Leviticus 17 — וַיִּקְרָא יז
גודל הטקסט
Commentaries - Mefarshim (click to show or hide)
English Summary
א וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃
אוּנְקְלוֹס
וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר
ב דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל־בָּנָיו וְאֶל כָּל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר־צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר׃
אוּנְקְלוֹס
מַלֵל עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי וְעִם כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתֵימַר לְהוֹן דֵין פִּתְגָמָא דִי פַקִיד יְיָ לְמֵימָר
אִבְּן עֶזְרָא
דבר אל אהרן ואל בניו. כי הם השוחטים לישראל:
רַמְבַּ״ן
אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל בעבור היות הפרשה אזהרה להקריב כל הקרבנות באהל מועד יזהיר הכהנים שהם המקריבים הקרבן שלא יקריבום בחוץ ויזהיר גם ישראל שיביאום לה' שם ולא יקריבו אותם בחוץ על ידי עצמם והנכון בפרשה מה שהזכירו רבותינו (חולין טז) שאסר בשר תאוה לישראל במדבר ולא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח ה' ולכך אמר שכל מי שישחוט משלשת מיני הבהמות אשר מהן יביאו כל הקרבנות שהם שור וכשב ועז שיביאום כולם אל פתח אהל מועד ויעשו אותם זבחי שלמים ולהקריב החלב והדם על מזבח ה' ואז יאכל הוא הבשר כמשפט ואמר שאם ישחטם במקום אחר יהיה חייב כרת והקרוב בלשון הכתוב כי מתחילה חייב כרת בכל שוחט בחוץ אפילו החולין והוא האיסור בבשר התאוה ונתן הטעם בעבור שיקדישום לה' ויזרוק הכהן הדם על מזבח ה' ויקטיר עליו החלב ואחרי כן (בפסוקים ח-ט) הזהיר שלא יעשה מזבח לה' בחוץ ויקריב עליו השלמים הנזכרים או עולה כענין הנעשה במוקדשין בשעת היתר הבמות רק בפתח אהל מועד יעלה אותם לשם והנה ריקן כל השחיטות בחולין ובמוקדשין להיות כולן בפנים ולכך אמר במשנה תורה (דברים יב י יא) ועברתם את הירדן וישבתם בארץ וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' שמה תביאו עולותיכם וזבחיכם ואמר (שם פסוקים יג יד) השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום וגו' להיות איסור שחוטי חוץ במוקדשין עומד במקומו בשעת בית הבחירה אבל התיר אותו בחולין זהו שאמר (שם פסוק טו) רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו' לומר שלא תתנהג בארץ המניעה הנאמרת כאן שלא ישחוט חולין כלל ושיעשה הכל זבחי שלמים על מזבח ה' ופירש שם (דברים י״ב:כ׳) הטעם כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך וגו' לומר כי היה האיסור מתחילה בהיותם במדבר שיקל עליהם להביא כל זבחיהם אל פתח אהל מועד אבל אחרי שירחיב גבולם יאכלו בשר תאוה וישחטו בשעריהם אך לא המוקדשין וזה טעם מה שהזכיר בכאן אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה יזכיר גם השוחטים מחוץ למחנה שיהיו חייבים להביא אותם אל פתח אהל מועד כי אע"פ שיתיר בשר תאוה כשירחיב השם גבולם מפני שאינם במקום המקדש לא יתיר כן במדבר אפילו חוץ למחנה לפי שאינם רחוקים מן המזבח כאשר יהיו בארץ שירחיב השם גבולם כי אז יתיר להם בשר תאוה וזהו דעתו של רבי ישמעאל (חולין טז) בפרשיות הללו ומכאן אמר דמעיקרא איתסר להו בשר תאוה והוא הנאות בכתוב על דרך הפשט וזהו מאמרם בהגדה (דב"ר ד ו) רבנין אמרין הרבה דברים אסר אותם הקב"ה וחזר והתירם במקום אחר תדע לך אסר הקב"ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד מנין שנאמר (ויקרא י״ז:ד׳) ואל פתח אהל מועד וגו' מה כתיב שם דם יחשב לאיש ההוא וגו' וכאן חזר והתירו להם שנאמר (דברים יב כ) בכל אות נפשך תאכל בשר מנין ממה שקראו בענין כי ירחיב ה' אלהיך ומה שכתב רש"י (רש"י על ויקרא י״ז:ג׳) (רש"י על ויקרא י״ז:ג׳) במוקדשין הכתוב מדבר וכו' הוא מדרשו של האומר (חולין טז) בשר תאוה לא איתסר כלל ועל דעתו נשנית הברייתא שבתורת כהנים (כאן) אבל דרך ישוב המקראות על אופניהם ודרך חכמים בהגדות וברוב המקומות כמו שפירשנו:
סְפוֹרְנוֹ
זה הדבר. כשאמר והזרתם את בני ישראל מטומאתם הזהיר שנפרישם גם כן מטומאת רוח הטומאה והשדים:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ו) דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אלהם: כבר התבאר בסדר ויקרא (סימן ז) באורך שכל מקום שכתוב "בני ישראל" בא למעט עכו"ם ומעטם פה שאין נוהג בהם אזהרה זו, וכמ"ש בזבחים (דף קטז). וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן קצא) באורך שכל מקום שכתוב "בני ישראל" צריך ריבוי על גרים. וריבה פה גרים ועבדים מן "ואמרת אליהם". וטעם הדרוש הזה כפי משפטי הלשון התבאר בסדר מצורע (סימן קיט) באורך. והנה הוסיף פה הדיבור אל אהרן ובניו (שזה לא יבא רק בציווים המיוחדים אליהם לבד כמו בדיני קרבנות וכדומה.) פירשו חז"ל שהוא כדי שלא נטעה שהכהנים שאין מוזהרים על העליה בפנים אין מוזהרים על השחיטה בחוץ. (סי' פ"ז) זה הדבר אשר צוה ה': מלת "זה הדבר" מיותר. וכן מה שכתוב גבי הפרת נדרים "וידבר משה אל ראשי המטות זה הדבר אשר צוה ה' " גם כן מיותר. ובפרט למה שאבאר (בסימן שאחרי זה) לא יצדק לאמר "זה הדבר" על מצוה נהוגה לדורות ולא בן כן בשום מקום. וקבלו חז"ל שבאו מלות אלה לגזירה שוה כמו שמובא בספרא פה ומובא בגמרא בבבא בתרא (דף קכ:) ונדרים (דף עח). ושם אומר על זה אמר מר: מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל. למאי הלכתא? אמר ראב"י לומר שהפרת נדרים בג' הדיוטות. והא "ראשי המטות" כתיב! א"ר יוחנן ביחיד מומחה. ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות. למאי הלכתא? אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש. פירוש דבריהם – שבשחוטי חוץ אמר "אהרן ובניו ובני ישראל" להקיש אהרן ובניו לכל ישראל שיתחייבו משום שחוטי חוץ (כנ"ל בסימן הקודם) והוא הדין שבא להקיש כל ישראל, שרובם הדיוטים, אל אהרן ובניו, שהם מומחים, לענין שאם עבר מי ושחט בחוץ ונתחייב כרת שאז יוכלו אהרן ובניו להתיר נדרו ופקע ההקדש למפרע דיש שאלה בהקדש. והוא הדין שכל ישראל יכולים להתיר אם הם במספר כמו אהרן ובניו שהיו שלשה [ועל זה אמר "כל בני ישראל" שסתם מלת "כל" הוא לא פחות משלשה כמ"ש בסדר ויקרא סימן קצו]. אולם מנא לן שיש שאלה בהקדש? זה למד מגזירה שוה "זה הדבר" מפרשת נדרים – "זה הדבר" נאמר לו כאן גם כן שיש שאלה בהקדש כמו בנדרים. וכן למדין שם מכאן הגם ששם כתוב "ראשי המטות" שפירושו כל מטה כמ"ש ר"י דהיינו יחיד מומחה, למדינן מכאן שהוא הדין ג' הדיוטות. (סי' פ"ח) זה הדבר אשר צוה ה': חז"ל בבבא בתרא (דף קכא) פירשו מ"ש "זה הדבר אשר צוה ה' " לבנות צלפחד דבר זה לא יהיה נוהג אלא בדור הזה. ומתוך זה הקשה (שם דף קכ) על "זה הדבר" דשחוטי חוץ ודראשי המטות, שנאמר גם כן שלא היו נוהגים רק בדור המדבר. ותירצו דבשחוטי חוץ כתיב "לדורותיכם" ודראשי המטות למדו חיובם לדורות מגזירה שוה. והם אמת ודבריהם אמת כי לא נמצא בתורה שום מקום שיתפוס לשון "זה הדבר" רק על דבר שהיה רק בשעתו – "זה הדבר אשר צוה ה' לקטו ממנו איש לפי אכלו" (שמות טז טז), "זה הדבר אשר צוה ה' מלא העומר ממנו למשמרת לדורותיכם" (שם טז), "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם" (שם כט א), "זה הדבר אשר צוה ה' לאמר קחו מאתכם תרומה לה' " (שם לה ד), וגבי מלואים (ויקרא ח ה, ושם ט ו). ועל מצוות הנוהגות לדורות לא בא לשון זה בשום מקום (רק גבי שחוטי חוץ וראשי המטות שבא לגזירה שוה כנ"ל סימן הקודם). מבואר שלשון זה ישמש רק על דבר פרטי לשעתו, לא על דבר קיים לדורות שכן בא לשון זה גם על מעשה הקיים רק לשעתו – "מי עשה את הדבר הזה" (בראשית כא כו), "יען אשר עשית את הדבר הזה" (שם כב), וכדומה [ שמה שכתוב "ושמרתם את הדבר הזה" מוסב על פסח מצרים שהיה רק לשעתו ]. על פי זה מה שכתוב כאן "זה הדבר" הוא מוקשה וסותר לדרכי הלשון. לכן פירשו בו בספרא כוונה אחרת כי מלת "דבר" יבא לפעמים כמלת ענין כמו "על פי שנים עדים יקום דבר", "וזה דבר הרוצח", "על דבר שרי" שפירושם ענין או עצם מה. ולפעמים יורה על הדיבור המבטאיי. ובאמת עיקר הנחתו על הדיבור המבטאיי בפרט כמו "הלא זה הדבר אשר דברנו" (שמות י״ד:י״ב), "ולא ענו אותו דבר" (מלכים ב י״ח:ל״ו), "משיב דבר בטרם ישמע" (משלי י״ח:י״ג) ודומיהם. ומשם הושאל אל כל עניני העולם על שכל דיבור ודיבור מתעצם ויהיה שם לאיזה ענין. ועל כן חתרו חז"ל תמיד להשיב מלת "דבר" המורה ענין מה אל עיקר הוראתו מענין דיבור כמו שאמרו בבראשית רבה (פרשה מא ופרשה נב) על "דבר שרי" דבורהּ. ושם (פרשה מו) "זה הדבר אשר מל יהושע" – דבר אמר להם ומלן. וכן על "אחר הדברים האלה" דרש בבראשית רבה ( פרשיות מ"ד, נ"ו, נ"ז, פ"ז, פ"ח, ובמדרש אסתר פסוק "אחר הדברים" ובמדרש שיר השירים בפסוק "אשכול הכפר" ) אחר הרהורי דברים או דברים ממש. ובשבת (דף נח:, סג) "כל דבר אשר יבא באש" – דבור. ובספרי דברים "וישיבו אותנו דבר" – באיזה לשון הם מדברים. ובשמות רבה (פרשה י) "על דבר הצפרדעים" ושם (פרשה כא ופרשה כה) על "לא חסרת דבר". ורבה קדושים פרשה כד על "ערות דבר" פירשו מענין דיבור ממש. וכן בסנהדרין (דף מא) "על דבר אשר עינה" – על עסקי דיבור. וביומא (דף נג:) "לא יותר דבר" – אלו עשרת הדברות, ובמכות (דף י) על "וזה דבר הרוצח" ושם על "זה דבר השמיטה" ובברכות (כד:) "ובדבר הזה", וביומא (דף ה) "זה הדבר" – אפילו דיבור מעכב. וכן מקומות לא חקר. וכן מה שכתב כאן "זה הדבר אשר צוה ה'" פירושו על הדיבור המבטאיי ושר"ל שה' צוה בזה הדבר רצונו לומר בדבורים ומלות האלה. היינו, בל תחשבו כי ה' צוה רק הענין ושמשה סדר הדברים מדעתו. רק שנאמר לו ב"כה אמר" וכל דיבור ודיבור קבל מאת ה'. ומזה בנה אב לכל התורה שכל המלות והדבורים קבלם מאת ה' ולא הוסיף אף מלה אחת מדעתו.
ג אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ־כֶשֶׂב אוֹ־עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה׃
רַשִׁ״י
אשר ישחט שור או כשב. בַּמֻּקְדָּשִׁין הַכָּתוּב מְדַבֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר "לְהַקְרִיב קָרְבָּן" (זבחים ק"ז): במחנה. חוּץ לָעֲזָרָה:
אוּנְקְלוֹס
גְבַר גְבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל דִי יִכּוֹס תּוֹר אוֹ אִמַר אוֹ עִזָא בְּמַשְׁרִיתָא אוֹ דִי יִכּוֹס מִבָּרָא לְמַשְׁרִיתָא
אִבְּן עֶזְרָא
אילו היה כתוב במחנה מותר לשחטו מחוץ למחנה וזו המצוה תלויה גם בבית המקדש רק בכל מקום שהוא קרוב לירושלים והקרוב ידענו מדברי קבלה כי אם היה המקום רחוק יזבח ויאכל בשר כי כן כתוב ורבים אמרו כי הבשר אסור בגלות ויפרשו בשר ויין לא בא אל פי בשר דג ולא דברו נכונה ואיני רוצה להאריך להשיב עליהם:
אוֹר הַחַיִּים
טעם כפל איש איש. בזבחים דרשו אליבא דרבי שמעון לרבות השוחט להדיוט שחייב וכאילו אמר איש לאיש, ולא דרשו לרבות שנים ששחטו משום שאמר הכתוב לאיש ההוא ונכרת האיש ההוא, ודרשו תיבת ההוא אחת למעוטי מוטעה ואנוס ושוגג, ואחד למעט שנים ששחטו על זה הדרך ההוא ולא הם וקשה שבתורת כהנים דרשו למעט שנים ששחטו מדכתיב דם שפך ולא מתיבת ההוא. ויש לומר כי להיות שיש ב' מיעוטים ההוא ושפך ודרשו בתורת כהנים מיעוט אחד לשוגג ואנוס ומוטעה ומיעוט א' למעט שנים ששחטו אינו מקפיד הש"ס להמציא מיעוט שני' ששחטו מושפך או מההוא, ועיין בפסוק שאחר זה:
בתורת כהנים אמרו וזה לשונם אין לי אלא וכו' מנין לשוחט עוף תלמוד לומר או אשר ישחט, והלא דין הוא ומה שחיטה וכו' מליקה וכו' אינו דין וכו' תלמוד לומר אשר ישחט על השחיטה הוא חייב ואינו חייב על המליקה ע"כ. משמע כי מתיבת או מרבה שחיטת עוף ומאשר ישחט ממעט המליקה שהיתה באה בקל וחומר. וקשה מברייתא שהביא במסכת זבחים (קז) מוכח כי רבי ישמעאל דורש מאשר ישחט לרבות שחיטה לעוף וממה שאמר הכתוב זה הדבר מיעט המליקה שהיתה בא בקל וחומר. וגם לרבי עקיבא שחולק שם עם רבי ישמעאל דורש ריבוי שחיטת העוף מדם יחשב ומיעוט המליקה מאשר ישחט כדמוכח מהש"ס שם, ואם כן ברייתא של תורת כהנים לא רבי עקיבא ולא רבי ישמעאל. והנה בהכרח לומר כי ברייתא של תורת כהנים אינה כר' ישמעאל ממה שדרש שם זה הדבר לגזירה שוה מה זה הדבר וכו' אל ראשי המטות וכו' אם כן בהכרח שלא כרבי ישמעאל, גם ממה שלא דרש בתורת כהנים יתור דם יחשב לדרשת רבי ישמעאל לרבות הזורק אם כן מוכח שדורשה כרבי עקיבא, גם ממה שדרשו בפ' י' או זבח לרבות הדם כדברי רבי עקיבא בברייתא שהביא בש"ס דזבחים, הרי זה מראה באצבע כי דרשת תנא דתורת כהנים הוא כדרכו של רבי עקיבא, ומעתה תהיה דרשת שחיטת עוף מדם יחשב ומיעוט מליקה מאשר ישחט ולמה דורש תנא דתורת כהנים ב' הדרשות מאו אשר ישחט, ועוד לתנא דתורת כהנים שדורש ב' הדרשות מאו אשר ישחט דם יחשב שאמר הכתוב למה לי:
וראיתי להרמב"ם ז"ל שכתב בפרק י"ח מהלכות מעשה הקרבנות וזה לשונו שנים שאחזו בסכין ושחטו פטורים שנאמר אשר ישחט או אשר ישחט אחד ולא שנים ע"כ. וקשה להרמב"ם ז"ל למה עשה לימוד חדש ולא רשם הלימוד שהוזכר בברייתא ובתלמוד. ועוד קשה להרמב"ם ז"ל והרי פסוק אשר ישחט אשר ישחט דרשוה למשפט העוף בין לתנא דתורת כהנים בין לרבי ישמעאל בין לרבי עקיבא שהובא דבריהם בזבחים שכתבנו למעלה אשר ישחט אצטריך ללמד על העוף למר לרבות שחייב על שחיטתו ולמר למעט המליקה, ודין זה פסקו רמב"ם בסוף פרק י"ט מהלכות מעשה הקרבנות ועוד קשה למה שכתב הרמב"ם חיוב לשוחט לאיש מפסוק דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, שכתב וזה לשונו אף על פי שלא נתכוון לשחוט קדשים אלו לה' הרי זה חייב שנאמר דם יחשב וגו' דם שפך אף על פי שזה הדם במחשבתו כדם הנשפך לא כקרבן הרי זה חייב ע"כ, והרי הש"ס דורש חיוב שוחט לאיש מאמרו איש איש ועוד דם שפך דרשו בתורת כהנים למעט ב' ששחטו או למעט אנוס שוגג מוטעה כמו שכתבנו למעלה ומה מקום לדרוש ממנה שוחט לאיש. והנה דרשה זו אמרוה בזבחים דף ק"ח ע"ב אליבא דרבי יוסי שחולק על רבי שמעון בדרשת איש איש, ולזה יש לומר שבחר הרמב"ם להביא הראיה מיתור דם שפך שהיא יותר חזקה מדרשת איש איש שאינה דרשה חזקה. והראיה ממה שאמרו במסכת מציעא (לא א) בפסוק העבט תעביטנו שסובר רבי שמעון דברה תורה כלשון בני אדם, וכתבו התוספת שם כי במקום שיש איזה הוכחה הפך דרשה הנשמעת מכפל הדברים אנו דורשים כפל התיבה ואין אנו אומרים דברה תורה כלשון בני אדם וכשיש התנגדות לדרשת הכפל אנו אומרים דברה תורה כלשון בני אדם, מעתה אין דרשת כפל איש איש חזקה כדרשת דם שפך שהביא הש"ס אליבא דרבי יוסי, והגם דהש"ס לא קאמר לה אלא אליבא דרבי יוסי, אף על פי כן ממנה נקח לרבי שמעון כי אין הכרח לעשות מחלוקת ביניהם בזה, והגם דהש"ס קאמר לסברת רבי שמעון שדורש שוחט לאיש מאיש איש, זה היה קודם שידע דרשת דם יחשב וגו' דם שפך מה שאין כן אחר דרשה זו הוא דבר השוה לכולם, ולזה כתב הרמב"ם מדרשת דם שפך, אבל קושיתינו הראשונה לדברי רמב"ם במקומה עומדת:
ונראה לומר דסובר רמב"ם כיון שאנו רואים כל כך שינויים בין ברייתא של תורת כהנים וברייתא שהביא הש"ס בזבחים ובין דברי הש"ס גם כן כמו שכתבנו למעלה, אם כן מוכיחים הדברים שאין להקפיד על שינוי מקום דרשות אלו, ולזה למה שמוכיח רמב"ם מפסוק דם שפך שוחט לאיש דחייב אם כן אין לנו מנין לדרוש מיעוט שנים לזה חפש אחר דרשות יתור אשר ישחט שהיא מיותרת ואין אנו דורשים שחיטת עוף אלא מתיבת או, וכמו שדרשו בתורת כהנים שמרבה שחיטה לעוף מאומרו תיבת או לרבות ולפי זה דרשינן מיעוט מליקה בעוף מאומרו זה הדבר למעט מליקה בעוף וכדברי רבי ישמעאל שכתבנו למעלה שדורש מיעוט מליקת עוף מזה הדבר. ולא יקשה לך ממה דקיימא לן הלכה כרבי עקיבא מחברו, כי אין בזה הפך רבי עקיבא בענין הלכה:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ט) אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה: כבר בארתי בסדר ויקרא (סימן רלד) בארך כי היה לישראל שלשה מחנות – מחנה שכינה, מחנה לויה, ומחנה ישראל. וכל משום שנזכר שם "מחנה" סתם יפורש לפי ענין הכתוב עיי"ש. ופה אם יכתב "מחוץ למחנה" לבד נוכל לומר שמדבר בערך ישראל שאילהם בא הציווי ור"ל חוץ למחנה ישראל. ואם יאמר "אשר ישחט במחנה" נאמר שמדבר במחנה ששם שוחטים את הקדשים והוא מחנה שכינה ונאמר שהשוחט חטאת בדרום יהיה חייב. ואין להקשות שהלא כתיב "ואל פתח אהל מועד לא הביאו". על זה משיב שנית יכול אף השוחט חטאת בדרום יהיה חייב ר"ל שנטעה לומר שחייב בין אם שחט חטאת בדרום – ממה שכתב "במחנה" – בין אם שחט בחוץ שעל זה אמר "ואל פתח אהל מועד. [ ועי' בזבחים שם (דף קז:) שם הביא ברייתא זאת וצירך לגרוס בפעם השני יכול אף השוחט עולה בדרום ועיין עוד שם ] לכן כתב "במחנה" ו"מחוץ למחנה" להקיש שני השמות זה לזה וזה משני פנים: (א) שכבר התבאר ששני שמות הבאים זה אצל זה הם דומים ושוים בענינים וזה אחד מכללי ההיקש כמו שבארנו בכמה מקומות (ב) כן מוכרח מסדר הכתוב שכבר התבאר (ויקרא סימן שטו) שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו ודבר שיש בו חידוש יותר כתוב תמיד באחרונה ואם כן, אם תאמר שמ"ש "במחנה" כולל אף השוחט חטאת בדרום, הרי יש בזה חידוש גדול והיה צריך לומר בהפך – "מחוץ למחנה או במחנה", שיוסיף שגם במחנה חייב כרת אף שראוי לשחיטת קדשים קלים. ועל כרחנו שגם מ"ש "במחנה" הוא מקום שאינו ראוי לשחיטת כל זבח כמו "מחוץ למחנה". ולכן כתב "מחוץ למחנה" באחרונה שזה חידוש יותר, שהגם שהוא רחוק מן המקדש חייב משום שחוטי חוץ. (סי' צ) או אשר ישחט: מה ששנה הפעל "אשר ישחט" הוא למותר ואין דרך הלשון בכך כמו "ולקחה שתי תורים או שני בני יונה", "אשר יצוד ציד חיה או עוף". ולא ישנה "או אשר יצוד עוף". וכן מלת "ישחט" נקוד בקמץ על זקף קטן שמורה שהוא מופסק מן "מחוץ למחנה". ולמדו חז"ל שבא גם על כוונה שנייה, שמלת "אשר ישחט" כולל כל דבר הנשחט ושיעורו אשר ישחט שור או כשב או עז או אשר ישחט ( פירוש – או כל דבר שישחט דהיינו אף עוף ) במחנה או מחוץ למחנה [ולכן נקוד קמץ, כי אם נסדרהו כפי סדרו יהיה מקום האתנח על מלת "ישחט"]. ובמה שכתב יכול המולק את העוף יהיה חייב ת"ל "אשר ישחט" גרס בזבחים (דף קז) תלמוד לומר "זה הדבר" ומוקי לה שם כר' ישמעאל, ורבי עקיבא אמר ד"זה הדבר" מבעיא ליה לגזירה שוה ולמד בדרך אחר עיי"ש. נראה פירושו שהדרוש הנזכר במשנה ב' "זה הדבר" – מלמד שהפרשה נאמרה בכה אמר אתיא כר' ישמעאל ועל זה השיב תלמוד לומר זה הדבר ר"ל אחר שאמר שכל דיבור ודיבור נאמר בדיוק מאת ה' מבואר שהלשון דוקא, וכשאמר "אשר ישחט" דוקא שחיטה ולא מליקה ואין לדון קל וחמר. ולפי זה מ"ש בגי' הספרא ת"ל "אשר ישחט" ומ"ש גירסת הגמ' ת"ל "זה הדבר" הוא ענין אחד שר"ל הלא כתוב לשון "ישחט" והלשון דוקא, דהא כתיב "זה הדבר" שהפרשה נאמרה בכה אמר ובדיוק. ובאמת דוחק לומר דר' ישמעאל יסבור כבית שמאי דמוקי בבבא בתרא (דף קכ) דסבירא ליה ד"זה הדבר" דשחוטי חוץ אתי למעט מולק וסבירא ליה דאין שאלה בהקדש דהא מבואר בנזיר (דף ט) דלמאן דאמר אין שאלה בהקדש, אין שאלה בנזירות, ור' ישמעאל אמר בפירוש בנדרים (דף פט) דיש הפרה לנזירות, עיי"ש, והוא הדין שאלת חכם. רק ר' ישמעאל לשיטתו דסבירא ליה בנדה (דף כב) דגזירה שוה מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין ואם כן לענין הגזירה שוה די במה ש"זה הדבר" דראשי המטות מופנה ו"זה הדבר" דשחוטי חוץ מבעיא ליה לדרוש שנאמרה הפרשה בכה אמר. ואחר שהתבאר שדרוש זה שדריש "או אשר ישחט" כל דבר שישחט הוא לר' ישמעאל, מבואר מה שלא אמר "אשר ישחט שור או כשב או עז או אשר ישחט במחנה או מחוץ למחנה" דר' ישמעאל לשיטתו שסבירא ליה שבמדבר נאסר להם בשר תאוה כמ"ש בחולין (דף יז) ופסוק זה כולל גם חולין שהיו מוכרחים להביאם לשלמים וזה היה נוהג רק בבהמה שראויה לשלמים, לא בעוף, ולכן לא יכול לומר "שור או כשב או עז או אשר ישחט" כי לשיטתו מדבר פה בחולין ולא נאמר של עוף. ולכן כתב "אשר ישחט" אחר כך למען ישָמַע לשתי אופנים. מה שאין כן לרבי עקיבא דסבירא ליה דבשר תאוה לא נאסר כלל ומה שכתוב "אשר ישחט שור או כשב" מדבר במוקדשין, אם איתא שמ"ש "אשר ישחט" כולל עוף היה לו לומר כסדרו "או עז או אשר ישחט". ואמר בגמרא שם דרבי עקיבא למד עוף מן "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך" ומה שכפל פעל "אשר ישחט" בא לדייק להוציא המולק. ור' ישמעאל סבירא ליה שמה שכתב "דם שפך" מרבה הזורק. וגם בזה אזיל כל אחד לשיטתו דר' ישמעאל סבירא ליה (בסוף פסחים) דזריקה בכלל שפיכה, ורבי עקיבא חולק עליו בזה ולא יכול לרבות זורק מן "דם שפך", ואין כאן מקום להאריך יותר.
