהוא ממשפחתו ועל אמונתו יקרא עברי ואם אמרנו בעבור אברהם נקרא כן. הנה כתוב כי ביצחק יקרא לך זרע. אע"פ שבישמעאל כתוב כי זרעך הוא. לא נתנה הארץ רק ליצחק לבדו. ובני יצחק היו יעקב ועשו. וכתוב ביצחק כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל. והנה לא נקרא לו זרע רק ביעקב לבדו אשר לו נתנה הארץ. והנה נכרים יחשבו בני הפילגשים ובני עשו עמהם:
רַמְבַּ״ן
לעם נכרי לא ימשול למכרה אינו רשאי למכרה לאחר לא האדון ולא האב. בבגדו בה, אם בא לבגוד בה שלא לקיים מצות ייעוד, וכן אביה שבגד ומכרה לזה לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ח׳) וא"כ יהיה לעם נכרי כמו לאיש נכרי, ולא מצינו לו חבר בכל הכתוב. ושמא יהיה למ"ד לעם נמשך, לעם לנכרי לא ימשול למכרה, ופירושו כמו תתננו מאכל לעם לציים (תהלים עד יד), שפירש מי הוא העם, אנשי הציים, כן אמר לא ימשול למכרה לעם, ופירש לנכרי, כלומר לאיש נכרי מכל העם, והיה "נכרי" כמו ועצביך בבית נכרי (משלי ה י), בבית איש אחר, מנכריה אמריה החליקה (שם ב טז) שאינה אשתו, וכל זה לקיים דברי חכמים (קידושין יט) שאומרים כך שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר שפחות, ואמרו (שם) כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה: אבל ראיתי במכילתא (כאן) לעם נכרי לא ימשול למכרה, הרי זו אזהרה לב"ד שלא ימכרנה לנכרי ונראה מלשונם שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחרת לא לזה ולא לאחר, אבל היא מניעה לגמרי מן הנכרי, שלא ימכור אדם בתו לשפחות לגוי, כי מפני שאמר בעבד עברי ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר (ויקרא כה מז), הוצרך לומר שלא יעשה כן באשה. והטעם ידוע. וזה פשוטו של מקרא בודאי, שאמר כי אחרי שהפדה האב המוכר לא יוכל למכרה לגוי, והוא הדין מתחילה, אבל כי לפעמים אדם רוצה מאד לפדות את בתו מן האדון שלא יעדה ויחפוץ למכרה לגוי לשנה או לשנתים להוציאה ממנו, והזהירו הכתוב מזה: או יחזור לתחלת הענין, כי ימכור את בתו לאמה לא ימשול למכרה לנכרי: וא"כ מה שדרשו בתלמוד (קידושין יח:) שלא ימכור אדם את בתו לשפחות אחר שפחות, הוא מייתור בבגדו בה, שהרי לעם נכרי איננו רשאי למכרה לעולם, וא"כ למה אמר בבגדו בה שמשמעו לומר דכיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחות לא יבגוד בה פעם אחרת לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למכרה ובבגדו בה, כלומר ולא ימשול למכרה בבגדו בה, שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה: ובהרבה מקומות דרשו כך, קרי ביה הכי לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור (דברים יד כא), תתננה ואכלה או מכור לנכרי (פסחים כא:), וכן דרשו בכאן ויצאה חנם אין כסף (שמות כ״א:י״א), ומפני הייתור עשו מהן שתי יציאות, ויצאה חנם, ויצאה אין כסף ולמדו ממנה יציאה בנערות, ובבגרות למי שאין לה נערות, והוא בגר דאילונית כמו שאמור בתחלת קדושין (ד.): ודרך הפשט בפרשה זו שיאמר כי ימכור איש את בתו הקטנה לאמה לא תצא כצאת העבדים האלה הנזכרים בשביעית (שמות כ״א:ב׳) וביובל (ויקרא כה מ), שלא יוכל האב להוציאה מביתו לעולם אם תיטיב הנערה בעיניו ותשא חסד לפניו, אבל יקחנה לו לאשה כרצונו ואם רעה בעיני אדוניה אשר יעדה להיות לו לאשה, כי הקונה בת ישראל לקחתה לו לאשה יקנה אותה, והנה היא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה אדוניה, והפדה האב הנזכר, כי אסור לו להניחה עוד ביד אדון מעת שיאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יוכל למכרה לעם נכרי בבואו לבגוד בה, כי זאת בגידה שימכור אדם בתו זולתי למי שיוכל לישא אותה. או טעמו שכל מוכר בתו בוגד בה.
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה. להיות לו לאשה. כתב הרמב"ן ז"ל כי הקונה בת ישראל לקחת לו לאשה יקנה אותה והיא מיועדת לו מן הסתם ועתה אם לא יחפוץ בה והפדה האב הנזכר כי אסור לו להניחה עוד ביד האדון מעת שאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יכול למכרה לעם נכרי והיא מניעה לגמרי מן הנכרי שלא ימכור את בתו לכותי לשפחה שאע"פ שהתיר הכתוב זה בעבד עברי שנאמר (ויקרא כה) ונמכר לגר תושב עמך, ובא הכתוב לבאר שלא יעשה כן באשה לפי שלא יבאו הכותים לזלזל בבנות ישראל, וזהו פשוטו של מקרא שלא ימכור אדם את בתו לכותי לשפחות, ע"כ.
בבגדו בה. הוא בוגד בבתו אם ימכור אותה זולתי למי שיוכל לישא אותה לאשה. ובמסכת קדושין פרק קמא נחלקו ר' אליעזר ור' עקיבא במלה זו של בבגדו בה זה מבין מלשון בגידה וזה מבין מלשון בגד ר' עקיבא סבר יש אם למקרא כיון שפרש טליתו עליה שוב אינו רשאי למכרה ור' אליעזר סבר יש אם למסורת, הבין ר' עקיבא מלת בבגדו מלשון בגד ממש כמו (בראשית לט) ותתפשהו בבגדו, ולכך אמר כיון שפרש טליתו עליה והם הקדושין כענין שכתוב (רות ג) ופרשת כנפיך על אמתך, שאילו היה מלשון בגידה היה הכתוב ראוי לומר בגדו בקמ"ץ חט"ף, אבל הוא לשון בגד וטלית. ומה שאמר בה כמו עליה כלשון הכתוב (נחמיה ב) הבהמה אשר אני רוכב בה שהוא כמו עליה. ורבי אליעזר הבין מלת בבגדו מלשון בגידה ואע"פ שלא אמר בבגדו בקמ"ץ חט"ף ואמר בבגדו בחיר"ק תחת הבי"ת. מלשון בגידה הוא, ולשון מקור הוא כמו (ויקרא כו) בשברי לכם מטה לחם, ולכך הזכיר לשון בה שהרי לשון בגידה לא מצאנוהו כי אם בבי"ת, והוא שכתוב (מלאכי ב) אשר אתה בגדתה בה וכתיב (שם) ובאשת נעוריך אל יבגוד וכתיב (הושע ה) בה' בגדו כי בנים זרים ילדו. ורבי שמעון סבר יש אם למקרא ולמסורת, ודרשינן כלהו בלשון בגד ובלשון בגידה.
ובמדרש וכי ימכור איש את בתו לאמה אמר הקב"ה לישראל בת אחת היתה לי ומכרתיה לכם לאמה שאין אתם מוציאין אותה אלא חבושה בארון, לא תצא כצאת העבדים נהגו בה כבוד ששביתם אותה מאצלי שנאמר (תהלים סח) עלית למרום שבית שבי. אם רעה בעיני אדניה אם ישראל רעים שאינם מקיימים את התורה, והפדה האב כלומר תסתלק השכינה מהם, והרי במתן תורה לעם נכרי לא ימשול למכרה לא נתנה לאומה מאומות העולם אלא לישראל וישראל בוגדים בה.
סְפוֹרְנוֹ
אם רעה בעיני אדוניה. אף על פי כן אם לא תישר בעיניו לא ישאנה שמא ישנאה, אבל ישתדל האב והאדון להפדותה: לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה. האב בהיותו בוגד בבתו למכרה, כאמרו הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וזה אחר שיראה פועל איש נכרי בישראל, שקנה איש ישראל את בת ישראל שלא לשם אישות, לא ימשול למכרה אחר כך לעם נכרי כזה:
אוֹר הַחַיִּים
אשר לא יעדה וגו'. טעם לא באל"ף וקרי בוא"ו, יתבאר על דרך אומרם ז"ל שאין יעוד אלא לרצונה ודרשוה בקידושין מתיבת יעדה שצריך לרצונה, ולזה כנגד עיכוב הבא ממנו אמר אם רעה בעיני אדוניה, וכנגד עיכוב הבא מצדה אם לא תתרצה בדבר אמר אשר לא יעדה כי לא היה הדבר מדעתה, אחת מהנה מעכבת. ואומרו והפדה פירוש אז הוא שישנה בפדיון ומגרעת מפדיונה אבל זולת זה אם יעדה אין מציאות לצאת כנזכר:
לעם נכרי. פירוש, הגם שאמרתי לך כי יכול איש למכור בתו לא לעם נכרי יכול למכרה הגם שכבר עשה הדבר ובגד בה ומכרה אין ממכרו ממכר, והוא אומרו לא ימשול וגו' בבגדו וגו' ופקע זכות קונה ומקנה.
עוד ירצה על דרך אומרם <small>(שם י"ט ב)</small> שיש לאב למכור בתו לפסולים אלמנה לכהן גדול כו', והוא אומרו לעם נכרי, פירוש, לעם נכרי הוא שלא ימשול, אבל איש נכרי לה, והוא מעם שאינו נכרי, רשאי:
ט
וְאִם־לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה־לָּהּ׃
רַשִׁ״י
ואם לבנו ייעדנה. הָאָדוֹן; מְלַמֵּד שֶׁאַף בְּנוֹ קָם תַּחְתָּיו לְיַעֲדָהּ אִם יִרְצֶה אָבִיו, וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְקַדְּשָׁהּ קִדּוּשִׁין אֲחֵרִים, אֶלָּא אוֹמֵר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְיֹעֶדֶת לִי בַּכֶּסֶף שֶׁקִּבֵּל אָבִיךְ בְּדָמַיִךְ: כמשפט הבנות. שְׁאֵר כְּסוּת וְעוֹנָה (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם לִבְרֵהּ יְקַיְמִנַהּ כְּהִלְכַת בְּנַת יִשְׂרָאֵל יַעְבֵּד לַהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם לבנו ייעדנה. על משקל יירשנה מועד כמו מוקד: וטעם כמשפט הבנות. בנות ישראל הבתולות שלא נמכרו: יעשה לה. גם הבן גם האב. אם הוא יקחנה:
רַמְבַּ״ן
כמשפט הבנות יעשה לה על דרך הפשט יתכן שיאמר שאם ייעדנה הקונה לבנו, והוא השדוך שישדכנה לו, כי יעוד לשון זמון הוא, מן המועד אשר יעדו (שמואל ב כ׳:ה׳), כמשפט אשר יעשה האדם לבנותיו יעשה לה, שיתן לה משלו כמוהר הבתולות. וצוה בזה כאשר צוה בהענקה, והכל חסד מאתו יתעלה. ועל דרך רבותינו, והוא האמת, כמשפט הבנות אשר ישיאו אותן האבות יעשה לה הבן ופירש משפטן כי אם יקח אחרת, שארה כסותה ועונתה של זו לא יגרע, ואין צורך לומר אם לא ישא אחרת, כי הכתוב דבר בהווה: ופירש רש"י שארה מזונות, כסותה כמשמעה, עונתה תשמיש וכן אמר אונקלוס זיונה. ובגמרא (כתובות מז:) אמרו על מי שאמר כך והאי תנא סבר מזונות דאורייתא, דתניא שארה אלו מזונות, וכן הוא אומר וימטר עליהם כעפר שאר וגו' (תהלים עח כז). והמובן בסוגית הגמרא שהם דברי יחיד, והלכה מזוני תקינו לה רבנן. וגם על דרך הפשט למה יזכיר במזונות שאר, שהוא הבשר, והראוי שיזכיר לחמה, כי על הלחם יחיה האדם, ובו יהיה החיוב. וחשב ר"א לתקן זה, ופירש שארה מזון, שיעמיד שארה שהיא בשרה. ואין בזה טעם, שיאמר הכתוב לא יגרע הבעל בשרה: ולכך אני אומר כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון שאר, כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו ויקראו הקרובים שאר, אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו), שארה הנה (שם יז), כענין אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד), ויאכל חצי בשרו (במדבר יב יב). וכן שם ושאר נין ונכד (ישעיה יד כב), זרעו הקרוב אליו. וכן בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), עצמך ובניך, שהם הבשר הקרוב לך, ויקרא הבשר הנאכל שאר, וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים עח כז), כי הבשר הנאכל ידבק באוכל ויחזור לבשרו. ויתכן שיהיה מזה בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), בשר גופך ושאר הבשר הנעשה מן המאכל יכלה ולא יהיה לך לבשר. ותקרא האשה שאר לבעל, כמו שדרשו (יבמות כב:) כי אם לשארו, שארו זו אשתו, והוא מן הענין שאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב כד). והנה שארה קרוב בשרה. וכסותה כסות מטתה, כמו שנאמר (שמות כ״ב:כ״ו) כי היא כסותו לבדה במה ישכב. ועונתה הוא עונה שיבא אליה לעת דודים: ואם יהיה פירוש שאר כמו בשר כדברי המפרשים (רש"י והרד"ק בתהלים עח כז והרד"ק כאן), ונאמר כי אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו) כמו בשר בשרו, כענין שנאמר (בראשית לז כז) כי אחינו בשרנו הוא, ג"כ נפרש שארה לא יגרע, שלא ימנע ממנו בשרה, כלומר הבשר הראוי לה, והוא בשר הבעל אשר הוא עמה לבשר אחד וענין הכתוב, שאם יקח אחרת, קרוב בשרה של זו וכסות מטתה ועת דודיה לא יגרע ממנה, כי כן משפט הבנות. והטעם, שלא תהיה האחרת יושבת לו על מטה כבודה והיו שם לבשר אחד, וזו עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, ולכן מנעו הכתוב מזה. וכך אמרו חכמים (כתובות מח.) שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה כמנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן. וזה פירוש נכון, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקי ובקצור, ולכן אמר באלו ברמז שארה כסותה ועונתה, על שלשת הענינים אשר לאדם עם אשתו בחבורן ויבא זה כהוגן על דין ההלכה, ויהיו המזונות ומלבושי האשה תקנה מדבריהם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם לבנו ייעדנה. אם רצה האדון ליעדה אין צריכין קדושין אחרים אלא כסף קנייתה ואומר לה הרי את מקודשת לי בכסף שקבל אביך בדמיך ואם לא רצה ליעדה לעצמו אלא לבנו כמשפט הבנות יעשה לה, שיתן לה האדון משלו כמהר הבתולות כי בת ישראל היא והאדון במקום אביה, והכתוב צוה בזה כמו שצוה בהענקה והכל הוא חסד מאת הקב"ה.
או יהיה באורו כמשפט הבנות יעשה לה ומה הוא משפט הבנות כי אם יקח אשה אחרת על אמה עבריה שארה כסותה ועונתה של זאת לא יגרע.
ורש"י ז"ל פירש שארה אלו מזונות כסותה כמשמעו ועונתה תשמיש, ותפס עליו הרמב"ן בפירושו ואמר כי מה שאמרו בכתובות האי תנא סבר מזונות דאורייתא הוא דתניא שארה אלו מזונות וכה"א (תהלים עח) וימטר עליהם כעפר שאר בודאי דברי יחיד הם והעולה מסוגית הגמרא דמזוני תקינו לה רבנן ואינן דבר תורה, וע"כ פירש הוא ז"ל שארה זה קרוב בשר כי שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של אדם מלשון (ויקרא יח) שאר בשרו, ודרשו רז"ל (שם כא) כי אם לשארו זו אשתו והוא כענין (בראשית ב) ודבק באשתו והיו לבשר אחד, והנה שארה קרוב בשרה, וכסותה כסות מטתה כמו שנאמר (שמות כב) כי היא כסותה לבדה וגו' במה ישכב, ועונתה הוא עתה שיבא אליה לעת דודים וזהו משפט הבנות. והטעם לא תהיה האחרת יושבת לו על המטה לפי כבודה והיו שם לבשר אחד וזאת עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבא אל אשה זונה, וכן ארז"ל שארה זה קרוב בשר שלא ינהוג בה מנהג פרסיים שמשמשים מטותיהן בלבושיהן, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקיה, ושלשה ענינים אלו הם לאדם עם אשתו בחבורה, ויהיה המזונות ומלבושי האשה תקנה מדברי סופרים.
סְפוֹרְנוֹ
כמשפט הבנות יעשה לה. בנו, שהם שאר כסות ועונה, אף על פי שהוא לא קנה אותה ולא קדשה:
אוֹר הַחַיִּים
ואם לבנו. פירוש, לא יעדה הוא ויחפוץ בה לבנו מודיע הכתוב כי יכול ליעדה, והוא אומר ייעדנה, פירוש, בכסף קנייתה בו יהיה יעודיה או לו או לבנו, ואין צריך כסף קדושין, ואומרו כמשפט הבנות, פירוש, בין אם יעדה לו או לבנו צריך לעשות כמשפט הבנות שהוא מה שאמר בסמוך: שארה וגו':
י
אִם־אַחֶרֶת יִקַּח־לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע׃
רַשִׁ״י
אם אחרת יקח לו. עָלֶיהָ: שארה כסותה וענתה לא יגרע. מִן הָאָמָה שֶׁיָּעַד לוֹ כְבָר: שארה. מְזוֹנוֹת: כסותה. כְּמַשְׁמָעוֹ. ענתה. תַּשְׁמִישׁ (כתובות מ"ז):
אוּנְקְלוֹס
אִם אָחֳרַנְתָּא יִסַב לֵהּ זִיוּנַהּ כְּסוּתַהּ וְעוֹנָתַהּ לָא יִתְמְנָע:
רַשְׁבַּ״ם
שארה: מזונות, כמו ואשר אכלו שאר עמי:
כסותה: מלבושים:
ועונתה: בית דירה לפי הפשט לשון מעון, כי המ"ם של מעון כמו מ"ם של מקום ושל מלון שאינו עיקר, הרי מזון וכסות ומדור:
אִבְּן עֶזְרָא
אם אחרת. בין שתהיה מבנות ישראל שנמכרה או לא נמכרה: שארה. מזונה שיעמיד שארה שהוא בשרה: וענתה. יש אומר דירתה וכמוהו לפי דעתם וענה איים וענתה שמה. ולפי דעתי כי וענה איים כמשמעו. כמו וענית ואמרת דרך משל. כי שם כתוב ושעיר על רעהו יקרא. גם וענתה שמה. תנגן. כמו ענו לה' בתודה. ופי' ועונתה על המשכב שהוא עת דודים כי מלת עת בחסרון נון כמו אמת. על כן נגש התיו והנה עתך. או עתו כמו אמתו. ג"כ עתה. והנה עונתה מגזרת עת. ועתה היא זאת העת:
סְפוֹרְנוֹ
לא יגרע. שאין מותר להרבות נשים אלא היכא דמצי למיקם בספוקייהו (יבמות פרק הבא על יבמתו) באופן שלא יגרע את הראוי לראשונה:
יא
וְאִם־שְׁלָשׁ־אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף׃
רַשִׁ״י
ואם שלש אלה לא יעשה לה. אִם אַחַת מִשְּׁלֹשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ; וּמָה הֵן הַשָּׁלֹשׁ? יִיעָדֶנָּה לוֹ, אוֹ לִבְנוֹ, אוֹ יְגָרֵעַ מִפִּדְיוֹנָהּ וְתֵצֵא, וְזֶה לֹא יְעָדָהּ, לֹא לוֹ וְלֹא לִבְנוֹ, וְהִיא לֹא הָיָה בְיָדָהּ לִפְדּוֹת אֶת עַצְמָהּ: ויצאה חנם. רִבָּה לָהּ יְצִיאָה לָזוֹ יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁרִבָּה לָעֲבָדִים, וּמַה הִיא הַיְצִיאָה? לִמֶּדְךָ שֶׁתֵּצֵא בְסִימָנִין וְתִשְׁהֶה עִמּוֹ עוֹד עַד שֶׁתָּבִיא סִימָנִין, – וְאִם הִגִּיעוּ שֵׁשׁ שָׁנִים קֹדֶם סִימָנִין, כְּבָר לָמַדְנוּ שֶׁתֵּצֵא, שֶׁנֶּאֱמַר הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים (דברים ט"ו) – וּמַהוּ הָאָמוּר כָּאן וְיָצְאָה חִנָּם? שֶׁאִם קָדְמוּ סִימָנִים לְשֵׁשׁ שָׁנִים תֵּצֵא בָהֵן. אוֹ אֵינוֹ אוֹמֵר שֶׁתֵּצֵא אֶלָּא בְּבַגְרוּת? תַּ"לֹ אֵין כָּסֶף לְרַבּוֹת יְצִיאַת בַּגְרוּת; וְאִם לֹא נֶאֶמְרוּ שְׁנֵיהֶם הָיִיתִי אוֹמֵר וְיָצְאָה חִנָּם זוֹ בַגְרוּת, לְכָךְ נֶאֶמְרוּ שְׁנֵיהֶם שֶׁלֹּא לִתֵּן פִּתְחוֹן פֶּה לְבַעַל הַדִּין לַחֲלֹק (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם תְּלָת אִלֵין לָא יַעְבֵּד לַהּ וְתִפּוֹק מַגָן בְּלָא כְסַף:
רַשְׁבַּ״ם
ואם שלש אלה: שלא יקחנה ולא לבנו ייעדנה ולא יניח לפדותה, ויצאה חנם על ידי בית דין, וחכמים פירשו שתצא בסימני נערות אע"פ שלא הגיעו לא שש ולא יובל:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם. אחז דרך קצרה כמו שלש סאים. כי הנכון השלש האלה. ורבים חשבו כי השלש האלה הם שארה כסותה ועונתה. וזה לא יתכן. כי אחר שאמר כמשפט הבנות יעשה לה. וחיוב הבנות אלה השלש ואין צורך להזכיר זה. ועוד כי יפת תואר שהיא נכריה כתוב עליה ומכור לא תמכרנה בכסף. ואף כי זאת. רק הנכון שהוא ואם אחת משלש אלה שהוא לא ישאנה ולא לבנו ייעדנה ולא יפדנה תצא חנם בהיותה ברשותה. וכמוהו אם יגע טמא נפש בכל אלה היטמא. פי' באחת מאלה וכמוהו רבים. ואמר הגאון מה טעם לומר אין כסף אחר שאמר ויצאה חנם. והוא השיב כי אם חלתה בביתו והוציא עליה ברפואות לא תפרע לו כלום. ולפי דעתי אין צורך כי הוא תוספת ביאור. כדרך כי מת אתה ולא תחיה:
רַמְבַּ״ן
ואם שלש אלה, היעוד לו או לבנו או הפדיון לא יעשה לה, אז תצא חנם אין כסף כצאת העבדים הנזכר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם שלש אלה. כלומר היעוד לעצמו או לבנו או שיפדנה האב כמו שכתוב והפדה, ויצאה חנם אין כסף כלומר כי כיון שלא נעשה בה אחת מג' ונשארה אצלו בתורת אמהות, ויצאה חנם אין לו רשות לאב למונעה וכ"ש האדון שאינו רשאי לעכבה לכך כתיב ויצאה חנם. וא"ת יש על האדון לומר לאביה תן לי מעותי ותצא לכך נאמר חנם, וא"ת יתן לה האדון משלו, ת"ל אין כסף כלומר אין לה עליו כסף שהרי לא נשאה מכאן שנינו האמה קונה עצמה בסימנין.
