Sign In

Leviticus 21 — וַיִּקְרָא כא

גודל הטקסט
Commentaries - Mefarshim (click to show or hide) English Summary

א וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל־הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא־יִטַּמָּא בְּעַמָּיו׃

רַשִׁ״י אמר אל הכהנים. אמר ואמרת, לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים (יבמות קי"ד): בני אהרן. יָכוֹל חֲלָלִים תַּ"ל הַכֹּהֲנִים: בני אהרן. אַף בַּעֲלֵי מוּמִין בְּמַשְׁמָע: בני אהרן. וְלֹא בְּנוֹת אַהֲרֹן (ספרא): לא יטמא בעמיו. בְּעוֹד שֶׁהַמֵּת בְּתוֹךְ עַמָּיו, יָצָא מֵת מִצְוָה (שם):
אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה אֱמַר לְכַהֲנַיָא בְּנֵי אַהֲרֹן וְתֵימַר לְהוֹן עַל מִית לָא יִסְתָּאַב בְּעַמֵהּ
רַשְׁבַּ״ם לנפש לא יטמא: איש בעם הכהנים לא יטמא לנפש אדם, כמו בתולה מעמיו יקח אשה, אבל אילו היה כתוב לעמיו היה משמע לא יטמא לעמיו, כמו שכתוב לנפש לא יטמא לאחיו ולאחותו לא יטמא להם ולא נאמר בהם גם יש לפרש לנפש הנמצא בעמיו לא יטמא:
אִבְּן עֶזְרָא אמר אל הכהנים. אחר שהזהיר ישראל ובני אהרן בכללם להיותם קדושים הזהיר בני אהרן שהם חייבים להשמר מדברים אחרים בעבור שהם משרתי השם ויתכן להיות פירוש אמור אל הכהנים כל הפרשה הנזכרת כי התורה בידם: ואמרת אליהם. טעמי המצות שהם חייבים לשמרם לבדם: לנפש. הוא המת: מלת יטמא. מבנין התפעל ודגשות הטי״ת להתבלע התי״ו: וטעם בעמיו. בכל ישראל שהם עמיו:
רַמְבַּ״ן אמר ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״א:א׳) מדברי רבותינו (יבמות קיד) והאזהרה הזאת לומר שלא נסייע בטומאת הקטנים בידים ובאו בזה אזהרות רבות בתורה כפי מדרש רבותינו (שם) בדם ובשרצים וטומאה ומהם נלמוד לכל איסורין שבתורה שלא נסייע באחד מהם שיעברו עליו הקטנים אבל אם יעשו הם לדעת עצמן אין אנו מצווין עליהם להפרישם וטעם הכתוב על פי מדרשו אמור אל הכהנים ותחזור ותאמר אליהם שלא יטמאו ורבוי האזהרות שיצוה להזהירם שיהיו כל בני אהרן נשמרים מזה גם הקטנים ואמר ר"א (אבן עזרא על ויקרא כ״א:א׳) בדרך הפשט אמור אל הכהנים הפרשה הנזכרת למעלה כי הם מורי התורה והמזהירים את העם ואמרת להם המצות שהם לבדם חייבים לשמרם ואינו נכון ועל דעתי בפשט הכתוב טעם אמור כמו דבר אמרי האזינה ה' (תהלים ה ב) דברי וכן אמרים אמת (משלי כב כא) וכן כי היא שמעה את כל אמרי ה' (יהושע כד כז) וכתיב בא אל פרעה ודברת אליו (שמות ט א) כמו ואמרת וידבר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים קחו את המנחה (ויקרא י׳:י״ב) כמו ויאמר וכן במקומות הרבה "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם" והוא נאמר בפרשיות אשר ירצה להזהיר להם מאד או לחומר הענין או להיותם מורגלים לחטוא בהנה וכן יאמר "אמור אל הכהנים ואמרת אליהם" וכמוהו כה אמר ה' אלהי ישראל הלוך ואמרת אל צדקיהו מלך יהודה ואמרת אליו כה אמר ה' וגו' (ירמיהו לד ב) שטעמו דבר אל צדקיהו וכן ותאמר האשה התקועית אל המלך ותפול על פניה ארצה ותשתחו ותאמר הושיעה המלך ( יד ד) כמו ותדבר האשה אל המלך ותאמר הושיעה המלך והנה טעם אמור אל הכהנים ואמרת אליהם כטעם דבר אל הכהנים ואמרת אליהם דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם וענינו דבר אל העם בשמי ותאמר להם ככה כענין בא אל פרעה ואמרת אליו (שמות ז כו) ורבים יאמרו כי טעם "דבר אל בני ישראל" כטעם קריאה דבר אל בני ישראל שיתאספו אליך ותאמר אליהם ככה וכן אמור אל הכהנים שיקבצו וישמעו וטעם הכהנים כי במצות אשר הם בעניני הקרבנות יאמר "אל אהרן ואל בניו" ולא יזכירם בשם "הכהנים" כי הענינים ההם בקרבנות או במעלות הקדש אבל בכאן יזהיר שלא יטמאו במת לעולם אפילו בעת שלא יבואו במקדש והיא מעלה להם בעצמם ולכך הזכיר הכתוב "הכהנים" לאמר כי בעבור שהם כהני ה' ומשרתי אלהינו יאמר להם שיתנהגו כבוד וגדולה בעצמם ולא יטמאו לעולם והנה החללים מוצאים מן הכלל הזה וטעם לא יטמא שתאמר להם שלא יטמא כל אחד מהם לנפש בעמיו או ימשך אל "בעל בעמיו" המוזכר למטה ושיעורו "לנפש לא יטמא הבעל בעמיו" וטעם בעל בעמיו כמו מבעלי יהודה ( ו ב) בעלי גוים (ישעיהו טז ח) הנכבדים בהם או האדונים מלשון בעליו אין עמו (שמות כב יג) בעל הבית (שם פסוק ז) כי הנכבדים יקראו אדונים יאמר לא יטמא נכבד בעמיו להחל את כבודו יפרש הכתוב כי למעלת הכהן בעבור שהוא ראוי להיות הגדול והנכבד בעמיו יזהירנו שלא יחלל מעלתו בטומאת המתים ויתכוין הכתוב בזה שלא יעלה על דעתנו לומר שאין האזהרה אלא בבואם אל אהל מועד לשרת בקדש וכן בכל הפרשה יזהיר כי הכל למעלתם את אביה היא מחללת (ויקרא כ״א:ט׳) ולא יחלל זרעו (ויקרא כ״א:ט״ו) וכן תרגומו של אונקלוס לא יסתאב רבא בעמיה לאחלותיה ובת"כ (אמור פרשה א טו) נדרש בבעל באשתו כמו שכתב רש"י:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי שפתים ישק משיב דברים נכוחים (משלי כד, כו) שלמה המלך ע"ה למד בכאן (משלי כד) על מעלת החכם אשר דבריו