ד וְאֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַיהוָה לִפְנֵי מִשְׁכַּן יְהוָה דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ׃
רַשִׁ״י
דם יחשב. כְּשׁוֹפֵךְ דַּם הָאָדָם שֶׁמִּתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ: דם שפך. לְרַבּוֹת אֶת הַזּוֹרֵק דָּמִים בַּחוּץ (שם):
אוּנְקְלוֹס
וְלִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לָא אַיְתֵהּ לְקָרָבָא קֻרְבָּנָא קֳדָם יְיָ קֳדָם מַשְׁכְּנָא דַיְיָ דְמָא יִתְחַשַׁב לְגַבְרָא הַהוּא דְמָא אֲשַׁד וְיִשְׁתֵּיצֵי אֲנָשָׁא הַהוּא מִגוֹ עַמֵהּ
רַשְׁבַּ״ם
דם יחשב לאיש ההוא דם שפך: חיוב מיתה יחשב משמים לאיש ההוא אותו דם ששפך בשעת שחיטת חוץ:
רַמְבַּ״ן
וטעם דם יחשב ממעשה בראשית (בראשית א כט ל) יאמר הנה בכל בעלי חיים זולתי אדם עשיתי דמם כמים ולחומם כגללים כמו שאמר (שם ט ג) כירק עשב נתתי לכם את כל אבל אם ישחט מחוץ למחנה יחשב כשופך דמים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
דם יחשב לאיש ההוא דם שפך. מפני שבזמנו של אדם הראשון היו כל הבעלי חיים אסורין למאכלו כי לא הותר לו אלא הפירות כענין שכתוב (בראשית א) הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ, עד שנתחייבו כליה בדור המבול ונצולו בזכותו של נח ואז הותרו למאכלו, ועל כן יאמר בכאן כי מי שישחט במחנה או חוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו תחלה, דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, כאלו שפך דם האדם, כי יחזור לאיסורו הראשון שהיה בזמנו של אדם, שוחט השור כמכה איש, כן פירש רש"י.
סְפוֹרְנוֹ
דם יחשב. כמו שהיה הענין קודם המבול שלא הותר להם להרוג בעלי חיים לאכלם:
מַלְבִּי״ם
(סי' צ"א) ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן: כבר בארנו (בסדר ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש כמו שבארנו שם טעם הדבר. ופירשו חז"ל שבא להודיע טעם האיסור לבל נסבור שהוא מפני ששחט הדבר שלא במקומו הראוי ועל פי זה נדון קל וחומר לשוחט חולין בפנים שמעולם לא היה ראוי להשחט במקום הזה שהוא חייב. לכן באר שטעם האיסור מצד שהיה קרבן מכבר ולא הקריבו. וזה שנאמר על הקרבן הוא חייב. אולם הלא בארנו שם שלפעמים יוסף שם הפעל על הפעל לכלול כל דבר שיקרא בשם ההוא. ויש לומר שלכן הוסיף שם "קרבן" לכלול גם קדשי בדק הבית שנקראים בשם קרבן כמו שכתוב "ונקרב את קרבן ה' איש אשר מצא אצעדה וצמיד..." ולכן הוסיף ואמר "ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב" שאם היה אומר "ולא הביאו להקריב קרבן" הייתי מפרש שלא הביאו לבדק הבית רק שחטו לצרכו אבל במה שכתב "אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב" הרי שהקפיד משום שלא הביאו להקריב ממש באהל מועד, לא על שלא הביאו לאוצר ההקדש. (וברייתא זו הובאה בזבחים דף קיג, תמורה יג, יומא סג:) (סי' צ"ב) ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה': פעל העבר "הביאו" כתבו המדקדקים שהוא זמן מורכב מעבר ועתיד. ומה שלא אמר "לא יביאו" מפני שאז היה משמע לאחר שחיטה ואז אין תועלת עוד בהבאתו. לכן אמר "הביאו". אמנם הלא יש לפרש שהוא עבר ממש הנשלם ומדבר גם בקרבן שהיה כשר תחלה ואחר כך נפסל ולא הביאו בעבר בהיותו כשר להקרבה ועתה שנפסל שחטו בחוץ ולימד שגם בזה חייב ולכן אמר "הביאו" בעבר. [וזה יצויר ברובע ונרבע אחר שהוקדשו, וכן בנטרף והומ', ובני יונה שעבר זמנם אחר שהוקדשו, וגם במוקצה והנעבד אחר שהוקדשו (וזה בקדשים קלים לר' יוסי הגלילי דממון בעלים הם ולכן חל האיסור עליהם אף שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו). ובאתנן ובמחיר יצויר בולדות קדשים וסבר דולדות קדשים בהוייתן הם קדושים, לא ממעי אמן, והיו ראוים לבוא אל פתח אהל מועד בעודן במעי אמם אם היה מקדים להקריב את אמם. וכן יוצא דופן וכלאים יצויר גם כן בולדות קדשים כן פירשוהו בזבחים (דף קיד) דברי הברייתא דפה]. אמנם הלא אמר "אל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן" הלא באר שעיקר האיסור אינו מפני שהיה ראוי אל פתח אהל מועד בעבר, רק מפני שלא הביאו להקריב בהיותו עתה ראוי להקרבה, שעל זה מורה למ"ד "להקריב", ורק זה קוטב האיסור. אבל דברים שפסולים עתה, אף שהיו ראוים בעבר, אין חייבים עליהם משום שחוטי חוץ. (סי' צ"ג) להקריב קרבן לה': מה שהוסיף "לה' " פירשוהו בספרא (מובא ביומא דף סג וזבחים דף קיג:) משום דיש לטעות שאם שחט שעיר המשתלח בחוץ, קודם הגרלה או קודם וידוי (כן מוקי לה בגמרא) יתחייב, דראוי לבא אל פתח אהל מועד להגריל עליו ולהתודות וגם זה בכלל "להקריב קרבן" שבדרך ההרחבה יאמר על כל הקרב אל הקדש כמו שכתוב "ויקריבו נשיאי ישראל ויביאו את קרבנם לה' שש עגלות צב". לכן הוסיף מלת "לה' ". והנה מלת "לה' " פעמים יבא בהרחבה ויבא על כל דבר הראוי למצות ה' – "קדש הלולים לה' ", "ושבתה הארץ שבת לה' ", "נזיר להזיר לה' ", "בערכך נפשות לה' " וכדומה. ולפעמים יבא בדיוק – רק המיוחד לה' לבד. ושני השעירים שלקח ביום הכפורים, בדרך ההרחבה לקח שניהם לה' כי הובאו לפנים להגריל ולהתודות על שניהם, ובדרך הדיוק היה אחד לה' ואחד לעזאזל, לא לה'. ומכללי הלשון וחוקותיה ששני שמות הבאים זה אחרי זה שהשני מגביל את הראשון ומפרש אותו – אם הראשון מרבה בא השני למעט, ואם הראשון ממעט בא השני לרבות ( שזה שורש אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ובהפך שהוסד בחכמת ההגיון כמו שבארנו פעמים רבות ). ואחר שבמה שכתב פה "להקריב קרבן" יש מקום לרבות בהכרח שמה שכתב "לה' " בא למעט ובא על צד הדיוק – רק המיוחד לה', לא לעזאזל. וז"ש ביומא (דף סג) שמקשה על ברייתא דפה ממ"ש בספרא (אמור) "ירצה לקרבן אשה לה' " – אלו אישים. מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן? תלמוד לומר "קרבן לה' " – לרבות שעיר המשתלח. (ובתמורה (דף ו) מקשה ממ"ש בספרא (שם) "ואשה לא תתנו מהם על המזבח לה' " – לרבות שעיר המשתלח) אמר רבא התם מענינא דקרא והכא מענינא דקרא. התם "אל פתח" – לרבות, "לה' " – להוציא. הכא ד"אשה" – להוציא, "לה' " – לרבות. ומובן במה שאמרנו. (ומה שכתוב פר חטאת מחקו רש"י ועי' בתוס' ובקרבן אהרן איך יועמד הגירסא על פי דוחק.) (סי' צ"ד) לפני משכן ה': למה הזכיר פה שני השמות "אל פתח אהל מועד" "לפני משכן ה' "? והיה לו לומר "להקריב קרבן לפניו" דהיינו לפני אהל מועד שזכר. אחרי הדיוק יש הבדל בין שם משכן ובין שם אהל מועד. ששם "משכן" נגזר מפעל "שכן" ומורה על צורתו שעשוי להטלטל ממקום למקום ולשכון בעת החניה. ושם "אהל מועד" מורה על ענינו שעשוי להועד שם בשכינת עוזו. ומטעם זה בכל מקום שידובר עליו מצד צורתו יקראהו בשם "משכן" כמו בכמה מקומות שזכר מעשה המשכן בספר שמות, כי מצד שעשוי להטלטל ולשכן עשו לו אדנים וקרשים ובריחים ומכסה לפרקו ולהקימו בכל עת, לבד במקומות שדבר על מעשה הקרבנות והעבודות כמו בפרשת המלואים ופרשת תשא קוראהו בשם "אהל מועד". ובספר במדבר בכל מקום שמדבר מן המסעות קוראהו בשם "משכן" ולפעמים בשם "משכן אהל מועד" אם ישקיף על שני הענינים יחד כמו שיראה המעיין. אמנם בכל ספר ויקרא קוראהו בשם "אהל מועד" כי בספר ההוא דבר מעניני העבודה והלכותיה, ומדוע יצא פה מן הכלל והזכיר שם "משכן"? מזה הוציאו חז"ל (בספרא מובא ביומא דף מג וזבחים דף קיג) שבא ללמד שדבר הפסול עתה אף שיוכשר לאחר זמן ( כגון עולה שמחוסר זמן בגופה קודם יום שמיני ללידתה, וחטאת מחוסר זמן בין בגופו בין בבעלים כגון נזיר ומצורע שלא מלאו ימיהם, וכן בעלי מום עוברים ותורים שלא הגיע זמנם ) אף על גב שיהיו ראוים לבא לקרבן אל פתח אהל מועד אחרי זה – אין עוברים עליהם. ולימד זה במה שכתב "לפני משכן ה' " ששם "משכן" הוא מפני שכינתו עתה במקום ר"ל שצריך שיוכל הקריבם במקום זה ששוכן בו עתה, לא אלה שיהיו ראוים לאחר זמן במשכן אחר. וזה לימד בשם "משכן" שמובדל משם "אהל מועד" שנקרא בו מצד שכינת ה' הקבועה בו, והבן. ודעת ר' שמעון שמכל מקום חייבים עליו בלא תעשה וטעמיה מבואר בזבחים (דף קיד:). [הג"ה עיין המשך סימן צ"ד של המלבי"ם על הפרק הבא בספרא כאן] (המשך דברי הסימן מפרק הקודם בספרא) ....ומ"ש או יכול שאני מוציא עולה מחוסר זמן וכולי מובא בזבחים (דף קטו) והיה גרסתם אשם נזיר ואשם מצורע ופירשו בזה שני פירושים, עיי"ש. ולפי הגירסא דהכא ששחטן שלא לשמו ואם כן ר' אליעזר הוא, דמקיש אשם לחטאת דפסול שלא לשמו בפנים ואפילו הכי מחייב עליו בחוץ דאף על גב דעיקר מיני' שם אשם, אכתי אי הוה מעייל ליה לפנים הוה כשר למשחטיה סתמא וכשר לשם אשם ועולה לשם חובה דמשום דבורי' לא מעקר שמיה מיניה וכל כמה דלא שחט ליה בעקירת שמו עדיין קאי סתמא לשמו, הלכך כי שחיט ליה ראוי לפנים לשמו היה. והוא הדין בחטאת כן. ולמד לה ממ"ש "שור או כשב או עז" ולא אמר "אשר ישחט זבח" ובא ללמד אפילו שלא שחטו לשם הזבח שהיה מיוחד אליו, כי שחטו שלא לשמו, חייב. (סי' צ"ה) דם יחשב לאיש ההוא: במלת "ההוא" דקדק להוציא שלא יחשב זה לשולחיו, כי בכל הקרבנות הכהנים הם שלוחי הבעלים ועומדים במקומם, ולא כן בשחוטי חוץ שאין שליח לדבר עבירה. [ ועיין בסוגיא דקדושין (דף מג) דלר' יהודה דסבירא ליה שני כתובים הבאים כאחד מלמדין צריך גם "ונכרת האיש ההוא" למעט שולחיו, עיי"ש, ואם כן סתמא דספרא פה שאמר "ההוא" – לא אנוס וכולי דלא כר' יהודה ] וממה שכפל "דם שפך", דרשו רק אחד ששפך ולא שנים, בל נלמד לה קל וחמר מהעלאה שיש בו קולא, שהמעלה להדיוט פטור דכתיב "לעשות אותו לה' " למעוטי המעלה להדיוט (כמ"ש בזבחים דף קח) ואף על פי כן חייב בשנים שהעלו (כמו שנראה לקמן סימן קא), וכל שכן בשחיטה שהשוחט להדיוט חייב, שיתחייבו שנים ששחטו. ובזבחים שם מבואר שעיקר המיעוט ממלת "ההוא" – "ההוא דם שפך" אחד ולא שנים – וצריך עיון דהא מבעיא ליה "ההוא" ולא לשולחיו". ומ"ש "ונכרת האיש" – ולא הצבור וכולי התבאר בפר' צו (סימן קלב), עיי"ש.