אוֹר הַחַיִּים
ואם שלש אלה. הם שארה כסותה ועונתה, ולזה דקדק לומר אלה ולא הקודמים להם שהם יעוד וגו'. ואמר ויצאה חנם פי' פקע זכותם ממנה שאינם יכולים לכובשה עד זמן שש שנים או שאר סימנים אלא או יקיים ג' דברים או יוציאנה בגט, ולזה גמר אומר אין כסף לומר כסף הוא שאין אבל גט צריך כי ארוסתו היא. ורבותינו ז"ל <small>(מכילתא)</small> אמרו ג' אלה יעוד לו ולבנו וגרעון כסף ויצאה חנם בהבאת סימנים, ואלו מן ההלכות שנאמרו בהר סיני וסמכום:
ונראה לפרש פרשה זו דרך רמז, על פי דבריהם שאמרו : אין איש סתם אלא הקדוש ברוך הוא, דכתיב <small>(לעיל ט"ו ג')</small>: "ה' איש מלחמה", ואמרו עוד <small>(שהש"ר פ"ג)</small>: לא זז ה' מחבב לכנסת ישראל עד שקראה בתו. ומצינו שכינה הכתוב ענין הגלות בשם מכירה, דכתיב : "וימכור אותם ביד" וגו'. והנה לפי מה שקדם וצוה הכתוב על הקונה עבד עברי, שלא יעבוד אלא שש שנים, לזה קובל הכתוב בעד עם בני ישראל: למה נשתנה דינו מדין העבדים היוצאים בשש? והוא אומרו: וכי ימכור איש את בתו לאמה, למה תגרע מדין העבדים אשר צוית - "שש שנים" וגו', והוא אומרו: לא תצא כצאת העבדים בשביעית. ולמה נמכרה בגלות המר הזה, זה לנו אלף ותרע"ב ואנחנו לא נושענו, ותן לנו משפט עבד עברי הרשום בכתב.
וחזר הכתוב וטען: אם רעה וגו', פירוש, אם עודנה במדרגת רשע שבשבילו נמכרה, דכתיב : "הן בעונותיכם נמכרתם" וגו'; ואומרו בעיני אדוניה אשר וגו', פירוש, כי הבת היקרה ישנה גם במדרגת כלה, כמאמר ספר קודש הקדשים שיר השירים , והוא אומרו: אדוניה אשר לו יעדה, כי אותה יעד לכלה, וכתיב באל"ף - אשר לא יעדה, פירוש, הן עתה לא יעדה לצד מעשיה המכוערים, וטען הכתוב על זה: והפדה, פירוש, כי לא יוכר לה בחינת הרע בעודה מכורה ובועליה אדונים זרים, כי הם ימנעוה מעשות טוב, ויכריחוה לעשות רעה בעיני אדוניה. ואין תשובת היותה רעה בגלות תשובה עד שתהיה גאולה, אז יוכר בה אם רעה אם לא. ומעתה אינו מן הדין שימכרנה לעם נכרי על אשר תהיה רעה בעיניו כל זמן שהוא בוגד בה, פירוש, כל זמן מכירתה, אלא על אשר עשתה בימי שלותה כשלא היה עליה יד מושל נכרי:
ואומרו ואם לבנו. טען וחזר וטען; כי מצינו שהקדוש ברוך הוא קרא לישראל בנים בהכרזה לעיני העמים כולם, וידעו כי ישראל הם אומה המיועדת בשם 'בן' לה'. והן עתה, אם עדיין אומה זו מיועדת לבחינת בנו מן הראוי היה לפחות שלא תהיה גרועה מהאומות כאשר עינינו רואות רום מעלות האומות וישובן, מה שאין כן ישראל, ומן הראוי לא תהיה גרועה מהם, ודי לה השפלה זו שלא יהיה לישראל מדרגה גדולה מהם, והוא אומרו: כמשפט הבנות, כי גם הם יקראו בנות אלא שלא יתכנו במעלה זו ליקראות בתו של הקדוש ברוך הוא. ואומרו אם אחרת, דע כי אמרו ז"ל <small>(זהר ח"ב קנ"ב ב)</small> כי בזמן החורבן כל כלי השפע משפיעין חוץ למקומן בשאר האומות ולא בישראל, כי מתקלקלים הצינורות ומריקים במקום לא קדוש, והוא אומרו: אם אחרת יקח לו, לתת מדת טובו, כאשר עיני כל ישראל רואות הפלגת הטוב ביד לא מבני ישראל המה, טען הכתוב: עוד לו יהיה שכעס עוד עליה שלא תהיה בהדרגת הטוב וההשקט כבנות העולם ונותן ה' מדת טובו לאומה אחרת, לפחות שארה כסותה ועונתה לא יגרע: שארה - אלו מזונותיה, כמאמר ר' יאשיה <small>(מכילתא)</small>; כסותה - כמשמעו; ועונתה היא שיהיה עונה אותה בצר. וג' דברים אלו הם דברים המוכרחים, ואיך יכולה לחיות זולתם. ואמר עוד: ואם שלש אלה, פירוש, שארה, כסותה ועונתה, לא יעשה לה, ותהיה גרועה מהם:
ויצאה חנם, פירוש, הגם שלא יהיה בידם לא תורה ולא מצות ואפילו לא יכספו לדבר הגאולה והוא אומרו אין כסף, כי יסוריה יספיקו לפדיונה:
או תרמוז הפרשה על זה הדרך: וכי ימכור איש - זה הקדוש ברוך הוא, את בתו - אומה הקדושה, לאמה, פירוש, להיות שכבר עברו גליות על ישראל - גלות מצרים, גלות בבל כו', וכולם לא נשתעבדו ישראל אלא לאומה אחת, ואין דבר זה סובב קריאת שם עבדות על ישראל; אבל בגלות החל שאנו בו עתה, משתעבדים ישראל לכל ע' אומות בכל מקום אשר שם עברי בזוי הוא ושפל, וכל אחד בוזז וחוזר, ליקוטי בתר ליקוטי, ודבר זה ינסה ויסמן בהם בנסיון גדול וסימן מובהק והוא אומרו לאמה, כי אומתינו בגלות זה קנתה שם 'אמה',
ומעתה גם בבוא גאולתינו ופדיון נפשינו כבר קנתה האומה שם עבדות, לזה אמר הקדוש ברוך הוא הבטחה, כי גאולת האומה הלז לא תהיה כדרך אשר הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים, אלא בנסים מופלגים בפרסום בכל העולם, והוא אומרו: לא תצא כצאת העבדים הרמוזים בתורה <small>(לעיל כ' ב')</small> מבית עבדים וגו' שאז לא הפליא ה' פלאיו אלא באומה אחת, ואז בכל העולם 'והיו מלכים אומניך ושרותיהם וגו' וישתחוו כל מלכי ארץ', ככתוב בספר ישעיה .
ואומרו אם רעה וגו', יתבאר על פי מאמר הזוהר כי תשתנה גאולת ישראל אם תהיה באמצעות מעשיהם הטובים לאם תהיה לצד השלמת קץ הסתום: כי אם תהיה באמצעות הכנת ישראל - יבא הגואל מלאך ה' בעמוד אש מוצב ארצה וראשו בשמימה. ואם לצד הקץ וישראל לא ראוים לו -עליו נאמר : 'עני ורוכב על חמור'.
והוא אומרו כנגד ביאת הגואל לצד הקץ, הגם שאין ישראל ראוים לו: אם רעה וגו', פירוש, אפילו אם תהיה רעה בעיני אדוניה כשיגיע הקץ אשר קצב ליעדה, ולא באל"ף, ירצה שאינה ראויה ליעודיו כי היא רעה, אף על פי כן: והפדה, פירוש, פדיון יושג לה על כל פנים, אבל לא יהיה הדבר כדרך אם לא תהיה רעה בעת הגאולה. ואמר לעם נכרי וגו', פירוש, כי לא לצמיתות יהיה המכר לעם נכרי, הגם שיבגוד בה, כמאמר הכתוב : 'קץ שם לחושך'.
וכנגד ביאת הגאולה לצד מעשיהם הטובים והכשרתם, אמר: ואם לבנו ייעדנה, על דרך אומרם : כשישראל עושים רצונו של מקום נקראו בנים, הכוונה: אם יעודים אשר ייעדנה ה' בעת הגאולה תהיה לצד היותם במדרגת בנים, אז: כמשפט הבנות, דבר זה יגיד הפלגת שעשוע ישראל בבוא הגואל, פירוש בנות הם נשמות המשתעשעים בגן עדן הנקראים 'בנות ירושלים', ומשפט שקצב להם צרור המור דודי לי להגלות להם אורו יתברך, וזה הוא מחייתם ושעשועם ותכלית מאויים, אמר ה' כי כמשפט הזה יעשה להם בביאת הגואל, בעודם בעולם הזה יגלה ה' אור שכינתו על כל הצדיקים ויאמרו כולם: 'זה אלי' וגו', בתמידות, כמשפט הבנות:
ואומרו אם אחרת וגו'. בא הכתוב להתנות: אימתי חלקתי לך בין זמן שהיא רעה לזמן שהיא במדרגת בנו אלא בזמן שאם אחרת יקח לו על דרך שפירשנוה למעלה שארה כסותה ועונתה של הבת הישראלית לא יגרע בזה הוא שחלקתי, אבל אם שלש אלה וגו' ויצאה חנם, פירוש, אפילו אינם צדיקים לכסוף אל יום פדות יצאו אפילו קודם זמן הגלות, והרי הם יוצאים בזכות יסורין אשר קבלו במחסור ג' הדברים ושוים הם למדרגת בן:
יב
מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
מכה איש ומת. כַּמָּה כְתוּבִים נֶאֶמְרוּ בְּפָרָשַׁת רוֹצְחִין, וּמַה שֶּׁבְּיָדִי לְפָרֵשׁ לָמָּה בָאוּ כֻלָּם, אֲפָרֵשׁ: מכה איש ומת. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם (ויקרא כ"ד), שׁוֹמֵעַ אֲנִי הַכָּאָה בְלֹא מִיתָה, תַּלְמוּד לוֹמַר מַכֵּה אִישׁ וָמֵת – אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא בְּהַכָּאָה שֶׁל מִיתָה; וְאִם נֶאֱמַר מַכֵּה אִישׁ וְלֹא נֶאֱמַר וְאִישׁ כִּי יַכֶּה, הָיִיתִי אוֹמֵר אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּכֶּה אִישׁ, הִכָּה אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַקָּטָן מִנַּיִן? תַּ"לֹ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם – אֲפִלּוּ קָטָן וַאֲפִלּוּ אִשָּׁה; וְעוֹד, אִלּוּ נֶאֱמַר מַכֵּה אִישׁ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ קָטָן שֶׁהִכָּה וְהָרַג יְהֵא חַיָּב, תַּ"לֹ וְאִישׁ כִּי יַכֶּה, וְלֹא קָטָן שֶׁהִכָּה; וְעוֹד כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם אֲפִלּוּ נְפָלִים בְּמַשְׁמָע, תַּ"לֹ מַכֵּה אִישׁ, אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּכֶּה בֶן קַיָּמָא הָרָאוּי לִהְיוֹת אִישׁ (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
דְיִמְחֵי לֶאֱנַשׁ וְיִקְטְלִנֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
מכה איש. טעם להזכיר זה אחר זכר העבד והאמה. כי צריך לפרש משפט מכה עבדו ואמתו. וזה האיש הוא מישראל: מות יומת. כל מות יומת הדבר תלוי בב"ד חוץ מאחד. כאשר תראה בסמוך:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
מכה איש ומת מות יומת. אחר שהשלים דין עבד עברי שהתחיל בו כנגד דבור ראשון שבלוח ראשון התחיל בדין הרציחה כנגד דבור ראשון שבלוח שני, ומפני ששם הזהיר ולא ענש בא עתה ופירש העונש ואמר מכה איש ומת מות יומת וזהו במזיד.
כְּלִי יָקָר
מכה איש ומת מות יומת. רבים השתדלו ליתן סדר לכל המצות שבפרשה זו וכן מצאתי בתולדות יצחק ובמהרי"א ולא ישרו דבריהם בעיני על כן לא ראיתי להאריך בזכרונם, ואומר אני כשם שהתחיל בכי תקנה עבד עברי כי הוא כנגד דבור אנכי ודבור אנכי ודאי כולל כל הדברות שבין אדם למקום עד לא תרצח כך התחיל כאן מכה איש שהוא דבור לא תרצח והוא כנגד אנכי וראש לחמשה דברות אחרונות שבין אדם לחבירו ולא תרצח כולל כולם, כי גם העושה עול בממון נקרא מכה איש כי נפש הוא חובל ובטוב ההשקפה הצרופה נזכרו בפרשה זו כל עשרת הדברות ואם אומר להוסיף טעמים בכל מצוה יאריך הסיפור וכבר הסכמתי לקצר חיבור זה בכל היכולת על כן משכתי ידי ממלאכה זו כי רבה היא עלי, ומכולם אמרתי להוסיף טעמים בדיני הגנב כי יש בו כמה דינים חלוקים כי הגונב איש ומכרו דומה כאילו מסרו למיתה כי הקונה בידו לעשות בו כל מה שירצה כי השבי כולהו איתנהו ביה (ב"ב ח:) על כן דינו למיתה. והגונב ממון שנים ישלם כי אין האדם נפטר מן העולם וחצי תאותו בידו יש בידו מנה מתאוה מאתים כו' (קה"ר א.יג) כך גנב זה שלא נסתפק במה שבידו ודאי כל היום הוא מתאוה תאות הכפל ע"כ דינו לשלם כפל, ורמז לדבר ממון מן האותיות הכפולות כשתכתוב מ"ם ו"ו נו"ן אבל סתם גזלנים פורצים ואינן מתאוים אל הכפל ועוד שהגנב גנב שני גניבות ממון בעליו ודעת קונו מה שאין כן בגזלן.
2 ובתשלומי ד' וה' בגונב שור או שה וטבחו או מכרו. לפי שדמו הנה נדרש וגם לרבות דמי זרעיותיו כי השור הזכר והשה הזכר היו ראוין להוליד ומצינו בתורה ששלח יעקב פרות ארבעים ופרים עשרה כי כל פר ראוי להוליד ד' פרות ע"כ יתן ד' בקר נקיבות תחת השור ועוד בקר חמישי קנס בעבור הכפל, ולפי חשבון זה היה לו ליתן י"א צאן נקיבות תחת שה זכר כי כל איל צריך עשר נקיבות ועוד אחד בעבור הקנס אלא שחסה עליו התורה בעבור בזיונו שנשא השה על כתיפו וחסרה ממנו שבעה בעבור הבזיון כי גדול כבוד הבריות עד שדוחה שבעה צאן ויש סמך לזה מן פסוק (משלי ו.ל–לא) אל יבוזו לגנב כי יגנוב וגו' ונמצא ישלם שבעתים. פירש הרלב"ג שאם ימצא הגנב בבית בעל הגניבה כשיתן לו על אחד ז' כו' נמצא שזה נותן שבעה בעבור בזיונו שהרי מטעם ישלם שבעתים אמר אל יבוזו לגנב, ומהיכן למד שלמה לומר כן שיתן שבעה בעבור בזיונו אלא מן חסרון שבעה צאן מן י"א כאמור.