ערבים על הבריות והכל חפצים לשמען מפני שהוא מדבר דברים נכוחים ומשיב בהם לכל שואל, ואין הכונה שראוי לנשקו בשפתים, כי מה יבא ללמד, ועוד שאם כן היה לו לומר שפתים יושק, אבל יאמר הכתוב שפתי השומעין ישק מי שהוא משיב דברים נכוחים, והכונה לומר כי אזני הבריות קשובות לדבריו ולבם נכון ושלם עמו לשמען כאלו היה הוא נושק שפתי השומעין, לפי שהוא רצוי אחיו ודבריו נשמעים ומקובלים להם, זהו על דרך הפשט. וע"ד הקבלה שפתים ישק משיב דברים נכוחים, קרא דברי החכמה דברים נכוחים, כענין שכתוב (שם ח) כלם נכוחים למבין, ולשון ישק לפי שהנשיקה דבקות גופני בא המשל על דבקות שכלי, כלשון (שיר א) ישקני מנשיקות פיהו. ומלת שפתים מלשון שפת הנהר שענינו גבול. וביאור הכתוב כי החכם המתבונן בעקרי החכמה העליונה שאין מחשבתו נפרדת ממנה לעולם והוא המשיב בה לכל שואל דברים נכוחים שפתים ישק, הלא הוא בסוף דבק בגבולי החכמה ההיא, ומעלת הדבקות הזה היא מיתת נשיקה שהוא הדבקות בשם הנכבד, והיא מעלת החשק שהזכיר דוד ע"ה (תהלים צא) כי בי חשק ואפלטהו, והצדיק הזוכה אל המעלה הזאת אין מיתתן על ידי הכח המשחית כשאר בני העולם. והנה משה ואהרן ומרים זכו אליה, שהזכיר בהם הכתוב (במדבר לג) על פי ה', והיא מיתת נשיקה, אבל במרים לא נאמר על פי ה' כי אינו דרך כבוד של מעלה, (מועד קטן כ"ח ע"א) ואמר ר' אליעזר מרים נמי בנשיקה מתה, דאתיא שם שם ממשה, ומפני מה לא נאמר על פי, שגנאי הדבר לומר וכו'. וכן באבות העולם שכתוב בהם בכל מכל כל. גם רבינו הקדוש ז"ל זכה אליה לפי שברור הדבר מתוך שנתעלה בהשגת החכמה לא היתה מיתתו על ידי המלאך המשחית, ודרשו רז"ל בשעת פטירתו של רבי זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה ואמר, רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה שלי, יהי רצון מלפניך שיהא שלום במנוחתי, יצתה בת קול ואמרה יבא שלום ינוח על משכבו. ואמרו בירושלמי (ברכות פ"ג) כד דמך ר' יהודה נשיאה הכריז ר' ינאי אין כהונה היום. וטעם הדבר מפני שהכהנים מוזהרין על טומאת המת לפי שהם משרתי עליון מקודשים לעבודתו, וכיון שמיתתו היתה שלא ע"י הכח המשחית אלא ע"י שכינה לא היתה שם טומאה. ולכך הכריז ר' ינאי אין כהונה היום, לפי שהכהנים נתעסקו בקבורתו ונסתלקה מעליהם תורת כהונה היום, אבל שאר בני העולם שמיתתן ע"י הכח המשחית שהוא סבת טומאת המת הנה הכהנים מוזהרין מזה שלא יטמאו, וזהו שכתוב. אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. אמר תחלה "אמור אל הכהנים" והחזיר עוד "ואמרת אליהם", ושיעורו: "אמור אל הכהנים" הפרשה של מעלה, כי הם מורי התורה מזהירים את העם, "ואמרת אליהם" פרשה זו. ורבותינו ז"ל פירשו אמור ואמרת, להזהיר הגדולים על הקטנים. והאזהרה הזו לומר שלא נסייע בטומאת הקטנים בידים, ובאו בזה אזהרות רבות בתורה כפי מה שדרשו רז"ל בדם ובשרצים ובטומאה, ומהם נלמוד לכל איסורין שבתורה שלא נסייע באחד מהם שיעברו עליו הקטנים, אבל אם יעשו בהן לדעת עצמן אין אנו מצווין עליהם להפרישם, ויאמר הכתוב לפי המדרש הזה אמור אל הכהנים בני אהרן, ותחזור ותאמר להם שלא יטמאו, ושיהיו כל בני אהרן נשמרים מזה ואפילו הקטנים. ובמדרש אמור ואמרת, אמירה ראשונה שיטמא למת מצוה, אמירה שניה שלא יטמא לאחרים. ומה שהוצרך הכתוב לומר הכהנים והיה הכתוב ראוי לומר אמור אל בני אהרן, אבל היה זה להוציא החללים מכלל הפרשה, כי אע"פ שהם בני אהרן אינם כהנים. ולכך הוצרך לבאר הכהנים. בני אהרן. דרשו רז"ל ולא בנות אהרן. שאין אזהרת טומאת מת בנשים, וטעם הדבר כתבתי בסדר צו לפי שהנשים גרמו מיתה לעולם. ומה שנסמכה פרשה זו של כהנים לפסוק אוב וידעוני, אמרו במדרש צפה הקב"ה שעתיד שאול למלוך על ישראל ולהרוג נוב עיר הכהנים ולדרוש אוב וידעוני, שנאמר (שמואל א כח) ויאמר שאול לעבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב ואלכה אליה ואדרשה בה, זה שאמר הכתוב (ישעיה ח) וכי יאמרו אליכם דרשו אל האובות ואל הידעונים המצפצפים והמהגים הלוא עם אל אלהיו ידרוש בעד החיים אל המתים, אמר להם אם יאמרו לכם אומות העולם הניחו את האלהים בשמים ודרשו אל האובות ואל הידעונים, אמרו להם הלוא עם אל אלהיו ידרוש, האם ישראל יניח אלהיו וידרוש אל המתים, כשם שאמר אליהו לאחזיהו (מלכים ב א) המבלי אין אלהים בישראל אתה שולח לדרוש בבעל זבוב אלהי עקרון, למה נדרוש אל המתים, לאלהות מתים (תהלים קטו) פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו, בעד החיים, שכתוב בו (ירמיה י) הוא אלהים חיים ומלך עולם. אם תאמר ממי נדרוש, הרי הוא אומר (דברים יז) ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת. א"ר יהושע דסכנין בשם רבי יהושע בן לוי הראה לו הקב"ה למשה דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ומלכיו, והראהו שאול המלך הוא ובניו נופלים בחרב, אמר לפניו רבש"ע מלך ראשון שיעמוד ידקר בחרב, אמר לו "אמור אל הכהנים בני אהרן" עד כאן. ובסדר שופטים אבאר לך בעז"ה ענין בעלת אוב כי יש שם דעות וחלוק סברות.