ה לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת־זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל־פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַיהוָה אֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל־הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַיהוָה אוֹתָם׃
רַשִׁ״י
אשר הם זבחים. אֲשֶׁר הֵם רְגִילִים לִזְבֹּחַ:
אוּנְקְלוֹס
בְּדִיל דִי יַיְתוּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָת דִבְחֵיהוֹן דִי אִנוּן דָבְחִין עַל אַפֵּי חַקְלָא וְיַיְתוּנוּן לָקֳדָם יְיָ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לְוָת כַּהֲנָא וְיִכְסוּן נִכְסַת קוּדְשִׁין קֳדָם יְיָ יָתְהוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
למען אשר יביאו. זה הטעם על המצוה הזאת ופירוש על פני השדה ולא יזבחו עוד את זבחיהם:
אוֹר הַחַיִּים
היה צריך לומר וזבחו אותם זבחי וכו', ואולי שנתכוון האדון להראות חיבת הקודש אשר חבב עמו, ואמר כי זבחי שלמים הם קרבנות המשתתפים בשולחן אחד יחד בנים ואביהם, והוא אומרו שלמים לה' אותם, וחוזרת תיבת אותם לבני ישראל הזובחים האמורים בתחלת הכתוב לא לנזבחים. ועל דבר זה לבד תתנתק הנפש מנרתקה ותקום לעבודת האל במסירת נפש מבלי הרגש להפלגת עריבות הנרגש בבחינת אהבתו יתברך בנפש המרגשת בטעימת נועם חיבתו, וכל זה קטן הוא להמתחייב לנו עשות לערך המוקדם ממנו יתברך בבחינת שעשוע חיבובינו ורוממות אשר רומם עם קדושו:
מַלְבִּי״ם
(סי' צ"ו) למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם וכולי: הכתוב הזה מיותר לגמרי. ופירשו חז"ל (בספרא מובא בעכו"ם דף נא: ובזבחים דף קו:) שבא לומר שלא לבד שלא ישחטו קדשים בחוץ מהיום והלאה שכבר נאסרו הבמות והם בעונש כרת וגם באזהרה ממ"ש "פן תעלה עולותיך" (ועי' בתוס' זבחים שם מ"ש בזה) , כי גם מצווים להביא את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה היינו זבחים שיש בידם מכבר משעת היתר הבמות, שהיו מוכנים לזבחם בבמה. וז"ש "אשר הם זובחים" צריכים גם כן להביאם לעזרה. ומה שקרא זביחת הבמה בשם "על פני השדה" כי השדה היא אמצעי בין העיר והבית ובין המדבר, ועל כן בדרך המליצה יקרא כל היוצא ממחיצתו בשם "שדה" – "בשר בשדה טריפה" היוצא חוץ למחיצה. וכן ימליץ בשם "שדה" כל שהיא אמצעי בין שני קצוות כמ"ש בסוטה (דף מד), ובמדרש אחרי (פרשה כב), ומדרש קהלת (על פסוק "מלך לשדה נעבד") שם "שדה" על למוד המשנה שהוא אמצעי בין מקרא והגמרא. ובמדרש ילמדנו (פר' תצא) "ויבא עשו מן השדה" – שבא על נערה המאורסה שהיא אמצעי בין הפנויה והנשואה. וכן אחר שהקדושה תשכן בבית מועד והשעירים ישכנו במדבר ציה קורא הזביחה בבמה בשם "שדה", שהוא אמצעי בין הבית והמדבר. וזה שאמר מלמד שכל הזובח בבמה כזובח בשדה. (סי' צ"ז) והביאום לה': למה כפל שנית פעל "והביאום"? שמה שבארו המדקדקים בכפולים כאלה שהוא ליפות המליצה אין זה הדרך הנכון לדבר דביר מותר. וחז"ל דייקו זאת תמיד, לא לבד במאמר הספורי, כי גם במאמר השירי דרשו כפולים כאלה כמו שאמרו בברכות (דף ד) "עד יעבר עמך ה'" – זו ביאה ראשונה, "עד יעבר עם זו קנית" – זו ביאה שניה, ובמדרש ילמדנו דרש מ"ש "אנכי לה' אנכי אשירה" ב' פעמים "אנכי", וביבמות (דף קג) שבע בעילות בעל אותו רשע שנאמר "בין רגליה כרע נפל וכולי, ובברכות (דף לג) סנהדרין (דף צב) "אל נקמות ה' אל נקמות" שתי נקמות הללו למה?, ובסוטה (דף י) הני תמניא בני בני, שבעה דאסקיה מז' מדורי גיהנם וכולי, ובברכות (דף ט) "ענני ה' ענני" למה אמר ענני ב' פעמים וכולי וכן יש על זה דרוש בירושלמי (פרק ג דתענית), וכן דרשו בסנהדרין (דף צט) "יעשה שלום לי שלום יעשה לי", ובשבת (דף פט) "כי אתה אבינו וכולי אתה ה' אבינו", ובראש השנה (דף לא) גלו שש גליות שנאמר "ישפילנה ישפילה עד ארץ וכולי", וכן במקומות לא חקר, וכל שכן במאמרים פשוטים. ועל כן פירשו חז"ל שכפל הפעל "והביאום לה' " למצות עשה. ובמ"ש "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" הגם שדרשו מזה בזבחים (דף קו) ובעכו"ם (דף נא.) אזהרה לזובח למרקילוס, בכל זאת במה שכתב מלת "עוד" משמע שזבחו כן עד עתה [ שזה גדר מלת "עוד" בכל מקום כמו שאמרו בבראשית רבה (פרשה פ) "וירא עוד" כבראשונה, ובסוטה (דף מא:) מותר להחניף את הרשעים בעוה"ז שנאמר "ולא יקרא עוד לנבל נדיב" מכלל דבעולם הזה שרי ] ובזה פירשו שרצונו לומר שזביחה בבמה ידמה לזביחה לשעירים שהוא חוץ למחיצה. וז"ש בגמרא (שם ושם) קרי ביה 'ולא יזבחו' וקרי ביה 'ולא עוד'. ומה שפירש הראב"ע שמלת "עוד" תורה שכן היו עושים ישראל במצרים הוא נגד מקרא מלא – "יזבחו לשדים...חדשים מקרוב באו לא שערום אבותיכם" ופירש בספרי שם שהאומות לא היו עובדים לשדים, עיי"ש. (סי' צ"ח) וזבחו זבחי שלמים לה' אותם: כבר בארנו (באילת השחר כלל צה) שכל מקום שכתוב "זבח שלמים" יש בו דרוש כי די בשם "שלמים" לבד שהוא שם העצם, ולמה הוסיף שם הסוג "זבח"? וחז"ל דרשו תמיד שבא לרבות גם זבח אחר הדומה לשלמים. ופירשו שבא לרבות זבח הבא בנדר ונדבה כשלמים שהוא העולה. [ודעת ר' מאיר שמרבה גם מנחות ונזירות שבאים גם כן על ידי נדר ונדבה וחכמים פליגי עליה כי מנחה אינו בכלל שם "זבח" ונזירות הוא חובה ואין דומה לשלמים]. אמנם כבר נמצא פעמים רבות שכשהוסיף שם הסוג "זבח" כולל אף חטאת ואשם [ כמו שראינו בספרא ויקרא דבורא דנדבה פרק טז מ"א, פרשת צו פרק יב מ"א, ושם פרשה יא משנה ו ] ולכן בא פה הכתוב מסורס, שכפי חוקי הלשון היה צריך לומר "וזבחו אותם זבחי שלמים לה' " [ כי שם הפעול או מלת "אותו" דינו להכתב תיכף אחר הפעל, ולא יפסיק ביניהם בשמות שהם מצדדי המשפט. וכבר חשב הרד"ק במכלול (דף ק:) פסוק זה בין הכתובים המסורסים, עיי"ש ]. ומבואר אצלינו (בסדר ויקרא סימן יא) שסירוס כזה יבארו חז"ל שבא המלה לבאר את המאמר כולו ורצונו לומר מה שיזבחו זבחי שלמים יהיה אותם דוקא, לא זולתם. היינו, רק שלמים, לא חטאת ואשם.
ו וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת־הַדָּם עַל־מִזְבַּח יְהוָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִזְרוֹק כַּהֲנָא יָת דְמָא עַל מַדְבְּחָא דַיְיָ בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא וְיַסֵק תַּרְבָּא לְאִתְקַבָּלָא בְרַעֲוָא קֳדָם יְיָ
רַשְׁבַּ״ם
אשר הם זובחים על פני השדה: ויש מהם שטועים לזבוח לשעירים ולא לשמים:
מַלְבִּי״ם
(סי' צ"ט) וזרק הכהן את הדם: פסוק זה מיותר לגמרי. והלא ידענו זאת שהכהן זורק הדם ומקטיר החלב על המזבח?! ופירשוהו חז"ל שבא לומר שלכן יביאנו לעזרה כי שָם יזרק הכהן הדם, מה שאין כן בבמה אין צריך כהן. וכן שם הוא זורק על המזבח שהוא פתח אהל מועד, ולא בבמה. וכן שם יקטיר לריח ניחח, ולא בבמה. ודעת ר' ישמעאל שגם בבמה צריך מזבח דכתיב "ויבן נח מזבח לה' ", ועיין לקמן (סימן קה) מ"ש בזה.
ז וְלֹא־יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת־זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה־זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם׃
רַשִׁ״י
לשעירם. לַשֵּׁדִים, כְּמוֹ וּשְֹעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם (ישעיהו י"ג):
אוּנְקְלוֹס
וְלָא יִדְבְּחוּן עוֹד יָת דִבְחֵיהוֹן לַשֵׁדִין דִי אִנוּן טָעָן בַּתְרֵיהוֹן קְיַם עָלָם תְּהֵי דָא לְהוֹן לְדָרֵיהוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
לשעירים. הם השדים ונקראו כן בעבור שישתער הגוף הרואה אותם והקרוב בעבור שיראו אותם המשוגעים כדמות שעירים ומלת עוד תורה שכן היו ישראל עושין במצרים: אשר הם זונים. כי כל מי שמבקש אותם ומאמין בהם הוא זונה מתחת אלהיו שיחשוב כי יש מי שייטיב או ירע חוץ מהשם הנכבד והנורא. ובזו הפרשה לא הזכיר הגר כי המצוה על ישראל בזבחים ובעולות והזכיר הגר שלא יעזבו ישראל שיזבח הגר לעבודת כוכבים בארץ ישראל וכן משפט כל דם שהוא אסור בעבור שהוא הנפש כי הבשר בדם והאמת כי הנפש שבה יחיה האדם הוא בדם הלב:
רַמְבַּ״ן
לשעירם לשדים וכן הוא אומר (ישעיהו יג כא) ושעירים ירקדו שם לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ז:ז׳) מתורת כהנים (פרק ט ח) ואמר ר"א (אבן עזרא על ויקרא י״ז:ז׳) שנקראו השדים כן בעבור שישתער הגוף הרואה אותם והקרוב בעבור שיראו אותם המשוגעים כדמות שעירים ומלת "עוד" תורה שכן היו ישראל עושים במצרים, אשר הם זונים כי כל מבקש אותם ומאמין בהם הוא זונה מתחת אלהיו שיחשוב כי יש מי שמטיב או ירע חוץ מהשם הנכבד והנורא וכבר רמז רבי אברהם במלת "עוד" האמת כאשר כתבתי למעלה (רמב"ן על ויקרא ט״ז:ח׳) וכן שם השעירים יתברר לך משם ויקראו "שדים" בעבור שמשכנם במקום שדוד כגון המדבר ועיקר מציאותם בקצוות כגון פאת צפון החרב מפני הקור ודע כי כאשר הבריאה מתחילה במעשה בראשית בגוף האדם ובכל בעלי הנפש והצמחים והמתכות מארבע יסודות ונתחברו ארבעתם בכח אלהי להיות מהן גוף גס מורגש לכל חמשת ההרגשות לעביו ולגסותו כך היתה יצירה משני יסודות מן האש והאויר והיה מהם גוף אינו נרגש ולא מושג לאחת מן ההרגשות כאשר נפש הבהמה איננה מושגת להרגשות לדקותה והגוף הזה הוא רוחני יטוס לדקותו וקלותו באש ובאויר וכאשר ההרכבה בכל דבר סיבת ההויה וההפסד במורכב מארבע יסודות כך היא במורכבים האלו משני היסודות כי בהתחברותם יהיה בעל הגוף חי ובהתפרדם יהיה כמת ולכך אמרו רבותינו (חגיגה טז) ששה דברים נאמרו בשדים שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם שלשה כמלאכי השרת יש להם כנפים כמלאכי השרת וטסים כמלאכי השרת ויודעין מה שעתיד לבא כמלאכי השרת יודעין סלקא דעתך אלא אימא שומעין מה שעתיד להיות שלשה כבני אדם אוכלין ושותין כבני אדם פרין ורבין כבני אדם ומתים כבני אדם וסיבת המיתה פירוד החבור היא הסיבה בכל המורכבים וסיבת הטיסה בקלות יסודותם כאשר נראה גם בעוף כי מפני שגברו עליו האש והאויר והיסודות האחרים בו מעטים הוא טס ופורח וכל שכן אלו שאין בהם מן היסודות הכבדים כלום שטיסתן גדולה יעופו ולא ייגעו וענין האכילה ללחוך מן המים והאש הריחות והליחות כענין האש שתלחוך המים אשר בתעלה (מלכים א יח לח) והוא ענין ההקטרות שיעשו בעלי נגרומנסיא"ה לשדים וסיבתה היובש אשר תיבש האש אשר באויר בגופן וצריך להחזירה כאשר היא האכילה באדם לצורך מה שהוא ניתך ממנו וענין מה שאמרו שומעין מה שעתיד להיות כי בטיסתן באויר השמים יקבלו העתידות משרי המזלות השוכנים באויר והם נגידי התלי ומשם יגידו גם בעלי הכנפים העתידות כאשר הוא מנוסה בנחשים וכאשר אפרש במקומו (דברים יח ט) בע"ה ואלו ואלו אינם יודעים במה שעתיד להיות לימים רבים ולעתים רחוקות רק יודענו בעתיד להיות בקרוב כי ידעו בנסיונותם שיקבלו מן השדים בנגזר לבא ולכך תרגם אונקלוס (תרגום אונקלוס על ויקרא י״ז:ז׳) יזבחו לשדים לא אלוה (דברים לב יז) דבחו לשדין דלית בהון צרוך יאמר שאין בהם שום צורך כי לא ימנעו הנזק העתיד ולא יעשו שום תועלת וגם לא יודיעו ברחוק שישתמר ממנו האדם בדעתו והוא לשון הכתוב גם כן "לא אלוה" כאילו אמר "לא כח וממשלה" כי אלהים לשון אילות וכח אל הם יאמר שאין בשדים אילות ושום כח ולכך אין צורך בהם כי לא ירעו וגם היטב אין אותם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים היו ישראל במצרים להוטים אחר החכמה הזאת ונמשכים אחריה מאד לדעת מהן עתידות, ונקראו שעירים לפי שהם מתדמים בדמות שעירים, או על שם שאדם משתער בראיתם. וכן נקראו שדים על שם שהם שוכנים במקום שדוד וחרב כגון המדברות וקצוי הצפון החרבים שאין שם ישוב כלל לרוב הקרירות.
וכתב הרמב"ן ז"ל כי עיקר הויתם משני יסודות קלים, והם האש והרוח, ועל כן יטוסו לרוב דקותם וקלותם, וכשם שכל הנבראים בעולם השפל הזה בכלל בין בעלי חיים ובעלי הצומח והדומם הם מורכבים מארבעה יסודות, כן היתה יצירת השדים במעשה בראשית מורכבת משני יסודות אלה, אבל היו המורכבים מארבעה יסודות גוף גס ומורגש להשגת האדם, והשדים המורכבים משני יסודות אלה הם גוף דק איננו מורגש ולא מושג לחושי האדם, אבל הם מתדמים ומתלבשים צורה לעיני הרואים, והנה הם גוף רוחני, כי כן היסודות האלה רוחניים, וכשם שהמורכבים מארבע יסודות הויתם וקיומם הוא חבור היסודות, ובריאותם מזג היסודות, וחלים כאשר יגברו זה על זה, ומיתתם פרודם זה מזה, כן הוית השדים וקיומם הוא חבור שני היסודות ומיתתם בהפרדם זה מזה, וזה שאמרו רבותינו ז"ל ששה דברים נאמרו בשדים, שלשה כמלאכי השרת, יש להם כנפים כמלאכי השרת וטסין כמלאכי השרת ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת, יודעין סלקא דעתך, אלא אימא שומעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת.
ובאור הענין כי לפי שהם שוכנים באויר בגלגלי היסודות מבינים העתידות משרי המזלות, וזה קל וחומר מעופות אם העופות יודעים העתידות מהם ומגידין אותם בצפצופן, ומן העופות יודעין המנחשים המכירים והבקיאין באותה חכמה, קל וחומר לשדים שאפשר להם לדעת זה משרי המזלות. ומה שיודעים השדים גם העופות אינו אלא עתידה קרובה לא רחוקה לימים רבים. שלשה כבני אדם, אוכלין ושותין כבני אדם פרים ורבים כבני אדם ומתים כבני אדם. אין הכוונה בזה מזון האדם, כי האדם ההמורכב מארבע יסודות והוא גוף גס מורגש הנה מזונו כיוצא בו עב גס, אבל השדים שהם גוף רוחני דק הנה מזונם גם כן כיוצא בהם דק, ואכילתם ושתיתם היא ריח האש וליחות המים, כי חלק האש שבהם הוא מיבש חלק הרוח שבהם וצריך להחזיר הליחות ההוא שאבד ממנו, וזהו אוכלין ושותין כבני אדם, כי מזונו של אדם הוא על הדרך הזה, כי ליחות גופו מתיבש בתוכן לשתי סבות, האחת מפני האויר המקיפו מבחוץ והשנית מפני החום הטבעי המיבש ליחותו מבפנים, ועל כן יצטרך למזון להחזיר הליחות שאבד ממנו, וכזה הוא מזון השדים כי הם לוחכים ליחות המים, כענין שכתוב (מלכים א יח) ואת המים אשר בתעלה לחכה, וזהו ענין הקטרת שמקטירין להם, כי העשן העולה והליחות ההוא הוא מזונם, והנה הם נהנים בזה ומתחברים אל האדם ומגידים לו עתידות כידוע באותה חכמה הנקראת ניגרומנזיא"ה. וענין המיתה שבהם שאמרו מתים כבני אדם, הוא כשם שמיתת האדם הוא פרוד חבור ארבעה יסודותיו, כן מיתת השדים פרוד חבור יסודותיהם. וענין הטיסה שאמרו טסין כמלאכי השרת לרוב קלות שתי יסודותיהם, וזה קל וחומר מן העופות, אם הגוף המורכב מארבעה יסודות פורח באויר בקלות רב מפני שגברו עליו האש והרוח, והמים והעפר מעטים בו מאד, אף כי השדים שהם מיסודי האש והרוח בלבד שהם יסודות קלים ומן היסודות הכבדים אין בהם כלום.
סְפוֹרְנוֹ
חקת עולם תהיה זאת. שלא יזבחו לשעירים אף על פי שלא היו מקבלים אותם לאלוה בשום פנים אבל היו חפצים בחברתם להיות השדים להם משרתים ומסייעים בעסקיהם או שליחותם אל ארץ רחוקה כמו שהזכירו (חולין פרק כל הבשר) על יוסף שידא ועל שידא דהוה שכיח בי רב אשי. אמנם בדבר השדים אשר לא נזכרה בריאתם ראוי להתבונן שהם ז"ל קראום מזיקים והזכירו שהם אוכלים ושותים פרים ורבים ומתים ועם כל זה רואים ואינם נראים וכל אלו לא יאותו בהם זולתי בהיותם מורכבים מעצמים דקים נעדרי המראה ובהיותם אוכלים ושותים יהיה בהכרח מזונם עצם מורכב דק מאד שישתנה לעצם הנזון ואין במורכבים אצלנו יותר דק מאותו איד הדם אשר ממנו יתהוה רוח נושא לכח החיוני. וזה הכח הנשוא בו הוא נפש החי באשר הוא חי. ובהיות שזה הכח לא יהיה בלתי זה הנושא יקרא זה הנושא לפעמים נפש כאמרו כי הדם הוא הנפש ובהיותו מזון לשדים הנה המקריב להם דם אשר בו זה העצם שאין כח בידם לקחתו כאמרם (שם) כל מידי דצייר וחתים וכייל ומני לית לן רשותא למשקל מיניה יקנה אהבתם והאוכלו יקנה מזג נוטה לטבעם ויאהבו חברתו. וכאשר היו רבים חפצים בחברת השדים ואהבתם כדי שיסייעוהו בהשגת הערב הבלתי מועיל אשר תאותו נקנת באכילת עץ הדעת היו מגישים דם למנחה לשדים ואוכלים אותו להתחבר עמם וקצתם היו אוכלים אצל בית מקוה דמים בחשבם ששעירים ירקדו שם כדי למשוך אהבתם והתחברות עמהם. וכאשר קדשנו האל יתברך, והרחיק את עמו כפי האפשר מרדוף אחרי ערב בלתי מועיל הרחיק מהם את השדים וחברתם, בהיותם מזיקים באמת כמו שקראו אותם רז"ל ואסר את הדם וענש עליו כרת כמו שענש מיתה על אכילת עץ הדעת ונתן טעם לזה באמרו כי נפש הבשר בדם היא כי אמנם הכח אשר הוא הנפש החיוני הוא נשוא בחלק האידיי והדק שבדם ואותו החלק האידיי הנושא הנקרא גם כן נפש הוא בעצם כל הדם והוסיף ואמר ואני נתתי לכם על המזבח ואני לא בחרתי בו לכפר מפני היותו אהוב אצלי אבל בהיותו נפש בצד מה ויכפר על הנפש כענין הקטר שאר אברי הנקרב לכפר על אברי המקריב:
כְּלִי יָקָר
ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים. סמך פרשה זו לכאן לפי שיש מקום למינים לטעות ולומר ששליחת השעיר המדברה הוא לשעירים חלילה, ע"כ הזהירם מיד על שחיטת חוץ והורה שרצה ה' אדרבא למנוע מהם הזביחה לשעירים אשר התעסקו בהם לפנים מדקאמר לשון עוד, וענין השעיר אינו עבודה וזביחה כ"א חלקו של סמאל וכן פירש הרמב"ן (ויקרא טז ח) וז"ל צוה הקב"ה שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החורבן, כי הוא העילה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והפצעים והמכות והפירוד והחורבן והכלל נפש לגלגל מאדים, וחלקו מן האומות עשו, שהוא עם היורש החרב והמלחמות. ומן הבהמות, השעירים והעזים, ובחלקו עוד השדים הנקראים מזיקין ושעירים והאריך שם הרב בלשונו. והנה מקום אתי לתרץ בזה מ"ש בשחוטי חוץ דם יחשב לאיש ההוא פירש"י כשופך דם האדם כו' ויש להקשות מה ענין שוחט בחוץ לשפיכת דם האדם, אלא לפי שהשוחט בחוץ לשעירים מושך כחו מן מאדים המשפיע החרב וההריגה נמצא שיפה אמר דם יחשב לאיש ההוא כי הוא חשוב באמת לשופך דם כי זה כחו של אלוהו וזה פירוש יקר.