אוֹר הַחַיִּים
מכה איש ומת. פירוש, אין צריך שתהיה המיתה בשעת ההכאה עצמה כמו שתאמר שישחטנו או ישרפנו או יחנקנו שמוציא נשמתו ממנו בידו ממש אלא אפילו מת אחר כך בכח ההכאה חייב אלא אם כן עמד מחוליו דכתיב <small>(פסוק י"ט)</small> אם יקום. וחידוש משמיענו מה שאין הדין כן בהורג בשוגג שאינו חייב לגלות אלא דוקא אם מת בידו כדתניא בפרק מי שאחזו שחט בו שנים או רוב שנים הרי זה אינו גולה משום דחיישינן שמא הרוח בלבלתו או הוא פרכס וקירב מיתתו וכו' עד כאן, וכתבו התוספת כי דוקא בהורג בשוגג אנו דנים דין זה דבהכי תליא דכתיב ויפל עליו וימות <small>(בדמבר לה כג)</small> משמע ליה לאלתר אף על פי שבמזיד חייב אפילו לא מת לאלתר יש חילוק בין מיתה לגלות עד כאן, והם דברינו שדייקנו באומרו במזיד מכה איש ומת ולא אמר הורג איש וגו' לומר אפילו הרגו עתה ומת אחר כמה ימים ובשוגג דקדק לומר אנה לידו פירוש שהרגו בידו ממש, וכן משמע מדברי רמב"ם בפ"ה מהלכות רוצח, ולא כן דעת הראב"ד שאינו מחלק יעוין שם דבריהם, ואין דבריו נראים בשום אופן בעולם, ואין כאן מקום פלפול הפוסקים:
מות ימות. טעם הכפל בדין זה ובדין מכה ומקלל יולדיו ובגניבת איש ובהכאת עבדו וכדומה. דע כי משפטי ה' הוא השופט כל העולם להמית לעושי רשעה אלא שבחר לתת קצת מהם לשופטי ארץ להמית הרשומים בתורת ה' לטעמים רבים מהם נגלו לנו מהתבוננות התורה וכהנה וכהנה ישפוט הוא האדון למעלה כבועל נדה ומחלל יום כפור וכאוכל חלב וכדומה הוא ישלח מלאכו לפגוע בו, ולזה אמר הכתוב מות יומת פירוש אותו שהוא בן מות יומת על ידכם כי בן מות הוא הגם שלא יומת מכם. ולזה אמרו ז"ל הגם שיבטלו הדיינים, דינם לא בטל וישפטהו השופט לעולם, ולזה בדין שור שנגח אדם והועד בבעליו אמר וגם בעליו יומת כי שם אין מיתה אלא בידי שמים ולא מסרו לבית דין כאומרם ז"ל <small>(מכילתא)</small> יומת בידי שמים. ורבותינו ז"ל אמרו עוד בזה דבר:
יג
וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה׃
רַשִׁ״י
ואשר לא צדה. לֹא אָרַב לוֹ וְלֹא נִתְכַּוֵּן: צדה. לְשׁוֹן אָרַב, וְכֵן הוּא אוֹמֵר "וְאַתָּה צֹדֶה אֶת נַפְשִׁי" (שמואל א כ"ד); וְלֹא יִתָּכֵן לוֹמַר צָדָה לְשׁוֹן "הַצָּד צַיִד" (בראשית כ"ז), שֶׁצִּידַת חַיּוֹת אֵין נוֹפֵל ה"א בְּפֹעַל שֶׁלָּהּ, וְשֵׁם דָּבָר בָּהּ צַיִד, וְזֶה שֵׁם דָּבָר בּוֹ צְדִיָּה, וּפֹעַל שֶׁלּוֹ צוֹדֶה, וְזֶה הַפֹּעַל שֶׁלּוֹ צָד. וְאוֹמֵר אֲנִי פִּתְרוֹנוֹ כְּתַרְגּוּמוֹ – וּדְלָא כְמַן לֵהּ. וּמְנַחֵם חִבְּרוֹ בְּחֵלֶק צָד צַיִד, וְאֵין אֲנִי מוֹדֶה לוֹ; וְאִם יֵשׁ לְחַבְּרוֹ בְּאַחַת מִמַּחְלָקוֹת שֶׁל צָד, נְחַבְּרֶנּוּ בְחֵלֶק "עַל צַד תִּנָּשֵׂאוּ" (ישעיהו ס"ו), "צִדָּה אוֹרֶה" (שמואל א כ'), "וּמִלִּין לְצַד עִלָּאָה יְמַלֵּל" (דניאל ז'), אַף כָּאן אֲשֶׁר לֹא צָדָה – לֹא צִדֵּד לִמְצֹא לוֹ שׁוּם צַד מִיתָה; וְאַף זֶה יֵשׁ לְהַרְהֵר עָלָיו, מִכָּל מָקוֹם לְשׁוֹן אוֹרֵב הוּא: והאלהים אנה לידו. זִמֵּן לְיָדוֹ, לְשׁוֹן "לֹא תְאֻנֶּה אֵלֶיךָ רָעָה" (תהילים צ"א), "לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן" (משלי י"ב), "מִתְאַנֶּה הוּא לִי" (מלכים ב ה') – מִזְדַּמֵּן לִמְצֹא לִי עִלָּה: והאלהים אנה לידו. וְלָמָּה תֵצֵא זֹאת מִלְּפָנָיו? הוּא שֶׁאָמַר דָּוִד "כַּאֲשֶׁר יֹאמַר מְשַׁל הַקַּדְמֹנִי מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע" (שמואל א כ"ד); וּמְשַׁל הַקַּדְמוֹנִי הִיא הַתּוֹרָה, שֶׁהִיא מְשַׁל הַקָּבָּ"ה שֶׁהוּא קַדְמוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם; וְהֵיכָן אָמְרָה תוֹרָה מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע? וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ. בַּמֶּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר? בִּשְׁנֵי בְנֵי אָדָם, אֶחָד הָרַג שׁוֹגֵג וְאֶחָד הָרַג מֵזִיד, וְלֹא הָיוּ עֵדִים בַּדָּבָר שֶׁיָּעִידוּ, זֶה לֹא נֶהֱרַג, וְזֶה לֹא גָלָה, וְהַקָּבָּ"ה מְזַמְּנָן לְפֻנְדָק אֶחָד, זֶה שֶׁהָרַג בְּמֵזִיד יוֹשֵׁב תַּחַת הַסֻּלָּם וְזֶה שֶׁהָרַג שׁוֹגֵג עוֹלֶה בַּסֻּלָּם וְנוֹפֵל עַל זֶה שֶׁהָרַג בְּמֵזִיד וְהוֹרְגוֹ, וְעֵדִים מְעִידִים עָלָיו וּמְחַיְּבִים אוֹתוֹ לִגְלוֹת, נִמְצָא זֶה שֶׁהָרַג בְּשׁוֹגֵג גּוֹלֶה, וְזֶה שֶׁהָרַג בְּמֵזִיד נֶהֱרָג (מכות י'): ושמתי לך מקום. אַף בַּמִּדְבָּר, שֶׁיָּנוּס שָׁמָּה, וְאֵי זֶה מָקוֹם קוֹלְטוֹ? זֶה מַחֲנֵה לְוִיָּה (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וּדְלָא כְמַן לֵהּ וּמִן קֳדָם יְיָ אִתִּמְסַר לִידֵהּ וֶאֱשַׁוִי לָךְ אֲתַר דִי יֵעִרוֹק לְתַמָן:
רַשְׁבַּ״ם
ואשר לא צדה: כמו ואתה צודה את נפשי לקחתה, שלא הערים להרגו:
אנה לידו: כי חייב מיתה בידי שמים היה:
ושמתי לך מקום: כשיהיו לכם ערים לשבת, לפי שאמר להם כבר לא תרצח וגם כבד את אביך, לפיכך פירש כאן עונשן, וגם וגונב איש ומכרו לפי שאמר לא תגנוב, ופירשוהו חכמים בגונב נפש דבר למד מעניינו שמדבר בחייבי מיתות בית דין:
אִבְּן עֶזְרָא
ואשר לא צדה. כמו בצדיה. ואתה צודה את נפשי. והנה הוא כענין אורב ועושה במזיד: אנה לידו. כמו כי מתאנה הוא לי. מבקש סבות ועלילות. והנה טעמו שהשם סבב ותקן עלילות שימות זה מיד זה ולא עלתה במחשבתו. והשם סבב לו זה בעבור עון אחר שעשה כדי שיגלה ממקומו. וכתיב לא יאונה לצדיק כל און:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואשר לא צדה. בשוגג. וענין לא צדה שלא הזיד בדבר ולא היה צודה את נפשו לקחתה, והאלהים הזמין לידו שהרגו מפני שכבר נתחייב הריגה מעון אחר ולכך הזכיר האלהים כלומר במדת הדין וזהו שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי יג) ויש נספה בלא משפט כלומר בלא משפט מאותו עון אלא מחמת עון אחר שנתחייב בו כבר.
וכבר הביאו רז"ל משל על זה בשני בני אדם אחד הרג מזיד ואחד הרג שוגג והקב"ה מזמנן לפונדק אחד זה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על אותו שהרג מזיד והורגו נמצא זה שהרג מזיד נהרג וזה שהרג שוגג גולה. ומה שאמר מכה איש ומת כדי שלא תבין איש ולא קטן לכך הוצרך לכתוב במקום אחר (ויקרא כד) ואיש כי יכה כל נפש אדם, כדי שיתבאר מזה אפילו קטנים, וא"כ למה נאמר איש להוציא את הנפלים.
ושמתי לך מקום. כלומר מקום מיוחד במדבר שיהיה קולט הרוצח בשוגג וזה מחנה לויה. ויראה לי כי על כן הזכיר מלת לך בדין הזה מה שאין כן בשאר הדינין כנגד משה שהיה משבט לוי.
סְפוֹרְנוֹ
והאלהים אנה לידו. שלא פשע לעשות דבר גורם זה, אלא שמגלגלין חובה על ידי חייב כאמרו וגם רשע ליום רעה: ושמתי לך מקום אשר ינוס. לכפר עונו בגלותו:
אוֹר הַחַיִּים
ואשר לא צדה והאלהים וגו'. צריך לדעת למה כפל לא צדה והאלהים וגו'. ועוד קשה למה יאנה ה' לאדם און זה. ורבותינו ז"ל אמרו במכילתא ובהגולין זה הוא שאמר הכתוב מרשעים יצא רשע וגו' הא כיצד היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו וכו' הרי זה גולה היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו הרי זה אינו גולה וכו' בא מזיד ונפל ביד שוגג עד כאן. וקשה הן אמת כי מזיד זה נטל שכרו מושלם כי בן מות הוא והרי הוא נהרג אלא שוגג זה שגולה גלות זה הוא על מה ששגג עתה בפעם הזאת ועל שגגתו אשר שגג בראשון אין לו פרעון עליה, ואם אשר הזמין לידו ה' לא יתחייב עליה כי ה' הזמינה לידו אם כן מוכרח לומר כי בפעם הזאת לא אנה ה' לידו והנהרג על ידו לא היה מחוייב מיתה שאם מחוייב הרי זה יכנס גם כן בגדר כי ה' אנה לידו, וזה דוחק, כי הכתוב יגיד ענין שגגת הריגת נפש בלא צדיה ולא חלק בקצת מהם. והנכון כי גם נהרג ראשון נתחייב מיתה והרגו זה במאמרו יתברך אשר אנה ליד זה ההורג בשוגג, והנה זה שנהרג נלכד בפשעו ונהרג על אשר הרג במזיד אבל היה ה' יכול להפיל עליו מפולת בלא אמצעות הורג בשוגג, אלא לצד שקדם אליו עון מזיד [שוגג] שאין עליו חיוב אלא גלות ואנה ה' לידו דבר זה, והנה אדם זה אינו גולה על ההריגה אלא על מה שקדם לה שסבב הריגה וכפי זה אפילו הרג עשרה אינו חייב אלא גלות אחת כי סבת הגלות אחת היא ואחר שישלם עונו לא יזמין ה' לידו רציחה אחרת. ותמצא שלא הגביל ה' שיעור הגלות לכל הרצחנים שיעור אחד. אלא כל אחד כפי שיעור חטא הקדום לו. וכפי זה טעם שאמר הש"ס שעון זה ההורג בשוגג הוא על אשר הרג בשוגג וכפי דברינו הוא חטא נעלם קדום להריגת הראשון, אולי שנקטו המצאה שוה בעונש שניהם שהוא על ההריגה, והמשכיל על דבר לבבו יבין יסודן של דברים:
או אפשר, כי לצד שרמזוהו מן השמים דהמתגלגל על ידו שהרג הנפש והיה לו להכנע ולקבל עליו הגלות מעצמו הרי זה הוסיף על חטאתו פשע, ולזה הזמין לו עוד שוגג אחר מלבד הראשון וצריך לגלות פי שנים כשיעור הצריך למספר רשעיותיו.
ולזה תמצא שנתחכם ה' ולא גבל שיעור גלות הרוצח אלא עד מות הכהן הגדול ודבר זה הנה הוא מסור לאדון כל הארץ והוא ישפוט בצדק כמה שיעור הצריך לו אם לאחת אם לשתים. ולפי דרך זה יתיישב כוונת אומרו הענין אבל עדיין אין כדי ליישב אומרו והאלהים בתוספת ו':
ונראה כי יכוין הכתוב לדקדק דין הגולה אופן שנתחייב בו על פי מה שכתב רמב"ם בפ"ו מהלכות רוצח שאין גולה אלא שוגג שאינו אונס פירוש שהמעשה הוא דבר הרגיל, גם שלא היה לו צד הזדה כל עיקר, אבל אם היה השוגג דבר שאינו מצוי, או שהיה בו צד הזדה כגון שונא שחזקתו למזיד וכדומה לו אינו גולה. וכנגד שניהם דקדק הכתוב לומר ב' דברים ואשר וגו' והאלהים וגו', כנגד שוגג בדבר שאינו מצוי אמר לא צדה פירוש לא צדה להורגו גם לא צדד שלא להורגו, כי כל שוגג צד חיובא הוא שהיה לו להעלות על דעתו לבל תבא תקלה על ידו, אבל במקום שהגם שיצדד הוא דבר שאינו רגיל אנוס הוא ופטור, וכנגד בחינת מזיד של השונא אמר והאלהים וגו' פירוש למעט בא שלא בא הדבר אלא מה' ולא ממנו כי לא חפץ הוא המיתו כי לא שונא לו אלא מה' יצא הדבר, אבל אם גם יש צד שנאה ממנו שהיה שונא אינו גולה:
יד
וְכִי־יָזִד אִישׁ עַל־רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת׃
רַשִׁ״י
וכי יזד. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר מַכֵּה אִישׁ וְגוֹ' שׁוֹמֵעַ אֲנִי אֲפִלּוּ גּוֹי, וְרוֹפֵא שֶׁהֵמִית וּשְׁלִיחַ בֵּית דִּין שֶׁהֵמִית בְּמַלְקוּת אַרְבָּעִים, וְהָאָב הַמַּכֶּה אֶת בְּנוֹ וְהָרַב הָרוֹדֶה אֶת תַּלְמִידוֹ, וְהַשּׁוֹגֵג, תַּ"לֹ וְכִי יָזִד – וְלֹא שׁוֹגֵג, עַל רֵעֵהוּ – וְלֹא עַל גּוֹי, לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה – וְלֹא שְׁלִיחַ בֵּית דִּין וְהָרוֹפֵא וְרוֹדֶה בְנוֹ וְתַלְמִידוֹ, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁהֵם מְזִידִין אֵין מַעֲרִימִין (מכילתא): מעם מזבחי. אִם הָיָה כֹהֵן וְרוֹצֶה לַעֲבֹד עֲבוֹדָה תִּקָּחֶנוּ לָמוּת (יומא פ"ה):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יַרְשַׁע גְבַר עַל חַבְרֵהּ לְמִקְטְלֵהּ בִנְכִילוּ מִן מַדְבְּחִי תִּדְבְּרִנֵהּ לִמְמָת:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יזיד. טעם להרגו כאילו כתיב והרגו בערמה. וכמוהו כי תחל לזנות שפי' כי תחלל נפשה לזנות. על כן אביה היא מחללת. וידוע כי לשון חלול גם תחלה מפעלי הכפל והם ב' טעמים. על כן הוצרך להפריש בין שניהם אמר כי תחל לזנות. כי מלשון תחלה יאמר תחל כמו תחל לספור: מעם מזבחי. הנה זה הפך הפסוק הראשון ששם כתוב ושמתי לך מקום והם ערי מקלט רק המזיד שינוס אפילו על מזבחי. כאשר עשה יואב יומת. וקדמונינו אמרו אפילו כהן ורצה לעבוד עבודת מזבחי יומת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יזיד איש על רעהו להרגו. באורו והרגו. והוצרך הכתוב להזכיר לשון בערמה בדין הרציחה. לפי שכל מי שירצח את חבירו במזיד הוא מערים בדבר לבקש שעה הצריכה לו שיעשה כן בידים ועוד שהוא מושך כח מן הנחש הערום שהחטיא את חוה שממנו נולד קין המרצח הראשון ולכך קוראים החכמים לכל המערים בחטא רשע ערום והוא שאומרים תמיד איזהו רשע ערום, ונקרא בלשון התורה רשע רע שנאמר (ישעיה ג) אוי לרשע רע, לפי שהוא מושך כח מן הכח ההוא שנקרא רע שהוא נפש לגלגל מאדים אשר משם תפתח הרעה על כל יושבי הארץ, וכן כוכב מאדים נקרא רעה בלשון הכתובים וכבר הזכרתי זה בסדר בא אל פרעה.
מעם מזבחי תקחנו. יאמר הכתוב אין צריך לומר אם נס אל אחת מערי מקלט שהזכיר למעלה ושמתי לך מקום שמוציאין אותו משם אלא אפילו הלך והחזיק בקרנות המזבח כיואב דכתיב (מלכים א ב) וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח, מוציאין אותו משם והורגין אותו, וזה באמת מדיני היושר ומכלל חקים ומשפטים צדיקים, שאפילו זה שהיה חושב להיות נעזר בהקב"ה או במזבח המיוחס לו כיון שהוא רוצח ונתחייב מיתה צוה הכתוב להוציאו משם ולמסרו ביד בעל דינו ואין ראוי לחמול ולרחם עליו כי הרחמנות במקום הזה אכזריות הוא על הנבראים.
ורש"י ז"ל פירש מעם מזבחי אפילו כהן ועובד עבודה, והוא מדרש רז"ל. ומה שהחזיק יואב בקרנות המזבח כבר אמרו רז"ל במסכת מכות פרק אלו הן הגולין שטעה שהיה סבור שקרנותיו קולטות ואינו קולט אלא גגו שנאמר מעם מזבחי ולא מעל מזבחי והוא תפש בקרנותיו. או שהיה סבור כי אין הכתוב מדבר אלא בהורג בעדים ובהתראה ועל פי בית דין וזהו לשון תקחנו למות ואין ממיתין אלא בעדים ובהתראה אבל בנהרג על פי מלכות היה סבור שיהא קולט.
ויש לומר מעם מזבחי שיחזור על העד ולומר שאם היה העד עומד ומקריב על גבי המזבח משם תקחנו למות להעיד עליו. ויש לנו ללמוד מכאן כי כליון הרשעים והכרתתם מן העולם ועשות בהם משפט נבחר לה' מזבח.
סְפוֹרְנוֹ
מעם מזבחי. אף על פי שכל מחנה לויה היה קולט במדבר: תקחנו למות. כענין המערת פריצים היה הבית הזה:
אוֹר הַחַיִּים
וכי יזיד וגו'. בספרי <small>(מכילתא כאן)</small> וזה לשונם למות ולא לדון ולא ללקות ולא לגלות. וזה הוא טעמו של יואב שברח אל המזבח ויחזק וגו', הגם שלא הרגו שלמה אלא בדין וכמו שכתבו התוספת בסוף פרק נגמר הדין דף מ"ט. שהיה מורד במלכות, הוא ברח קודם הדין. ואמרו בהגולין כי טעותו היה שלא היה מזבח עולמים וגם שתפס בקרנותיו ואינו קולט אלא גגו:
וראיתי לרמב"ם שכתב בפ"ה מהלכות רוצח ושמירת נפש שהמזבח קולט רוצח בשוגג לענין מיתה מגואל הדם אבל לא מגלות עד כאן, והוא ודאי שלא ראה הברייתא שמדייק למות ולא לגלות ולא וכו', והגם שיש לדחוק ביישוב אומרם ולא לגלות שהכונה היא למי שנתחייב גלות שלא יהרגנו גואל הדם, פירוש זה דחוק הוא, וגם תכחישנו מה שלפניו ולא לדון ולא ללקות והבן. ומה מאוד גדלה לי הקושיא לדעת הרב בעל משנה למלך שכתב ותמה על רמב"ם שחלק בין שוגג למזיד אפילו לענין מיתה מגואל הדם ואמר כי אין לחלק כלל בין שוגג למזיד עד כאן, ואין דבריו מחוורין אפילו בלא מתניתא כי אין לנו לומר שאין מזבח קולט אלא במה שמיעט הכתוב בפירוש:
טו
וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
ומכה אביו ואמו. לְפִי שֶׁלִּמְּדָנוּ עַל הַחוֹבֵל בַּחֲבֵרוֹ שֶׁהוּא בְתַשְׁלוּמִין וְלֹא בְמִיתָה, הֻצְרַךְ לוֹמַר עַל הַחוֹבֵל בְּאָבִיו שֶׁהוּא בְמִיתָה, וְאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא בְהַכָּאָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חַבּוּרָה (סנהדרין פ"ה): אביו ואמו. אוֹ זֶה אוֹ זֶה: מות יומת. בְּחֶנֶק (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וּדְיִמְחֵי אֲבוּהִי וְאִמֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
ומכה. בעבור שהזכיר מכה איש ומת. הוצרך לפרש כי יש מכה בלא מיתת המוכה שימות. כמו מכה אביו ומכה ישרת בעבור אחר. ובעבור כבוד האבות. הוצרך לומר אפילו שלא יכם רק יקללם יומת:
רַמְבַּ״ן
ומכה אביו ואמו מות יומת כבר למדו חכמים שמיתתו בחנק (סנהדרין פד:), ולכך סמך לו וגונב איש ומכרו, שגם הוא באותה מיתה, והפריש ממנו ומקלל אביו ואמו, מפני שהוא בסקילה, שנאמר בו אביו ואמו קלל דמיו בו (ויקרא כ ט), וכל מי שנאמר בו כלשון הזה הוא בסקילה (סנהדרין סו), נלמד ממה שכתוב באבן ירגמו אותם דמיהם בם (ויקרא כ כז). והחמיר במיתת המקלל יותר ממיתת המכה, מפני שחטא הקללה מצוי יותר, שהכסיל כאשר יכעוס והתקצף וקלל במלכו ובאביו ואמו תמיד כל היום, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה ייסור גדול. או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהיא בהזכרת ה' (שבועות לו.), והנה צריך להענישו על חטאו באביו ואמו ועל אשר נשא שם ה' אלהיו לפשע וחטא. והגאון רב סעדיה אמר כי הכניס דבר הגונב איש ביניהן, בעבור כי על הרוב הנגנבים הם קטנים ויגדלו במקום אחר ולא יכירו אבותם ויבא שיכום ויקללום, ולכן ראוי להעניש הגנב במיתה כהם, כי העונש הוא עליו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ומכה אביו ואמו מות יומת. הכאה שיש בה חבורה שיצא ממנו דם כענין שכתוב (מלכים א כ) ויכהו האיש הכה ופצוע, והכונה אביו או אמו, וכן (דברים יז) ויעבד אלהים אחרים וישתחו להם ולשמש או לירח וגו', אינו משתחוה ביחד אלא לשמש או לירח או לכל צבא השמים. ומיתה זו מיתת חנק שכן בארו לנו רז"ל מיתה האמורה בתורה סתם זו היא מיתת חנק.