סְפוֹרְנוֹ ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים. מה שנאמר למעלה להבין ולהורות כל מיני הטומאות ולהבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור כי זה יאות יותר לכהנים כאמרו ולהבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור ולהורות: ואמרת אליהם. שצריכים הם ליזהר בלעדי אלה גם מטומאת מת וחלול הזרע שהם מעלות קדושה לכהנים בלבד: לנפש לא יטמא בעמיו. שום אחד מהכהנים לא יטמא לנפש בעמיו שהוא כל מת מן ההמון שאינו קרובו אלא שהוא מעמו בלבד:
כְּלִי יָקָר אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם. וכי עדיין לא ידענו שהכהנים בני אהרן המה מה ת"ל בני אהרן, גם כפל האמירה צריך ביאור והקרוב אלי לומר בזה שאהרן קדוש ה' היה מקור הקדושה וממנו נמשכה הקדושה גם לבניו אך לא היו כמותו בכל צד כי היו רחוקים ממקור הקדושה, ע"כ אהרן שהיה מקור הקדושה לא הותרה לו לטמא לשום קרוב אפילו לאב ואם וכן כל כ"ג מזרעו דומה לו מכל צד שהוא מקבל שפע הקדושה בעצם וראשונה מקדושה ראשונה ית' כמ"ש כי נזר שמן משחת אלהיו עליו. נזר לשון הפרשה ור"ל שהופרש ממשחת אלהיו וניתן עליו לא ע"י אמצעי, אבל בני אהרן שקבלו הקדושה באמצעית אהרן לצדדין קתני כי מצד עצמם אין בהם קדושה ומצד היותם בני אהרן יש בהם קדושה, ע"כ דינם חלוק כי מצד חלק הקדושה שקבלו אין להם לטמא למתים הרחוקים, ומצד שהם רחוקים קצת מן מקור הקדושה הותר להם לטמא לקרובים, ע"כ כפל האמירה כי אמירה ראשונה אמור אל הכהנים בני אהרן מצד היותם בני אהרן ע"כ דבקה בהם הקדושה באמצעית אהרן ע"כ ראוי לצוות להם לנפש לא יטמא בעמיו. ואמרת אליהם היינו אמירה שניה מצד עצמותם שאין בעצמותם כ"כ קדושה יתירה כי זה רמוז במלת אליהם, כאילו לא היו בני אהרן, ולפיכך ראוי לצוות להם צווי כ"א לשארו שמותר להם לטמא לקרובים. ד"א הפך זה ממש, לומר להם אמירה ראשונה שדבקה בהם הקדושה מצד היותם בני אהרן שהיה מקור הקדושה, ואמרת אליהם מצד עצמם שאף אם לא היו בני אהרן מ"מ מאחר שהם משרתי אל חי אין נכון להם שיטמאו כי אם לשארו הקרוב אליו. כי דיו לעבד להיות כרבו כי גם השי"ת מתעסק בקרוביו כמ"ש ויקבור אותו בגיא והיינו קרובי השי"ת.
אוֹר הַחַיִּים ויאמר ה' וגו'. צריך לדעת למה שינה מסדר הרגיל לומר בכל התורה דבר אל וגו'. עוד למה הקדים התואר למתואר שהיה צריך לומר בני אהרן הכהנים. ודרשות שדרשו חז"ל (תו"כ) במקומן עומדים הגם שידבר בסדר זה. ויתבאר על דרך מה שאמרו ז"ל (תנחומא כאן) וזה לשונם אמר הקדוש ברוך הוא למשה אין נאה ליוצא ונכנס לפני להסתכל במת וכו' ע"כ, והוא אומרו אמור לשון מעלה, אל הכהנים פירוש לצד שהם כהנים משרתי פני מלך, ומה היא המעלה שלא יטמאו לנפש אדם כמאמרם ז"ל שאין נאה ליוצא ונכנס וכו'. ומטעם זה הקדים התואר למתואר להסמיך המעלה לצד היותם כהנים מה שלא היה נשמע כן אם היה אומר אמור אל בני אהרן: ואמרת אליהם לנפש וגו' צריך לדעת למה כפל לומר ואמרת. ורז"ל אמרו (תו"כ יבמות קיד ב) כמה דרשות, ועוד יש לאלוה מילין והוא על דרך מה שכתב הרמב"ם פרק ב' מהלכות אבל וזה לשונו המטמא את הכהן אם היו שניהם מזידים הכהן לוקה וזה המטמא עובר משום ולפני עור וגו', ואם היה הכהן שוגג והמטמא מזיד הרי זה שמטמאו לוקה ע"כ. וקשה מנין לו להרמב"ם לחייב המטמא מלקות, והרב המגיד ומהרי"ק לא אמרו כאן דבר, כי אם הלחם משנה אשר הוא כתב וזה לשונו בהלכות כלאים כתב רבינו בזה שהמלביש כלאים לחברו אם היה הלובש שוגג המלביש לוקה, ותמה עליו הכסף משנה וכתב ששאל זה הרא"ש מהר"ש ולא זכינו לתשובה וכו', ואפשר לו דמשמע ליה לרבינו דמדאמרינן בפרק ג' מינים דגלי קרא בנזיר שלא עשה המטמא כנטמא מדכתיב וטמא את ראש נזרו משמע דבעלמא עבדינן המטמא כנטמא ולכך כתב רבינו בפרק ה' מהלכות נזירות שאם היה הנזיר שוגג וזה שטמאו מזיד אינו לוקה ע"כ דברי הרב, ואינם נראים דקשה א' למה לא יהיה הנזיר בנין אב לכל התורה כולה דלא אמרינן המטמא כנטמא וכו' וכן על זה הדרך. ועוד ההוא דנזיר שהוצרך הכתוב למעט משום שהייתי