מַלְבִּי״ם
(סי' ק) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים: ביאר טעם איסור שחוטי חוץ שעל ידי כן יבדלו מטומאת העמים שהיו זובחים בשדה ובמדבריות אל השעירים והשדים שוכני המדבר. וענין השדים וטעם קריאת השם "שעירים" עיין ברמב"ן באורך. והרלב"ג כתב מפני שיחסו ענין השדים לשבתאי כמו שהתבאר במשפטי הכוכבים והי' גדי בית שבתאי לכן נקראו השדים "שעירים", ועיי"ש עוד. וכבר באר הר"ע ספורני שלא היו מקבלים השדים לאלוק בשום פנים אבל היו חפצים בחברתם להיות השדים להם משרתים ומסייעים בעסקיהם או שליחותם אל ארץ רחוקה, והאריך בזה, עיי"ש. ואם כן לא יצדק לשון "אשר הם זונים", ועל כרחנו שמה שכתב "אשר הם זונים" כולל כל העכו"ם, כי כל זנות המוזכר אצל כלל הכנסיה הוא על עבודת כוכבים ומזלות, שהכתובים ידמו הכנסיה הנאמנה לאלקיה כאשה נאמנה לבעלה, והפונה ממנו אל עבודת זולתו כזונה העוזבת ברית אלקיה ואת אלוף נעוריה שכחה. ומ"ש "חוקת עולם" – לבית עולמים, "לדורותיכם" – שינהג לדורות יתבאר בפרשת אמור סימן סו באורך. ומ"ש "תהיה" – בזמן הזה הוא כמאן דאמר שכיון שנאסרו הבמות לא הותרו עוד. ומ"ש "זאת להם" – ואין חייבים עליהם כרת היינו על הקדשים שהוקדשו בשעת היתר הבמות וכמו שבארו בזבחים (דף קז:)
ח וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן־הַגֵּר אֲשֶׁר־יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר־יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ־זָבַח׃
רַשִׁ״י
אשר יעלה עלה. לְחַיֵּב עַל הַמַּקְטִיר אֵבָרִים בַּחוּץ כְּשׁוֹחֵט בַּחוּץ, שֶׁאִם שָׁחַט אֶחָד וְהֶעֱלָה חֲבֵרוֹ שְׁנֵיהֶם חַיָּבִין (זבחים ק"ו):
אוּנְקְלוֹס
וּלְהוֹן תֵּימַר גְבַר גְבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִיוֹרָא דְיִתְגַיְרוּן בֵּינֵיכוֹן דִי יַסֵק עֲלָתָא אוֹ נִכְסַת קוּדְשַׁיָא
אוֹר הַחַיִּים
במסכת זבחים תניא ר' ישמעאל אומר לעירוב פרשיות לומר שאף שחוטי חוץ שהעלה בחוץ הגם שאין ראויים לפנים כגון השוחט בפנים ומעלה בחוץ דתניא במשנה תחלת פרק י"ג דזבחים. וליתן כל האמור של זה בזה זולת דברים שריבה הכתוב באחד מהם ומיעט בחבירו. ועיין בדברי רש"י בזבחים:
עיין בפסוק שלפני זה:
הוצרך לומר מבית ישראל ולא הספיק במאמר ואליהם שממנו מובן שחוזר להאמורים למעלה מהענין. לצד שאמר איש איש לומר שנים ששחטו כמו שכתבתי בסמוך, וחש הכתוב שיבא הדורש וידרוש לרבות הגוים כמו שדורשים (מנחות עג) באיש איש האמור בנדרים ונדבות (אמור כב יח) שהוא לרבות גוים, לזה הוצרך לומר מבית וגו' דוקא ישראל ולא אומות וממילא נתחייב לדרוש באיש איש כל מה שדרשו ז"ל. ואחר שהוצרך לומר מבית ישראל חש הכתוב לומר שמיעט הכתוב הגרים תלמוד לומר ומן הגר, והוצרך לרבות כל הריבוים דזולת זה יאמר האומר שלא ריבה אלא מה שהזכיר בכתוב. וגם לדעת ר' יוסי שסובר דברה תורה כלשון בני אדם. אולי שלא אמר כן אלא לצד שיש לו מניעת הדרשה בו לצד מיעוט ההוא. והגם שהקשה הש"ס לר"י דכיון שאינו דורש איש איש שבפרשה ב' גם איש איש שבפרשה א' לא ידרוש, אין הכי נמי אם לא היה הש"ס מוצא דרשות דם שפך היה אומר שדורשה מאיש איש, שכל שאין נגדיות לדרשה לא אמרינן דברה תורה וכו', ועיין בדברי התוספת במציעא דף ל"א ד"ה דברה תורה כלשון בני אדם שאין סברא לומר דלית לתנא כמה דרשות שנדרשו בכפל, והגם שהתוספת פרטו הקושיא לרבי שמעון על כל זה ישנה לכל. ועיקר מחלוקת התנאים היא בסברא בדבר המתנגד לדרשה שכפי הסברא מטה לומר דברה תורה כלשון בני אדם ותמצא שגם רבי שמעון מצינו שאמר דברה תורה כלשון בני אדם ומצינו לו שדורש הכפל:
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"א) ואליהם תאמר: הם דברים מיותרים דהא כל הפרשה אליהם נאמרה. ופירשוהו חז"ל בזבחים (דף קז) שבא להזהיר גם על קדשים ששחטן בחוץ שלא יעלה אותם בחוץ, וכמו שנזכר (במשנה ז) שחייב על השחיטה ועל העליה, ולכן אמר שאליהם ר"ל לאותן שהוזהרו מלשחוט מחוץ תאמר שמוזהרים גם על העליה ר"ל שגם מה שעברו ושחטו בחוץ – אסור להעלות בחוץ. ולשון הגמ': מוקטרי חוץ שהעלן לחוץ מנין? אמר רב כהנא אמר קרא "ואליהם תאמר" – על הסמוכים. מתקיף לה רבא, מי כתיב "ועליהם"? "ואליהם" כתיב! אלא כדתנא דבי ר' ישמעאל "ואליהם תאמר" – לערב פרשיות. רב כהנא דייק שמצאנו פעמים רבות מלת "אל" במקום "על" כמו "ותתפלל חנה על ה' ", "וילך אלקנה על ביתו". ורבא השיב שזה מן הזרים ויש בהם דרוש תמיד כמ"ש בברכות (דף לב) וחנה היא מדברת על לבה" – על עסקי לבה, "ותתפלל חנה על ה' " – מלמד שהטיחה דברים כלפי מעלה. ופירש שמה שכתב "אליהם תאמר" בא לערב פרשיות ר"ל להזהיר שנית להמוזהרים על שחוטי חוץ. [ ובזה תבין מה שבדף קיט: אמר שבא לערב פרשיות גם לענין קדשים שהקדישן בשעת היתר הבמות, עיי"ש, כי למ"ש לערב פרשיות אינו קאי על הדברים שהוזהרו עליהם, רק על האנשים המוזהרים ] וזה גם כן כוונת הספרא מה שאמר ככל האמור בענין רצונו לומר בענין של מעלה, לערב פרשיות. ומ"ש "ישראל" – אלו ישראל, "גר" זה הגר, וכולי התבאר למעלה סימן עה באורך. (ביאור משנה ב) והנה בכל מקום שכפל "איש איש" בא להורות על הכללות ורצונו לומר כל איש ואיש, ומרבה תמיד מין מהאנשים שהיה עולה על הדעת למעטם. אמנם פה שבאר הכל בפירוש אם כן "איש איש" מיותר. ופירשוהו שבא ללמד בל נאמר ששם "איש" בא בדיוק – רק איש אחד ולא שנים, וכמו שאמר בספרא אמור (פרשה ז משנה ז) או אינו אומר "ואיש" אלא להוציא את השותפים?..., לכן כפל "איש איש" שמורה הכללות ללמד שלא נאמר בדיוק, ולחייב שנים שהעלו. (ובאר שמן הדין הייתי טועה שבא שם "איש" בדיוק למעט שנים שהעלו, שהוא כל שכן משחט בחוץ שהשוחט להדיוט חייב, וכנ"ל סימן צח). ור' יוסי סבירא ליה למעט שנים שהעלו ממ"ש "ונכרת האיש ההוא" (וסבירא ליה שמ"ש "איש איש" דברה תורה כלשון בני אדם). ור' שמעון סבירא ליה שמלת "ההוא" בא למעט אונס שוגג ומוטעה, כן פירשו בזבחים (דף קח:) (סי' ק"ב) אשר יעלה עולה או זבח: "זבח" שם כולל כל הזבחים, שאל תאמר עולה לבד, כי הוא הדין כל זבח. ומה שכתב מנין לרבות את הדם תלמוד לומר "או זבח" הוא כשיטת רבי עקיבא בזבחים (דף קז) שלמד זורק בחוץ מן "או זבח" כי אין צריך מלת "או" לחלק דנפקא ליה מן "לא יביאנו" ר"ל שגם אם יכתב "עולה וזבח" לא נטעה שדוקא בהעלה שתיהם דהא כתיב "יביאנו" בכינוי היחיד. (ועיין לקמן סימן קיד מה שכתבנו בזה). ויתבאר אצלי בפר' קדושים (סימן קג) שכל מקום שאי אפשר לטעות יכתב בוי"ו. וכשכתב שם מלת "או" בא לדרשה תמיד. ואחד מנתיבות הדרוש הזה שמלת "או" מורה החלוקה שבין השמות שעיקר העלאת העולה הוא הבשר שכולה כליל, ועיקר הזבח היא הדם שבא לכפר כמ"ש בזבחים (דף צ) דם חטאת קודם לדם עולה מפני שמרצה, איברי עולה קודמים לאימורי חטאת שהן כליל. וז"ש מלת "או" לרמז על ההבדל שביניהם, ולכן ריבה את הדם מן "או זבח". (סי' ק"ד) לעשות אותו לה': מבואר אצלינו בכל הספר שכל מקום שבא מלת "אותו" יש בו דרוש כי היה יכול לומר בכינוי "לעשותו לה' ". ובארנו (באילת השחר כלל קנ) שמלת "אותו" תופס גוף הפעול ובא למעט מקצתו. וברייתא כרבנן דזבחים (דף קט) ור"א שם פליג, עיי"ש. וכבר בארנו (בסימן קב) כי במלת "זבח" מרבה כל הזבחים ואם כן שם "עולה" מיותר אחר שנכלל גם כן במלת "זבח". ופירשו בספרא משנה ט (מובא במנחות דף קטו) שפירוש "עולה" דבר הראוי להעלאה, להוציא דבר בלתי ראוי להעלאה. עוד אמר במשנה י (ומובא בגמ' שם) שמה שכתוב "אשר יעלה עולה" בלשון העלאה ולא אמר "אשר יעשה עולה" כמו שתפס לשון זה תמיד, בא ללמוד שאינו חייב רק דוגמת העלאה שהיא גמר עבודה. [בגירסת הספרים יצאו אלו שאינם משם עבודה, ואי אפשר לגרוס כן דהא קמיצה וקבלת דמים הוא עבודה ולכן תקנתי כגירסת הגמ'. ובגמ' סיים אף כל שהוא גמר עבודה ופרש"י כגון מנסך ומקטיר קטורת וקמצים ומנחת כהנים]
ט וְאֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַיהוָה וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו׃
רַשִׁ״י
ונכרת. זַרְעוֹ נִכְרָת וְיָמָיו נִכְרָתִין:
אוּנְקְלוֹס
וְלִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא לָא אַיְתִנֵהּ לְמֶעְבַּד יָתֵהּ קֳדָם יְיָ וְיִשְׁתֵּיצֵי אֲנָשָׁא הַהוּא מֵעַמֵהּ
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"ג) ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אותו לה': מה שתפס גם כאן הלשון "אל פתח אהל מועד לא יביאנו" (ולא אמר "אשר יעלה חוץ למחנה" שזה עיקר האיסור, לא מניעות ההבאה בפנים) פירשוהו בספרא (מובא בזבחים דף קט) שבא לרבות גם מה שאינו זבח, כל שמובא אל פתח אהל מועד כגון הקומץ והלבונה וכולי. ומה שכתב שלשת לוגין מים הוא כר' אליעזר (דף קי:) דסבירא ליה כשיטת רבי עקיבא דניסוך המים דאורייתא. (ביאור משנה ה) ומה שהוסיף "לעשות אותו לה' " שהוא מיותר, פירשוהו שבא לרבות פסולים שאין להביאם לכתחלה ומכל מקום אם עלו לא ירדו (כמ"ש בפר' צו סימן ב), וראוים לעשות הגם שאין ראוים לבא. וגם זה מובא בזבחים שם. (ביאור משנה ו) פלוגתת התנא קמא ור' יוסי הגלילי מובא במשנה (ריש פרק יג דזבחים) ומ"ש שחייב על השחיטה והעליה דהם תרי גופי עבירות. ור' יוסי הגלילי סובר דשחט בחוץ והעלה בחוץ פטור דבעינן שיהיה מתקבל בפנים דכתיב "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו" וחכמים השיבו דהא גם בשחט בפנים נפסל כשהוציאו ואפילו הכי חייב. ורבי וראב"ש השיבו לחכמים. ומובא בזבחים (דף קח) ואמר שם מה בינייהו אמר זעירי שחיטת לילה איכא בינייהו. רבה אמר קבלה בכלי חול איכא בינייהו. ומ"ש טמא שאכל וכולי הוא שם (משנה ב') ומשום דדמי לפלוגתא הקודמת נשנו גבי אהדדי. וכשנטמא הגוף ואחר כך נטמא הבשר כולי עלמא לא פליגי דחייב כרת דאיסור טומאת הגוף קודם. כי פליגי בשנטמא בשר ואחר כך נטמא הגוף. רבנן אית להו איסור כולל, דמתוך שחל איסור טומאת הגוף לאסרו בבשר טהור חל על בשר טמא, ור' יוסי הגלילי לית ליה איסור כולל, כן פירשו בזבחים (דף קח) ובחולין (דף קא), עיי"ש, ואין כאן מקום להאריך. (סי' ק"ה) ונכרת האיש ההוא: ממה שכתב "האיש" ממעט צבור כמ"ש בסדר צו סימן קלב. ומ"ש "ההוא" סבירא ליה לר' יוסי דוקא אחד ולא שנים, ור' שמעון מרבה לה מ"איש איש", וכבר נשנה זה (במשנה ב) והתבאר בפירושינו (סימן קא). ובהעלה וחזר והעלה מאותה בהמה עצמה, לר' שמעון חייב ולר' יוסי פטור. ופליגי בפי' ר' יוחנן וריש לקיש בגמ' (דף קח:), עיי"ש. ועוד סבירא ליה לר' יוסי דהעלאת חוץ צריך מזבח ור' שמעון סבירא ליה דאין צריך ומפרש בגמרא (דף קח:) שר' שמעון למד לה ממ"ש גבי מנוח "ויעלהו על הצור" ור' יוסי סבירא ליה דהוראת שעה היתה. ולפי זה נראה דר' שמעון דהכא כר' שמעון בר יוחאי בזבחים (דף קיט) דזו וזו ירושלים ובשילה היו הבמות מותרות ולא היה הוראת שעה. ור' יוסי יסבור כמאן דאמר שם שהיו הבמות אסורות בשילה וכמו שסתם מתניתין. וכן בסדר עולם (פרק יא) אמר באו לשילה נאסרו הבמות וסתם סדר עולם ר' יוסי, ואם כן היה הוראת שעה. ולפי זה מ"ש למעלה (פרק ט מ"ז) דר' ישמעאל סבירא ליה דצריך מזבח אתיא כתנא דבי ר' ישמעאל (בזבחים שם) דזו וזו שילה. ויש לומר דמשנה ראשונה נשנית תחלה ומשנה זו נשנית אחר כך, דמשכוה גברא לגברא, ותנא דבי ר' ישמעאל כר' שמעון ולכן לא הזכיר פה דעת ר' ישמעאל, ודוק.
י וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן־הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל־דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת־הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ׃
רַשִׁ״י
כל דם. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר "בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר", יָכוֹל לֹא יְהֵא חַיָּב אֶלָּא עַל דַּם הַמֻּקְדָּשִׁים, תַּ"ל "כָּל דָּם": ונתתי פני. פְּנַאי שֶׁלִּי — פּוֹנֶה אֲנִי מִכָּל עֲסָקַי וְעוֹסֵק בּוֹ (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וּגְבַר גְבַר מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן גִיוֹרָא דְיִתְגַיְרוּן בֵּינֵיכוֹן דִי יֵיכוּל כָּל דְמָא וְאֶתֵּן רוּגְזִי בַּאֲנָשָׁא דְיֵיכוּל יָת דְמָא וֶאֱשֵׁיצֵי יָתֵהּ מִגוֹ עַמֵהּ
אוֹר הַחַיִּים
טעם כפל איש איש, בתורת כהנים דרשו וזה לשונם ישראל אלו ישראל, גר אלו גרים, הגר לרבות נשי הגרים, בתוכם לרבות נשים ועבדים, אם כן למה נאמר איש איש אמר רבי אלעזר ברבי שמעון להביא ולד ישראל מן הגר ומן העבד ע"כ. צריך לדעת למה הוצרך הכתוב לפרט כל הפרטים, וכדרך שהקשו במסכת סוכה (כח) באותה ברייתא שאמרה האזרח לרבות הנשים וזה לשונם מדר' יהודה אמר רב נפקא דאמר ר' יהודה אמר רב השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה ותירץ שם שאיצטרכא לתוספת עינוי וכו' ע"כ. אם כן גם במה שלפנינו יש להקשות כן למה הוצרך לרבות הנשים וכו' בין נשי ישראל בין נשי הגר. עוד יש לנו לעמוד על כוונת דברי התנא מה הוא הולד ישראל הבא מן הגר שהוצרך הכתוב לרבות מאיש איש, אם הוא המיר כבודו מגירות והלך לחרפות, הרי הוא גוי ולמי בא הכתוב להודיע האיסור. ועוד התנא אומר בפירוש ולד ישראל משמע שביהדותו עומד, אם כן פשיטא שלא גרע מגר שאמר קרא בפירוש ולמה איצטריך איש איש, והרב בעל קרבן אהרן כתב שגרסינן בברייתא מן הגוי ומן העבד, וירצה ולד בת ישראל הבא מן ע"ג או עבד שאף על גב שאביו עכו"ם או עבד שלא הוזהרו על הדם וכו' מחויב אם אכל דם דגריר אחר אמיא וכו' דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר כדאמרינן ביבמות בנך הבא וכו' קרוי בנך וכו' ע"כ. וקשה לי כיון שהכתוב קראו לזה בן ישראל אם כן ישראל גמור הוא, ואם מדבר הכתוב בבן שלא רצה לעמוד ביהודת אמו אם כן פקו כליליה ולמי בא הכתוב להודיע תורת ה'. ואם לכופו על הדבר ממה נפשך אם ביד ישראל לכופו פשיטא שכופין אותו כדין כל איש ישראל שעובר על התורה ואם אין בידינו לכופו הרי אין ברשותינו, ואם כן קרא למאי אתא:
ונראה לומר בהקדם לדעת טעם איסור זה, כפי מה שהאירו חכמים את עינינו בפנימיות התורה, כי כל נפשות עם בני ישראל הם ממדריגה שאין למעלה ממנה בסוד חלק ה' עמו. גם אמרו שהגם שהם בעולם התחתון ורחוקים ממקום גבוה אף על פי כן ישנם דבוקים בחוט של חסד עד מקום שורשה בסוד אומרו (שם) יעקב חבל נחלתו, ונפש הבהמה היא ממדריגה התחתונה אשר יתיחס מקומה אל קליפת נוגה והנה באכול אדם מדם בהמה שהנפש יוצאה בו שעליו בא עונש כרת קונה נפש הבהמיית מקומה בנפש אדם. והדיענו הכתוב כאן כי האוכל דם ומכניס נפש הפחותה בנפשו יגעל אותו שורש העליון לבל יהיה עוד נדבק בו. והוא מאמר ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם והכרתי אותה מקרב עמה פירוש שיכרות החוט הקשור בשרשו שהוא מקור כללות נפשות עם ה', והוא אומר מקרב עמה. עוד ידוע הוא כי הגם שבכללות עם ישראל שורש אחד אף על פי כן הם במדריגות זו למעלה מזו בסוד כי גבוה מעל גבוה וגו'. וכיון שכן תבא הסברא לומר לצד שהנפש בהמה זו לא טמאה היא שהרי היא בהמה טהורה הנאכלת לזה לא תעשה נפש הלזו פגם ודופי אלא דוקא בהדרגה הגדולה שבישראל, ועונש שיחד ה' לעבירה זו אינו אלא להאזרחים זכרים ולא נקבות, וכשירבה הכתוב איזה ריבוי אין לנו בו אלא חידוש הדרגה אחת עד שירבה קצת המדרגות, גם כלך לדרך אחר יש לומר שאין הפעולה הלז עושה כל כך רושם להצטרך לכורתה אלא נפש שהיא קלת הערך אבל נפש רמה אפשר שהגם שתעשה בו רושם אף על פי כן לא תעשה כל כך פעולה בה כדי שתצטרך לכרת. אשר ע"כ נתחכם אל נורא עליל' וריבה כל הריבוים ואמר כי קטן וגדול ישנו בהכרת באוכלו דם הנפש, ואמר ריבויים לכל ההדרגות קטן וגדול:
והנה לפניך ההדרגות זו למעלה מזו, ראשון שבקדושה זכרי ישראל ב' נשיהם לצד שהאשה אינה במדריגת האיש, ג' גר הבא מישראל וגיורת, ד' גר הבא מגר וישראלית, ה' גיורת כיוצא בשני ההדרגות, ו' גר הבא מגר וגיורת, ז' גיורת הבא מגר וגיורת, ח' גר עצמו, וכל אלו ההדרגות באו בכתוב, ראשון שבקדושה ישראל הזכירם בפירוש והוא מאמר תנא של תורת כהנים ישראל אלו ישראל. והזכיר הגרים ב' פעמים, וב' ריבויים עמהם הגר הגר. ותמצא שבמסכת סוכה (כח) דרשו ה' של האזרח לרבות נשיהם, נמצאת אומר כי ה"א של הגר הגר ריבויים הם, הרי לפניך ד' ריבויים בגרים והם כנגד ב' הדרגות שבגרים הא' הוא הגר שנולד מגר וגיורת והב' הגר עצמו שנתגייר, ושני הריבויים כנגד נשיהם שבהדרגתם, ואולי שלזה דקדק ואמר תנא דתורת כהנים הגר אלו הגרים ולא אמר זה גר שנתכוון לב' הדרגות דגרים כאמור, וא' הגר לרבות נשי הגרים פירוש מריבויי ה"א נתרבו נשיהם, ואמר בתוכם לרבות נשים ועבדים כמאמר התנא פירוש נשים אזרחיות ועבדים שדינם שוה לנשים, ולא תקשה למה הוצרך לרבות' והלא קל וחומר מגרים, ואין לומר שהייתי אומר כי לצד שהם גדולים מערך גר יצטרך לומר כי גם בהם יפעיל הכרת כמו שאמרנו בטעם זכרון ישראל, כי אחר שהוזכרו זכרי ישראל מכל שכן הנשים הנה אם לא היה ריבוי בתוכם שריבה בה קרא נשי ישראל לא היינו מרבים מה' של הגר ב' גיורים כמו שאמרנו, הרי לפניננו ו' ריבויים, ואמר איש איש ב' ריבויים אחרים ודרש אותם תנא בתורת כהנים ואמר להביא ולד ישראל הבא מן הגר ומן העבד פירוש ולד ישראל שיש בו זרע ישראל ובא גם כן מן הגר והוא אומרו מן הגר, והכונ' היא שאביו ישראל ואמו גיורת או אביו גר ואמו ישראלית, ושני הדרגות אלו נדרשים מכפל איש איש:
ולא תקשה למה הוצרך הכתוב לרבות ההדרגות אלו אחרי שכבר ריבה גר גמור כמו שאמרנו, כי אם לא היה ריבוי איש היינו מפרשים דגרים האמורים בבאו מישראל וגיורת או מגר וישראלית. ומעתה הקדים הכתוב הדרגה החשובים שבגרים שיש בהן חלק ישראל ואחר כך אמר הגר הגר שכולן גרים, הרי לפניך ח' ריבויים. ואם תאמר גיורת הבאה מישראל וגר מנין, יש לומר שלאחר שנתרבה אפילו גר עצמו שנתגייר פשיטא שאין להפחית ממנו גיורת הבאה מישראל וגר הגם שהיא נקבה, ולדרך זה תתהלך בכל מקום שירבה ריבויים כאלו:
בתורת כהנים דרשו ולא בציבור ע"כ. הטעם כי אין כח בעון זה להכרית ציבור. ועיין במה שפירשתי למעלה:
בתורת כהנים דרשו ועמה בשלם ע"כ, ואין ידוע הכוונה בזה, ממה נפשך אם חייבים מדין ערב למה יהיו פטורים כאן, ואם אינו מדבר במי שחייב מדין ערב כגון שלא ידעו או נאנסו אין צריך לומר. ונראה כי יכוון לומר כי כריתת הענף הרע מהאילן משביחו כידוע, ולזה אמר מקרב עמה פירוש כדי שלא יזיק ענף הרע לנצר מטעיו יתברך יכריתהו וישאר עמה בשלם:
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"ו) איש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם: יש במשמע לשון זה גרים ונשים ועבדים כמו שבארתי זה למעלה סימן עה באורך, ולפי זה קשה למה כתוב "איש איש"? שכפל השם מורה על הכללות ובא לרבות כל איש, והלא כבר חשב את כולם?! ואמר ר' אלעזר בר' שמעון שבא לרבות גם איש הנולד מבית ישראל ר"ל שאמו מישראל ואביו עכו"ם שאזלינן בתר אימיה, לא בתר אביו. (סי' ק"ז) אשר יאכל כל דם: מלת "כל" מרבה תמיד. ובדם נמצא ג' כריתות: אחד בפר' צו, ושנים בפרשה זו כמו שאמר רבא בכריתות (דף ד:) ובכולהו כתב "כל דם". וסבירא ליה לר' יהודה שבא לרבות ג' דברים – (א) דם הנפש בחולין, (ב) דם התמצית במוקדשים, (ג) דם התמצית בחולין כי יש לטעות שמ"ש "כי נפש הבשר בדם...ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" הם שני תנאים – דוקא דם הנפש ודוקא הניתן לכפר דהיינו מוקדשים. ובגמרא שם אמר רבא ג' כריתות האמורות בדם, עיי"ש. ולר"י שלמד דם חולין מן "כל דם" דריש בספרא שמ"ש "כל אוכליו יכרת" בא למעט שאין המאכיל נכרת, ושני כריתות – אחד לדם קדשים ואחד לדם כיסוי. עוד אמר רבא שם חמשה לאוין האמורים בדם למה? אחד לדם חולין, ואחד לדם קדשים, ואחד לדם כיסוי, ואחד לדם איברים, ואחד לדם התמצית וכשתעיין תמצא בג' לאוין כתוב "כל דם" [ והם: אחד בויקרא (ג יז) "כל חלב וכל דם לא תאכלו", ואחד בצו את אהרן (ז כו) "וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם", ואחד כאן "דם כל בשר לא תאכלו" ] ומרבה מן ג' "כל" – דם הנפש בחולין, דם התמצית בקדשים, דם התמצית בחולין. והג' לאוין בעצמם צריכי לדם קדשים ולדם כיסוי ולדם האיברים, ונשארו ב' לאוין דפ' ראה ואזיל ר"י לשיטתיה שדרש להו (בספרא (ויקרא נדבה פרק כ , ו'-ח')) למעט דם פסולי המוקדשים ולמעט דם בכור משני לאוין, עיי"ש. (סי' ק"ח) ונתתי פני בכם: הפנים יציירו ההשגחה העליונה שהוא פונה אל ברואיו לראות בעניניהם והשם יתברך ישגיח לתכלית הטוב וקיום העולם כמו שכתוב "ישא ה' פניו אליך" "נסה עלינו אור פניך ה' ". וכשאין הדור ראוים מסלק השגחתו ונזכר בשם הסתרת פנים כמו שכתוב "ואנכי הסתר אסתיר פני...ומצאוהו רעות רבות" כי הם נעזבים אל המקרים. אולם לפעמים יהיה העונש השגחיי ואז יצויר העונש על ידי פני ה' והשגחתו והם פנים של זעם כמ"ש בברכות (דף ז) על "פני ילכו והניחותי לך". והעונש ההשגחיי מכרית הנענש לגמרי וכמ"ש בתנחומא ריש נצבים כל זמן שהקב"ה מסתכל במעשיהם של רשעים ומהפך בהם אין להם תקומה. ויש הבדל בין הפניה לטובה ובין הפניה לרעה בשימוש הלשון. שלטובה בא אחריו מלת "אל" – "ופניתי אליכם". ולרעה בא אחריו שימוש הב' תמיד, כי עסקי ה' והשגחתו הם רק להשפיע מציאות וטובה והם עסקיו התמידים, וכשפונה לענוש הוא פונה את עצמו מכל עסקיו. והנה הרעה לא תיוחס אליו רק אל המקבל ואל מעשיו הרעים שעל זה אמר תמיד "ושמתי פני בכם" "ונתתי פני בכם" ר"ל לפי הכנתכם ומעשיכם. וז"ש בספרא (כאן ובפר' קדושים פרשה י משנה ה ומשנה יג) פונה אני מכל עסקי ועוסק בה. וביתר ביאור בספרא בחוקתי (פ"ד מ"ד), עיי"ש. וכן הוא (בסוטה דף ט) על ישב בסתר פנים ישים עיי"ש. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. ומ"ש בנפש ולא בצבור התבאר בפר' צו (סימן קלב) ומ"ש האוכלת ולא המאכלת התבאר שם (סימן קכד). (סי' קי"א) איש איש מבית ישראל...אשר יצוד ציד חיה: כל מקום שכפל שם "איש" בא על הכללות ורצונו לומר כל איש ואיש. אולם פה שבאר בפירוש כל פרטי האנשים – גרים ועבדים ונשים [ כמו שכתב (במשנה א) גר – אלו הגרים, "הגר" – לרבות נשי הגרים וכולי ובארתי לימודים אלה למעלה (סימן עה) על פי יסודי הלשון ] יקשה למה נאמר "איש איש"? פירשו (במשנה ב) שבא לרבות לקח ירש ניתן לו במתנה רצונו לומר כי שם ופעל "ציד" בדרך הדיוק יבא על הניצוד על ידי מצודה כמו "איש יודע ציד" "וצא השדה וצודה לי ציד [צידה] " ומשתתף עם שם "מצודה", ועם פעל "צדה" מנחי ל"ה המורה על המארב שאורב עליו מן הצד כמו "אשר לא צדה". אולם בדרך ההרחבה בא על הכנת המזון והצרכים בכלל – "הכינו לכם צידה" (יהושע א׳:י״א), "זה לחמנו חם הצטידנו אותו מבתינו" (שם ח), "ביום מכרם ציד" (נחמיה) שפירושו מיני מזון. "ולתת להם צידה לדרך" (בראשית מב כה) שהוא מענין הכנה והזמנה. ומזה הענין פה וזה ידעינן ממה שכתב "איש איש" שפירושו כל איש, אף שאינו יודע ציד. ולימד שפירוש "אשר יצוד" אשר יזמין וכמ"ש רבי למדך תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה זו [ וכמ"ש בחולין (דף פד) ועיין בתוספתא פרק ד מ"י דערכין ]. וז"ש לקח ירש וכולי מנין ת"ל איש איש ר"ל כי אם פירושו הצד דוקא, הלא לא כל איש יודע ציד! וכן אמר בספרי (שופטים פסקא קצד ופסקא קצה, מובא בסוטה דף מג) "מי האיש אשר בנה בית" – אין לי אלא בנה. לקח ירש ניתן לו במתנה מנין? ת"ל "מי האיש". וכן אמר שם על "מי האיש אשר נטע כרם" ור"ל דאחרי שאמר "מי האיש" שהוא שם הכללות – כל איש ואיש – ולא כל איש יודע לבנות ולנטוע ועל כרחך שמה שכתב "אשר בנה" "אשר נטע" הוא לדוגמא והוא הדין לקח וירש וצריך לדרוש אשר שדרש שם. וכבר בארנו (בסדר ויקרא סימן יז) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל בא לדרוש, כי השם מורה על דבר שישנו במציאות וכבר שמו עליו כמ"ש "יומת המת" – המת מעיקרא, "יקריב קרבן"--שיוקדם הקדשו להקרבתו ר"ל מה שהוא קרבן מכבר. וכן במ"ש "יצוד ציד" היינו אף דבר שהוא נצוד ומוכן מכבר כגון אוזים ותרנגולים. ובילקוט יש גירסא אחרת, עיי"ש.
יא כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל־הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי־הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר׃
רַשִׁ״י
כי נפש הבשר. שֶׁל כָּל בְּרִיָּה בַּדָּם הִיא תְלוּיָה, וּלְפִיכָךְ נְתַתִּיו (עַל הַמִּזְבֵּחַ) לְכַפֵּר עַל נֶפֶשׁ הָאָדָם — תָּבֹא נֶפֶשׁ וּתְכַפֵּר עַל הַנֶּפֶשׁ:
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי נְפַשׁ בִּסְרָא בִּדְמָא הִיא וַאֲנָא יְהָבִתֵּהּ לְכוֹן עַל מַדְבְּחָא לְכַפָּרָא עַל נַפְשָׁתֵיכוֹן אֲרֵי דְמָא הוּא עַל נַפְשָׁא מְכַפֵּר
אִבְּן עֶזְרָא
בנפש יכפר. בנפש שיש בו יכפר. והטעם נפש תחת נפש ויש מפרשים כמו על נפשותיכם ואין לו טעם אחר שאמר לכפר על נפשותיכם:
רַמְבַּ״ן
כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח משמעות הכתוב הזה שיאמר שיאסר לנו הדם מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו והוא חלק השם כטעם החלב ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב נדחה את השואל שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו אע"פ שלא עשה כן בחלב כי ניכר הוא והרב כתב במורה הנבוכים (ג מו) כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים ולהנבא מהם העתידות והתורה תכוין לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להטהר בהזאות ולזרקו על המזבח לכפרה ולכך אמר (ויקרא י״ז:י׳) ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם כמו שאמר בנותן מזרעו למולך (ויקרא כ׳:ו׳) שהוא מביא למין ממיני ע"ז כי לא נאמר כן במצוה אחרת ואלו דברים מיושבים אבל הכתובים לא יורו כן שהם יאמרו תמיד בטעם האסור כי נפש כל בשר דמו בנפשו (ויקרא י״ז:י״ד) כי נפש הבשר בדם הוא (ויקרא י״ז:י״א) והחזיר במשנה תורה (דברים יב כג) רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר והראוי שנפרש בטעם איסורו כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו ואף ע"פ כן לא התיר להם באכילה מתחילה רק הצומח לא בעלי הנפש כאשר בא בפרשת בראשית שנאמר (בראשית א כט) הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' וכאשר היה במבול שנצולו בזכותו של נח והקריב מהם קרבן והיה לרצון לו התיר להם השחיטה כמו שאמר (שם ט ג) כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל כי חיותם בעבור האדם והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם שיהיה להנאתו ולצרכו של אדם ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם בקרבים לפניו יתברך לא שיאכלוהו כי אין ראוי לבעל נפש שיאכל נפש כי הנפשות כולן לאל הנה כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה ומקרה אחד להם כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל (קהלת ג יט) ועל הדרך שיראוהו חוקרי היונים מן השכל הפועל התנוצץ זיו וזוהר צח מאד ובהיר וממנו יצא נצוץ נפש הבהמה והנה היא נפש גמורה בצד מן הפנים ולכך יש בה דעת לברוח מן הנזק וללכת אחרי הנאות לה והיכר ברגילים ואהבה להם כאהבת הכלבים לבעליהן והיכר מופלא באנשי בית בעליהם וכן ליונים דעת והכרה מן הידוע עוד כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא יתחבר בדמו והיו לאחדים בלב תהיה עובי וגסות בנפש האדם ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל כי הדם לא יצטרך עכול כשאר הנאכלים שישתנו בעכולם ויתלה בו נפש האדם בדם בהמה והכתוב אומר (שם שם כא) מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ ולכך אמר (ויקרא י״ז:י״ד) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא כי לכל בשר באדם ובבהמה נפש בדם ואין ראוי לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת אבל תהיה לה כפרה על המזבח לרצון לפני ה' וזה טעם על כן אמרתי לבני ישראל בעבור שהדם הוא הנפש ואין ראוי שתאכל הנפש את הנפש ואני חמלתי על נפש האדם ונתתיו להם על המזבח שתהיה נפש הבהמה מכפרת על נפשו ושנו בספרי (ראה עו) רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים יב כג) רבי יהודה אומר מגיד שהיו שטופים בדם וכו' כי הדם הוא הנפש (שם) להגיד מה גרם ולא תאכל הנפש עם הבשר (שם) זה אבר מן החי זה רמז וראיה למה שפירשנו ולכך צוה עוד (ויקרא י״ז:י״ג) לכסות כל דם בחיה ובעוף כי לא יתקרב דמם על המזבח כי גם בעופות לא יקרב מהם רק שני מינין בלבד וגם הם אינם נשחטים אבל בבהמות רוב המצויים נשחטים לשם הנכבד ודמם לכפר ואין ראוי לכסותו ולא חשש לכסות דם החולין בבהמה כי אין חולין במדבר וגם אחרי כן על הרוב יצוה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם על המזבח. כתב הרמב"ן ז"ל באיסורי הדם טעמים רבים, האחד מפני שהוא חלק ה' כמו החלב, כי כשם שמקטירין את החלב דכתיב (ויקרא ג) כל חלב לה', כן זורקין את הדם על המזבח, ולפיכך אסרה תורה החלב והדם מפני שהם חלקו יתעלה, ומה שנאסר דם חיה שאינו חלק השם שהרי אינה ראויה לקרבן, לפי שאין לגזור איסור לחצאין, ולכך רצה הכתוב לאסור כל דם בין של בהמה בין של חיה. ועוד טעם אחר, מפני שהוא נפש והקב"ה לא התיר בעולם את הנפש, שכן מצינו באדם הראשון שנאסרו לו כל בעלי חיים ולא הותר לו למאכלו אלא העשבים והפירות, עד שבא נח והתיר לו הקב"ה כל בעלי חיים לפי שלא נצולו אלא בזכותו, ומה שהתיר לו בהם דוקא הגוף לא הנפש, ואם כן הנפש עומדת באיסורה הראשון. ועוד טעם אחר מפני שהדם הוא הנפש הבהמית אין ראוי לנו שנערב טבעה בטבענו, ואנו מקבלי התורה צריכים שנהיה זכי הגופות ראוין לקבל המושכלות, ונצטוינו שנגדל טבענו להיותו רך ורחמני, לא אכזרי, ואילו היינו אוכלין הדם היה מוליד בנפשנו אכזריות וגסות טבע וקרוב שתהיה כנפש הבהמית, כי הדבר הנאכל ישוב בשר בגוף האוכל ויוליד לו טבע כיוצא בו, ואין הדם כשאר המאכלים שישתנה בעכול, לכך אמר כי נפש הבשר בדם היא, כי לכל בשר נפש בדם ואין ראוי לנו לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת אלא שתהיה לה לכפרה על המזבח. כל הטעמים האלה לרבותינו ז"ל.
והרמב"ם ז"ל כתב בטעמי המצות באיסור הדם כי היא הרחקה שלא יתעסק האדם במלאכת השדים, כי בצאת ישראל ממצרים היו בקיאין בחכמה זו ומורגלין בה מהמצריים שהיו שטופים ונמשכין אחריה, והחכמים מהם כשירצו לאסוף אותם עושים גומא וזורקים שם את הדם, והשדים מתאספים שם סביבות הגומא, וכאשר ירצו להנבא עתידות יאכלו מן הדם, וזהו שהזהיר הכתוב (ויקרא יט) לא תאכלו על הדם, (שמואל א יד) הנה העם חוטאים לה' לאכול על הדם, ומפני זה אסרה תורה אכילת הדם כי כוונת התורה לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם, וזהו טעם איסורו שאסרו הכתוב באכילה ובחר בו להטהר בהזאה ולזרקו על המזבח לכפרה, ולפי שהענין הזה מין ממיני עבודה זרה הזכיר הכתוב בו ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם, כמו שהזכיר בנותן מזרעו למולך. זה דעת הרב ז"ל בספר המורה.
והרב הנזכר כתב עליו כי אילו היה זה עקר הטעם למה יזכיר הכתוב נפש נפש בכל פעם ופעם שיזכיר איסור הדם, ועל כן כתב כי הדברים מתישבים על הלב, אבל לשון הכתוב לא יורה כן ולפיכך פירש באיסור הדם כל הטעמים שכתבתי למעלה. עוד צריך שנבאר בפסוקי הדם, הוא שכתוב כי נפש הבשר בדם היא, וכתיב כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא, ושני פסוקים אלה יורו כי הנפש בדם והדם בנפש ששניהם מעורבים ביחד כענין היין המזוג במים שהמים ביין והיין במים כל אחד בחברו, ואח"כ פירש ואמר דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו היא, בא לבאר שהדם הוא הנפש עצמו, שהיו לבשר אחד לא יתפרדו, ולא ימצא דם בלא נפש ולא נפש בלא דם, כענין החומר והצורה בכל בעלי הגוף שלא ימצא זה בלא זה. ודם זה שהוא הנפש הוא הנקרא דם שותת שהוא שותת ואינו יכול לצאת בקלוח, והוא הדם שנעשה בו חלל, וזהו רביעית אחרון, אבל כל הדם הראשון שהוא דם קלוח נקרא דם הנפש אבל אינו נפש עצמו כי לא ימות בו אדם ובהמה אלא ברביעית אחרון, ולענין כרת אין צריך לומר דם שותת שאף דם קלוח בכרת.