טז
וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
וגנב איש ומכרו. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גּוֹנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו (דברים כ"ד), אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ שֶׁגָּנַב נֶפֶשׁ, אִשָּׁה אוֹ טֻמְטוּם אוֹ אַנְדְּרוֹגִינוֹס שֶׁגָּנְבוּ מִנַּיִן? תַּ"לֹ וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ. וּלְפִי שֶׁנֶּאֱ' כָּאן וְגֹנֵב אִישׁ, אֵין לִי אֶלָּא גּוֹנֵב אִישׁ, גּוֹנֵב אִשָּׁה מִנַּיִן? תַּ"לֹ גֹּנֵב נֶפֶשׁ, לְכָךְ הֻצְרְכוּ שְׁנֵיהֶם, מַה שֶּׁחִסֵּר זֶה גִּלָּה זֶה (סנהדרין שם): ונמצא בידו. שֶׁרָאוּהוּ עֵדִים שֶׁגְּנָבוֹ וּמְכָרוֹ, וְנִמְצָא כְבָר בְּיָדוֹ קֹדֶם מְכִירָה (שם): מות יומת. בְּחֶנֶק; כָּל מִיתָה הָאֲמוּרָה בַתּוֹרָה סְתָם חֶנֶק הִיא (וְהִפְסִיק הָעִנְיָן וְכָתַב וְגֹנֵב אִישׁ בֵּין מַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ לִמְקַלֵּל אָבִיו, וְנִרְאֶה לִי הַיְנוּ פְּלוּגְתָּא, דְּמַר סָבַר מַקְּשִׁינַן הַכָּאָה לִקְלָלָה וּמַר סָבַר לָא מַקְּשִׁינַן (שם)):
אוּנְקְלוֹס
וְדִיִגְנוּב נַפְשָׁא מִן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִיזַבְּנִנֵהּ וְיִשְׁתְּכַח בִּידֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
וגנב. אמר הגאון למה נכנס זה הפסוק בין מכה אביו ובין מקלל אביו. והשיב כי הכתוב לא ידבר רק על ההוה כי הגנבים היו קטנים וגדלו בארץ נכריה לא יכירו אבותיהם ויתכן שיכום ויקללום והעונש על הגנב: ונמצא בידו. בשוק לפני המכרו יומת:
רַמְבַּ״ן
ונמצא בידו שראוהו עדים שגנבו ומכרו ונמצא בידו קודם המכירה. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ט״ז) ולא הבינותי זה, אם ללמד שיראוהו עדים בידו קודם המכירה, וכי תעלה על דעתך שיהא זה נהרג עליו עד שיראוהו עדים שגנב. ומכר, ודי במה שאמר וגונב איש ומכרו, והמציאה בידו איננה ראיה גמורה אבל הכתוב הזה בא ללמד על מה ששנינו (סנהדרין פה:) הגונב נפש אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו, ואמר בברייתא גנבו ולא מכרו, מכרו ועדיין הוא ברשותו פטור. והענין ללמד שדינו כדין שאר הגנבים בממון, שאם טבח ומכר ברשות הבעלים פטור, ואם הגביהו או שהוציאו מרשות הבעלים חייב (ב"ק עט.). וכן זה צריך שיביא זה הנגנב לרשותו, וכן אם הגביה הנער על כתפו ומכרו לאחר חייב הוא, דהא קרינא ביה ונמצא בידו, ולא תהא חצרו קונה לו יותר מידו: וכן מה שאמר מכרו ועדיין הוא ברשותו, שלא הוציאו הלוקח מרשותו כלל ואע"פ שנתן בו מעות, כי שלא הוציאו משם פטור: ולא ידעתי אם לומר שצריך קנין כמשפט הקניות שימשכנו מרשות המוכר לסימטא או עד שיגביהנו, או היא גזרת הכתוב בנפש לומר שאפילו נגמר המכר ביניהן וקנה בהגבהה או במשיכה בחצר של שניהם יהיה פטור עד שיצא מרשותו לרשות הלוקח וכן נראה. ורש"י פירש שם בפירושיו בגמרא (סנהדרין פה:) ועדיין הוא ברשותו של נגנב עצמו ופטור, מפני שאין כאן גנבה כלל. ואם כן לא נתחדש כאן דבר שלא כמשפט גנבי ממון: ועל כל ענין, שיעור הכתוב וגונב איש ונמצא בידו ומכרו מות יומת ויתכן שהיה עוד כסדרו, ונמצא בידו של לוקח, שאם גנב את הנפש והביאו לביתו והביא שם הלוקח ומכרו לו ולא הוציאו הלוקח משם אינו חייב שלא נגמר המכר ביניהן, או אפילו כשנגמר המכר יפטר, כמו שכתבתי:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וגונב איש ומכרו. מה שנכנס הכתוב הזה בין מכה ומקלל, כתב הגאון רבינו סעדיה. ז"ל לפי שרוב הנגנבים הם קטנים וכשחוזרין אחר זמן אינם מכירים אב ואם ומכין ומקללין אותם והנה הגונב סבה הוא שמכה ומקלל ועל כן ראוי שיחויב מיתה.
והרמב"ן ז"ל כתב בזה כי סמך גונב למכה לפי שמיתת שניהם שוה והיא מיתת חנק וע"כ הוצרך לאחר ומקלל אביו שמיתתו בסקילה, שכן כתוב (ויקרא כ) אביו ואמו קלל דמיו בו וכל מקום שנאמר דמיו בו אינו אלא בסקילה, שנאמר (שם) באבן ירגמו אותם דמיהם בם. ומה שהחמירו יותר במקלל מן המכה שהענישו הכתוב בסקילה שהיא החמורה מארבע מיתות ב"ד, לפי שיותר מצוי מי שיקלל אביו ואמו ממי שיכה אותם, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה יסור גדול, או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהוא בהזכרת ה' יתברך, והנה צריך להענישו על חטאו באביו ובאמו ועל אשר נשא שם אלהיו לפשע וחטאת עכ"ל.
ויש לומר במה שנכנס הכתוב הזה בכאן כדי להגדיל אשמת גונב נפש ולהודיע חומר האיסור שבו כי הוא חמור כמכה ומקלל אביו ואמו ולכך הושם באמצע בין המכה והמקלל, וכן בעשרת הדברות הכניסו הכתוב בין הנאוף ועדות השקר, ואילו לא הזכירו הכתוב כי אם באחרונה אחר מכה ומקלל היה נראה שהוא עון יותר קל מן המכה והמקלל, ולא היה יכול להקדימו כי כבר התחיל בדין הרציחה מכה איש ומת והוצרך לסדר אחריו מכה אביו ואמו. והנה לגודל העון נענשו עליו האחים בעשרה הרוגי מלכות, ולא יתעלם ממך ענין כפל המיתה ממה שכתבתי במקום אחר.
ונמצא בידו. פרט למצוי בידו, כגון בנו ותלמידו או סמוך על שלחנו שלא יתחייב מיתה בהם אם מכרן.
יז
וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת׃
רַשִׁ״י
ומקלל אביו ואמו. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו (ויקרא כ'), אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ שֶׁקִּלֵּל אֶת אָבִיו, אִשָּׁה שֶׁקִּלְּלָה אֶת אָבִיהָ מִנַּיִן? תַּ"לֹ וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ סְתָם, בֵּין אִישׁ וּבֵין אִשָּׁה, אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל? לְהוֹצִיא אֶת הַקָּטָן (מכילתא): מות יומת. בִּסְקִילָה; וְכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר דָּמָיו בּוֹ בִּסְקִילָה, וּבִנְיַן אָב לְכֻלָּם בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם (ויקרא כ'), וּבִמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ נֶאֱמַר דָּמָיו בּוֹ:
אוּנְקְלוֹס
וְדִיְלוּט אֲבוּהִי וְאִמֵהּ אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל:
אִבְּן עֶזְרָא
ומקלל. מצאנו קללה בזכירת השם. כמו ויקללם בשם ה'. גם בלא זכרון השם:
יח
וְכִי־יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה־אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב׃
רַשִׁ״י
וכי יריבן אנשים. לָמָּה נֶאֱמַר? לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר עַיִן תַּחַת עַיִן, לֹא לָמַדְנוּ אֶלָּא דְּמֵי אֵבָרָיו אֲבָל שֶׁבֶת וְרִפּוּי לֹא לָמַדְנוּ, לְכָךְ נֶאֶמְרָה פָּרָשָׁה זוֹ: ונפל למשכב. כְּתַרְגּוּמוֹ וְיִפֵּל לְבוּטְלָן – לְחֹלִי שֶׁמְּבַטְּלוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ:
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִנְצוּן גֻבְרִין וְיִמְחֵי גְבַר יָת חַבְרֵהּ בְּאַבְנָא אוֹ בְכוּרְמֵיזָא וְלָא יְמוּת וְיִפּוֹל לְבוּטְלָן:
רַשְׁבַּ״ם
או באגרוף: לפי הפשט כתרגומו מין אבן או לבינה שהרי בהשלכת אבן מדבר הפסוק, וכן מצאתי בתורת כהנים בנגעי בתים אצל וחלצו האבנים, בלבנים או בטורמסין, וכן להכות באגרוף רשע באבן גדולה אשר ימית ויחבל בה:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יריבן. אמר הגאון באגרוף כמו בעלי אגרופין דבר חזק וקשה. ורבי מרינוס אמר כי האל"ף נוסף כמו אל"ף אזרועי. מגזרת גרפם דבר שיגרוף בידו. וככה בלשון ערבי:
רַמְבַּ״ן
באבן או באגרוף על לשון רבותינו אגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף להכות בה, כמו שאומרין בעלי אגרופין (קידושין עו:), אגרופו של בן אבטיח (כלים יז יב), וכן באגרוף רשע (ישעיה נח ד), יד רשע המכה. והזכיר הכתוב שתי הכאות, אחת קשה והיא האבן, ואחת קלה והיא האגרוף לא תמית בה על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו. ואם ימות זה כגון שהכהו על נפשו רוצח הוא מות יומת, ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי: ובמכילתא (כאן) רבי נתן אומר הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן, מה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיהיה בו כדי להמית ומה אגרוף בידוע אף אבן בידוע, הא אם נתערבה באבנים אחרות הרי זה פטור. לומר שאם נתערבה באבנים אחרות משערין את הקלה שבהן, ואם אין בה כדי להמית פוטרין אותו. ואחרים אמרו (הראב"ע והרד"ק כאן) כי אגרוף רגב עפר, מלשון עבשו פרודות תחת מגרפותיהן (יואל א יז), והאל"ף כאל"ף אזרוע (ירמיה לב כא), והוא דעת אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:י״ח) שאמר בכורמיזא. והזכיר את אלה ג"כ, לאמר כי גם ברגב יומת אם הכהו במקום שיש בו כדי להמית, וזהו להבדיל החרב מהם שאין צריך אומד כמו שהזכירו חכמים (סנהדרין עו:):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
באבן או באגרוף. באור אגרוף היד שיתקבצו בה האצבעות, והוא לשון רז"ל אגרופו של בן אבטיח, של בית דוד בעלי אגרופין היו. והכתוב הזכיר שתי הכאות אחת קשה ואחת קלה לא תמית על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו אם ימות כגון שהכהו על נפשו מות יומת רוצח הוא ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי. ופירוש הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשוקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי ונקה המכה ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אח"כ לא יומת ודבר הכתוב בהוה כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה המכה ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ כי אם יקום והתהלך בבית על משענתו לא ינקה.
ובמכילתא אם יקום והתהלך שומע אני בביתו ת"ל בחוץ אי בחוץ שומע אני אפילו מתנוונה ת"ל אם יקום. וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבואו מן החוץ כמנהג המתנוונים אע"פ שהוא חלוש ונשען על משענת ונקה המכה, והכלל כי כל זה כמין משל בהוה והדין הוא שיאמדוהו לחיים וזה שתרגם אונקלוס על בורייה. ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא ולא אמר שבתו ורפואתו יתן להגיד שיתן השכר לרופאים וירפאו אותו ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים רק ירפא אותו על כל פנים כן כתב הרמב"ן ז"ל.
אוֹר הַחַיִּים
וכי יריבון אנשים וגו' ולא ימות. צריך לדעת למה הוצרך לומר 'ולא ימות', ולא סמך להבין כי בלא ימות מדבר הכתוב: בין ממה שקדם במשפט - 'אם ימות'; בין ממה שגמר אומר: 'אם יקום והתהלך' וגו':
אכן הכונה היא לומר שאין חיוב לתת שבת ורפוי אלא אם לא ימות אבל אם ימות לא יתן שבת ורפוי, ולזה לא אמר הכתוב שבתו יתן וגו' אלא אחר שעמד מחליו והתהלך. ומסתפק אני אם אמדוהו למיתה ולא מת אם נאמר מעשה נסים נעשו לו שלא מת כמו שאמרו ז"ל בטריפה שאינה חיה ואם חיתה מעשה נסים נעשו לה (שם מ"ג א) כמו כן במה שלפני כאן אם לא מת נס הוא זה וחיוב שבת ורפוי כיון שפקע פקע או דלמא הרי לא מת וחייב בשבת, ומדברי רמב"ם בפ"ד משמע כי כל שלא מת הגם שאמדוהו למיתה חייב בשבת וריפוי. שוב מצאתי שאמרו במכילתא וזה לשונם ולא ימות ונפל למשכב הא אם הכהו המכה מכה שיש בה כדי להמית פטור מהשבת והרפוי עד כאן. משמע אפילו לא מת ממה שתולה הטעם במכה ולא אמר הא אם ימות:
ונראה שכוונת התנא לומר שצריך ליפטר מן השבת דוקא אם מת על ידי מכה שיש בה כדי להמית אבל אם מת במכה שאין בה כדי להמית שאז פטור המכה ממיתה יתחייב לתת שבת וריפוי אם לא נתן לו בחיים חיותו לצד איזו סיבה יתחייב לתת ליורשיו כל מה שנוגע לאביהם אם חי:
יט
אִם־יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל־מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא׃
רַשִׁ״י
על משענתו. עַל בֻּרְיוֹ וְכֹחוֹ (מכילתא): ונקה המכה. וְכִי תַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁיֵּהָרֵג זֶה שֶׁלֹּא הָרַג? אֶלָּא לִמֶּדְךָ כָאן שֶׁחוֹבְשִׁים אוֹתוֹ עַד שֶׁנִּרְאֶה אִם יִתְרַפֵּא זֶה; וְכֵן מַשְׁמָעוֹ: כְּשֶׁקָּם זֶה וְהוֹלֵךְ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ אָז נִקָּה הַמַּכֶּה, אֲבָל עַד שֶׁלֹּא יָקוּם זֶה לֹא נִקָּה הַמַּכֶּה (כתובות ל"ג): רק שבתו. בִּטּוּל מְלַאכְתּוֹ מֵחֲמַת הַחֹלִי; אִם קָטַע יָדוֹ אוֹ רַגְלוֹ, רוֹאִין בִּטּוּל מְלַאכְתּוֹ מֵחֲמַת הַחֹלִי כְאִלּוּ שׁוֹמֵר קִשּׁוּאִין, שֶׁהֲרֵי אַף לְאַחַר הַחֹלִי אֵינוֹ רָאוּי לִמְלֶאכֶת יָד וָרֶגֶל, וְהוּא כְבָר נָתַן לוֹ מֵחֲמַת נִזְקוֹ דְּמֵי יָדוֹ וְרַגְלוֹ, שֶׁנֶּ' יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: ורפא ירפא. כְּתַרְגּוּמוֹ – יְשַׁלֵּם שְׂכַר הָרוֹפֵא:
אוּנְקְלוֹס
אִם יְקוּם וִיהַלִיךְ בְּבָרָא עַל בּוּרְיֵהּ וִיהֵי זַכָּאָה מָחַיָא לְחוֹד בּוּטְּלָנֵהּ יִתֵּן וַאֲגַר אַסְיָא יְשַׁלֵם:
רַשְׁבַּ״ם
אם יקום והתהלך וגו': ואם ימות אפילו לזמן מרובה מות יומת המכה, אבל בעבדו אינו חייב אלא מת תחת ידו אבל אם יום או יומים יעמוד פטור:
שבתו: בטול מלאכתו:
אִבְּן עֶזְרָא
אם יקום. על חז"ל נסמוך. שפי' על משענתו שלא ישען על אחר כמשפט החולים. רק על עצמו: ונקה המכה. שיוציאוהו מבית הסהר. ופי' שבתו מגזרת שביתה ששבת ממלאכתו. ונכון הוא. והוא על משקל שברו כי התי"ו שורש ויתכן להיותו כמו זה שבתה הבית מעט. שהוא מגזרת ישב והטעם זמן ישיבה בבית ששובת בלי מלאכתו. והעד על זה הפי' שהוא הפך והתהלך בחוץ: ורפא ירפא. לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ. רק כל חלי שהוא בפנים בגוף ביד השם לרפאתו. וכן כתוב כי הוא יכאיב ויחבש.וכתוב באסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים והנה הכתוב הפריש כי לא אמר ורפוא ירפא מן הבנין הקל. רק ורפא ירפא שהוא מהבנין הכבד ועוד אפרש זה היטב בפרשה הזאת. וחכמינו קבלו דברים אחרים עם אלה שניהם. כאשר קבלו בשמים עם קטורת סמים. ואינם כתובים:
רַמְבַּ״ן
על משענתו על בוריו וכחו, לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:י״ט) ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:י״ט) כי טעמו שלא ישען על אחר כדרך החולים, רק על עצמו, כי אז ינקה המכה שיוציאוהו מבית הסוהר. ולפי דעתי כי משענתו כפשוטו, כמו ואיש משענתו בידו מרוב ימים (זכריה ח ד), משענת הקנה הרצוץ (מלכים ב י״ח:כ״א) ויאמר הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשווקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי, ונקה המכה, ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אחרי כן לא יומת ודבר הכתוב בהווה, כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה מכתם ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ, כי אם יקום ויתהלך בביתו על משענתו לא ינקה: ובמכילתא (כאן) אם יקום והתהלך, שומע אני בתוך הבית ת"ל בחוץ, אי בחוץ שומע אני אפילו מתנונה, ת"ל אם יקום וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבאו מן החוץ כמנהג המתנונים, אע"פ שהוא חלוש ונשען על משענת ינקה המכה. והכלל כי כל זה כמין משל בהווה, והדין הוא שיאמדוהו לחיים (סנהדרין עח:), ולכך תרגום אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:י״ט) על בורייה: ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא ולא אמר שבתו ורפואתו יתן, להגיד שיתן השכר אל הרופאים וירפאו אותו, ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים, רק ירפא בו על כל פנים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
- כל רפואה בבשר ודם לא מצאנוהו בכל הכתובים כי אם בדגש, וכן (ירמיה נא) רפאנו את בבל ולא נרפתה
אבל בהקב"ה מצינו ברפה והוא שכתוב (שם יז) רפאני ה' וארפא, וכתיב (תהלים קמז) הרופא לשבורי לב, (הושע יד) ארפא משובתם, (בראשית כ) וירפא אלהים את אבימלך, (שמות טו) כי אני ה' רופאך.
והטעם בזה, כי הרפואה בבשר ודם אינה אלא על ידי צער וטורח, והוא שיסבול הסם או המשקה המר;
אבל רפואה של הקב"ה - בנחת, אין שם צער כלל, כי .
ומה שאמרו חז"ל , לא אמרו אלא במכה שבחוץ, שהכתוב מדבר בה, אבל חולי מבפנים - אין זה תלוי ביד הרופא, אלא ביד הרופא כל בשר, .