דן קל וחומר מתגלחת שחייב דהא חומר בטומאה מבתגלחת תלמוד לומר וטמא את ראש וגו' ע"כ, אם כן זולת הקל וחומר לא היה צריך למעט, ואדרבא תגדל מדורת הקושיא לרמב"ם מההוא דפרק ג' מינים: והנכון בעיני שטעמו של רמב"ם הוא מאותה שאמרו במסכת נזיר דף מ"ד וזה לשונם ומה טומאה וכו' לא עשה בה מטמא כמיטמא תגלחת לא כל שכן שלא עשה מגלח כמתגלח אמר קרא תער לא יעבור קרי ביה לא יעבור הוא ולא יעביר לאחר עד כאן ופירש"י לא יעביר לו אחר ע"כ, פירוש אזהרה לאחר שלא יעביר תער על ראש הנזיר שאם לא כן תהיה הכוונה שלא יעביר הנזיר שער של אדם אחר ופשוט. וצריך לדעת כוונת הש"ס מנין דורש לא יעביר לו אחר, אם דורש המסורת הלא מסורת לא יעביר הוא ביו"ד בין בי"ת לרי"ש. ועוד לכשנאמר שאין חסרון היו"ד מעכבת אף על פי כן עדיין חסר תיבת לו שזולתה יהיה משמעות לא יעביר שהנזיר לא יעביר לאחרים: אכן כוונת הש"ס שמדייק מאמר הכתוב תער לא יעבור וגו' שהיל"ל לא יגלח את ראשו או לא יעביר על ראשו יו"ד בין בית לרי"ש ויחזור אל הנזיר האמור בסמוך ויתלה האיסור כמצווה עליו לא במעשה התער שלא בכינוי אל המתגלח כאומרו תער לא יעבור שמשמעות הדברים יגידו שאסר המעשה בין על יד המתגלח בין על יד אחרים, והוא מאמר הש"ס קרי ביה לא יעבור הוא ולא יעביר לו אחר פירוש משמעות התיבה תגיד לאסור הדבר בין על ידו בין על ידי אחר. ומאמר קרי ביה אינו מדויק אלא מלבישים המכוון בתיבה והבן. ומעתה כמו כן נאמר בדין כלאים שאמר (לעיל יט יט) ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך ולא אמר לא תעלה עליך משמע שלא על המעלה עליו לחוד מצוה אלא על המעשה הוא מצוה שלא יהיה בין ממנו בין מהזולת, ולזה פסק הרמב"ם (הל' כלאים פ"י הל"א) שהמלביש כלאים לחבירו מזיד לוקה, וכמו כן נאמר במה שלפנינו בטומאה כהן ממה שאמר הכתוב לא יטמא אזהרה שלא בכינוי לנטמא לומר שמזהיר בין לכהן עצמו בין לאחרים על הטומאה. ושיעור המצוה היא שמצוה ה' ב"ה לבל יהיה הכהן טמא. ומעתה כל המטמאו בין הוא בין אחר הרי זה עבר על הלאו ולוקה. וכפי זה עלו פסקי רמב"ם על נכון: ובזה נבוא ליישב דקדוק הכתוב שכפל לומר אמור ואמרת, כי לצד שצוה ה' לכהנים גם לאחרים על טומאתם, כנגד הכהנים אמר אמור אל הכהנים, וכנגד אזהרת אחרים שלא יטמאו אמר ואמרת אליהם. ואולי שתיבת אליהם חוזרת לישראל המצטוים בכל המצוה, ותמצא שאמר בסוף ענין זה (פסוק כד) וידבר משה אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל הרי שהציווי נאמר מה' גם לישראל, וזה יצדיק לך פירושנו שהאזהרה בא כאן גם לישראל שלא יטמאו הכהנים. ובתורת כהנים (לקמן כד) אמרו וזה לשונם וידבר ה' הזהיר את אהרן על ידי הבנים ואת הבנים על ידי ישראל ואת הבנים זה על ידי זה, ואלו ואלו דברי אלהים חיים: לנפש. רז"ל דרשו (בתו"כ) לרבות רביעית דם וכו', וראיתי לרמב"ם ז"ל שכתב בפרק ג' מהלכות אבל וזה לשונו אחד המת ואחד שאר הטומאות הפורשות מן המת שנאמר לנפש עכ"ל, והקשו עליו מדתנא בתורת כהנים וזה לשונם אין לי אלא המת מנין לרבות הדם תלמוד לומר לנפש, מנין לרבות כל הטומאות הפורשות מן המת תלמוד לומר ואמרת אליהם לרבות וכו' ע"כ. ותירץ הכסף משנה שסובר רמב"ם שמתיבת לנפש גמרינן הכל ששקולים הם וקרא לא צריך אלא אסמכתא ע"כ. ואין דברי הכסף משנה נראים, כי מנין לו לרמב"ם לבנות בנין חדש שלא כדברי הברייתא: אכן הנכון הוא כי רמב"ם ז"ל ברייתא אחרת הוא שראה והנה היא כתובה בפסיקתא, וזה לשונם אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, לנפש לא יטמא להביא רביעית דם שתצא מן המת שהוא בלא יטמא עכ"ל, והובאה ברייתא זו ביבמות . ולפי ברייתא זו תתחייב לומר שגם שאר טומאות הפורשות מן המת מתרבות מן לנפש שהרי דורש כפל ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. והדבר פשוט אצלי שנעלמה ברייתא זו מעיני הכסף משנה והראיה שכתב הרב בפרק הנזכר דין י"ב וזה לשונו כהן קטן וכו' הגדולים וכו' כפירש"י אמור ואמרת וגו' עד כאן, הנה ממה שמוכיח דין זה מדברי רש"י ולא מדברי הברייתא אתה