אוֹר הַחַיִּים
צריך לדעת נתינה טעם למה חוזר זה, ולפי מה שפירשתי למעלה הן הן הדברים שכתבנו שנותן הטעם למה תכרת נפש האוכלת, לצד שיש בדם הנפש והוא נותן בתוכו נפש הבהמית. אלא שעדיין יש לנו לחקור למה אמר נפש הבשר ולא אמר כי הנפש בדם. ונראה שנתחכם ה' להשיב לשואל למה לא אסר גם הבשר כי גם בו היה חיות הבהמה וכשאדם אוכלו יגרום הפגם בנפשו, לזה אמר וכי נפש הבהמי היתה בבשר, לא כן הוא, לא היתה אלא בדמו של בשר והדם הוא מחיה הבשר. ואין הנפש בבשר כל עיקר כאומרו נפש הבשר בדם היא הנפש ולא בבשר. ותכונה זו לא הכינה ה' בתכונת אדם כי האדם התפשטות חיונותו היא גם בבשר וגם בעצמות, ונקרא בדבריהם הבלה דגרמי שנשאר אחר כמה שנים בעצמות, ולזה אינם נרקבים הצדיקים, ויש רשעים שנמשלו כבהמות והן הנה שאינם עומדים בתחיית המתים לצד שיבשו עצמותם ונרקבו וכלתה הנפש והלכה לה כרוח הבהמה:
פירוש, ותדע שהדם הוא הנפש שהרי אני נתתיו לכם וגו' לכפר על נפשותיכם נפש תחת נפש הרי כי הדם הוא הנפש. עוד יכוון הכתוב להזהיר על נפש הבהמה לבל המיתה, כי לא נתן ה' דם הבהמות לנו אלא לכפר על נפשותינו, והוא אומרו נתתיו לכם על המזבח לשלול זולת סיבה זו שאינו לנו במתנה לעשות כל אשר נחפוץ עשות בו. ותמצא שדין הריגת בהמה צריך שיהיה על פי בית דין של כ"ג כמשפט אדם שהשוה הכתוב משפטם למשפט אדם, ולא הותרה בהמה לשחוט אלא לצרכי בשרה כי תאוה נפש אדם לאכול בשר שכן גמר קונה עולמו והקנה לנו דכתיב (ראה יב כ) כי תאוה נפשך לאכול בשר בכל אות וגו':
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"ט) כי נפש הבשר בדם הוא: הנה לדעת חכמים (במשנה ג) שאין חייב כרת אלא על דם הנפש יאמר שטעם העונש מפני שנפש הבשר הוא בדם ר"ל שהנפש תתקיים בגוף באמצעות הדם ותנועתו ומרוצתו בגוף, והנפש החיוני היא נשוא בחלק האדיי והדק שבדם ולכן חייב כי הדם הוא הנפש. אמנם לר' יהודה, סתמא דספרא, שחייב גם על דם התמצית על כרחך מה שכתוב "כי נפש הבשר" הוא הודעת הסיבה שבעבורה אסר הדם, מפני שהוא נושא הנפש בהיותו בחיים, לכן נאסר כולו – אף דם התמצית – כי כולו היה עוזר לקיום הנפש בגוף וזה שכתב להגיד מה גרם. ומ"ש "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" רצונו לומר ואין לכם שום רשות על הדם כי הוא כלי הנפש ואין לכם רשות רק על דברים ארציים חומריים, לא על נפשות הבעלי חיים. ומה שנתתי לכם רשות על הנפש שהוא הדם הוא על המזבח, שבבוא הדם על המזבח אז נתתיו לכם לכפר על נפשותיכם, נפש תחת נפש. זה פשט הכתוב. ואמנם במה שכתב "ואני נתתיו..לכפר" והלא הדם הנזרק בעולה ושלמים אינו דוקא לכפר? רק מתיר הבשר להעלות או לאכילה. וגם מ"ש "על המזבח" מיותר. וכן מה שכתב "לכם" שמורה ולא לאחרים, והלא גם העכו"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל, והרי ניתן הדם גם להם?! על זה אמר שמואל (זבחים דף כו:) על מה דתני במשנה נתן את הניתנים למטה למעלה ואת הניתנים למעלה למטה וכולי פסול ואין בו כרת שר"ל פסול בשר אבל הבעלים נתכפרו. מאי טעמא? דאמר קרא "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר" – כיון שהגיע דם למזבח נתכפרו בעלים. אי הכי בשר נמי?! אמר קרא "לכפר" – לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר. ובזה דייק היטב שנתתי הדם לכם לבדכם לכפר על נפשותיכם וזה על המזבח כשהגיע על המזבח שלא כהלכתו, הגם שאז אינו מועיל לענין הבשר ולצורך הקרבן עצמו (שזה מתיחס אל ה' כמ"ש תמיד "אשה ריח ניחח לה' "), בכל זאת יועיל לכם לכפר, גם בלא הבשר. וז"ש בספרא שזה מועיל אף במתנה אחת ואף בכל מקום שיתן על המזבח [ ולדעת הרמב"ם אף על הכבש כמ"ש בסדר ויקרא (סימן קמב) ] חוץ מקרקע המזבח שאינו בכלל "מזבח" [ ופירש הראב"ד דהיינו על היסוד שצריך שיתן בזקיפת המזבח במה שזוקף ועולה מן היסוד ]. ובזה שפיר אמר "לכם" – ולא לאחרים שזה אין מועיל בקרבן עכו"ם שאין מביאין רק נדבה, לא לכפרה, ולא שייך אצלם כפרה. ומ"ש "כי הדם הוא בנפש יכפר" פירושו שהדם יכפר על ידי הנפש שהיתה קשורה בו, לכן יכפר על עון הנפש, וכן פירש הראב"ע. ומזה הוציאו שאין מכפר רק בדם הנפש, לא מדם התמצית, וכמ"ש בכריתות (דף כב:).
יב עַל־כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל־נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא־תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא־יֹאכַל דָּם׃
רַשִׁ״י
כל נפש מכם. לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים:
אוּנְקְלוֹס
עַל כֵּן אֲמָרִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל אֱנַשׁ מִנְכוֹן לָא יֵיכוּל דְמָא וְגִיוֹרָא דְיִתְגַיְרוּן בֵּינֵיכוֹן לָא יֵיכוּל דְמָא
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"י) על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם: כפל דבריו לומר שבני ישראל הוזהרו להשגיח על כל נפש מהם שלא יאכל דם, ובכלל "נפש" גם הקטן שזה ההבדל בין "נפש" ובין "איש". הרי הוזהרו גדולים על הקטנים [ופירשו ביבמות (דף קיד) שהאזהרה הוא שלא יאכילו אותם בידים]. אמנם במה שכתב "ואיש אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם" שהיה די לומר "ונתתי פני בו" ופירשו שבא לדייק רק בנפש האוכלת, לא המאכלת לאחרים. וכן במה שכתב (פסוק יד) "כל אוכליו יכרת" שהוא מיותר לשיטת ר' יהודה כנ"ל (סימן קז) ובא ללמד שרק האוכל יכרת, לא המאכיל ופירשוהו שאחד בא למעט המאכיל את הקטנים ואחד בא למעט המאכיל את הגדולים.
יג וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן־הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ־עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת־דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר׃
רַשִׁ״י
אשר יצוד. אֵין לִי אֶלָּא צַיִד, אֲוָזִין וְתַרְנְגוֹלִין מִנַּיִן? תַּ"ל "צֵיד" מִכָּל מָקוֹם; אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר "אֲשֶׁר יָצוּד"? שֶׁלֹּא יֹאכַל בָּשָׂר אֶלָּא בַּהַזְמָנָה הַזֹּאת (חולין פ"ד): אשר יאכל. פְּרָט לִטְמֵאִים (שם פ"ה):
אוּנְקְלוֹס
וּגְבַר גְבַר מִן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן גִיוֹרָא דְיִתְגַיְרוּן בֵּינֵיכוֹן דִי יְצוּד צֵידָא חַיְתָא אוֹ עוֹפָא דִי מִתְאֲכֵל וְיֵשׁוֹד יָת דְמֵהּ וִיכַסִנֵהּ בְּעַפְרָא
רַשְׁבַּ״ם
וכסהו בעפר: כי אז לא יהא ראוי לאכילה:
אִבְּן עֶזְרָא
אשר יצוד ציד חיה. כאיל וצבי: או עוף אשר יאכל. גם מזה הכתוב נלמוד שלא נעזוב הגר שיאכל בארצנו חזיר או סוס או עוף דורס שהוא טמא ויתכן בעבור שצוה שלא יאכל דם ולא יראה דם נשפך חוץ מהמזבח השם צוה לכסות כל דם שאינו קרב לגבי המזבח שלא יחשוב הרואה בראותו והוא דם איל וצבי או עוף כי זבח נזבח לעבודת כוכבים ובפרשת ראה אנכי אפרש סוד זה הפסוק:
סְפוֹרְנוֹ
כי יצוד ציד. בהיות מקום הציד על הרוב שומם ומוכן להמצא שם שדים כאמרו ושכנו שם בנות יענה ושעירים ירקדו שם אסר להניח שם דם מגולה וצוה לכסותו בעפר להסיר הכנת המצא השדים שם. ואמר:
כְּלִי יָקָר
כי יצוד ציד חיה או עוף וגו'. עיקר טעם הכסוי הוא לעשות היכר שלא יבא לידי אכילת דם, אבל בבהמות אין צורך בהיכר זה כי כבר הוא מזורז ועומד במה שרואה שניתן הדם על המזבח כמ"ש ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם ואין הפירוש שזה עיקר הטעם לאיסור הדם דא"כ למה אסר דם חיה ועוף אלא עיקר טעם האיסור הוא שלא יאכל הנפש עם הבשר, ונתן מופת על שהנפש כלול תוך הדם שהרי נתתיו על המזבח לכפר על נפשותיכם וכפרה זו ודאי נפש תמורת נפש ומזה תבין מדעתך טעם איסור הדם שהוא מצד הנפש שבו וזה טעם שוה בבהמה חיה ועוף, אך הכסוי הוא לעשות היכר שלא יבא לאוכלו אבל בדם בהמה אינו צריך היכר כי די לו בזה מה שרואה שניתן הדם על המזבח וזה סימן לו כי הדם הוא הנפש, ועוד שאין נכון שיאכל העבד משלחן רבו אבל בדם חיה ועוף אין שום היכר ע"כ צוה לעשות היכר במקצתו על ידי כסוי. ואע"פ שתורים ובני יונה קרבים לגבי מזבח מ"מ בטלים המה במיעוטם כי רוב העופות אינן למזבח כמו הבהמות.
ד"א לפי שבשר חיה ועוף אינן בנמצא, והם מחוסרי צידה ובאין לאדם על ידי טורח גדול או ביוקר ומצד היות הדבר חביב עליו ביותר יש לחוש פן יאכל הבשר עם הדם ע"כ צריך לעשות היכר ע"י כסוי ורז"ל אמרו מכאן שלמדך תורה דרך ארץ שלא יאכל בשר כ"א בהזמנה זו וטעמו של דבר תמצא לקמן פר' ראה בפסוק כי ירחיב ה' את גבולך ואמרת אוכלה בשר וגו' ע"ש.
אוֹר הַחַיִּים
צריך לדעת לאיזה ענין הוצרך הכתוב לכתוב כל זה שלא היה לו לומר אלא איש אשר ישחט חיה או וגו' או אשר ישפוך דם וגו'. עוד אם גזירת הדברים היא מצות הכיסוי היה לו לומר יכסהו בעפר כי אומרו וכסהו משמע שקדמה מצוה אחרת. ונראה כי באמרו אשר יצוד נתכוון לאסור צידת מין טמא לכתחלה, הגם שהתירו הכתוב בהנאה, וכמו שהעליתי בספרי פר"ת סי' קי"ז כדעת רמב"ם שאין התר' לצודם אלא אם מתכוון לצוד טהורים ונזדמנו עמהם טמאים, והוא מאמר הכתוב כאן אשר יצוד וגו' תנאי הוא הדבר שאין מתיר לו לצוד אלא אשר יאכל ולא אשר לא יאכל ואמר וכסהו לצד שקדם מצוה אחרת שלא לצוד שלא יאכל יוצדק לומר וכסהו בתוספת ו', ואמר ושפך וגו' פירוש שאסור לאכלו כדרך שאמר במקום אחר לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים, ולזה גמר אומר כאן ואמר כי נפש כל בשר וגומר ואומר וגו' הא למדת כי נתכוין במאמר ושפך לאסור אכילת דם חיה ועוף. נמצאת אומר ג' מצות נאמרו כאן, א' לא יצוד טמאים ליהנות מהם, ב' לא יאכל דם חיה ועוף, ג' מצות עשה לכסות דם חיה ועוף:
עוד נראה שרמז באומרו ושפך וכסהו שאין צריך לכסות כל דמו אלא חלק בשפיכה וחלק בכיסוי :
מַלְבִּי״ם
(סי' קי"ב) ציד חיה או עוף אשר יאכל: הוסיף "אשר יאכֵל" להוציא הטמאים. והנה מבואר אצלינו (באילת השחר כלל קנט) ששני שמות הבאים כאחד יש להם דימוי זה לזה וזה שורש לדרושי ההיקש בכל מקום כמו שכתוב "כל חלב וכל דם" – לאקושי חלב ודם, "כל שאור וכל דבש" – להקיש שאור לדבש, וכן רבים. ואם כן הלא נוכל לדעת זאת על ידי שנקיש עוף לחיה שמטמא בגדים ר"ל שנאמר שאחר שאמר אחר כך "והנפש אשר תאכל...וכבס בגדיו" שמוסב על נבלת חיה ועוף שהזכיר למעלה, וזה דוקא בעוף טהור. והשיב שיש לומר בהפך שיהיו דומים בענין הצידה כמ"ש "אשר יצוד" שתדמה לחיה שאינה באם על הבנים וזה דוקא בעוף טמא, לכן אמר "אשר יאכֵל". (סי' קי"ג) ציד חיה או עוף אשר יאכל: דע כי כשפעל אחד מסופר משני פועלים או שני פעולים זכר ונקבה, כשהאחד עיקר יבא במין ומספר השם שהוא עיקר, אף שהיא נקבה כמו "ותכתוב אסתר המלכה ומרדכי", "ותשר דבורה וברק", "ותאכל היא והוא", וכן "האשה וילדיה תהיה לאדוניה", "ותגשנה השפחות הנה וילדיהן ותשתחוינה" [ בני השפחות היו קטנים ] "ותגש גם לאה וילדיה וישתחוו" [ היא היתה עיקר בהגשה וטפלה בהשתחויה ]. ולרוב יבא בלשון זכר על שהזכרים הם העיקר לרוב אבל במקום שאין תלוי בפעולה יבא בלשון רבים וכמו שאמרנו בפר' תזריע (סימן קיח). ואם בא הפעל בלשון יחיד נופל על הדבק, אם ראשון ואם אחרון [ וכן בשני שמות הנסמכים זה אל זה – "קול דמי אחיך צועקים" "קול שמועה הנה באה" (ירמיה י כב) "קול נגידים נחבאו" (איוב כט י) "נגע צרעת כי תהיה באדם" "ומצאנו ספר התורה הזה" "ספר התורה הזאת" כפי כוונת המדבר ]. ולפי זה היה ראוי לומר פה "ציד חיה או עוף אשר יֵאָכֵלו" כיון ששניהם שוים בכוונת האומר, ומדוע תפס "יאכל" ומשמע שאינו מוסב רק על שם "עוף" שהוא שם זכר, לא על שם "חיה"? וז"ש חיה הנאכלת מנין? ומשיב ת"ל "חיה או עוף אשר יאכל" חיה משמע בין מרובה ר"ל דמ"ש "חיה או עוף" הוא שם המין שבא על היחיד ועל הרבים כמו "ויהי לי שור וחמור" "עץ פרי" וכדומה. ופירושו חיות ועופות הרבה. ובשם המין לא יקפיד על המין והמספר כמו "ויהי לי שור וחמור" "ותהי ישראל" וכדומה ואין הכרח ממ"ש "יאכל" שמוסב על עוף לבד שאם כן היה לו לומר "עוף אשר יאכל או חיה" לבל נטעה. (סי' קי"ד) חיה או עוף ושפך את דמו: ברייתא דפה מובא בחולין (דף פו:) ואמר עליה מאי קא מהדרי ליה? הכי קאמרי ליה רבנן – האי "או" מבעיא ליה לחלק! ור' יהודה, לחלק מ"דמו" נפקא, ורבנן, "דמו" טובא משמע דכתיב "כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא". פירוש שדעת ר' יהודה שהיה יכול לכתוב "אשר יצוד ציד חיה ועוף" ובכל זאת לא נטעה שהוא וי"ו מחברת – שיצוד דוקא חיה ועוף ביחד – דהא אמר "ושפך את דמו" בכינוי היחיד והיה לו לומר "את דמם" [ ומבואר אצלינו (בפר' קדושים סימן קג) שלא כתבה התורה מלת "או" רק במקום שיש לטעות שהוי"ו בא לחבר, אבל בכל מקום שאין מקום טעות יכתב וי"ו המחלקת, וכשכתוב מלת "או" בא לדרשה ]. וכיון שפה נדע שהוי"ו בא לחלק למה כתב "או עוף"? ועל כרחך שבא לומר שכל אחד טעון כיסוי בפני עצמו. ודעת רבנן שאם יכתב "חיה ועוף" בוי"ו נטעה שהיא וי"ו החיבור וממ"ש "דמו" בלשון יחיד אין ראיה שלפעמים יבא לשון יחיד על שנים כמו "כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא". ותראה שרבנן ור' יהודה אזלי לשיטתם דבבא קמא (דף נג:) מאי טעמא דרבנן "ונפל שמה שור או חמור". "שור" – ולא אדם, "חמור" – ולא כלים. ור' יהודה, [ דמחייב על נזקי כלים בבור ] "או" – לרבות את הכלים. ורבנן, "או" מבעיא ליה לחלק. ור' יהודה, לחלק מן "ונפל" נפקא [ פירוש ד"נפל" לשון יחיד ]. ורבנן, "ונפל" טובא משמע. ופרש"י כמו "ועשה בצלאל ואהליאב", "ובא האות והמופת", "ובא הארי ואת הדוב". הרי ר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה דלשון יחיד שבא על שני שמות מורה שהם מחולקים ואין צריך מלת "או" לחלק. ורבנן לשיטתם דסבירא להו "ונפל" טובא משמע וכן "דמו" טובא משמע – שיבא לשון יחיד על שני פעולים ולכן צריך מלת "או" לחלק. ( ועיין מה שבארנו בזה בסדר ויקרא (סימן רן) ). וביחוד תמצא שדעת ר' יהודה נוטה תמיד לפרש שם היחיד כפשטו כמ"ש בחולין (דף צא) דלרבנן גיד הנשה נוהג בירך של ימין ושל שמאל ולר' יהודה נוהג רק בימין דכתיב "הירך", שם יחיד. ובבראשית רבה (פרשה עה) "ויהי לי שור וחמור" – ר' יהודה אומר משור אחד יצאו כמה שוורים, מחמור אחד יצאו כמה חמורים ולא אבה לפרש שהוא שם המין. ועיין מ"ש למעלה (סימן כג). ובזבחים (דף קז) ר' עקיבא אומר "או זבח" לרבות את הזורק ור' ישמעאל האי "או זבח" מאי עביד ליה? מבעיא ליה לחלק. ור' עקיבא לחלק מנא ליה? נפקא ליה מ"לא יביאנו" וזה כדעת ר' יהודה שהפעל בלשון יחיד מורה לחלק. אולם, יש לומר שהדיוק ממ"ש "לא יביאנו" בכינוי הנו"ן ולא אמר "לא יביאו" ועל פי הכלל שבארתי בסדר ויקרא (סימן רפט). (סי' קט"ו) אשר יאכל ושפך את דמו: דעת רבנן [שהוא ר' שמעון כמ"ש בחולין (דף פה)] שמה שכתוב "אשר יאכל" בא שלא בדקדוק כי על מה שדרש במשנה ג' להוציא הטמאים היה לו לומר "חיה או עוף טהור", שזה לשון הרגיל כמ"ש "כל צפור טהור תאכלו" "ויקח מכל הבהמה הטהורה" וכדומה, אבל במה שכתב "אשר יאכל" מוסיף שיהיה ראוי לאכילה אחר השחיטה, כי יש טהור בתלי ראוי לאכילה כמו טריפה ושוחט לעכו"ם וחולין בפנים וקדשים בחוץ וחיה ועוף הנסקלים. וזה שנאמר בגמרא ור' מאיר – "אשר יאכל" למעוטי עוף טמא. ור' שמעון – עוף טמא מאי טעמא? דלאו בר אכילה, טריפה נמי לאו בר אכילה ר"ל אחר שלא אמר בלשון "עוף טהור" רק בלשון "אשר יאכל" מקפיד שיהיה בר אכילה. [ ובזה מיושב קושיית התוס' בכורות (דף ט: ד"ה מכל) ומנחות (דף קא:) בשם הרא"ם והוא בספר יראים מצוה קלט, עיי"ש ]. ור' מאיר סבירא ליה דבכל אלה חייב כי למה אמר "ושפך את דמו"? היה לו לומר "וכסה את דמו בעפר". רק שתפס פעל "ושפך" להורות שבכל אופן שנשפך דמו יכסה (כי לשון זה בא תמיד על שפיכות הדם דרך רצח) ולמד לה מגזירה שוה דשחוטי חוץ דכתיב גם כן "דם שפך" שהוא מיותר לר' מאיר ללמד דאף שחיטה שאינה ראויה – שמה שחיטה (כן פירשו בגמ' שם). ובכל זאת, מודה ר' מאיר שצריך שיהיה דרך שחיטה, דהא בשחוטי חוץ כתוב "אשר ישחט", וז"ש "ושפך" – פרט לשוחט ונתנבלה וכולי רצונו לומר כי יליף שפיכה משחוטי חוץ [ וגם לשון "ושפך" מורה שלא הומת בחץ כדרך הצידים כמ"ש "עד יפלח חץ כבדו" "כמהר צפור אל פח" שלכן אמר "ושפך את דמו ]. ומה שכתוב "אשר יאכל" סבירא ליה לר' מאיר שבא להביא אכילת כלבים. (סי' קט"ז) ושפך וכסה: יש פעלים רבים שמיוחדים לאבר מיוחד כמו "ולקח" "ונתן" – ביד, "דרך" "רמס" "הלך" – ברגל, "פנה" – על ידי פניית הפנים, "שעה" באמצעות הגוף, וכדומה. וכל מקום שהוא מיוחד לאבר מיוחד צריך שיעשה באבר ההוא כמ"ש הכותב בשמאל – פטור, המוציא משא מאחוריו – פטור. וחקרו אם לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה. וזה מבואר בפעלים מיוחדים כמו "חפן" "קמץ" "כרע" וכדומה אבל בפעלים שמורים על העשות איזה דבר כמו "זרק" "שפך" "חלץ" "כסה" וכדומה אין הכרע, שיש כיסוי שלא ביד כמו "כוסה קלון ערום", ואמר ביבמות (דף עה) גדמית מהו שתחלוץ בשיניה? מי כתיב "וחלצה ביד"?!. וידעינן זה מן הענין ומן הפעל הסמוך לו. למשל, כשאמר "ושבת וכסית את צאתך" דרכה להעשות ברגל. העוסק בידו דרך לגמר בידו והשופך דם העוף שהוא ביד דרך לגמר ביד וז"ש "ושפך וכסה" – במה ששפך יכסה (ומובא בחולין דף עז). (סי' קי"ז) אשר יצוד ציד חיה וכולי ושפך וכולי וכסהו בעפר: כבר בארתי בסדר תזריע ( סימן ב ) שיש הבדל בין שימוש מלת "כי" ובין שימוש מלת "אשר". שמלת "כי" הוא מלת התנאי ומלת "אשר" היא מלת הצירוף (וועלכער). ולכן בכל מקום שהתולדה חוזרת לגוף הנושא ישמש במלת "אשר" – "אשר יקלל את אביו..