אוֹר הַחַיִּים
רק שבתו יתן ורפא ירפא. פירוש, אפילו אחר שקם והתהלך בחוץ, אם הוא עדיין בטל ממלאכתו ואינו יכול לעשותה או שעדיין הוא צריך לרופא לשיורי החולי מחמת המכה - הרי זה חייב לתת. ואומרו רק, יתבאר על פי מה שכתב רמב"ם <small>(פ"ב חובל ומזיק):</small> משערין את הריפוי וכו', וכן השבת אומדין וכו' ואם וכו', וארך החולי יותר על מה שאמדוהו אינו מוסיף לו כלום וכו', במה דברים אמורים? כשרצה המזיק שזו תקנה היא לו וכו'. עד כאן. ולזה אמר רק וגו', פירוש, למעט בא: שיש זמן שלא יתן שבתו ורפואתו, והוא: אם קדם וקצב וכו', אבל בלא קצבה יתן עד שיתרפא לחלוטין:
ורפא ירפא. יתבאר על דרך מה שכתב רמב"ם <small>(הל' חובל ומזיק פ"ב הי"ד):</small> אמר לו הניזק - פסוק וכו' ואני ארפא את עצמי - אין שומעין לו, והוא אומרו: ורפא ירפא ולא אמר יתן כאומרו בשבתו הסמוכה, שהיה לו לומר שבתו ורפואתו יתן; והרבה דרשות נאמרו בכפל זה:
כ
וְכִי־יַכֶּה אִישׁ אֶת־עַבְדּוֹ אוֹ אֶת־אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם׃
רַשִׁ״י
וכי יכה איש את עבדו או את אמתו. בְּעֶבֶד כְּנַעֲנִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא בְּעִבְרִי? תַּ"לֹ כִּי כַסְפּוֹ הוּא, מַה כַּסְפּוֹ קָנוּי לוֹ עוֹלָמִית, אַף עֶבֶד הַקָּנוּי לוֹ עוֹלָמִית; וַהֲרֵי הָיָה בִכְלַל מַכֵּה אִישׁ וָמֵת? אֶלָּא בָא הַכָּתוּב וְהוֹצִיאוֹ מִן הַכְּלָל, לִהְיוֹת נָדוֹן בְּדִין יוֹם אוֹ יוֹמַיִם, שֶׁאִם לֹא מֵת תַּחַת יָדוֹ וְשָׁהָה מֵעֵת לְעֵת פָּטוּר (מכילתא): בשבט. כְּשֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית הַכָּתוּב מְדַבֵּר. אוֹ אֲפִלּוּ אֵין בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית? תַּ"לֹ בְּיִשְׂרָאֵל וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ (במדבר ל"ה), וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר: מַה יִּשְׂרָאֵל חָמוּר אֵין חַיָּב עָלָיו אֶלָּא אִם כֵּן הִכָּהוּ בְדָבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ כְּדֵי לְהָמִית וְעַל אֵבֶר שֶׁהוּא כְדֵי לָמוּת בְּהַכָּאָה זוֹ, עֶבֶד הַקַּל לֹא כָּל שֶׁכֵּן (מכילתא): נקם ינקם. מִיתַת סַיִף, וְכֵן הוּא אוֹמֵר חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית (ויקרא כ"ו):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִמְחֵי גְבַר יָת עַבְדֵהּ אוֹ יָת אַמְתֵהּ בְּשָׁלְטָּן וִימוּת תְּחוֹת יְדֵהּ אִתְדָנָא יִתְּדָן:
רַשְׁבַּ״ם
בשבט: בדבר שאדם רגיל להכות את עבדו להוכיחו, אבל בחרב לפי הפשט אפילו לאחר יום או יומים אם ימות חייב מיתה שאין זה דרך תוכיחה אלא דרך רציחה ובעבד כנעני מדבר, אבל עבד עברי ישראלי אינו כספו אלא כשכיר תושב יהיה עמך ודינו כישראל לכל דבריו אלא שמוסר לו רבו שפחה כנענית:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יכה. אין ספק כי משפט הישראלי בין חפשי בין נמכר שוה בכל המשפטים. על כן לא יתכן להיות זה עבד עברי. ועוד כי באחרונה כתוב כי כספו הוא והנה זה העבד והאמה הוא הכתוב עליהם מהם תקנו עבד ואמה. ונפתח בי"ת בשבט שהיה מנהגו להכותם בו. והנה כל החולקים על חכמינו בעל כרחם יסמכו עליהם במלת נקם ינקם. כי הנקמה על דרכים רבים. והנה לא תועיל להם הסברא במקום הזה. והאבות קבלו כי זאת כמו חרב נוקמת נקם ברית:
רַמְבַּ״ן
וכי יכה איש את עבדו כבר למדו רבותינו (במכילתא כאן) בהכרח מטעם כי כספו הוא שבעבד כנעני הכתוב מדבר ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו עבד ואמה סתם אחיו העברי או העבריה. ואמר בשבט, בידיעה, כי דרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע"פ שהוא שבט מוסר ואיננו מקל יד, ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכת בלתי סרה וזה טעם תחת ידו, שהיה מכה אותו מכה רבה עד שמת. ולא הוצרך לפרש משפטו, אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו, רק נקום ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו (שמות כ״א:י״ב) מות יומת: ועל דרך הפשט אך אם יום או יומים יעמוד, שיקום העבד ויעמוד על רגליו, ולכך הוצרך לומר יום או יומים וטעמו אם ביום ההוא או גם ביום המחרת יעמוד על רגליו לא יוקם. ושיעורו אך אם ביום או ביומים, או ליום או ליומים, וכמוהו רבים. והנה בתחלה אמר ומת תחת ידו, והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, ושב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו, או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אף על פי שמת ביום השני, כי גם זה תחת ידו מת ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא, שהרי אין אני קורא בו ומת תחת ידו: ועל דעת רבותינו (במכילתא כאן) הזכיר יום או יומים להודיע שצריך לחיות עשרים וארבע שעות, וטעמו יום שלם או יומים שאין יום שלם בהם ואלו אמר יום בלבד היה צריך שיעמוד לילה ויום כיום התורה במעשה בראשית ובשבתות ובמועדים. ויהיה יעמוד שיתקיים. וכן למען יעמדו ימים רבים (ירמיה לב יד), יתקיימו, והוא הנכון והאמת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט. עבד ואמה סתם הנזכרים בכתוב בכנעניים הכתוב מדבר ועוד הרי הוא בפירוש כי כספו הוא.
והרמב"ן ז"ל פי' כי הזכיר בשבט בלשון ידיעה לפי שדרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע"פ שהוא שבט מוסר וכענין שכתוב (משלי כב) שבט מוסר ירחיקנה ממנו ואינו מקל יד ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכה בלתי סרה וזה טעם תחת ידו שהיה מכה רבה עד שמת. ואמר נקום ינקם ולא הוצרך לפרש משפטו בפירוש אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו רק נקם ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו מות יומת. ובאור נקם ינקם חיוב מיתה בסייף כענין שכתוב (ויקרא כו) חרב נקמת וגו'.
ורבינו חננאל ז"ל פירש מה שהוציאו בלשון נקמה לפי שהאדון נתכוין להמיתו כשמת תחת ידו ובא לו בדרך ערמה כאדם הרוצה להנקם מאויבו אבל לא שימיתנו, וכיון שהיתה כונתו להמיתו לכך הוציא הכתוב מיתת האדון בלשון נקמה כלומר אף האדון נקם ינקם.
סְפוֹרְנוֹ
נקום ינקם. דם העבד, כי לא הורשה האדון להכות מכת אכזרי כזאת, אף על פי שהיה לו רשות להכותו ליסרו, כאמרו בדברים לא יוסר עבד:
אוֹר הַחַיִּים
בשבט. כתב רמב"ם בפ"ב מהלכות רוצח וז"ל יראה לי דוקא בשבט אבל בסייף וסכין או אבן ואגרוף וכיוצא ואמדוהו למיתה אפילו מת לאחר שנה הרי זה נהרג עליו עד כאן. וקשה לי אם לא הרגו בדבר שאמדוהו להריגה למה אם לא יעמוד יום יתחייב הרי אפילו לאדם אחר שאינו עבדו פטור הוא אפילו לא יעמוד יום. ואולי שעל שאר אומדנות הוא אומר שהגם שאמדוהו שימות במקום המכה ושאר אומדנות. ולי נראה שאומרו בשבט לומר שאם מעשיו מוכיחים כי ליסרו בשבט מוסר הוא שנתן ה' זכות יום אחד וכו', אבל אם מעשיו מוכיחים שמתכוין להורגו כגון שתוחב לו סכין בבטנו ובסימניו שזה מגיד שאינו מיסרו אלא ממיתו ומת אפילו אחר שנה חייב עליו:
כא
אַךְ אִם־יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא׃
רַשִׁ״י
אך אם יום או יומים יעמד לא יקם. אִם עַל יוֹם אֶחָד הוּא פָּטוּר עַל יוֹמַיִם לֹא כָּל שֶׁכֵּן? אֶלָּא יוֹם שֶׁהוּא כְיוֹמַיִם, וְאֵיזֶה? זֶה מֵעֵת לְעֵת (מכילתא): לא יקם כי כספו הוא. הָא אַחֵר שֶׁהִכָּהוּ, אַעַ"פִּ שֶׁשָּׁהָה מֵעֵת לְעֵת קֹדֶם שֶׁמֵּת, חַיָּב:
אוּנְקְלוֹס
בְּרַם אִם יוֹמָא אוֹ תְרֵין יוֹמִין יִתְקַיָם לָא יִתְּדָן אֲרֵי כַסְפֵּהּ הוּא:
אִבְּן עֶזְרָא
אך. הנה יוקם שהוא מהבנין שלא נקרא שם פועלו. הוא כמו ינקם שהוא מבנין נפעל והכותים אמרו כי פי' נקם ינקם. נקמה גדולה ליסר אותו. ואם יעמוד יום אחד תהיה הנקמה פחותה. ואם יומים לא יוקם כלל. וראייתם שלא מצאנו במיתות בית דין מלת נקמה. ואמרו כי חרב נוקמת אינה ראיה גמורה שהוא הריגה. ועוד אחר שאמר הכתוב יום מה צורך לומר יומים וכל זה היה קשה עליהם שיהרג האדון בעבור מות העבד והנה אשיב עליהם למה לא פי' הכתוב מהו הנקמה הגדולה או הקטנה. והנה נרדוף אחרי הכתובים נקם נקמת בני ישראל. ונהרגו המדינים כולם. והנה אמר שמשון כי אם נקמתי בכם. ואחריו כתוב ויך אותם שוק. ואנקמה נקם אחת ומתו בבית. חרב פיפיות בידם ואחריו לעשות נקמה בגוים. כי דם עבדיו יקום והנה דם יורה על ההריגה. ועל זה הדרך כל הלשון והכתוב שאמר זה המיתה במלת נקמה. כי האדון מתגולל בעבדו. בעבור היותו ברשותו. כי לא יוכל להכות ככה בבר ישראל אחיו. וזה שאמר יום או יומים והנה כמוהו על פי שני עדים. והם אמרו שלא ידעו טעמו. אם כן ישימו זו עמו. וחכמינו ז"ל אמרו כי טעם יום או יומים שתהיינה השעות מארבעה ועשרים שעות ביום וכאשר הסתכלנו בו מצאנו שיאמר בשבט. שהוא שבט מוסר. כמו אתה בשבט תכנו. והנה האדון רצה ליסרו. ולא הזכיר הכתוב כאשר ימית האדון עבדו מה הדין שיהיה עליו כי מנהג האדון לחמול על כספו שלא להמיתו. כאשר יחמול אפי' על בהמתו. והשם צוה כאשר ייסר האדון את עבדו שלא ייסרנו מוסר אכזרי. כי בראותו שנפשו יוצאה תחת השבט יניחנו. ואם לא יניחנו יהרג בעבורו. כי רחמי השם על כל מעשיו וכ' בדוד ודם לרוב שפכת. ולא היו מישראל:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אך אם יום או יומים יעמוד. אלו הזכיר הכתוב יום בלבד היינו מבינים יום של תורה שהוא לילה ויום כיום של מעשה בראשית שכתוב בו (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר, אבל הוסיף יומים כלומר יום שהוא כיומים, והכונה בזה שיוקח משני ימים וזהו מעת לעת. ולפי שבתחלה אמר ומת תחת ידו והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, שב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אע"פ שמת ביום השני דמת תחת ידו קרינן ביה, ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא דלא קרינן ביה ומת תחת ידו.
ויש לשאול מדוע לא הזכיר בכאן דין האב המכה את בנו מכת אכזרי ומת תחת ידו מה דינו ומה עונשו, והתשובה בזה שאין הדבר מצוי שיתכוין האב להכות את בנו מכת מות, אבל האדון שיכעיסהו העבד בדבר גדול והכהו מכה בלתי סרה מתכוין להמיתו, אך אם יום או יומים יעמד כי הוכיח סופו על תחלתו שלא היתה כוונתו להמיתו לא יוקם כי כספו הוא ואין אדם מתכוין להפסיד ממונו ולהמית עבדו שהוא קנין כספו.
סְפוֹרְנוֹ
כי כספו הוא. ועליו ליסרו, ופעמים ימרה העבד עד שיקצוף הרב להכותו מכה רבה, כאמרו אך מרי יבקש רע:
כְּלִי יָקָר
אך אם יום או יומים יעמוד לא יקם כי כספו הוא. לא זו יום אפילו יומים כי סד"א כיון שעמד שני ימים ומת ביום הג' ודאי מחמת מכתו מת כי המכה כואבת ביותר ביום השלישי כמ"ש (בראשית לדכה) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. קמ"ל יומים כי בין יום או יומים אנו תולין לומר שמת מחמת איזו דבר אחר שנתחדש בו והוא ודאי לא הכהו מכה אכזרית שיש בה כדי להמית כי כספו הוא, וכי יש לך אדם שמאבד כספו בידים ודאי לא הכהו מכה רבה כי חס על ממונו ומת מחמת דבר אחר.
אוֹר הַחַיִּים
לא יוקם כי כספו. ואם הרגו שוגג יגלה על ידו, ובדין זה אין בו חילוק בינו לבין רוצח לאדם שאינו עבדו כי אינו חייב גלות אלא אם הרגו ומת תחת ידו ממש וכמו שכתבנו בפסוק (י"ב) מכה איש וגו', ולא הוצרך לכתוב אלא דין שהוא משונה מדין רוצח לשאינו עבדו:
כב
וְכִי־יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים׃
רַשִׁ״י
וכי ינצו אנשים. זֶה עִם זֶה, וְנִתְכַּוֵּן לְהַכּוֹת אֶת חֲבֵרוֹ וְהִכָּה אֶת הָאִשָּׁה: ונגפו. אֵין נְגִיפָה אֶלָּא לְשׁוֹן דְּחִיפָה וְהַכָּאָה, כְּמוֹ פֶּן תִּגֹּף בָּאֶבֶן רַגְלֶךָ (תהילים צ"א), בְּטֶרֶם יִתְנַגְּפוּ רַגְלֵיכֶם (ירמיהו י"ג) וּלְאֶבֶן נֶגֶף (ישעיהו ח'): ולא יהיה אסון. בָּאִשָּׁה: ענוש יענש. לְשַׁלֵּם דְּמֵי וְלָדוֹת לַבַּעַל; שָׁמִין אוֹתָהּ כַּמָּה הָיְתָה רְאוּיָה לִמָּכֵר בַּשּׁוּק לְהַעֲלוֹת בְּדָמֶיהָ בִּשְׁבִיל הֶרְיוֹנָהּ: ענש יענש. יִגְבּוּ מָמוֹן מִמֶּנּוּ, כְּמוֹ וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף (דברים כ"ב): כאשר ישית עליו וגו'. כְּשֶׁיִּתְבָּעֶנּוּ הַבַּעַל בְּבֵית דִּין לְהָשִׁית עָלָיו עֹנֶשׁ עַל כָּךְ: ונתן. הַמַּכֶּה דְּמֵי וְלָדוֹת: בפללים – עַל פִּי הַדַּיָּנִים (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִנְצוּן גֻבְרִין וְיִמְחוּן אִתְּתָא מַעַדְיָא וְיִפְּקוּן וַלְדָהָא וְלָא יְהֵי מוֹתָא אִתְגְבָאָה יִתְגְבֵי כְּמָא דִי יְשַׁוִי עֲלוֹהִי בַּעֲלַהּ דְאִתְּתָא וְיִתֵּן עַל מֵימַר דַיָנַיָא:
רַשְׁבַּ״ם
ולא יהיה אסון: באשה:
בפלילים: בשומת הדיינין:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי ינצו. אלה האנשים הם עברים שהם נצים מכה זה את זה וכן למה תכה רעך. ונגפו. כולל שניהם. גם פעם יהיה פי' זה או זה. וכן באש ישרפו אותו ואתהן זאת או זאת ואם שניהם ישראלים דין אחד להם וזאת האשה היא ישראלית: ולא יהיה אסון באשה. ענוש יענש. בעבור הילדים שיצאו ומתו. כאשר ישית עליו אבי הילדים אם יעשה בחפצו הנוגף. ואם לאו יתן ע"פ ב"ד. כמו ופללו אלהים:
רַמְבַּ״ן
כאשר ישית עליו בעל האשה כשיתבענו הבעל בב"ד להשית עליו עונש על כך. לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:כ״ב) ונכון הוא. וכן כאשר ייטב לך (בראשית מ יד), ורבים ככה. והכונה, כי הוא חייב בדמי הולדות כאשר ישית עליו הבעל, ולא כאשר תשית עליו האשה, כי אין לה חלק וזכות בהן. אבל אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:כ״ב) תרגם כמה די ישוי עלוהי. ואמר ר"א ככל אשר ישית עליו בעל האשה או יתן בפלילים. כאלו אמר שיתפשר עמו לרצונו, או ישלם כדי דמיהן על פי ב"ד. ואיננו נכון, כי מה טעם להזכיר זה. ולפי דעתי, בעבור שאין בולדות היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר הכתוב אע"פ שאין כאן ממון תשלומין, נשים עליו עונש, והוא כמו קנס וממון שיטילו אחרים עליו על כרחו. וכן ויתן עונש על הארץ (מלכים ב כ״ג:ל״ג), ויין ענושים ישתו (עמוס ב ח). ואמר שיהיה העונש ככל אשר ישית עליו בעל האשה, שהוא חפץ בילדיו, וחשובים הם אצלו, ויתן זה בפלילים, שלא יתן עליו עונש יותר מכדי דמיהן ובמכילתא (כאן) כאשר ישית עליו, שומע אני כל מה שירצה, ת"ל ונתן בפלילים, ואין פלילים אלא דיינים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ונגפו אשה הרה. לא היו מתכוונים לה. ולא יהיה אסון, באשה. כאשר ישית עליו בעל האשה. ולא כשאר תשית עליו האשה לפי שאין לאשה חלק וזכות בולדות שאע"פ שהזכיר ילדיה אין הכוונה שיהיו שלה אבל הם פקדון אצלה כאדם המפקיד ברשות חברו פקדון כל היכא דאיתיה ברשותיה דמריה איתיה ולפיכך יש לו לקצוב הדמים כשלו ושיענש החובל כפי דברו, ואם היה נותן עונש גדול יותר מכדי דמיהם לכך אמר ונתן בפלילים כלומר לפי ראות עיני הדיינין. וכן דרשו במכילתא כאשר ישית עליו שומע אני כל מה שירצה ת"ל ונתן בפלילים ואין פלילים אלא דיינים.
אוֹר הַחַיִּים
וכי ינצו אנשים. פירוש, וכל אחד מתכוין להרוג את חבירו, ובאה המכה באשה, בזה הוא שאמר כל צדדי הדינים האמורים בענין:
ונגפו וגו'. אמר לשון רבים, לומר שאם שניהם נפלו עליה ונגפוה - משלשין ביניהם, וכמו שכתב רמב"ם בפ"א מהלכות חובל ומזיק:
אשה הרה. פירוש, המצויה שם בידיעתם; אבל אם באה ועמדה בגבולם ונגפוה בלא ידיעה פטורים מכלום, מדין שכתב בירושלמי, ופסקו רמב"ם בפ"א מהלכות חובל ומזיק, וזה לשונו: אם היה אחד ישן ובא אחד ושכב בצדו הרי זה פטור הישן גם מהנזק, כי זה אונס מיקרי:
כאשר ישית עליו בעל האשה. פירוש, לצד כי הוא הנוטל דמי ולדות, הוא יהיה בעל דינו בעונש זה לקחת ממנו הראוי לו:
כג
וְאִם־אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ׃
רַשִׁ״י
ואם אסון יהיה. בָּאִשָּׁה: ונתתה נפש תחת נפש. רַבּוֹתֵינוּ חוֹלְקִים בַּדָּבָר, יֵשׁ אוֹמְרִים נֶפֶשׁ מַמָּשׁ, וְיֵשׁ אוֹמְרִים מָמוֹן אֲבָל לֹא נֶפֶשׁ מַמָּשׁ, שֶׁהַמִּתְכַּוֵּן לַהֲרֹג אֶת זֶה וְהָרַג אֶת זֶה פָּטוּר מִמִּיתָה, וּמְשַׁלֵּם לְיוֹרְשָׁיו דָּמָיו כְּמוֹ שֶׁהָיָה נִמְכָּר בַּשּׁוּק (שם):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם מוֹתָא יְהֵא וְתִתֵּן נַפְשָׁא חֳלָף נַפְשָׁא:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם אסון יהיה. לאשה. ויש מחלוקת אומרים כי ימות הנוגף בעבור שמחשבתו להרוג אחיו יומת וראייתם כי על הילדים כתוב ענוש ענש. ועל מות האשה כתוב ונתת נפש תחת נפש ואם הוא עונש מה יתרון למות האשה יותר מן הילדים. ואם אמרנו שהם בני עונשים. למה שינה הכתוב לומר נפש תחת נפש. ומחלוקת אחרת אומרת כי המתכוין להרוג את זה והרג את זה לא יומת. וישינה הכתוב לומר נפש תחת נפש כי עונש הנפש יותר מהילדים הרבה מאד וראייתם הכתוב הבא אחריו. עין תחת עין שאינו כמשמעו רק הוא כפר. ונזכר זאת הפרשה בעבור עין תחת עין שן תחת שן. כי אחריו כתוב משפט עין העבד ושינו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ואם אסון יהיה באשה. ונתת נפש תחת נפש. נחלקו רז"ל בזה יש מהם אומרים נפש ממש שהרי רוצח הוא שהרג את האשה ואע"פ שלא נתכוין לה חייב, וי"א ממון שלא נתכוין לה ונתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור.