יודע שלא ידע הברייתא: ונשאר ליישב מנין להם לדרוש מתיבת לנפש רביעית דם וכו', ודלמא הוצרך לומר לנפש להודיע שאינו מזהיר אלא על טומאת מת ולא על שאר טומאות, ויש לומר שהיה לו לומר למת לא יטמא ומאומרו לנפש דרשו רביעית דם וכל שיש בו נפש. אבל טמאי מת אינם בכלל זה: לא יטמא. אמר לשון יחיד הגם שהתחיל לדבר בלשון רבים הכהנים, אליהם. לסברת תנא שדרש כפל ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים מעתה אין לנו מקום אזהרה למטמא שלא יטמא לכהן לזה אמר לשון יחיד ואמירה לרבים לומר שאזהרת רבים על היחיד הא למדת אזהרה למטמא: עוד נראה שחש הכתוב לומר לא יטמאו שלא תבא הסברא לטעות שלא הקפיד הכתוב אלא על טומאת כללות הכהנים, כי דבר זה אינו אלא חוקה ואין לנו אלא מה שבא בפירוש, אבל כהן יחיד לא יקפיד עליו תלמוד לומר יטמא לשון יחיד. עוד לצד שצוה ה' לכהנים (לעיל י ט) איסור יין ושכר ושם גילה הכתוב שטעם האיסור הוא לבל יעבדו עבודת הקדוש שתויי יין, ואם כן שלא בזמן משמרתם או שלא בזמן עבודה יכולין לשתות יין ושכר, ואם כן תבא הסברא שילמוד סתום מהמפורש לדון בטעם איסור טומאה שהוא מהטעם עצמו שנאסרה שתיית יין ושכר נאסרה טומאה כדי שיהיה ראוי לעבודה לזה נתחכם ה' וידבר לשון יחיד לא יטמא לומר שאפילו אחד מהכהנים הוא עומד באיסור זה, וממוצא דבר אתה למד שלא מטעם ביטול עבודה כי אין עבודה בטילה מהעדר כהן אחד, אלא ודאי שאיסור טומאת כהן היא חובת גברא ואפילו מי שמשמרתו באה לזמן רחוק אף על פי כן הוא באיסור זה, ומטעם האמור בדבריהם ז"ל וכתבנוהו למעלה:
מַלְבִּי״ם (סי' א) אמר אל הכהנים בני אהרן: כבר בארנו (ויקרא סימן ח באורך) ששם "בן" ו"בנים" בהבנה המדויקת הוא הזכר דוקא, וכל מקום שכתוב "בני ישראל" "בני אהרן" צריך ריבוי לנשים. ופה שאין ריבוי לרבותם אין הנשים בכלל. וביבמות (דף פד) אמר שם ללישנא קמא, שמה שאמר שם רב יהודה אמר רב דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה היא רק בלאו השוה בכל ומה שצריך המיעוט "בני אהרן" הוא כדי שלא נילף מ"לא יקחו" שגם נשים מוזהרות. וללישנא בתרא אמר שמה שהשוה אשה לאיש הוא גם בלאו שאינו שוה בכל ומה שצריך ריבוי ד"לא יקחו" היא שלא נילף מטומאה דאין נשים בכלל. ומ"ש בתמורה (דף ב) שצריך לרבות אשה גבי תמורה מפני שהוא עונש שאינו שוה בכל, אתיא כלישנא קמא. והגירסא שהביא רש"י (בתמורה שם) שגורס מהו דתימא לאו שאין בו מעשה היא אתיא כלישנא בתרא. ובשו"ת ש"א (סימן פא) האריך להקשות על גירסא זו דתמורה דלמה לי קרא גבי תמורה, נגמר מלא יקחו?! ואין לומר דנגמר מטומאה דהא לחומרא מקשינן בכל מקום. וכן למה לי "לא יקחו", נילף מתמורה?! ועוד השתא דכתב "לא יקחו" וריבוי דגבי תמורה, למה לי מיעוט בטומאה דלא נגמר מ"לא יקחו", הא הוה "לא יקחו" ותמורה שני כתובין הבאין כאחד?! ונראה לישב על פי מ"ש בגור אריה דפה לא שייך הכלל דהשוה הכתוב אשה לאיש שכיון שהוא מצוה הנוהגת בכהנים לבד יש לומר כמו שיש חילוק בין כהן לישראל כן יש חילוק בין כהן לכהנת. ובפרט שיש לומר שלא הזהיר כל זה רק לכהנים מפני קדושתן שעוסקים בעבודה. ולפי זה השקלא וטריא שביבמות היא רק בדבר המיוחד בכהונה – איסור טומא ונשים פסולות – והריבוי דתמורה היא ענין אחר מפני שהוא לאו שאינו שוה בכל ולא נוכל למילף, לא תמורה מנייהו – שיש לומר שבזה השוה כהנת לכהן והוה לאו השוה בכל הכהנים, ולא הן מתמורה – שהוא ענין אחר. (סי' ב) הכהנים בני אהרן: כבר בארתי זאת בסדר ויקרא (סימן לח) שבכל מקום כתוב "בני אהרן הכהנים" ובא שם "כהנים" להגביל שם "בני אהרן" – דוקא הכהנים הכשרים, לא בעלי מומין. ופה כתוב "הכהנים בני אהרן", בא שם "בני אהרן" להרחיב שם "הכהנים" – כל שהם "בני אהרן" אף בעלי מומין, עיי"ש. והנה שם "בן" בהבנתו המדויקת כולל גם הקטן, ולפעמים יאמר רק על הקטן – "בן סורר" ולא "איש סורר" (סנהדרין דף סח). [ וכל מקום שאמר "בני" צריך מיעוט על קטן כמו שצריך למעט קטן מעבודה [חולין דף כד] ומחלוקת קדשים (מנחות עב) ] "וכי ימכור איש את