מות יומת". ובמקום שהתולדה היא ענין אחר חוץ מעצם הנושא ישמש במלת "כי". ולפי זה היה לו לומר פה "כי יצוד ציד חיה..וכסהו" אחר שהכיסוי היא פעולה חוץ מהנושא. מזה הוכיחו חז"ל בספרא ( מובא בחולין דף פז ) שמי ששפך יכסה, ומצד זה מלת "אשר" היא מלת הצירוף – האיש אשר (וועלכער) יצוד ושפך הוא בעצמו יכסה ולא אחר. [בגירסת הספרים ולא יקפיד ואין לו ביאור, ועיקר הגירסא ולא יפקיד שאחר יכסה] ובכל זאת ממה שנתן טעם "כי נפש כל בשר דמו הוא ואומר לבני ישראל וכולי" שכפי הפשט באר טעם הכיסוי מצד שהדם הוא נושא הנפש והראיה שלכן הוזהרו בני ישראל מאכילת הדם, ולכן צריך גם כן לכסותו בל ישתפכו אבני הנפש בראש כל חוצות. מבואר שאין הטעם בשביל שהוא הרג החי ושלכן רק השופך הדם יכסהו כי הטעם הוא בשביל שהנפש היא הדם ולכן עמו שכל בני ישראל מוזהרים מאכילתו, כן מצווים לכסותו. וז"ש תלמוד לומר "כי נפש כל בשר". ובגמרא גרס תלמוד לומר "ואומר לבני ישראל", והכל אחד. (סי' קי"ח) וכסהו בעפר: יש פעל עובר ופעל ממשיך כידוע. ובהרבה פעלים יש להסתפק אם הוא פעל ממשיך או עובר. והתורה גלתה במצות רבות שהוא פעל ממשיף ושצריך להתמיד את הפעל כמו "עזב תעזב" "הקם תקים" "שלח תשלח" "ואם פשה תפשה" שדרשו חז"ל אפילו מאה פעמים וכמו שהביאו דרשות רבות כאלה בבבא מציעא (דף לא). ובמקום שלא כפל המקור עם הפעל יש להסתפק. ובהרבה מהם ידעינן מן הסברה שהם פעל ממשיך כמו "אם כסף תלוה", "וכתבתם על מזוזת", וכדומה. אמנם פה קבלו חז"ל שהוא פעל עובר ואחר שכסה פעם אחד – יצא ואין צריך לכסות שנית. וזה משני טעמים: (א) ממ"ש "וכסה" בעבר המהופך לעתיד גדרו שיהיה הפעל עשוי פעם אחד כמ"ש בסדר תזריע (סימן ו). ואם היה הכוונה שיכסה כל פעם היה לו לומר "ויכסהו", עיי"ש (ב) ממ"ש "וכסהו" בכינוי, כי כבר שמתי חק (באילת השחר כלל קנא) שכל שני פעלים הבאים זה אחרי זה שהאחד משלים פעולת חברו יבא הפעל השני בלא כינוי. ולפי זה היה לו לומר "וכסה בעפר" בלא כינוי, כי היא משלים את פעל "ושפך". ובא הכינוי להורות שאינו להשלים מה יעשה בהדם, שהדם יהיה מכוסה (שאז יש לפרש שיהיה מכוסה בתמידות), רק הוא מצוה מיוחדת אל האיש השוחט ושלכן המצוה שיכסנו הוא דוקא, כי הוא מצוה מיוחדת אל האיש, וכיון שכסה פעם אחד קיים מצותו. וז"ש ושפך וכסהו מצוה שיכסנו הוא. [כסהו ונתגלה פטור מלכסות ובחולין (דף פז) אמר על זה אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מאי שנא מהשבת אבידה דאמר מר "השב תשיבם" – אפילו מאה פעמים? אמר ליה התם לא כתיב מיעוטא, הכא כתיב מיעוטא – "וכסהו". ומובן במה שכתבנו ומיושב מה שהקשו התוס' שם.] (סי' קי"ט) ושפך את דמו וכסהו: דעת התנא קמא ד"דמו" – כל דמו משמע. ודעת ר' יהודה דאפילו מקצת דמו וכמ"ש בחולין (דף פח). ויש לפרש שר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה שדם התמצית בכרת כנ"ל (סימן קז) ולדידיה דם מעליא הוא כמ"ש בפסחים (דף סה), ואם כן במ"ש "ושפך את דמו" אי אפשר לפרש כל דמו, דהא דם התמצית אינו נשפך, ואם כן פירושו מקצת דמו. ותנא קמא סבירא ליה דדם התמצית אינו בכלל דם ולכן פירושו כל דמו, כי הוא שופך כל דם הנפש. והנה מ"ש שלר' יהודה די אף במקצת דם התמצית כן כתב בספר מלחמות להרמב"ן והוא הדין כל הפוסקים. והגם שהרמ"א בשם מהרי"ל דצריך דם הנפש הוא חומרא בעלמא. וגם מדברי רש"י אין הכרח שחולק בזה וכמ"ש בתב"ש (סימן כח). ובמה שכתבנו יש לומר דהגם דלר' יהודה מהני אפילו מדם התמצית זה לדעתו שסבירא ליה שדם התמצית דם מעליא הוא ובזה לא קיי"ל כוותיה ואין חייב כרת על דם התמצית (כמ"ש הרמב"ם פרק ו מהלכות מאכלות אסורות הלכה ד) ולכן החמיר הרמ"א לדידן שיהיה מדם הנפש. [ ועיין בפסחים (דף טז:) וצריך עיון שם לר' יהודה ]. ובמה שכתבנו יש לישב קושיית התוס' ד"ה ור' יהודה, עיי"ש. (סי' ק"כ) וכסהו בעפר: יש הבדל בין עפר ובין אדמה. ששם "אדמה" (כשבא על התלוש כמו "ואדמה על ראשו") יאמר על רגבים שלמים, ושם "עפר" יאמר על הפרור והשחוק כמו שכתוב "ואשחקם כעפר על פני רוח", "עד אשר דק לעפר", "מי מנה עפר יעקב". וכמו שכתב הסמ"ג הטעם דקרקע פסולה לכיסוי דלא נקרא "עפר" כי אם דבר הנפרד ואפשר למנות הגרגרים כמ"ש "אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ". והנה שם "עפר" כשיאמר בדיוק הוא רק עפר אדמה כמו שכתוב "ונחש עפר לחמו" "ועפר תאכל", והוא רק עפר מאדמה בתולה כמ"ש בבראשית רבה (פרשה כ). אמנם בהרחבה יכלול גם כתישת אבנים ולבנים וחרסית כמו שכתוב "ואת המזבחות נתץ המלך והשליך את עפרם" (מלכים ב כ״ג:י״ב), וכל דבר המגדל צמחים – "ומעפר אחר יצמחו". ודעת בית הלל דגם אפר אוכלים בכלל "עפר" כמ"ש "מעפר שריפת החטאת" ואף על גב שאינו מגדל צמחים. ובאפר עצים גם בית שמאי מודי דהא מגדל צמחי זריעה וכמ"ש בביצה (דף ??) בין לבית שמאי בין לבית הלל שאפר כירה מוכן הוא וכן יודו בעפרות זהב דהא כתיב (מלכים ב כ״ג:ד׳) "להוציא את כל הכלים ונשא את עפרם". והנה מצאנו פעמים רבות שתפסה התורה שם הדוגמא כמו "והכה באבן או באגרוף", "כי יכה את עבדו בשבט", "לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן". שהשם המבאר בְמה יעשה הפעל אינו בדיוק רק לדוגמא. ולפעמים בא השם בדוקא כמו "והרים ממנו בקומצו", "והזה באצבעו", וכדומה. ולכן אמר ר' ישמעאל בסוטה (דף טז) בשלשה מקומות הלכה עוקבת מקרא: התורה אמרה "בעפר" והלכה בכל דבר. התורה אמרה "בתער" [ ובירושלמי דקדושין התורה אמרה "במרצע" ] והלכה בכל דבר. התורה אמרה "ספר" והלכה בכל דבר. רצונו לומר שבכל אלה אי אפשר להכריע מן הכתוב אם בא השם בדוקא או לדוגמא, רק מהלכה שמלמדת אותנו שהפעל היא עיקר – "וכסהו" "וגלח" "ורצע" "וכתב" – והשמות "בעפר" "בתער" "במרצע" "ספר" באו לדוגמא. ולשיטת הספרא יש הבדל בזה בין אם יקדים השם אל הפעל ובין כשהקדים הפעל אל השם. שאם היה כתוב "ובעפר יכסנו" "ובתער יגלח" "במרצע ירצע" "ספר יכתב" היה השם בדוקא, כי כלל אצלינו שכל מקום שהקדים השם אל הפעל בא בדרך הדיוק. מה שאין כן כשהקדים את הפעל הוא עיקר ואין הכרע שיהיה "עפר" דוקא. ובא ההלכה ש"עפר" בא בדרך ההרחבה ר"ל כל הנקרא עפר בדרך ההרחבה והדומה לו בסגולתו וטבעו שמגדל צמחים. וברייתא זו מובאת בחולין (דף פח:) ובא להוציא זבל דק וחול דק וכולי שכל אלה יש להם שמות מיוחדים – "זבל" "תבן" "חול" "חרס". [ ושם הקשה ואימא "וכסהו" כלל "בעפר" פרט, ואין בכלל אלא מה שבפרט. ומשני דהוה ליה כלל הצריך לפרט ואין דנים אותו בכלל ופרט. רצונו לומר שלא בא פה שם הכלל ושמות פרטי הכלל כמו "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" רק הפעל והשם במה יעשה הפעל, והכלל צריך לפרט, והוא מבואר. ] ואמרו בחולין (דף פד) שצריך שיתן עפר למעלה ועפר למטה מדלא כתיב "וכסהו עפר", רק "וכסהו בעפר". רצונו לומר כי מצאנו בלא ב' השימוש – "ויכס שק" (יונה ג׳:ח׳), "ויתכסו שקים" (שם). ומצאנו בב' – "מתכסים בשקים" (מלכים ב י״ט:ב׳). ודעת חז"ל דשימוש הב' מורה שמתכסה סביב כמו "בהמון גליו נכסתה" (ירמיהו נ״א:מ״ב), "וכסו בה את ארון העדות (במדבר ד׳:ה׳), "ויכסהו בבגדים" (מלכים א א׳:א׳) – פירוש: סביב סביב. ולכן במ"ש "וכסהו בעפר" הוציאו שיהיה עפר למעלה ולמטה. וגם יש לומר שפירשו שמלת "בעפר" מוסב גם על פעל "ושפך" – ושפך את דמו בעפר וכסהו בעפר (וזה לא היה צודק אם היה כתוב "עפר", וכן פירש הרלב"ג). וכן מורה דעת בעל הטעמים שנקד האתנח על מלת "עוף" והיה יותר ראוי על מלת "דמו" שהוא התנאי, ועל כרחך שמ"ש "ושפך" מוסב למטה אל מלת "בעפר".
יד כִּי־נֶפֶשׁ כָּל־בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל־בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל־בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל־אֹכְלָיו יִכָּרֵת׃
רַשִׁ״י
דמו בנפשו הוא. דָּמוֹ הוּא לוֹ בִּמְקוֹם הַנֶּפֶשׁ, שֶׁהַנֶּפֶשׁ תְּלוּיָה בוֹ: כי נפש כל בשר דמו הוא. הַנֶּפֶשׁ הִיא הַדָּם. דָּם וּבָשָׂר לְשׁוֹן זָכָר, נֶפֶשׁ לְשׁוֹן נְקֵבָה:
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּסְרָא דְמֵהּ בְּנַפְשֵׁהּ הוּא וַאֲמָרִית לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַם כָּל בִּסְרָא לָא תֵיכְלוּן אֲרֵי נְפַשׁ כָּל בִּסְרָא דְמֵהּ הִיא כָּל דְיֵיכְלִנֵהּ יִשְׁתֵּיצֵי
אִבְּן עֶזְרָא
דמו בנפשו. הוא דבק עם הנפש כי ידוע שהגידים היוצאים מפאת שמאל הלב מחולקים בחצי לדם ולרוח כדמות שמן זית עם האור: ואמר לבני ישראל. טעמו וכבר אמרתי והיא הפרשה הנזכרת:
רַמְבַּ״ן
דמו בנפשו הוא דמו לו במקום נפש כי הנפש תלויה בו לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ז:י״ד) ואיננו נכון אבל אפשר לפרש שיהיה בנפשו בכאן בגופו יאמר כי נפש כל בשר דמו בגופו הוא וכן ברזל באה נפשו (תהלים קה יח) שבעים נפש (שמות א ה) על נפש מת לא יבא (במדבר ו ו) הגוף כי גוף בעל נפש יקרא נפש ועל דעתי הזכיר הכתוב בדם שלשה דברים והם טעם אחד אמר תחילה (ויקרא י״ז:י״א) כי נפש הבשר בדם היא אחר כך הפך ואמר כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא לומר כי הדם הוא הנפש והנפש היא בדם ששניהם מעורבין יחד ויהיה זה כענין יין המזוג במים שהמים ביין והיין במים כל אחד בחבירו ואח"כ פירש כי הדם הוא הנפש עצמו לומר שהיו לבשר אחד לא יתפרדו לא ימצא דם בלא נפש ולא נפש בלא דם כידוע ברוח אשר תחילתו מן הלב שהוא היולי לרוחות כולן וממנו יבא הזן שעושה הדם והדם הוא המולידו והמקיימו כענין הגולם והצורה בכל בעלי הגוף שלא ימצא האחד בלתי האחר ורבותינו דרשו (כריתות ד) שלשה כריתות בדם אחת לדם הנפש ואחת לדם שחיטה ואחת לדם כסוי וזה טעמם לכריתות אבל הטעם בשינוי הלשון בנפש ובדם כאשר פירשתי:
סְפוֹרְנוֹ
כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. כי נפש בעל חי הוא דמו רוצה לומר האיד הדמיי: בנפשו. עם הכח החיוני הנשוא בו וזה כי אמנם הדם האידיי והדק שבו הוא נושא לכח החיוני ובהיותו הדק שבגרמים הנפסדים הוא מזון לשדים בלי ספק ולמבקשים חברתם: ואומר לבני ישראל. ובלעדי זאת אף על פי שהתרתי לבני נח אסרתיו לישראל למעלה בפרשת צו מפני שהיה נפש החי בחייו ומשיב הנזון ממנו אל טבעו הבהמי:
אוֹר הַחַיִּים
פירוש במקום נפשו. ובזה נתן טעם למה צריך לכסות דמו, כי לצד שדמו היא נפשו מהמוסר לנהוג בו כבוד זה כדרך שצוה ה' לקבור אדם מת משום כבודו, וטעם שלא אמר כדרך שאמר בבהמה נפשו בדמו. אולי שהבהמה יש לה נפש והיא נתונה בדם אבל חיה ועוף אין להם נפש כבהמה אלא הדם הוא במקום הנפש, ובזה אינם באים על המזבח לכפר כבהמה זולת תורים ובני יונה, וגם המה אין בדמם הזאה על המזבח אלא מיצוי כשמולק:
פירוש לא לצד שהדם מכפר על המזבח הוא שאסרתי הדם שאז תחלק בין דם בהמה לדם חיה ועוף אלא טעם האיסור הוא לצד כי נפש כל בשר וגו', ומעתה גם חיה ועוף בכלל:
כבר כתבתי למעלה טעם הכרת. וטעם אומרו אוכליו לשון רבים ויכרת לשון יחיד, להעירך על פירושינו שהכרת הוא שיסתלק חיוני' המאיר בשורש נשמתו ונכרת השורש ההוא לזה אמר לשון יחיד. ואמר אוכליו לשון רבים, לצד שהנהנים מהאכילה רבים המה, כי חיוניות הנדבק בשורש עליון יש תחתיו הכנות כדי שיוכל עמוד ביחד עם הגוף, כי הגוף הוא חומר גשם וברא ה' בו כח המניע והוא הנפש שתכונתה היא נוטה על הגשם ויתאו למטעמותיו, ובראם ה' ב"ה בתכונה זו כדי שיתמזג עם הגוף והוא מוכן לבחינת הנשתוה לרוח, והרוח הוא מוכן לנשמה, והנשמה הוכנה להשרות שכינתו על הראויים, ומעתה כשאדם אוכל הדם הרי לפניך אוכלין מרובים, הגוף, הנפש, הרוח, הנשמה, ובבחינת העונש שהוא הכרת אין נכרת אלא חוט הנשמה הקשורה למעלה ובזה יבשו כל הענפים לזה אמר לשון רבים:
עוד רצה על דרך מה שאז"ל (תו"כ לעיל ג') כי הציבור אינ' נכרתים בעון אכילת דם, לזה אמר אוכליו לשון רבים ויכרת לשון יחיד לומר שהגם שיאכלו רבים אין כרת אלא ליחיד ולא לציבור:
ונתתי אל לבי לדעת מה טעם יצו ה' לכסות דם חיה ועוף ולא דם בהמה, בשלמא דם הנזרק על המזבח הוד ותפארת לו מדם חיה ועוף אבל דם שחיטת חולין אשר הוא נופל וגלוי עינים למה תגרע בהמה מחיה, ומה גם למה שמצינו שבחר לו יה קרבן מהבהמה ולא מחיה ועוף זולת תורים ובני יונה, והנה לפי מה שפירשנו שחיה דמה היא הנפש עצמה מה שאין כן הבהמה כי יש נפש מלבד הדם והיא מורכבת בדם ואין דמה עצמו נפשה, לזה לא צוה ה' לכסות הדם אלא הדם שהוא עצמו נפש מה שאין כן הבהמה שאין הדם עצמו נפש כמו של חיה ועוף, והגם שגם בדם בהמה יש נפש בו, על כל זה לא הדם עצמו נפש ואין כיסוי אלא למורגש ולא להיולי הגם שישנו והבן. וראיתי לתת לב משכיל מפני מה נשתנית בריית חיה מבהמה בבחינה זו:
ונראה שהטעם הוא, לפי מה שקדם לנו בהתבוננות מושכלות השפעות הקיום והעמדת כל יש, כי האל הבורא ב"ה הוא חיות הכל והכין ועשה פעולות כדי שכל הווה יגיענו ההסתפקות מן הצורך לקיומו, וחלק כל בריותיו לד' הדרגות, והם: אש, רוח, מים, עפר, וכל אחת כלולה מהד'.
וארבעה אלו תחלת הווייתה היא נעלמת מעיני כל בשר, והיא רוחנית בתכלית הרוחניות, והם ד' רגלי כסא כבודו יתברך, ונשפעים מהם בכיוצא בהם ד' בריות אחרות נושאי הכסא: פני אדם, פני נשר, פני אריה, פני שור.
וכנגדם ד' מלאכים: גבריאל, רפאל, מיכאל, נוריאל. אלו הכנה לאלו, ומקבלין זה מזה.
ולעומתם יש למטה מקבלין בבעלי חיים: אדם, שור, נשר, אריה. אדם - מין אנושי, שור - מין בהמה, אריה - מין חיה, נשר - מין עוף.
וכנגדם בדוממים: עפר, מים, אש, רוח.
וכל אחד כלול מארבעתם, וגם בבחינת הנשמות, שהם בריאה העליונה שבעליונות אשר ברא ה' מאורות עליונות חלק ה' ב"ה, כמו כן ימצאון בחינות, וחזר הדין, שכל נושא ונושא, כולל כל זה, וכל מדרגה משפעת ונשפעת ממדריגת כסא הכבוד שהיא למעלה מחיות הקודש עד מדריגה הדומם.
ומעתה אבוא לראות הנשפעים הנדמים מהד' בחינות הנגלים דוגמתם למעלה, והנה יש לו בחינת שור - בהמה טהורה הנשפעת מדמות פני שור, אבל חיה ועוף לא מצינו בנדמים נשפעים למטה מהמושפעים מהקדושה, כי אריה - חיה טמאה, נשר - עוף טמא.
ויש לחקור זאת, למה נמנע הנדמה מהתקבל בחינת הקדושה והטהרה כמו שקבל השור גם מנין נמשכה בחינת הטוהר לשאר חיות הטהורות אשר התירה תורה: איל וצבי וגו'.
דע, כי יש הדרגות שאין יכולת המקבל לקבל בתגבורת המשפיע, בבחינת בסוד טעם עיני חכמי ישראל כידוע ליודעי דעת בהתבוננות הצודק בשכל ההבחן.