ובמדרש של רבי שמעון בן יוחאי ראיתי כי ינצו אנשים זה מיכאל וסמאל, ונגפו אשה הרה זו כנסת ישראל, ויצאו ילדיה בגלות, ענוש יענש סמאל, כאשר ישית עליו בעל האשה, זה הקב"ה שנאמר ונתן בפלילים.
אוֹר הַחַיִּים
ונתתה נפש וגו'. נחלקו רבותינו ז"ל במכילתא יש אומרים מיתה הגם שנתכוין להרוג את זה והרג את זה ויש אומרים ממון. ולדבריו ידוייק אומרו ונתתה על נכון שהוא דבר הניתן מיד ליד. ולמאן דאמר נפש ממש אמר ונתתה לומר כי במקום נתינה האמורה בסמוך כשלא יהיה אסון תהיה זו ואין כאן נתינה אחרת כי פטור מדמי ולדות זולת אם היה אסון והוא בדרך שאינו חייב כגון שאמדו המכה שאינה כדי להמית הרי זה חייב וכמו שכתבתי בפסוק (י"ח) וכי יריבון:
כד
עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל׃
רַשִׁ״י
עין תחת עין. סִמֵּא עֵין חֲבֵרוֹ נוֹתֵן לוֹ דְּמֵי עֵינוֹ כַּמָּה שֶׁפָּחֲתוּ דָּמָיו לִמְכֹּר בַּשּׁוּק, וְכֵן כֻּלָּם; וְלֹא נְטִילַת אֵבֶר מַמָּשׁ, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ בְּפֶרֶק הַחוֹבֵל (בבא קמא דף פ"ג):
אוּנְקְלוֹס
עֵינָא חֳלָף עֵינָא שִׁנָא חֳלָף שִׁנָא יְדָא חֳלָף יְדָא רַגְלָא חֳלָף רַגְלָא:
רַשְׁבַּ״ם
עין תחת עין: דמי עין דכותה, ובכל אילו הדברים דרשו מה צורך:
עין תחת עין וגו': פסוק זה כולו בחסרון איברים:
אִבְּן עֶזְרָא
עין. אמר רב סעדיה לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם הכה עין חבירו וסרה שלישית אור עיניו איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כולו ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות ואין הדעת סובלת אמר לו בן זוטא. והלא כתוב במקום אחר כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו. והגאון השיב לו יש לנו בי"ת תחת על. והנה טעמו כן ינתן עליו עונש, ובן זוטא השיב לו כאשר עשה כן יעשה לו. והגאון השיב הנה שמשון אמר כאשר עשו לי כן אעשה להם. ושמשון לא לקח נשותיהם ונתנם לאחרים רק גמולם השיב להם. ובן זוטא השיב אם היה המכה עני מה יהיה עונשו. והגאון השיב אם עור יעור עין פקח מה יעשה לו. כי העני יתכן שיעשיר וישלם. רק העור לא יוכל לשלם לעולם. והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצות התורה פירש שלם אם לא נסמך על דברי חז"ל. כי כאשר קבלנו התורה מן האבות כן קבלנו תורה שבעל פה אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פי' עין תחת עין. ראוי להיותו עינו תחת עינו אם לא יתן כפרו. ואמר הגאון כי יש שן שהעונש שלו מעט אם יהיה המוכה נער. כי אם יכרת עוד יחליף. והזכיר היד כי היא בעלת מלאכה והזכיר הרגל שהוא יותר קשה מהיד. כי לא יוכל אדם ללכת ברגל אחת. ולפי דעתי כי הזכיר אלה האיברים על ההוה ברוב. כי כאשר יכה אדם חבירו. או יכנו בעין שהוא עומד כנגדו. או בפה שעומד כנגדו וישבור שניו. או ביד שבה ילחם. או יגן בעד פניו או ברגל בברחו מפניו:
רַמְבַּ״ן
עין תחת עין הידוע בקבלת רבותינו שהוא ממון (מכילתא כאן, ב"ק פד.), ויבא כלשון הזה בתשלומין ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש (ויקרא כד יח). ואמר ר"א (אבן עזרא על שמות כ״א:כ״ד) כי כוונת הכתוב לומר שהוא חייב בכך אם לא יתן כפרו. והכתוב אוסר עלינו שלא נקח כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות (במדבר לה לא), אבל נקח כפר במי שהוא רשע לכרות אבר מאיבריו. ולכן לא נכרות אותו לעולם, אבל ישלם כדי דמיו. ואם אין לו יהיה דמיו עליו חוב עד שתשיג ידו ונגאל. והראיה לדברי חכמים מה שאמר למעלה (שמות כ״א:י״ט) רק שבתו יתן ורפא ירפא, ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו, מה ישלם אחרי כן, והוא גם הוא צריך שבת ורפוי ואין טענה מפני המתרפא מהרה, כי אין זה פשוטו של מקרא. אבל הכתוב ידבר בכל אדם. וגם אם נתרפא יותר מהר, כבר לקחנו נקמתו ממנו כי עשינו לו כאשר עשה בשוה: ועל דרך הפשט אין הצלה מזאת השאלה, לבד אם יאמרו כי המכה אשר יתן מום בעמיתו (ויקרא כד יט) והוא מום קבוע שישאר בו, כגון עין יד ורגל וכויה שישאר ממנה הרושם לעולם, אז נעשה כמותה בגופו, והוא מה שאמר (שם כ) כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, ואין בזה תשלומי שבת ורפוי כלל אבל אשר יכה אותו באבן או באגרוף על בגדיו ונפל למשכב ונתרפא רפואה שלימה ולא נשאר בגופו מום, בזה אמר (שמות כ״א:י״ט) רק שבתו יתן ורפא ירפא והנה הכתוב שהזכיר כויה ופצע וחבורה, כפי משמעו כל הנזקים האלו בכלל הזה, והפצע והחבורה יתרפאו לגמרי. ומה שאמר הכתוב שם (ויקרא כד יט) ואיש כי יתן מום בעמיתו רצה לכלול כל המכות, שלא האריך שם להזכיר פצע וחבורה וכויה, ואמר מום, כי כל מכה יעשה מום לשעתו, ואפילו המתרפא נקרא מום, כאמרנו מום עובר (בכורות לז:). והתורה קראה גרב או ילפת או מרוח אשך מום (ויקרא כא כ), וכלם עוברים ומתרפאים. וכתוב ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א ד). והכלל כי הקבלה בכל מקום אמת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
עין תחת עין. קבלת רז"ל בזה דמי עין ולא עין ממש, והראיה מה שהזכיר למעלה רק שבתו יתן ורפא ירפא ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו מה ישלם אחרי כן והוא גם הוא צריך שבת ורפוי, ועוד כי זה שהוציא עין חברו אילו עשינו לו כן והוציאנו את עינו לא כל הטבעים שוים ואולי השני יומת בהוצאת עינו מפני שטבעו רך מן הראשון והתורה אמרה עין תחת עין ולא עין ונפש תחת עין וא"כ אין בזה השואת היושר והמשפט לכל טבעי בני אדם זולתי בדמים, ועוד הכתוב שאמר ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אי אפשר שיתקיים הכתוב הזה אלא כפי קבלת רז"ל בדמים ולא נטילת אבר ממש לפי שאי אפשר לאדם לעשות חבורה כאותה שעשה לו חברו באורך וברוחב ובעומק ולא יתכן לו לצמצם, ואם יעשה פחות או יותר לא קיים כאשר עשה כן יעשה לו, אלא מכאן שאינו ממש אלא דמים כדמי מה שעשה לא פחות ולא יותר.
ויש לשאול היאך נקיים הכתוב כאשר עשה כן יעשה לו אם לא בעשיית חבורה ממש שהרי הוא חבורה עשה ואם זה שעשה חבורה הוא חייב לשלם דמים היאך יתקיים כאשר עשה כן יעשה לו.
ויש לומר כי פירוש כאשר עשה כן יעשה לו כאשר הרע כן ירעו לו, והראיה מדברי שמשון שאמר (שופטים טו) כאשר עשו לי כן עשיתי להם והלא הם גזלו את אשתו והוא שרף את תבואתם והרי מעשה שלהם לא היה כמעשה שלו אלא ודאי כיון שהרעו זה לזה כאלו השתלמו הגמול. וכן מצינו בדברי הנביא שמתנבא על עשו (עובדיה) כאשר עשית יעשה לך גמולך ישוב בראשך, כי כאשר שתיתם על הר קדשי, והא למדת מן הדעת ומן הכתוב ומדברי חכמים שאין פירוש עין תחת עין ממש אלא דמים, כן כתב רבינו חננאל ז"ל.
והנה הכתוב הזכיר ז' דברים, עין, שן, יד, רגל, כויה, פצע, חבורה, שיש בכל אחד דבר שאינו בחבירו ואי אפשר שנלמוד האחד משאר, עין נברא עמו אבל שן לא נברא עמו ואינו מן המנין של רמ"ח אברים שיש באדם כי כל אבר ואבר מרמ"ח אברים יש לו בשר וגידין ועצמות ולפיכך לא היינו יכולים ללמוד שן מעין שאין השן מכלל האברים אלא שהוא מכלי הטחינה וכן בכולן.
סְפוֹרְנוֹ
עין תחת עין. כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון (קמא פרק החובל) מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה:
כה
כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה׃
רַשִׁ״י
כויה תחת כויה. מִכְוַת אֵשׁ; וְעַד עַכְשָׁו דִּבֵּר בְּחַבָּלָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ פְּחַת דָּמִים, וְעַכְשָׁיו בְּשֶׁאֵין בָּהּ פְּחַת דָּמִים אֶלָּא צַעַר, כְּגוֹן כְּוָאוֹ בִשְׁפוּד עַל צִפָּרְנָיו, אוֹמְדִים כַּמָּה אָדָם כַּיּוֹצֵא בָזֶה רוֹצֶה לִטֹּל לִהְיוֹת מִצְטַעֵר כָּךְ (בבא קמא פ"ג): פצע. הִיא מַכָּה הַמּוֹצִיאָה דָם, שֶׁפָּצַע אֶת בְּשָׂרוֹ, נבר"ורא בְּלַעַז; הַכֹּל לְפִי מַה שֶּׁהוּא – אִם יֵשׁ בּוֹ פְּחַת דָּמִים, נוֹתֵן נֶזֶק, וְאִם נָפַל לְמִשְׁכָּב, נוֹתֵן שֶׁבֶת וְרִפּוּי וּבֹשֶׁת וְצַעַר; וּמִקְרָא זֶה יָתֵר הוּא, וּבְהַחוֹבֵל דְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ לְחַיֵּב עַל הַצַּעַר אֲפִלּוּ בִמְקוֹם נֶזֶק – שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנּוֹתֵן לוֹ דְּמֵי יָדוֹ, אֵין פּוֹטְרִים אוֹתוֹ מִן הַצַּעַר, לוֹמַר, הוֹאִיל וְקָנָה יָדוֹ יֵשׁ עָלָיו לְחָתְכָהּ בְּכָל מַה שֶּׁיִּרְצֶה, אֶלָּא אוֹמְרִים, יֵשׁ לוֹ לְחָתְכָהּ בְּסַם, שֶׁאֵינוֹ מִצְטַעֵר כָּל כָּךְ, וְזֶה חֲתָכָהּ בְּבַרְזֶל וְצִעֲרוֹ: חבורה. הִיא מַכָּה שֶׁהַדָּם נִצְרָר בָּהּ וְאֵינוֹ יוֹצֵא, אֶלָּא שֶׁמַּאֲדִים הַבָּשָׂר כְּנֶגְדּוֹ, וּלְשׁוֹן חַבּוּרָה טק"א בְּלַעַז, כְּמוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו (ירמיהו י"ג), וְתַרְגּוּמוֹ מַשְׁקוֹפֵי, לְשׁוֹן חֲבָטָה, בטדו"רא בְּלַעַז, וְכֵן שְׁדוּפוֹת קָדִים (בראשית מ"א), שְׁקִיפָן קִדּוּם – חֲבוּטוֹת בָּרוּחַ, וְכֵן עַל הַמַּשְׁקוֹף, עַל שֵׁם שֶׁהַדֶּלֶת נוֹקֵשׁ עָלָיו:
אוּנְקְלוֹס
כְּוָאָה חֳלָף כְּוָאָה פִּדְעָא חֳלָף פִּדְעָא מַשְׁקוֹפֵי חֳלָף מַשְׁקוֹפֵי:
רַשְׁבַּ״ם
כויה תחת כויה: אע"פ שאין בכל אילו חסרון אבר חייב דמי צער ובושת וריפוי:
פצע: מכת חרב וחבורה בציפורניו דבר מועט:
אִבְּן עֶזְרָא
כויה. מכות אש כמשמעו: י"א כי פצע. להוציא דם. וחבורה מכה בלי דם. והגאון אמר כי פצע שבירת עצם. וחבורה מכת דם:
כו
וְכִי־יַכֶּה אִישׁ אֶת־עֵין עַבְדּוֹ אוֹ־אֶת־עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ׃
רַשִׁ״י
את עין עבדו. כְּנַעֲנִי, אֲבָל עִבְרִי אֵינוֹ יוֹצֵא בְשֵׁן וְעַיִן, כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים: תחת עינו. וְכֵן בְּכ"ד רָאשֵׁי אֵבָרִים: אֶצְבְּעוֹת הַיָּדַיִם וְהָרַגְלַיִם, וּשְׁתֵּי אָזְנַיִם, וְהַחֹטֶם, וְרֹאשׁ הַגְּוִיָּה שֶׁהוּא גִּיד הָאַמָּה. וְלָמָּה נֶאֱמַר שֵׁן וְעַיִן? שֶׁאִם נֶאֱמַר עַיִן וְלֹא נֶאֱמַר שֵׁן, הָיִיתִי אוֹמֵר מָה עַיִן שֶׁנִּבְרָא עִמּוֹ אַף כָּל שֶׁנִּבְרָא עִמּוֹ, וַהֲרֵי שֵׁן לֹא נִבְרָא עִמּוֹ; וְאִם נֶאֱמַר שֵׁן וְלֹא נֶאֱמַר עַיִן, הָיִיתִי אוֹמֵר אֲפִלּוּ שֵׁן תִּינוֹק שֶׁיֵּשׁ לָהּ חֲלִיפִין, לְכָךְ נֶאֱמַר עַיִן (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִמְחֵי גְבַר יָת עֵינָא דְעַבְדֵהּ אוֹ יָת עֵינָא דְאַמְתֵהּ וִיחַבְּלִנַהּ לְבַר חוֹרִין יִפְטְּרִנֵהּ חֳלָף עֵינֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יכה. צוה השם שיצא העבד חפשי תחת עינו או שנו. שלא יהא אדוניו אכזרי שיכנו מכה נמרצה. כי אם ישחית עינו או אפי' שינו יצא מרשותו חפשי ויאבד ממונו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יכה איש את עין עבדו. מצות התורה בעבד כנעני שיצא בשן ועין, והטעם בזה מפני שלא נשתעבדו אלא בשן ועין, שנאמר (בראשית ט) וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ, ראה בעיניו והגיד בפיו ונתקלל על זה ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו וכיון שלקו האברים החוטאים נפטר הגוף מעונש עבדות. ואמרו רז"ל ושחתה עד שיכוין לשחתה אבל נתכוין לרפאותה והשחיתה אין עבד יוצא בה לחרות. וסדור הפרשיות מן וכי יכה איש את עבדו כי התחיל מרציחת העבד שהיא חמורה ואח"כ כתוב וכי ינצו שבו דין הולדות שהוא קל מזה שלא ידע אדם אם יצליחו, ואח"כ בדין אברי הישראלים וזהו עין תחת עין ואח"כ בדין אברי עבדים כנעניים שהוא הקל שבכולן ומשם ואילך במשפטי הבהמות ובנזקיהן והכל בסדר נכון ובהשגחה גדולה.
אוֹר הַחַיִּים
וכי יכה וגו'. בקידושין פליגי רבן שמעון בן גמליאל ורבנן רבן שמעון בן גמליאל סובר צריך לכוין לשחתה ורבנן סוברים הגם שלא נתכוון לשחתה אלא שצריך לכוין לעין עצמה. וקשה לרבנן היה לו לומר וכי ישחית איש את עין עבדו. ואולי כי הייתי אומר כי השחתה שאמר הכתוב היא לגופה ולא היינו יודעים שיכוין הכתוב לומר תנאי הוא הדבר שצריך שיכוין לה:
עוד נראה שנתכוון לומר שהגם שלא שחתה בשעת הכאה עצמה אלא אחר זמן יהיה הדין כן ואינו דומה לשוגג שכתבנו למעלה שצריך שימות בשעה עצמה. ודרשת רבנן שצריך שיכוין לעין נשמעת מכינוי ושחתה:
כז
וְאִם־שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ־שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ׃
אוּנְקְלוֹס
וְאִם שִׁנָא דְעַבְדֵהּ אוֹ שִּׁנָא דְאַמְתֵהּ יַפֵּל לְבַר חוֹרִין יִפְטְרִנֵהּ חֳלָף שִׁנֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם שן. דבר הכתוב על ההוה ברוב כאשר הזכרתי וכן יצא בראשי איברים כפי הקבלה:
אוֹר הַחַיִּים
ואם שן עבדו. טעם שלא כלל הכתוב שן ועין וחלקם בב' מצות, יתבאר על דרך אומרם ז"ל בקדושין אמר ר' ששת היתה עינו סמויה וחטטה יוצא לחירות, ולפי זה יש בעין ב' דינים של שחרור. האחד אם כיהה עינו הגם שלא חטטה כמובן שם בקדושין שהגם שלא נחטטה כל שחסר מאורה ואינו יכול להשתמש בה יצא לחירות, והב' שהגם שהיתה כהויה אם חטטה יצא לחרות, ואם היה הכתוב כולל אותם בדין אחד היינו לומדין בעין כדין השן מה שן ביטולה הוא נפילתה גם עין ביטולה הוא נפילתה אבל כיהוי שאינו מחסר כלל מהעין לא יצא לחירות:
כח
וְכִי־יִגַּח שׁוֹר אֶת־אִישׁ אוֹ אֶת־אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת־בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי׃
רַשִׁ״י
וכי יגח שור. אֶחָד שׁוֹר וְאֶחָד כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה וָעוֹף, אֶלָּא שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהֹוֶה (בבא קמא נ"ד): ולא יאכל את בשרו. מִמַּשְׁמָע שֶׁנֶּאֱמַר סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהוּא נְבֵלָה וּנְבֵלָה אֲסוּרָה בַּאֲכִילָה? אֶלָּא מַה תַּלְמוּד לוֹמַר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ? שֶׁאֲפִלּוּ שְׁחָטוֹ לְאַחַר שֶׁנִּגְמַר דִּינוֹ אָסוּר בַּאֲכִילָה, בַּהֲנָאָה מִנַּיִן? תַּ"לֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי, כְּאָדָם הָאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ יָצָא פְּלוֹנִי נָקִי מִנְּכָסָיו וְאֵין לוֹ בָהֶם הַנָּאָה שֶׁל כְּלוּם, זֶהוּ מִדְרָשׁוֹ (בבא קמא מלכים א). וּפְשׁוּטוֹ כְמַשְׁמָעוֹ, לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר בַּמּוּעָד וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת, הֻצְרַךְ לוֹמַר בַּתָּם וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יַגַח תּוֹרָא יָת גַבְרָא אוֹ יָת אִתְּתָא וִימוּת אִתְרְגְמָא יִתְרְגֵם תּוֹרָא וְלָא יִתְאָכֵל יָת בִּסְרֵהּ וּמָרֵהּ דְתוֹרָא יְהֵי זַכָּאָה:
רַשְׁבַּ״ם
סקול יסקל השור וגו': לפי הפשט ולא יאכל את בשרו לא לנכרי ולא לכלב לאחר שנסקל, ואע"פ שהנבלה וטריפה כתוב בם או מכור לנכרי, לכלב תשליכון אותו, אותם מותרים בהנאה לאחר סקילה, וחכמים פירשו משנגמר דינו אסור אפילו שחטו לאחר גמר דין:
ובעל השור נקי: כל זמן שלא הועד בו:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יגח. הזכיר זאת הפרשה. בעבור אם יגח השור עבד או אמה. וזה האיש והאמה ישראלים. והזכיר האשה. ולא עשה כן בפסוק מכה איש ומת. כי מנהג הל' להזכיר הנכבד שהוא הזכר והוא הדין לנקבה והזכיר האשה עתה בעבור שיש מקומות שאין מנהג האשה לצאת חוץ מהעיר לשדה אל מקום ששם השורים שלא יחשוב אדם ויערער ויאמר למה שנתה המנהג ובעבור זה כתוב אחריו או בן יגח או בת יגח. כי משפט מכה איש שוה הוא שיהיה גדול בשנים או קטן והזכיר הבן והבת שהם קטנים שלא יערער בעל השור על האבות שהיה עליהם לשמרם: סקול יסקל השור. טעם ולא יאכל את בשרו כמו הנבלה שיאכלנה גר שער או נכרי. וקדמונינו אמרו כי כל מקום שכתוב בו לא יאכל הוא אסור בהנאה: ובעל השור נקי. מעונש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכי יגח שור את איש. הזכיר באדם לשון נגיחה אבל בבהמה בשור שהמית שור הזכיר נגיפה ואמר וכי יגוף, ואמרו רז"ל בבבא קמא אדם דאית ליה מזלא הזכיר בו נגיחה כלומר שעשה במתכוין ובהשגחה פרטית בהמה דלית לה מזלא הזכיר בה נגיפה כלומר בדרך מקרה.