בתו" – בקטנה מדבר (מכלתא משפטים), "או בן יגח" – לחייב על הקטנים (שם ובבא קמא דף מד), וכהנה. (סי' ג) ואמרת אלהם לנפש לא יטמא: הכתוב יתפוס גבי טומאות מת כמה לשונות: "אשר יגע בטומאת אדם" (ויקרא ה׳:ג׳), "או באדם אשר יטמא לו" (ויקרא כב, ה), "הנוגע במת בנפש האדם אשר ימות", "וכל טמא לנפש" (במדבר ה, ב). ובאמת בכ"מ כתב סתם טומאת מת בשם "טמא נפש" כי עיקר הטומאה בא מצד הנפש, שהגוף מצד עצמו לא היה מקבל טומאה [כמו גוף הבהמה והעכו"ם לר' שמעון], רק מצד שהוא משכן הנפש. ואחר שמשכן הנפש היא בדם כמו שכתוב "כי הדם הוא הנפש", והיא יקרא בשם "נפש" ועליו תחול הטומאה בעצם וראשונה והגוף על ידי שהוא משכן להדם יקבל טומאה בשניה, לכן הוכיח ממה שכתוב "לנפש" לרבות את הדם. והנה בכל מקום כתוב 'דבר ואמרת' ופה כתוב 'אמר ואמרת'. וכבר בארנו (ויקרא סימן ג' באורך) שכל מקום שאמר 'דבר ואמרת' או 'דבר לאמור' יציין במלת "דבר" הרחבת הדברים – שידבר עמם באורך ויודיעם פירוש ההלכות על פי הכללים שנמסרו למשה ועל פי המדות שהתורה נדרשת. ובמלת "ואמרת" מציין הלשון שיאמר לו, שהוא כפי שנכתב בהכתוב. ובזה יש הבדל בין 'דבר ואמרת' ובין 'אמור ואמרת'. שכל מקום שהלכות תורה שעל פה מיוסדים בתורת הכתב על ידי הכללים ושרשי הלשון, ועל ידי מדות הנמסרים לדרוש את הכתוב שמהם נוציא את ההלכות [ כפי דרכינו בכל החיבור הלז ], יציין זאת במלת "דבר" שהיא הרחבת הדברים והפירוש שיפרש את המאמר כדרך הדורש ב?רוכה. אבל במקום שיציין הלכה למשה מסיני, שאין לה שום יסוד בהכתוב, רק שכן נמסר לו על פה מבלי טעם ודרוש [ כמו הלכות שבספר תורה, תפילין ומזוזות וכל ההלכות מסיני שמנה הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים שאין להם שום שורש בהכתוב כמו גוד, ולבוד, ודופן עקומה, שיעורין, חציצין, ומחיצין, וכדומה ] עליהם לא יפול לשון "דיבור", כי לא נאמרו לדרוש ולהוציא אותם מן הכתוב, ועליהם כפל 'אמור ואמרת' שהם שני אמירות – אחת תורת הכתב ואחת הלכות על פה שנאמרו גם כן בקצרה. ועל כן למד מן "אמור..ואמרת" לרבות הטומאות הפורשות מן המת שהם עצם כשעורה וכן הדברים שהנזיר מגלח עליהם וכהן מוזהר עליהם ושאין הנזיר מגלח ואין הכהן מוזהר כמ"ש בתוספתא (פרק ג דמכות) – רובם הם הלכה למשה מסיני אשר אין לו סמך בכתוב כלל ואמר לו שיאמר תורת הכתוב, "ואמרת" עוד הלכות בעל פה מטומאות הפורשות (כמ"ש הרמב"ם (פ"ז מהל' נזירות). וכן אמר בנזיר (דף מג:) יכול לא יטמא לשדרה וכולי כתיב "ואמרת אלהם" הוסיף לך הכתוב טומאה אחרת. ולזה בתרגום יונתן בן עוזיאל אמור לכהניא בני אהרן דיתפרשון מן סאוב וכדנא תימר להון על בר נש דמית לא יסתאב. ומדברי הרמב"ן בספר תורת האדם נראה שהיה גירסתו אמור ואמרת – להזהיר גדולים על הקטנים. ומנין לרבות הטומאות הפורשות? ת"ל לנפש, וכן נראה מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' אבל) שתמה עליו הכסף משנה שם. וזה כדרוש הגמ' יבמות (דף קיד). (סי' ד) לנפש לא יטמא בעמיו: פירש הרשב"ם בפירוש השני למת הנמצא בעמיו, וכן כתב הראב"ע בעמיו – בכל ישראל שהם עמיו. אולם לאיזה צורך יאמר זה? ומ"ש הרלב"ג מגיד שאין טומאת מת נוהגת בעכו"ם אינו כפי הדין דגם לדעת ר' שמעון בר יוחאי במגע ובמשא מטמאי כמ"ש רבינא ביבמות (דף סא). ועל כן פירוש חז"ל מוכרח שהוא תנאי – רק אם נמצא המת תוך עמיו, שיש לו קוברין, לאפוקי מת מצוה. ומלת "בעמיו" שבא בלשון רבים מרמז על כל כתות האנשים ר"ל אף אם נמצא המת בין עם וכת הגדולים שאין כבודם להטפל לו או בין עם הנזירים וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' אבל ה"ט). והיותר נראה שכינוי "עמיו" "עמיה" היא ככינוי "בעליו" "אדוניו" "אלקיו" שבא בלשון רבים ליחיד לתפארת. והריבוי הוא "אחריך בנימין בעממיך" (שופטים ה׳:י״ד) כמבואר בקדושין (דף עז) לא יחלל זרעו בעמיו – בעם אחד הוא דמיחל, בשני עממין אינו מיחל ופרש"י מדלא כתיב "בעממיו". והרמ"ם שכתב שם שהוא מפי הקבלה בהכרח נטה לפירוש אחר אבל באמת הוא מיוסד בפשט הכתוב.