ולזה, לצד כי אריה ונשר שלמטה באו בתגבורת, לא יוכלו לסבול שיעור הנתכן והנשער אליהם בתכונת איכותם. ולצד חסרון התקבל' השער' ההסתפקות מביחון הנרזב אשר בגן ה', כשיעור הצלחתם מהמקוה אליהם, זו סיבה למרחקם אשר צוה ה' לאיש ישראל לבל יקרב אליהם, כי איש ישראל הוצלח בנקוה אליו בסוד אומרו : הדבקים בה' ושיעור אשר הגיעו בבחינת אריה נשר כמוהו וכשיעורו נסתעף בקצת מהחיות והעופות ועשה בהם שיעור ההסתפקות והגם שלא בא איכותם אלא על ידי נשר כי הנשפע ראשון זה הוא סוד מי יתן טהור מטמא וגו' וכל זה עשאו יתברך לסיבה הידועה סוד ה' ליראיו וכיון שכן אין תכונת הקדושה והטהרה המשתלשלת דבחינת הבהמה דומה לבחינת חיה ועוף כי בחינת שור יש דומה לו למעלה במקור הקדושה אשר ברא הבורא ותיכן בו הנפש מה שאין כן בחינת חיה ועוף לצד שנפסק דמות הנדמה למשפיע הנה הוא טמא לפנינו דכתיב (לעיל יא) את הנשר ואת וגו' תשקצו תש כחו ואין בו אלא החיוניות שהוא דם טוהר כאמרו דמו בנפשו וכמו שפירש דמו במקום נפשו זולת תורים ובני יונה שיודע אל עליון שגבר בהם החיונים וממוזגים הם בין הבהמה והעוף שמביאים מהם קרבן עולה וחטאת דוקא ויחיד דוקא ולא ציבור וצריך כיסוי כי עד גדר הבהמה לא בא כל זה כתבתי עם חפץ ד' והמשכיל ישכיל דבר אלהים חיים:
מַלְבִּי״ם
(סי' קכ"א) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא: כבר התבאר (סימן קיט) שלר' יהודה, סתמא דספרא, יוצא גם בדם התמצית כשכסהו. ואם כן אי אפשר לפרש שהוא נתינת הטעם למצות כיסוי דהא יוצא גם בכיסוי דם התמצית וגם בשכיסה מקצת הדם, כנ"ל שם. רק הוא נתינת הסבה להראות שחס על כבוד הנפש ומסתירו מעין רואה וכמ"ש בספר החינוך באורך, עיי"ש. וז"ש להגיד מה גרם. ומ"ש ואומר לבני ישראל וכולי כבר התבאר למעלה (סימן קי) וצריך להגיה להזהיר גדולים על הגדולים כמו שבארנו שם. ופירושו שכבר בארנו שכל מקום שיאמר המצוה אל היחיד ואל הכלל בא להזהיר את הכלל שישגיחו על יחידיהם וזה שנאמר "ואומר לבני ישראל" שהם הכלל, שישגיחו על פרטיהם.
טו וְכָל־נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד־הָעֶרֶב וְטָהֵר׃
רַשִׁ״י
אשר תאכל נבלה וטרפה. בְּנִבְלַת עוֹף טָהוֹר דִּבֵּר הַכָּתוּב, שֶׁאֵין לָהּ טֻמְאָה אֶלָּא בְשָׁעָה שֶׁנִּבְלַעַת בְּבֵית הַבְּלִיעָה, וְלִמֶּדְךָ כָּאן שֶׁמְּטַמְּאָה בַאֲכִילָתָהּ (וְאֵינָהּ מְטַמְּאָה בְמַגָּע); וּטְרֵפָה הָאֲמוּרָה כָּאן לֹא נִכְתַּב אֶלָּא לִדְרֹשׁ, וְכֵן שָׁנִינוּ: יָכוֹל תְּהֵא נִבְלַת עוֹף טָמֵא מְטַמְּאָה בְּבֵית הַבְּלִיעָה, תַּ"ל טְרֵפָה — מִי שֶׁיֵּשׁ בְּמִינוֹ טְרֵפָה, יָצָא עוֹף טָמֵא שֶׁאֵין בְּמִינוֹ טְרֵפָה (ספרא; זבחים ע'):
אוּנְקְלוֹס
וְכָל אֱנַשׁ דִי יֵיכוּל נְבִילָא וּתְבִירָא בְּיַצִיבָא וּבְגִיוֹרָא וִיצַבַּע לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי בְמַיָא וִיהֵי מְסָאָב עַד רַמְשָׁא וְיִדְכֵּי
רַשְׁבַּ״ם
אשר תאכל נבלה: אפילו קטן יטמא:
אִבְּן עֶזְרָא
ובעבור שהזכיר חיה שאיננה קרבה וכן עוף הזכיר כל נפש אשר תאכל נבלה שאיננה קרבה גם היא גם הזכירה בעבור הציד אם בזדון הוא עובר בלאו וילקה ואם בשגגה יביא חטאת. ואם טען טוען והלא הכתוב אמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה התשובה כי זה גר תושב וכן כתוב והגר הגר בתוככם לא נעזבנו שיאכל נבלה רק הנכרי שיבוא בשערינו נתן אותה לו ויאכל אותה לחוץ:
סְפוֹרְנוֹ
וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה. אחר שכתב ענין איסור הדם המושך חברת השדים דיבר על אוכל נבלה וטרפה המוכן אל שתשרה עליו רוח טומאה כאמרם סנהדרין פרק ד' מיתות ודורש אל המתים זה המרעיב עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה:
אוֹר הַחַיִּים
אמר "וכל נפש", לכלול כל המתרבים למעלה (פסוק י) ח' הדרגות כמו שפירשנו. והזכיר ב' הדרגות כלליות: אזרח וגר. ודקדק לומר באזרח ובגר, פירוש, כל שנכלל באזרח, וכל שנכלל בגר:
מַלְבִּי״ם
(סי' קכ"ב) וכל נפש אשר תאכל נבלה וטריפה באזרח ובגר: מפני שבכלל "כל נפש" הוא גם העכו"ם, לכן הוצרך לפרש "באזרח ובגר" ולא העכו"ם. [ כי בלי זה לא היה צריך לומר שינהג בגר שכבר למדו במכלתא פר' בא ס"פטו, ובספרי בהעלותך פסקא עא, ושלח פסקא קט שכל המצות נוהגים בגר ולא צריך לרבות גרים רק במקום שכתוב "בני ישראל" וכמ"ש באורך בסדר ויקרא (סימן קצא) ] ולכן פירש שהוצרך כדי למעט עכו"ם. וכבר בארנו למעלה (סימן עה) ששם "גר" יבא לפעמים על הגר צדק ולפעמים על הגר תושב ונמלד מענינו תמיד. ופה כתוב "באזרח ובגר" מסתמא נאמרו בדרך אחד ומדבר מגר צדק שזה גדר ההיקש כמו שבארנו. (סי' קכ"ג) אשר תאכל נבלה: כבר התבאר בסדר צו (סימן לב) שיש הבדל בין "אכילה" ובין "טעימה". שלא תקרא "אכילה" עד שיש בה כזית. עוד התבאר (פרשת שמיני סימן קלח) ששם "נבלה" היא מענין כמישת הגוף המת ונבולו וחסרונו ולא יפול רק על הבשר הבלה, לא על חלקים הקשים והבלתי משתנים להפסד על ידי המות, וכמו שכתב בספרא (פרק י משנה ב) "מנבלתה" – ולא מן העצמות והשנים והצפורן וכולי. (סי' קכ"ד) וטמא עד הערב וטהר: בכל מקום כתוב "וטמא עד הערב" לבד ומדוע הוסיף פה מלת "וטהר" שהוא למותר? פירשו חז"ל שבא ללמד שהגם שאכל סמוך לחשיכה שעדיין לא נתעכל המזון – טהר בערב ואינה מטמא אותו בתוך המעיים הגם שמשונה טומאה זו שמטמאה בבית הבליעה. והנה מ"ש "וכל נפש" [ שעל ידי כן צריך מיעוט למעט עכו"ם כנ"ל סימן קכב ] דרש שבא לומר דוקא הנפש שאכלה, והוא אם בלע מאכלו, לא הפה שאכל היינו, אם עדן לא בלע, שפיו הוא האוכל, לא נפשו. וכבר התבאר בפר' צו (סימן ??) הטעם שכתבה תורה שם "נפש" גבי דברים שנפשו של אדם קצה בהם דרש לרבות השותה, עיי"ש. ובחולין (דף קכ) דרש לה ר"ל בחלב חמץ ונבלת עוף טהור. ומדברי הספרא משמע שאחר שחדש שנוכל לגמור משרצים אין צריך לימוד לנבלת עוף טהור דנילוף ליה במה הצד מכולהו כקושיות התוס' שם ד"ה שכתב. וממ"ש "אשר תאכל" מבואר – רק האוכל, לא המקיא. (סי' קכ"ה) אשר תאכל נבלה: אי אפשר לפרש שמדבר בנבלת בהמה וחיה שאם כן יהיו הדברים מיותרים שכבר אמר בפר' שמיני (יא לט) שהנוגע והאוכל והנושא טמא. ולמה נשנה פה? ולמה פרט רק "אשר תאכל נבלה" והלא גם הנוגע והנושא טמא?! ועל כרחך שמדבר מדבר שלא הוזכר בפר' שמיני שהוא העוף הטהור שנבלתו אינה מטמאה במגע ובמשא, ומלמד שמטמא בבית הבליעה. ולפי זה מ"ש "אשר תאכל נבלה" נמשך למ"ש "אשר יצוד ציד חיה או עוף" ורצונו לומר נבלה מן העוף הנזכר. ובספרא למד זה ממה שכתוב בפר' אמור "נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה", שמה שכתב "לטמאה" מיותר והלשון משמע שרק על ידי אכילה מטמא, לא על ידי מגע ומשא שנגע קודם שאכל. [ שהשם המקור בלמ"ד שבא נדבק אל הפעל מורה מיעוט וגדר וכמ"ש (שבת דף עה, ראש השנה דף כד) ובכמה מקומות "לא תלמד לעשות" – אבל אתה למד להבין ולהורות ] ורצונו לומר רק על ידי האכילה תטמא, לא מקודם. וכבר התבאר בסדר ויקרא (סימן שו) שפעל "טומאה" יבא תמיד בלא קישור הב', כי שימוש הב' לפעל "טומאה" מורה תמיד על טומאת הנפש, לא טומאת הגויה. וכשבא שימוש הב' בטומאת הגויה נדרש תמיד כמו שבארנו שם. ולכן מה שכתוב "לטמאה בה" פירושו שמלת "בה" לא ישמש לפעל "טומאה" רק לכלל המאמר – "יאכל לטמאה" – ורצונו לומר מה שכתב שיטמא באכילה היא רק "בה", לא בזולתה, ובא להוציא בל נדרש קל וחמר שגם נבלת בהמה יטמא בבית הבליעה אחר שחמור שמיטמא במגע ומשא. והוא הדין שבא להוציא בל נפרש מה שנאמר בפר' שמיני "והאוכל מנבלתה" היא כפשוטה, רק שפירושו הנושא כשיעור אכילה כמו שבארנו שם (סימן קס). ומאמר זה הוכפל בספרא שמיני פרשה י מ"ז, אמור (פ"ד משנה יב), ובגמ' נדה (דף מב:). (סי' קכ"ו) אשר תאכל נבלה וטריפה: כבר נכתב זה פר' אמור שכתוב "נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה" שמשם ידעינן שנבלת העוף מטמא בבית הבליעה כנ"ל (סימן הקודם) ופירש ר' יהודה שלכן כפל הדברים להורות ששם "נבלה" בא בדוקא (כפי הכלל שהשם הנשנה בא בדיוק) ומלמד שרק מי שיש בו איסור נבלה, יצא עוף טמא שאין בו איסור נבלה דסבירא ליה לר' יהודה שאין איסור חל על איסור (וכמ"ש בחולין דף ק וזבחים דף סט:). ודעת חכמים, שהוא ר' מאיר, שאיסור חל על איסור וממעט עוף טמא ממה דכתיב "נבלה וטריפה" ואחר שהטריפה לא תטמא אלא אם כן היתה עם זה נבלה ואם כן פי' נבלה וטריפה יחד והלא הטריפה אינה סבת הטומאה כי גם בהיותה נבלה לבד מטמאה. על כרחנו זכרה התורה כי מדברת במין מן העוף שיצויר בה נבלה וטריפה יחד דהיינו עוף טהור, יצא עוף טמא שאין לו טריפה. (ביאור משנה ח) והנה לר' יהודה מיותר טריפה ואמר ר' יהודה אם טריפה חיה הלא כבר נאמר נבלה וכולי. ורש"י ותוס' בזבחים שם פירשו בו פירושים שונים. והקרוב אלי כי אחר שבאר בספרא (שמיני פרשה ד משנה א) שבמה שכתוב "ולאלה תטמאו לכל הבהמה אשר היא מפרסת פרסה" (שמדבר מטומאת אבר מן החי) שמ"ש "פרסה" ממעט עוף שאין אבר מן החי ממנו מטמא. ומזה מבואר שמ"ש בעוף "נבלה לא יאכל" דוקא נבלה ממש, לא אבר מן החי. ועל זה אמר אם טריפה חיה היינו שתלש ממנה אבר והלא כבר נאמר "נבלה" דוקא. (וסמך על מה שלמד כבר בפר' שמיני למעט אבן מן החי של עוף) ואם טריפה מתה הרי הוא בכלל נבלה ואם כן למה הוסיף "טריפה"? ומשיב מפני שהנבלה היא רק אם מתה, לא אם שחטה. והטריפה הוא אף שנשחטה שהשחיטה אין מטהרת בטריפת העוף. וז"ש מה תלמוד לומר נבלה פרט לשחוטה. ובגמ' הלשון אלא להביא טריפה ששחטה ושניהם טעם אחד, והבן. ועיין בירושלמי פרק ג מינים הלכה א. (ביאור משנה ט) ור' מאיר חולק וסבירא ליה מדין קל וחמר ששחיטה מועיל גם לעוף טריפה [מכל שכן מבהמה שחמורה שמטמאה במגע ובמשא ושחיטה מועיל לטריפתה כמו שלמד בספרא שמיני (ריש פרשה י) וסבירא ליה שהוא הדין שמליקה מועיל ואין לומר דיו [ומפרש בגמ' שם דקרא אשכח ודרש "זאת תורת הבהמה והעוף" – באיזה תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה? מה בהמה דבר המכשיר בה מטהר טריפתה, אף עוף. [ואף על גב שדרש בחולין (דף כז) שהשוה עוף לבהמה לענין שחיטה (כן הקשו התוס') ור' מאיר על כרחך סבר יש שחוטה לעוף מן התורה כמו שמוכח ממה שהקשה בגמ' שם (דף כח) ת"ש מלק בסכין וכולי שכתבו התוס' ד"ה תיהני דלר' מאיר פריך עיי"ש. יש לומר ר' מאיר לשיטתו בחולין (דף פה:) דיליף שפיכה שפיכה משחוטי חוץ ולדידיה ידעינן שחיטה לעוף ממ"ש "ושפך" וכמו שכן למד הרמב"ם (פרק א מהל' שחיטה) שחיטת העוף מן "ושפך" ועי' בכסף משנה שם. ולא כמ"ש התוס' חולין (כז: ד"ה בשפיכה)] ור' יוסי סבירא ליה גם כן הקל וחמר מבהמה רק לא סבירא ליה ההיקש מתורת הבהמה והעוף דיסבור שצריך ההיקש מה בהמה בשחיטה אף עוף וסובר שמ"ש נבלה וטריפה בא למעט עוף טמא שאין לו טריפה. ופלוגתתן מובאת במשנה זבחים (שם:). (ביאור משנה י) אמנם במ"ש "נבלה וטריפה" שתי פעמים, מה שכפל שם "נבלה" סבירא ליה לר' יהודה שבא למעט עוף טמא (כנ"ל במשנה ז) ור' מאיר סבירא ליה שאחד בא להורות ששיעור אכילת נבלה בכזית (כמ"ש בפי"ב משנה ב) והשני בא ללמד שצריך שיהיה כזית בכדי אכילת פרס, כן פירשו בגמ' זבחים (דף ע). ומה שכפל שם "טריפה" (בין לר' מאיר בין לר' יהודה) מדריש מה טריפה שאינה מתרת את האיסור אף נבלה שאינה מתרת את האיסור לאפוקי נבילות הבא על ידי מליקת פנים בהכשר הואיל שבמליקה זו מתירה לגבוה. (מה שאין כן המולק שלא בהכשר כגון חולין בפנים וקדשים בחוץ מטמאה) ומובא ומפורש בזבחים (דף סט.). ועיין לקמן משנה יב. (סי' קכ"ז) אשר תאכל נבלה וטריפה באזרח ובגר: הכתוב מסורס שהיה לו לומר "וכל נפש באזרח ובגר אשר תאכל נבלה וטריפה" וכבר אספתי רכסים וסרוסים כאלה בפר' ויקרא (סימן יא) והראיתי שחז"ל השיבום על מכונם במה שפירשו תמיד – שהשם הבא שלא במקומו הוא נשוא המאמר בכללו. ועל כן פירשו אחרים שמה שכתוב "באזרח ובגר" הוא תואר ל"נבלה וטריפה" ורצונו לומר נבלה וטריפה השוים באזרח ובגר, לאפוקי מליקת פנים שאינה שוה בכולם שהרי הכהנים מותרים בה. ולדידהו מיותר נבלה וטריפה הכפול ובא להקיש שבמשנה יב. ולפי זה ר' מאיר בעצמו (כי אחרים הם ר' מאיר) חזר מדרוש שבמשנה י ודרש שבא להקיש נבלה לטריפה מה טריפה ששוה בפנים כבחוץ, שבב' המקומות היא אסורה, אף נבלה וכולי. לאפוקי שוחט חולין בפנים שלא שוה בפנים כבחוץ שהרי חולין שחוטין בחוץ אין מטמאין ואפילו שלא בהכשרו כגון עוף טריפה ששחטה. דכן הוא לר' מאיר. ובגמרא (זבחים דף סט) מפרש שהיקש זה רק לענין חולין בפנים אבל קדשים (ששוים בפנים ובחוץ דאידי ואידי פסולים נינהו) ממילא ידעינן דלא מטמאי עופות קדשים שחוטים בחוץ דאם הועילה שחיטת חוץ לחייב עליו כרת משום שחוטי חוץ, כל שכן שמועיל לטהר מידי נבלה. ופריך אשכחן חוץ. פנים מנא לן? ומשני הואיל ולא שוו בפנים כבחוץ דהא אוקימנא דבחוץ לא יטמאו ואף על גב דשוון באיסור אכילה לא שוון בטומאה (סי' קכ"ח) וכבס בגדיו: כבר התבארו הדרשים האלה בפ' שמיני (סימן צט) מן מה שכתוב שם "יכבס בגדיו" ובפ' מצורע (סימן קלג) ממה שכתוב שם ששה פעמים "יכבס בגדיו", עיי"ש, ולמד פה משם. ומ"ש תלמוד לומר טמא התבאר שם בסימנים הנ"ל. ומ"ש נמצאת אתה אומר מבואר מפני שאינו מטמא לא אדם ולא כלי חרש.
טז וְאִם לֹא יְכַבֵּס וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֺנוֹ׃
רַשִׁ״י
ונשא עונו. אִם יֹאכַל קֹדֶשׁ אוֹ יִכָּנֵס לַמִּקְדָּשׁ חַיָּב עַל טֻמְאָה זוֹ כְּכָל שְׁאָר טֻמְאוֹת (ספרא): ובשרו לא ירחץ ונשא עונו. עַל רְחִיצַת גּוּפוֹ עָנוּשׁ כָּרֵת וְעַל כִּבּוּס בְּגָדִים בְּמַלְקוּת (שם):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם לָא יְצַבַּע וּבִסְרֵהּ לָא יַסְחֵי וִיקַבֵּל חוֹבֵהּ
רַשְׁבַּ״ם
ונשא עונו: אם יאכל קודש או נכנס למקדש:
אִבְּן עֶזְרָא
ונשא עונו. תמיד והוא יסלח עונו בעונש שיביא השם עליו ובעבור שהזכיר דברי השעירים שהיו עושים במצרים נסמכה זו הפרשה והעריות על מעשה ארץ כנען כי כן מפורש בסוף:
סְפוֹרְנוֹ
ונשא עונו. כפי שיחטא בטומאתו אם שיאכל קדש או יגע בלבד או יטמא טהרות של חולין:
מַלְבִּי״ם
(סי' קכ"ט) ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ: כבר התבאר (ויקרא סימן שיב) שמדרך הלשון שהדבר שיש בו חידוש יותר יבא לבסוף ולא יאמר בשום פעם זו ואין צריך לומר זו. ואם כן היה ראוי לומר בהפך – "ואם בשרו לא ירחץ ולא יכבס" שזה רבותא יותר שגם על כיבוס בגדים ענוש כרת. ומדאמר בהפך הכריחו שעל כיבוס בגדים אינו ענוש כרת ופירושו ואם לא יכבס וגם לא רחץ אז ישא עונו, מה שאין כן אם לא כיבס לבד הוא רק בלאו. ודוגמא לזה למעלה (סימן ז). ועי' ברמב"ם פרק ג מהל' ביאת המקדש הלכה יז ובמשנה למלך שם ולכן הוסיף שם "בשרו" להבדיל בין בשרו לכליו וכמ"ש בסדר מצורע (סימן קנא). ומ"ש ומנין שאינו מדבר נשנה גם כן בפר' ויקרא סימן שח ושם התבאר.
Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.