סקול יסקל השור. אין מיתת השור לקחת הדין מן השור אלא לקחת הדין מבעליו כדי שיזהר בשמירתו ואם לא יזהר הרי הוא יודע שיפסיד ממונו, זהו על דרך הפשט והוא דעת הרמב"ן.
אמנם יש דעת אחרת כי שור שהמית את האדם והוא הדין חיה ועוף שהמיתו על כל פנים נקשר בו הכח שנקשר בנחש הקדמוני ולכך המשילו חכמים מכת הדבר לנגיחת השור ממה שאמרו במסכת תענית ריש פרק סדר תעניות דאמר שלשה מתים ביום אחד אין זה דבר, בשלשה ימים בזה אחר זה הרי זה דבר, וכן בשור אם נגח שלשה פעמים ביום אחד אין זה מועד, שלשה פעמים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה מועד שנאמר ואם שור נגח הוא מתמול שלשום דברי ר' יהודה, ופליג עליה ר"מ דאמר רחק נגיחותיו חייב קרב נגיחותיו לא כ"ש ואעפ"כ קיי"ל כרבי יהודה, ואמרו עוד שהשור בימי ניסן השטן מרקד לו בין קרניו וידוע כי הוא מושך כח ממדת הדין שכתוב (יחזקאל א) ופני שור מהשמאל, ומעשה עשו חכמים בתרנגול שהרג את הנפש והביאוהו לב"ד וסקלוהו ודבר הכתוב בהווה כשהזכיר שור אבל הוא הדין לשאר בעלי חיים.
וכבר ידעת כי בזמן התלמוד היה השטן מתדמה ומתראה לעיני הבריות עד שהוצרכו לבקש רחמים שיתעלם מהם.
אוֹר הַחַיִּים
וכי יגח וגו' את איש. טעם אומרו את. יתבאר על דרך אומרם בגמרא נתכוין להרוג שמעון והרג ראובן חייב שהרי נתכוין להרוג מי שחייב עליו, והוא אומרו את איש לרבות כל שנתכוין לאיש הגם שהרג אחר שלא נתכוין לו. ודוקא נתכוין לאיש אבל נתכוין לבהמה והרג האיש פטור כדאמרינן שם <small>(ע"ח ב)</small>:
ומת. פירוש, אפילו מת אחר זמן: כל שמת מחמת נגיחה, וכן משמע מדברי רש"י בפירוש סוגיית סכן ג' בני אדם ולא מתו יעויין שם:
ולא יאכל את בשרו. ואם אכלו לוקה, אבל שאר הנאות הנשמעות מאומרו ובעל השור נקי הגם שאסור אינו לוקה, ולזה לא כלל הכל בכללות אחד:
כט
וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם־בְּעָלָיו יוּמָת׃
רַשִׁ״י
מתמל שלשם. הֲרֵי שָׁלֹשׁ נְגִיחוֹת (מכילתא): והועד בבעליו. לְשׁוֹן הַתְרָאָה בְעֵדִים, כְּמוֹ הָעֵד הֵעִד בָּנוּ הָאִישׁ (בראשית מ"ג): והמית איש וגו'. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר כִּי יִגַּח אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהֱמִיתוֹ בִנְגִיחָה, הֱמִיתוֹ בִנְשִׁיכָה, דְּחִיפָה, בְּעִיטָה, מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר וְהֵמִית: וגם בעליו יומת. בִּידֵי שָׁמַיִם. יָכוֹל בִּידֵי אָדָם? תַּלְמוּד לוֹמַר מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רוֹצֵחַ הוּא, עַל רְצִיחָתוֹ אַתָּה הוֹרְגוֹ וְאִי אַתָּה הוֹרְגוֹ עַל רְצִיחַת שׁוֹרוֹ (סנהדרין ט"ו):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם תּוֹר נַגַח הוּא מֵאִתְּמַלֵי וּמִדְקַמוֹהִי וְיִתַּסְהֵד בְּמָרֵהּ וְלָא נַטְרֵהּ וְיִקְטוֹל גַבְרָא אוֹ אִתְּתָא תּוֹרָא יִתְרְגֵם וְאַף מָרֵהּ יִתְקְטֵל:
רַשְׁבַּ״ם
וגם בעליו יומת: בידי שמים, ואם יתן כופר פטור ממיתה בידי שמים:
אִבְּן עֶזְרָא
ואם. אין ספק כי אין כופר למומתי ב"ד. על כן אמרו מעתיקי הדת כי וגם יומת. מיתתו בידי שמים. הנה יהי' זה יומת לפי דעתי כמו עין תחת עין שהוא ראוי שיומת אם לא יתן כופר נפשו. וכל זה בעבור שהוא כתוב יומת ולא ימות:
רַמְבַּ״ן
וגם בעליו יומת קבלו רבותינו ז"ל (מכילתא כאן, סנהדרין טו:) שהיא מיתה בידי שמים, וכמוהו והזר הקרב יומת (במדבר יח ז), ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט). וראיתי שלא בא בתורה בחייבי מיתות ב"ד "יומת" בלבד, אבל "מות יומת" נאמר בכולן. ואין טענה ממכה אדם יומת (שם כד כא), ולא משבת (שמות ל״ה:ב׳) ונביא המסית (דברים יג ו), שכבר פורש בהם במקום אחר: ולא ידעתי טעם לתרגומו של אונקלוס (תרגום אונקלוס על שמות כ״א:כ״ט) שאמר יתקטל ואולי ירצה לומר כי ראוי הוא שיהרג אלא שיש עליו כופר, או רצה לפרש שאמר הכתוב וגם בעליו יומת, יהרג כאשר נהרג האיש המנוגח, כי יומו יבא או במלחמה ירד ונספה, לא ינקה ה' אותו. רצה ללמד שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג, לא מיתת עצמו, כענין והרגתי אתכם בחרב (שמות כ״ב:כ״ג). ואמר עוד באונקלוס בפסוק והזר הקרב יומת (במדבר יח ז) יתקטל, כי היה סובר כדברי רבי עקיבא שאמר הזר ששימש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק (סנהדרין פא:):
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והמית איש או אשה. דרשו רז"ל שהכתוב הזה מופנה הוא להקיש ולדון ממנה גזרה שוה לכל הנזקין שבתורה אחד האיש ואחד האשה ואע"פ שאין אנו דנין עכשיו דיני קנסות מ"מ אי תפס לא מפקינן מיניה, ומשמתינן ליה לההוא גברא דקבע היזקא בביתיה מדרבי נתן מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו שנאמר (דברים כב) ולא תשים דמים בביתך, וארז"ל בבבא קמא האי מאן דבעי למהוי חסידא לזדהר במלי דנזקין. חסידים הראשונים היו קוברים קוציהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהם ומעמיקים להם ג' טפחים כדי שלא תוציאם המחרשה, ומעשה באחד שהיה מפנה אבנים מבית וזרק אותם ברשות הרבים אמר לו זקן אחד ריקא מפני מה אתה מפנה ממקום שאינו שלך למקום שלך לגלג עליו אותו האיש לימים הוצרך האיש ומכר ביתו ונתקל באותן האבנים מיד הזכיר דבריו של אותו הזקן אמר יפה אמר לי מפני מה אתה מפנה אבנים ממקום שאינו שלך למקום שלך וזהו שאמר הכתוב (קהלת יב) וזכור את בוראיך בימי בחורותיך.
וגם בעליו יומת. אין זה בדיני אדם שהרי ארז"ל על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו אלא בידי שמים הוא כלשון (במדבר ג) והזר הקרב יומת, (ויקרא כב) ומתו בו כי יחללוהו שפירושו בידי שמים.
סְפוֹרְנוֹ
וגם בעליו יומת. בדיני שמים חייב, כשאין שם עדים שיחייבוהו בכופר:
אוֹר הַחַיִּים
והועד בבעליו. אמר לשון רבים, נתכוון לומר שאם היו לו ב' בעלים חייבים שניהם מיתה, ולא יהיו כב' שהרגו אדם כאחת שפטורין למאן דאמר , כי התם פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים וכאן פטורין ממיתה בידי אדם וחייבים בידי שמים. ובכופר להיותו ממון חייבין אפילו בידי אדם:
ל
אִם־כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר־יוּשַׁת עָלָיו׃
רַשִׁ״י
אם כפר יושת עליו. "אִם" זֶה אֵינוֹ תָלוּי, וַהֲרֵי הוּא כְּמוֹ "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה" – לְשׁוֹן אֲשֶׁר, זֶה מִשְׁפָּטוֹ שֶׁיָּשִׁיתוּ עָלָיו בֵּית דִּין כֹּפֶר: ונתן פדין נפשו. דְּמֵי נִזָּק דִּבְרֵי רַ' יִשְׁמָעֵאל, רַ' עֲקִיבָא אוֹמֵר דְּמֵי מַזִּיק (מכילתא):
אוּנְקְלוֹס
אִם מָמוֹן יְשַׁווּן עֲלוֹהִי וְיִתֵּן פּוּרְקַן נַפְשֵׁהּ כְּכֹל דִי יְשַׁווּן עֲלוֹהִי:
אִבְּן עֶזְרָא
אם כופר. אין זה הפך ולא תקחו כופר כי הכתוב שם הוא רוצח גמור. וזה לא רצח רק נענש בעבור שלא שמר שורו להיותו קשור. או השור התיר עצמו שלא נקשר כראוי. או שלא מצא הפתח סגור ויצא והזיק: יושת עליו. על פי הדיינין:
רַמְבַּ״ן
אם כפר יושת עליו בעבור היות הכפר כפרה כענין הקרבנות, ואם הוא אינו חפץ בה אין מכריחים אותו לבא לב"ד לחייבו בכך, ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו, בעבור זה אמר "אם":
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם כפר יושת עליו. אין אם זה ספק אלא חובה כמו (שמות כב) אם כסף תלוה, וכל כפר הוא כפרה כענין הקרבנות ואין כופין אותו לבא לב"ד לחייבו בכך ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו.
ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו. מלמד שאם נתן ככל אשר יושת עליו פדיון נפשו הרי הוא נצול שנאמר (איוב לג) פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר, וזה הדין בחייבי מיתה בידי שמים כגון זה שלא הרג אלא היה סבה לשורו שהרג בשלא שמרו יש לו פדיון, אבל ההורג אין לו פדיון שנאמר (ויקרא כז) אך כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת.
סְפוֹרְנוֹ
אם כופר יושת עליו. אם יעידו עדים באופן שיחייבוהו דיינים בכופר:
אוֹר הַחַיִּים
פדיון נפשו. נחלקו בפרק ארבעה וחמשה <small>(ב"ק מ')</small> בשל מי שמין - אם בשל מזיק, אם בשל ניזק. והיה נראה כי להאומר בשל מזיק, אם המית שור של ב' בני אדם חייבין לשלם דמי כל אחד מהם כי כולן נתחייבו לשמים. ולהאומר של ניזק, אינם חייבין אלא דמי הניזק.
וקשה: אם כן מאי בעי שם ר' נחמן לר' אחא בר יעקב אם חייבין לתת כופר כל אחד שלם הלא דבר זה מחלוקת התנאים, אלא ודאי דהן אמת להאומר בשל מזיק ודאי שצריך לשלם ב' כופרים מידי דהוה שהמית שור אדם גדול ששוה מאתים לאדם ששוה חמשים שחייב לשלם ולא יגרע אם יחלקו לב' גופים וחייבים לתת דמי כופר שנים, ובעיא דר' נחמן היא אליבא דחכמים שסוברין שמין בשל ניזק, וכן משמע מדברי רמב"ם שפסק פי"א מהלכות נזקי ממון בדין דמי כופר ששמין דמי הנהרג ובשור ב' שותפין פסק <small>(שם פ"י)</small> שחייבין ליתן כופר שלם לכל אחד והבן. וטעם שפסק רמב"ם לחומרא משום דהויא ספק כופר נפש:
ואם קדם גואל הדם והרג את זה קודם שיתן פדיון נפשו נראה לי שנהרג עליו שלא פטר הכתוב אלא הריגת הורג ביד בשוגג מדין יחם לבבו אבל אם שורו הרג אין כאן יחם לבבו כהורג ביד:
לא
אוֹ־בֵן יִגָּח אוֹ־בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ׃
רַשִׁ״י
או בן יגח. בֵּן שֶׁהוּא קָטָן: או בת. שֶׁהִיא קְטַנָּה; לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה, יָכוֹל אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל הַגְּדוֹלִים, תַּלְמוּד לוֹמַר אוֹ בֵן יִגָּח וְגוֹ', לְחַיֵּב עַל הַקְּטַנִּים כַּגְּדוֹלִים (שם):
אוּנְקְלוֹס
אוֹ לְבַר יִשְׂרָאֵל יַגַח תּוֹרָא אוֹ לְבַת יִשְׂרָאֵל יַגָח כְּדִינָא הָדֵין יִתְעֲבֵד לֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
או בן או בת. שניהם ישראלים כי כתוב אחריו אם עבד. והשם שם עונש על בעל השור כי קשה בעיניו שתמית בהמה אדם שנברא בצלם אלהים על כן נסקל השור:
רַמְבַּ״ן
או בן יגח או בת יגח אמר "או" שהוא מוסיף, ושיעורו והמית איש או אשה או בן יגח או בת יגח משפט אחד להם ויש אומרים שיבא במקום אם (הרד"ק בספר השרשים שרש או, וכ"כ רש"י בויקרא ד כג). וכן או בנבלת חיה טמאה (ויקרא ה ב), או עשיתי בנפשי שקר (שמואל ב י״ח:י״ג), או נודע כי שור נגח הוא (שמות כ״א:ל״ו), וכן רבים לדעתם. וכלם עדי שקר, תשכיל בהם במקומם: והוצרך הכתוב לפרט משפט הקטנים, על דעת רבותינו ז"ל (ב"ק מד) בעבור כי הוצרך למעלה (שמות כ״א:כ״ט) לומר איש או אשה ללמד שהשוה אשה לאיש לכל נזקים שבתורה, ויכול לא יהא חייב אלא על איש ואשה גדולים, ת"ל או בן יגח לחייב על הקטנים כגדולים, וכן עשה הכתוב בואיש כי יכה כל נפש אדם (ויקרא כד יז) כמ"ש רש"י (שם) ועל דרך הפשט בעבור שהשור הממית אדם גדול הוא רע מאד, כדוב שכול במדבר, ואם הועד בבעליו ולא ישמרנו, הנה פשע פשיעה גדולה וראוי שיתחייב מיתה וכופר, אבל הממית את הקטנים אינו רע כל כך, ודרך רוב השוורים שלא ייראו מהם, ויעלה על הדעת שלא יתחייב בעליו, ולפיכך אמר הכתוב כי כמשפט הזה יעשה לו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
או בן יגח או בת יגח. לפי שהזכיר בתחלת הפרשה וכי יגח שור את איש או את אשה שמשמעם גדולים הזכיר בכאן שאפילו נגח את הקטנים כמשפט הזה יעשה לו שהשור יסקל וגם בעליו יומת בידי שמים.
לב
אִם־עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל׃
רַשִׁ״י
אם עבד, או אמה. כְּנַעֲנִיִּים: שלשים שקלים יתן. גְּזֵרַת הַכָּתוּב הוּא, בֵּין שֶׁהוּא שָׁוֶה אֶלֶף זוּז בֵּין שֶׁאֵינוֹ שָׁוֶה אֶלָּא דִּינָר. וְהַשֶּׁקֶל מִשְׁקָלוֹ אַרְבָּעָה זְהוּבִים שֶׁהֵם חֲצִי אֻנְקִיָא לְמִשְׁקָל הַיָּשָׁר שֶׁל קוֹלוֹנְיָ"א:
אוּנְקְלוֹס
אִם לְעַבְדָא יַגַח תּוֹרָא אוֹ לְאַמְתָא כְּסַף תְּלָתִין סִלְעִין יִתֵּן לְרִבּוֹנֵהּ וְתוֹרָא יִתְרְגֵם:
רַשְׁבַּ״ם
אם עבד כנעני יגח השור: המועד, אבל שור תם פטור:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
אם עבד יגח השור או אמה. כנעניים הם. כסף שלשים שקלים. אפילו עבד נוקב מרגליות אפילו עבד מוכה שחין.