ב כִּי אִם־לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו׃

רַשִׁ״י כי אם לשארו. אֵין שְׁאֵרוֹ אֶלָּא אִשְׁתּוֹ (שם; יבמות כ"ב):
אוּנְקְלוֹס אֱלָהֵן לְקָרִיבֵהּ דְקָרִיב לֵהּ לְאִמֵהּ וְלַאֲבוּהִי וְלִבְרֵהּ וְלִבְרַתֵּהּ וְלַאֲחוּהִי
אִבְּן עֶזְרָא כי אם לשארו הקרוב אליו. היה נראה לנו כי פירושו כמו איש איש אל כל שאר בשרו שם כלל ואחר כן פרט לאמו ולאביו: וטעם בעל בעמיו. שלא יטמא הבעל באשתו וכאשר ראינו שהעתיקו רבותינו כי יטמא לאשתו ושמו לשארו כדרך אסמכתא כאשר פירשתי במלת לעם נכרי ואמרו כי פירוש בעל גדול שהעם ברשותו כמו בעליו אין עמו בטל הפירוש הראשון. וטעם להזכיר אמו קודם האב כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי כי אם לשארו. שארו זו אשתו, שהיה לו בה קירוב בשר. הקרוב, ולא ארוסה. אליו, ולא גרושה. כן דרשו רז"ל. ואע"פ שהכהן נקרא קדוש והכתוב מזהירו לגודל מעלתו שלא יטמא למת, הנה הכתוב מצוה עליו שיטמא לאשתו, ואם לא רצה כופין אותו על כרחו, וכמו שדרשו רז"ל מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו ערב הפסח ולא רצה להטמא וטמאוהו בעל כרחו. וטומאה זו היא שיעמוד בבית תחת אהל אחד, והוא הדין לאמו ולאביו וכל השאר, אבל אין להטמא ולהכנס בבית הקברות על אחד מהם כלל, וכן אמרו רז"ל מי ראה כהן בבית הקברות. לאמו ולאביו. הקדים האם לאב, ובכהן גדול הקדים האב שאמר לאביו ולאמו לא יטמא. ואפשר לומר כי מה שהקדים כאן אמו לאביו, לפי שהזכיר שארו והתיר להטמא, לכך הוצרך להקדים אמו כדי לסמוך אמו לשארו ושיזכיר הנקבות בפני עצמן, שאם היה אומר כי אם לשארו לאביו ולאמו, יבא הלשון בלתי מסודר להכניס הזכר בין הנקבות. או הקדים אמו מפני שהיא ודאי שהיא אמו, וכדי לדרוש כי אין צריך לומר אמו אלא אפילו לאביו שאפשר להסתפק בו אם הוא אביו יטמא. אבל ב"לא יטמא" הקדים אביו, כי אין צריך לומר אביו שהוא ספק אלא אפילו לאמו שהיא ודאי לא יטמא. ולאחותו הבתולה, פרט לאנוסה ומפותה, הקרובה, לרבות ארוסה. אליו, לרבות בוגרת, אשר לא היתה לאיש, לרבות מוכת עץ. וכבר נפסקה הלכה להטמא לאלו.
כְּלִי יָקָר כי אם לשארו. טעם איסור הטומאה הוא בעבור רוח הטומאה הנשאר דבק בגוף האדם, ע"כ נאמר לנפש לא יטמא ולא אמר בנפש לפי שהנפש מצד עצמה טהורה היא ואין בה שום צד טומאה, אך שהנפש סבת הטומאה כי כל שאר הבעלי חיים שאין בהם נפש המשכלת כ"א רוח החיונית לבד אין מיתתם כ"א פירוד הד' יסודות ואין מלאך המות מזדקק להם כלל ע"כ אין בהם טומאה חמורה אבל נשמת האדם אינה יוצאת כ"א ע"י מלאך המות המוציאה משם בעל כרחה כארז"ל (אבות ד.כט) ועל כרחך אתה מת, והוא בא מסטרא דמסאבא ומביא הטומאה על הגוף, זולת הצדיקים ויחידי הדור אשר מיתתם בנשיקה לא ע"י מלאך המות אין בהם שום צד טומאה. לפיכך ארז"ל (ירושלמי ברכות פ"ג.ה"א) שביום שמת רבינו הקדוש בטלה הכהונה כי לא נטמאו בו הכהנים כלל. ויכול להיות שכל מי שהוא מזרע אהרן קדוש ה', אז מיתתו ע"י נשיקה ואז פרחה מהם הטומאה, ונמשכה קדושה זו מן אהרן קדוש ה' אל כל יוצאי יריכו שבכולם אין שום צד טומאה, ע"כ מותר לכהן להתעסק בקרוביו אביו ואמו ובנו ובתו ואחיו כי כולם מזרע אהרן המה ואשתו של כהן כגופו דמי, ואע"פ שהמתעסק בהם יש לו טומאת ז' מ"מ אין הטומאה גדולה כ"כ שתהיה מתנגדת אל קדושת הכהן מאחר שעצמות הטומאה קלה קצת, ומ"מ לא יטמא בשאר כהן שאינו קרובו שהרי הדבר מוטל על קרוביו ואם אין לכהן קרובים מוטב שיתעסקו בו ישראלים ואם אין כאן לא זה ולא זה הרי הוא מת מצוה ופשיטא שמותר לו להתעסק בו ואפילו בישראל מותר וכ"ג אסור בכל הקרובים כי מצד גודל קדושתו אפילו טומאה קלה פוגמתו כי אם לשארו הקרוב אליו. ארז"ל שארו זו אשתו וקשה מהו זה שאמר הקרוב אליו לשון זכר הקרובה אליו מבעי ליה למימר, ולמה קרא לאשתו שארו, ולמה הקדימה לאביו ואמו. ובדרך הפשט נראה לפרש כדמסיק (ביבמות סג.) א"ל רבי יוסי לאליהו במה אשה עוזרתו לאדם א"ל אדם מביא חיטין חיטין כוסס, פשתן פשתן לובש, לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו. ולפי זה ודאי אשתו מפרנסתו והרי היא שארו, היינו מזונו הקרוב אליו, כי המזון נהפך אל גוף הניזון וביאור הכתוב שיטמא למי שהיא זן אותו לפי שהמזון קרוב אל עצמותו להוסיף בו ליחה תמורת מה שניתך ממנו, וע"כ כל אשתו כגופו דמיא אע"פ שלא נבראת עצם מעצמיו כ"א זאת הפעם ביצירה ראשונה מ"מ מאחר שלדורות היא מאירה עיניו בשארו ומזונו, ע"כ ראוי שיטמא