סְפוֹרְנוֹ
כסף שלשים שקלים. כערך הנקבה, כי כמוה ענין העבד בקיום המצוות כדאיתא בחגיגה פרק קמא:
לג
וְכִי־יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי־יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל־שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר׃
רַשִׁ״י
וכי יפתח איש בור. שֶׁהָיָה מְכֻסֶּה וְגִלָּהוּ: או כי יכרה. לָמָּה נֶאֱמַר? אִם עַל הַפְּתִיחָה חַיָּב עַל הַכְּרִיָּה לֹא כָל שֶׁכֵּן? אֶלָּא לְהָבִיא כוֹרֶה אַחַר כּוֹרֶה שֶׁהוּא חַיָּב (בבא קמא נ"א): ולא יכסנו. הָא אִם כִּסָּהוּ פָּטוּר; וּבְחוֹפֵר בִּרְשׁוּת הָרַבִּים דִּבֵּר הַכָּתוּב: שור או חמור. הוּא הַדִּין לְכָל בְּהֵמָה וְחַיָּה, שֶׁבְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר שׁוֹר אוֹ חֲמוֹר אָנוּ לְמֵדִין אוֹתוֹ שׁוֹר שׁוֹר מִשַּׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ (שמות כ"ג), מַה לְּהַלָּן כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה כְּשׁוֹר – שֶׁהֲרֵי נֶאֱמַר בְּמָקוֹם אַחֵר וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ (דברים ה') – אַף כָּאן כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה כְּשׁוֹר, וְלֹא נֶאֱמַר שׁוֹר וַחֲמוֹר אֶלָּא שׁוֹר וְלֹא אָדָם, חֲמוֹר וְלֹא כֵלִים (בבא קמא נ"ג):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִפְתַּח גְבַר גוֹב אוֹ אֲרֵי יִכְרֶה גְבַר גוֹב וְלָא יְכַסִנֵהּ וְיִפֵּל תַּמָן תּוֹרָא אוֹ חֲמָרָא:
רַשְׁבַּ״ם
כי יפתח איש בור: שהוא עמוק ונגמרה מלאכתו כבר ופשע ולא כיסהו או אפילו כי יכרה איש בור ולא יכסנו בכל יום לעתותי ערב בצאתו ממלאכתו לפי שעדיין למחר צריך ליכנס בו ולחפור עוד וטורח הוא לו לכסותו בכל יום, אע"פ כן חייב הוא:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יפתח איש בור. שהיה כרוי. והזכיר זה כי אין השם חפץ שתמות בהמה חנם שלא לצורך אדם ועוד כי יזיק בעל הבהמה:
אוֹר הַחַיִּים
וכי יפתח וגו'. פירוש, אפילו בשעת פתיחת וכריית הבור, אם נפל עליו שור או חמור - חייב בעל הבור, ואפילו נהרג בתוך בורו - יורשיו ישלמו, וכדאיתא בפרק קמא דערכין <small>(ז')</small>:
לד
בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה־לּוֹ׃
רַשִׁ״י
בעל הבור. בַּעַל הַתַּקָּלָה; אַעַ"פִּ שֶׁאֵין הַבּוֹר שֶׁלּוֹ – שֶׁעֲשָׂאוֹ בִרְשׁוּת הָרַבִּים – עֲשָׂאוֹ הַכָּתוּב בְּעָלָיו לְהִתְחַיֵּב עָלָיו בִּנְזָקָיו: כסף ישיב לבעליו. יָשִׁיב לְרַבּוֹת שְׁוֵה כֶסֶף וַאֲפִלּוּ סֻבִּין (שם ז'): והמת יהיה לו. לַנִּזָּק; שָׁמִין אֶת הַנְּבֵלָה וְנוֹטְלָהּ בְּדָמִים וּמְשַׁלֵּם לוֹ הַמַּזִּיק עָלֶיהָ תַשְׁלוּמֵי נִזְקוֹ (בבא קמא י'):
אוּנְקְלוֹס
מָרֵי דְגֻבָּא יְשַׁלֵם כַּסְפָּא יָתִיב לְמָרוֹהִי וּמֵיתָא יְהֵי דִילֵהּ:
רַשְׁבַּ״ם
בעל הבור: הפותח או הכורה:
והמת יהיה לו: לפי הפשט כיון שמשלם כל דמיו בדין הוא שהמת יהיה למזיק, אבל חכמים פירשו לניזק כי פחת הנבילה דניזק הוא:
אִבְּן עֶזְרָא
בעל הבור. הפותח או הכורה אע"פ שהוא ברשות הרבים כי לצרכו עשה. ע"כ נקרא בעל הבור: כסף ישיב לבעליו שיתן דמי הנופל. בהיותו חי אחר שיפחות ממנו דמי המת:
רַמְבַּ״ן
והמת יהיה לו לניזק, ושמין את הנבלה ונוטלה בדמים ומשלם לו המזיק עליהם תשלומי נזקו. זה לשון רש"י. (רש"י על שמות כ״א:ל״ד) ולא בירר את דינו, כי אין צורך לאמר בנבלה הזאת שיטלנה הניזק בחשבון התשלומין כשיביא אותה לב"ד לשלם הנזק, שאפילו היו למזיק נבלות וטרפות אחרות בביתו יפרענו בהם כפי דמיהם, שכבר אמרנו לרבות שוה כסף אפילו סובין (ב"ק ז.), אבל הענין לומר כי הנבלה של ניזק היא וממונו תחשב, לפיכך אם פחתו דמיה אחרי כן או שנגנבה אין על המזיק לשלם אלא דמי המיתה, אם היה השור כשהוא חי שוה מנה וכשמת שוה חמשים זוז, יש עליו חמשים זוז וזה יטפל בנבלתו וישמרנה לעצמו וזה הדין בכל הנזוקין, וזהו שקורין חכמים פחת נבלה ומפורש הוא בגמרא (שם י:):
לה
וְכִי־יִגֹּף שׁוֹר־אִישׁ אֶת־שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת־הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת־כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת־הַמֵּת יֶחֱצוּן׃
רַשִׁ״י
וכי יגף. יִדְחֹף; בֵּין בְּקַרְנָיו, בֵּין בְּגוּפוֹ, בֵּין בְּרַגְלוֹ, בֵּין שֶׁנְּשָׁכוֹ בְשִׁנָּיו, כֻּלָּן בִּכְלַל נְגִיפָה הֵם, שֶׁאֵין נְגִיפָה אֶלָּא לְשׁוֹן מַכָּה: שור איש. שׁוֹר שֶׁל אִישׁ: ומכרו את השור וגו'. בְּשָׁוִים הַכָּתוּב מְדַבֵּר – שׁוֹר שָׁוֶה מָאתַיִם שֶׁהֵמִית שׁוֹר שָׁוֶה מָאתַיִם – בֵּין שֶׁהַנְּבֵלָה שָׁוָה הַרְבֵּה, בֵּין שֶׁהִיא שָׁוָה מְעַט, כְּשֶׁנּוֹטֵל זֶה חֲצִי הַחַי וַחֲצִי הַמֵּת וְזֶה חֲצִי הַחַי וַחֲצִי הַמֵּת, נִמְצָא כָל אֶחָד מַפְסִיד חֲצִי נֶזֶק שֶׁהִזִּיקָה הַמִּיתָה; לִמְּדָנוּ שֶׁהַתָּם מְשַׁלֵּם חֲצִי נֶזֶק, שֶׁמִּן הַשָּׁוִין אַתָּה לָמֵד לְשֶׁאֵינָן שָׁוִין, כִּי דִּין הַתָּם לְשַׁלֵּם חֲצִי נֶזֶק – לֹא פָּחוֹת וְלֹא יוֹתֵר. אוֹ יָכוֹל אַף בְּשֶׁאֵינָן שָׁוִין בִּדְמֵיהֶן כְּשֶׁהֵן חַיִּים אָמַר הַכָּתוּב יֶחֱצוּ אֶת שְׁנֵיהֶם? אִם אָמַרְתָּ כֵן, פְּעָמִים שֶׁהַמַּזִּיק מִשְׂתַּכֵּר הַרְבֵּה, כְּשֶׁהַנְּבֵלָה שָׁוָה לִמָּכֵר לְנָכְרִים הַרְבֵּה יוֹתֵר מִדְּמֵי שׁוֹר הַמַּזִּיק, וְאִי אֶפְשָׁר שֶׁיֹּאמַר הַכָּתוּב שֶׁיְּהֵא הַמַּזִּיק נִשְׂכָּר; אוֹ פְעָמִים שֶׁהַנִּזָּק נוֹטֵל הַרְבֵּה יוֹתֵר מִדְּמֵי נֶזֶק שָׁלֵם – שֶׁחֲצִי דְּמֵי שׁוֹר הַמַּזִּיק שָׁוִין יוֹתֵר מִכָּל דְּמֵי שׁוֹר הַנִּזָּק – וְאִם אָמַרְתָּ כֵן, הֲרֵי תָם חָמוּר מִמּוּעָד. עַל כָּרְחֲךָ לֹא דִּבֵּר הַכָּתוּב אֶלָּא בְּשָׁוִין, וְלִמֶּדְךָ שֶׁהַתָּם מְשַׁלֵּם חֲצִי נֶזֶק, וּמִן הַשָּׁוִין תִּלְמֹד לְשֶׁאֵינָן שָׁוִין, שֶׁהַמִּשְׁתַּלֵּם חֲצִי נִזְקוֹ שָׁמִין לוֹ אֶת הַנְּבֵלָה, וּמַה שֶׁפָּחֲתוּ דָּמָיו בִּשְׁבִיל הַמִּיתָה, נוֹטֵל חֲצִי הַפְּחָת וְהוֹלֵךְ. וְלָמָה אָמַר הַכָּתוּב בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה וְלֹא אָמַר יְשַׁלֵּם חֶצְיוֹ? לְלַמֵּד, שֶׁאֵין הַתָּם מְשַׁלֵּם אֶלָּא מִגּוּפוֹ, וְאִם נָגַח וּמֵת, אֵין נִּזָּק נוֹטֵל אֶלָּא הַנְּבֵלָה, וְאִם אֵינָהּ מַגַּעַת לַחֲצִי נִזְקוֹ יַפְסִיד; אוֹ שׁוֹר שָׁוֶה מָנֶה, שֶׁנָּגַח שׁוֹר שָׁוֶה חֲמֵשׁ מֵאוֹת זוּז, אֵינוֹ נוֹטֵל אֶלָּא אֶת הַשּׁוֹר, שֶׁלֹּא נִתְחַיֵּב הַתָּם לְחַיֵּב אֶת בְּעָלָיו לְשַׁלֵּם מִן הָעֲלִיָּה (בבא קמא ל"ג):
אוּנְקְלוֹס
וַאֲרֵי יִגוֹף תּוֹר דִגְבַר יָת תּוֹרָא דְחַבְרֵהּ וִימוּת וִזַבְּנוּן יָת תּוֹרָא חַיָא וִיפַלְגוּן יָת כַּסְפֵּהּ וְאַף יָת דְמֵי מֵיתָא יְפַלְגוּן:
רַשְׁבַּ״ם
וחצו את כספו: חכמים פירשו כל הפסוק כי עילה הכל לתשלומי חצי נזק, ופירשו שוויו של חי ושל מת לפי ענין חצי נזק:
אִבְּן עֶזְרָא
וכי יגוף. אמר בן זוטא כי רעהו תואר לשור ולא ראה כי שור איש סמך הוא. וכן הוא שור רעהו ואין לשור ריע רק בן זוטא לבדו וזה השור שהוא תם ישלם בעליו חצי נזק:
אוֹר הַחַיִּים
שור איש את שור רעהו. אומרו את, ירצה ששניהם שוים בחייהם כשנערכו אותם יהיו שוים, והוא אומרו שור איש את שור, פירוש, הנערך אתו, אבל אם היה גדול הנוגף אין לניזק אלא חצי נזקו, וכן מבואר בדברי רבותינו ז"ל ואם אין שיעור המזיק כניזק אין לומר שיטול יותר מחציו של חי שאם כן לא היה הכתוב תולה במכירת השור החי אלא היה לו לומר יתן לו חצי נזקו של מת ויחצון המת, וממה שתלה בחצי שור החי שמע מינה שאין לו אלא חצי החי הגם שיעלה לפחות מחצי נזק, ולא חש עלי לטעות שאפילו יותר ממה ששוה. ואם תאמר כלך לדרך זה מה שתלה הדבר בחצי החי הוא אפילו יהיה בחציו יותר מחצי נזק ואמר ההשואה בשוורים להיכא שלא היה שוה שיטול יותר מחצי, זה אינו דלכשתאמר כי ניגף יטול חצי מזיק הרי לא חלקת אם כן לפעמים יגח שור שוה מאתים לשור שוה חמשים ולכשתדון כסברא זו הרי הוא נוטל כפלים מהזיקו ונראה למי דומה דין זה שנסכים עליו:
לו
אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה־לּוֹ׃
רַשִׁ״י
או נודע. אוֹ לֹא הָיָה תָם, אֶלָּא נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא, הַיּוֹם וּמִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם הֲרֵי שָׁלֹשׁ נְגִיחוֹת: שלם ישלם שור. נֶזֶק שָׁלֵם: והמת יהיה לו. לַנִּזָּק; וְעָלָיו יַשְׁלִים הַמַּזִּיק עַד שֶׁיִּשְׁתַּלֵּם נִזָּק כָּל נִזְקוֹ:
אוּנְקְלוֹס
אוֹ אִתְיְדַע אֲרֵי תוֹר נַגַח הוּא מֵאִתְּמַלֵי וּמִדְקַמוֹהִי וְלָא נָטְרֵהּ מָרֵהּ שַׁלָמָא יְשַׁלֵם תּוֹרָא חֲלַף תּוֹרָא וּמֵיתָא יְהֵא דִילֵהּ:
אִבְּן עֶזְרָא
או וגו'. ואם היה השור מועד ישלם הנזק שלם. והזכיר הכתוב דבר השור עד שיגיע אל וכי יגנוב איש שור או שה. וכל זה בעבור העבד שהוא נמכר בגנבתו. כי כן החל כי תקנה עבד עברי:
רַמְבַּ״ן
ולא ישמרנו בעליו ידוע כי גם התם אם ישמרנו בעליו כראוי ויצא והזיק במקרה שאירע, בודאי שהוא פטור, וזה שאמר במועד ולא ישמרנו, על דעת האומר בתלמוד שהמועד צריך שמירה מעולה מן התם (ב"ק מה:), יאמר הכתוב ואם שור נגח הוא והועד בבעליו ולא ישמרנו, להוסיף בו שמירה מפני רעתו, ויצא והזיק ישלם נזק שלם ועל דעת האומר שהשמירה בתם ובמועד שוה (ב"ק מה: ותוספתא שם), יאמר ואם נודע לו ששור נגח הוא וגם עתה לא ישמרנו, בעבור פשיעתו הגדולה יתחייב נזק שלם: והמת יהיה לו לניזק, ועליו ישלם המזיק עד שישתלם הניזק נזק שלם. זהו לשון רש"י (רש"י על שמות כ״א:ל״ו) כדרך רבותינו (ב"ק י:). ואם כן ראוי שנפרש שלם ישלם שור תחת השור עם המת שיהיה לו וכן ויוסף היה במצרים (שמות א׳:ה׳), עם יוסף שהיה במצרים. וכן לא אוכל און ועצרה (ישעיה א יג), בעצרה, כאומרו שונא גזל בעולה (שם סא ח): ויתכן לפרש על דרך הפשט, והמת יהיה לו, למזיק, כלומר שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו למזיק המשלם בתשלומין האלו, שיכניסהו לניזק בחשבון ועל שני הלשונות הדין שוה הוא, שיהיו הבעלים מטפלין בנבלה, ומשעת מיתה תכנס עמו בחשבונו, כדברי רבותינו (ב"ק שם):
אוֹר הַחַיִּים
ולא ישמרנו. יתבאר על דרך אומרם בפרק ד' וה' ר' אליעזר אומר: אין לו שמירה אלא סכין. אמר רבה: מאי טעמא דאמר קרא ולא ישמרנו? שוב אין לו שמירה. לזה אמר ליה אביי: אלא מעתה, ולא יכסנו, נמי שוב אין לו וכו'. עד כאן.
ונראה כי דיוקא דרבה קאי וקאי, כי יש הפרש בין ולא יכסנו שהכתוב לא שינה שיעור הדבור שהתחיל לומר כי יפתח לשון עתיד כי יכרה וגו' ולא יכסנו לשון עתיד מה שאין כן ולא ישמרנו שהתחיל הכתוב לומר לשון עבר או נודע וגו' וגמר אומר לשון עתיד ולא ישמרנו שהיה לו לומר ולא שמרו ונכון. והתם לא חש רבה להשיב לאביי, ולסברת ר' יהודה שפוטרו בשמירה אפילו פחותה אמר הכתוב כסדר זה ולא ישמרנו לדרוש לזה ולא לאחר, ועיין שם בסוף הפרק:
ישלם שור. אולי שהגם שאמרו מועד ישלם מעידית שבנכסיו אם היה לבעל המזיק עידית יותר בנכסיו יכול לסלקו בשוה כשורו ולא אמרו עידית אלא לאפוקי פחות מזה:
לז
כִּי יִגְנֹב־אִישׁ שׁוֹר אוֹ־שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע־צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה׃
רַשִׁ״י
חמשה בקר וגו'. אָמַר רַ' יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי חָס הַמָּקוֹם עַל כְּבוֹדָן שֶׁל בְּרִיּוֹת – שׁוֹר שֶׁהוֹלֵךְ בְּרַגְלָיו וְלֹא נִתְבַּזָּה בּוֹ הַגַּנָּב לְנָשְׂאוֹ עַל כְּתֵפוֹ, מְשַׁלֵּם חֲמִשָּׁה, שֶׂה שֶׁנּוֹשְֹׁאוֹ עַל כְּתֵפוֹ, מְשַׁלֵּם אַרְבָּעָה הוֹאִיל וְנִתְבַּזָּה בוֹ. אָמַר רַבִּי מֵאִיר בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה גָדוֹל כֹּחָהּ שֶׁל מְלָאכָה – שׁוֹר שֶׁבִּטְּלוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ חֲמִשָּׁה, שֶׂה שֶׁלֹּא בִטְּלוֹ מִמְּלַאכְתּוֹ אַרְבָּעָה (מכילתא, בבא קמא ע"ט): תחת השור, תחת השה. שְׁנָאָן הַכָּתוּב, לוֹמַר שֶׁאֵין מִדַּת תַּשְׁלוּמֵי אַרְבָּעָה וַחֲמִשָּׁה נוֹהֶגֶת אֶלָּא בְּשׁוֹר וְשֶׂה בִּלְבַד (בבא קמא ס"ז):
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי יִגְנוּב גְבַר תּוֹר אוֹ אִמָר וְיִכְּסִנֵהּ אוֹ זַבְּנִנֵהּ חַמְשָׁא תוֹרִין יְשַׁלֵם חָלָף תּוֹרָא וְאַרְבַּע עָנָא חֳלָף אִמְרָא:
רַשְׁבַּ״ם
חמשה בקר: אמרו חכמים שור שביטלו ממלאכתו חמשה:
אִבְּן עֶזְרָא
כי יגנוב. אמר רבי ישועה הוסיף השם על עונש השור יותר מן השה כי לא יוכל להסתיר השור כמו השה ולא יוכל לגנבו רק הרגיל יותר באומנות הגניבה והגאון אמר בעבור הנזק שיבא לבעל השור יותר מהשה כי בו יחרוש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו. ע"ד הפשט העבירות שהן מצויות יותר בהן הוא ראוי להגדיל העונש יותר, ולפי שהתורה חייבה לגנב לשלם תשלומי כפל על כן תחייב לגונב מן הבהמות הדקות שהן מצויות חוץ למדינה בשדות ובמדברות לשלם כפל הכפל וזהו וארבע צאן תחת השה, גם הבהמות הגסות הגנבה מצויה בהן יותר לפי שא"א לרועה להעבירן לפניו כאשר בדקות, ועל כן החמיר בגנבתן יותר והוסיף אחד ואמר חמשה בקר ישלם תחת השור, כן כתב הרמב"ם ז"ל.
אבל רז"ל בארו לנו בזה שני טעמים אמרו כי מה שהוסיף עונש בגנבת השור יותר מפני שהגנב הרכיב השה על כתפו וכדי בזיון בזה מה שאין כן בשור שהלך ברגליו, והוכיחו מזה גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה, הקב"ה חס על הבריות. ובשור שבטלו ממלאכתו מה שאין כן בשה החמיר בו הכתוב יותר, והוכיחו מזה גדולה מלאכה. ומה שחייבה תורה לגנב שישלם פי שנים ואין הגזלן משלם אלא קרן, כבר נתנו רז"ל טעם בזה לפי שהגזלן השוה את העבד לקונו אבל הגנב חלק הכבוד לעבד יותר מקונו שנאמר (ישעיה כט) הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי יודענו, וכתיב (תהלים צד) ויאמרו לא יראה יה וגו'.
וע"ד המדרש כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו, לפי ששור גנבנו ועשינו עגל לפיכך חמשה בקר ישלם תחת השור שלמנו תחתיו שמתו אבותינו עליו במדבר, וארבע צאן תחת השה תחת שגנבנו ליוסף היינו ד' מאות שנה משועבדים במצרים ומלכו בנו ד' מלכיות. ע"כ לשון המדרש, ומה שמתו אבותינו עליו במדבר נראה שהזכיר כן על אותם שנהרגו ע"י בני לוי שהיו כשלשת אלפי איש וכן במגפה ע"י הקב"ה, אבל מפני שהזכיר מספר חמשה נראה לי כי חמשה עונשין קבלנו עליו תחת השור ואלו הם, הריגה בסייף ע"י בני לוי, מגפה ע"י הקב"ה שנאמר (שמות לב) ויגוף ה' את העם, הורקת פנים ע"י משה שנתכוין לבודקן כסוטות, חורבן בהמ"ק שנאמר (יחזקאל ט) קרבו פקודות העיר, ולשון פקודות הוא כנגד הלשון שהזכיר בכאן (שמות לב) וביום פקדי ופקדתי ולכך אמר פקודות זכירה לדורות כי אע"פ שאין הקב"ה פוקד העון הרי הוא נזכר בכל דור ודור, ובפסוק פוקד עון אבות (שם לד) אבאר זה בעזה"י.
אוֹר הַחַיִּים
וטבחו וגו'. פירוש, לשור ושה, אבל טלה וגדי וגדלו ברשותו ונשתנו בידו אינו חייב שקנאו בשינוי ושלו מכר או טבח וכן מוכח מדבריהם <small>(ב"ק ס"ה)</small>:
השור. במשנה (שם ס"ב ב) אמרו: אין חייב בד' וה' אלא דוקא שור ושה ולא חיה ועוף, וטעמם שהיה לו לומר כי יגנוב איש שור וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם וארבע צאן תחת השה, ודורש אחת מהם למעט כל חוץ מהם וביתור של אחד היה נשמע המכוון שישתנה הדין בין השור לשה:
Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.