לה. וכדי שלא תטעה לומר שיוכל לטמא לכל מי שזן ומפרנס אותו ע"כ הוציא המזון בלשון שארו שיש במשמעתו לשון אשתו שנאמר שאר אביך היא ולא אמר אשתו בפירוש כדי לפרש הטעם למה הוא מטמא לה. ועל צד הרמז יש להוציא מכאן דין, מה שארז"ל ת"ח שמת הכל כקרוביו ועליו אמר כי אם לשארו הקרוב אליו. כי שארו היינו מזונו כארז"ל כל העולם ניזון בשביל חנינא בני כו' וארז"ל אין פורענות בא לעולם כי אם בעבור הרשעים ואינו מתחיל כ"א בצדיקים שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש. שכבר נאכל הגדיש דהיינו הצדיקים הנך רואה שקרא לצדיקים גדיש, כגדיש זה שאוכלים ממנו כך כל העולם ניזונין בעבור הצדיקים, וענין כבר נאכל כי הקב"ה בא בטכסיסי מלחמה כי מדרך הלוחמים לסתום תחילה מעיינות העיר ולשרוף גדישם כדי שלא יהיה להם ממה להתפרנס, כמו שפירש"י במכות של פרעה (שם ח.יז) כך הקב"ה עשה בזמן שאין ישראל עושין רצונו יתברך הוא מסיר צלם מעליהם תחילה ומקלקל גדישם שלא יהיה להם מה לאכול בזכותו, כדרך שביארנו למעלה פר' ויחי (בראשית נ.י) בגורן האטד ענין הקוצים והגדיש, לכך נאמר כי אם לשארו הקרוב אליו. רמז לת"ח המזין אותו והכל כקרוביו והקדימו לאביו ואמו כארז"ל אבידת אביו ואבידת רבו אבידת רבו קודמת כו' וזה יכלול גם בזמן שהצדיק אבד או אביו ואמו, לכך הקדים אבידת רבו. לאמו ולאביו. כי אמו אינה מזרע אהרן זולת מצד שהיא כגוף בעלה על כן הקדים האם הדבר שהוא חידוש יותר, אבל בכהן גדול שאמר לא יטמא הקדים האב כי זה חידוש יותר מה שאינו מטמא לאביו שהוא מזרע אהרן ואם נפשך לפרש זה דרך לא זו אף זו נוכל לומר שיותר קרוב לשמוע שיטמא לאמו כי נצטערה עליו הרבה בהריון ולידה וגידול מה שאין כן באב, על כן יהיו שני מקומות אלו הן יטמא האמור כאן, הן לא יטמא האמור בכ"ג, כולם דרך לא זו אף זו. ועוד שאמו יותר ודאית מן אביו כי שמא זינתה אמו עם אחר וזה אינו אביו ולפיכך יהיו שניהם בדרך לא זו אף זו, ועוד שניוול של האשה קשה מן ניוול האיש על כן הקדים אמו לומר לך שאם שניהם מוטלים לפניו חייב לטפל תחילה עם אמו אבל בכ"ג שנאמר לא יטמא הקדים האב בדרך לא זו אף זו וק"ל.
אוֹר הַחַיִּים כי אם לשארו וגו' תניא בתורת כהנים וזה לשונם שארו זו אשתו דכתיב שאר אביך, הקרוב למעט ארוסה פירוש לצד שעדיין לא נתקרבה. אליו למעט הגרושה פירוש קרוב שנתרחק. יאמר לאמו מה תלמוד לומר לאביו מה אמו שהיא מתחללת הרי הוא מטמא לה אביו שאינו מתחלל אינו דין שיטמא לו אלו כן הייתי אומר מה אמו בידוע אף אביו בידוע אביו חזקה מנין תלמוד לומר ולאביו ע"כ. הקשו חכמי לוניל לרי"ץ לעולם לא יאמר הכתוב לאביו ואנו למדין מקל וחומר מאמו מה תאמר הרי אביו זה אינו ידוע כאמו יטמא ממה נפשך אם זה אביו מטמא ואם אינו אביו אם כן הוא ממזר ואין לו כהונה עד כאן. ובעיני אינו קושיא כלל כי הכתוב כאן בא לב' דברים להתיר, ולהצריך, להתיר טומאה בקרובים הגם שאסר ברחוקים, ולהצריך. שאם לא רצה ליטמא מטמאין אותו בעל כרחו, כמו שאמר הכתוב לה יטמא ואמרו בתורת כהנים מצוה, שחייב כל כהן ליטמא למתים האמורים בענין. והגם שלא נאמר לה יטמא אלא באחותו, הרי אמרו בתורת כהנים וזה לשונם מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח ולא רצה ליטמא לה ודחפוהו חכמים וטמאוהו בע"כ עכ"ל, הרי שלך לפניך שעל כל הקרובים האמורים בענין הוא חייב ליטמא. וכפי זה אם הייתי דן טומאת אביו מדין ממה נפשך אין לי מקום לחייבו לטמא לו כי יאמר מי יאמר שהוא אביו, ומה גם אם ימות אביו בערב פסח אין לבטל מצות פסח א' במועדו מחמת ספק, ולא מבעיא למאן דאמר (רמב"ם ופר"ח) ספק דאורייתא מותר מדאורייתא פשיטא שלא יטמא לדחות מצות פסח במועדו אלא אפילו למאן דאמר ספק דאורייתא אסור מדאורייתא אף על פי כן אין לו לדחות מצות ודאי מפני מצות ספק, תלמוד לומר לאמו ולאביו שחייב ליטמא לכל אחד מהם דבר תורה. ועיין בפסוק שאחר זה: ועוד נראה לי כיון שיש מציאות שאביו אין לו אלא חזקה, והבן מוחזק בכהן, כגון שיש לפנינו ב' בני אדם מוחזקים בחזקת כהנים כל אחד בפני עצמו, גם מוחזקים שאחד מהם אב ואחד בנו, ומציאות זה יכול להיות שיורע חזקת האב שאינו כהן ולא יורע חזקת הבן להסירו ממדריגת כהן ונאמר שאין זה אביו ונשאר הבן בחזקתו. וכיון שכן אם לא אמר לאביו הייתי דן שלא יטמא לאביו חזקה באופן הנזכר מטעם שמא יורע חזקת אביו והבן ישאר כהן לעולם, ולזה אמר התנא אביו חזקה מנין תלמוד לומר לאביו. והנה בין לדרך זה ובין לדרך ראשון אביו חזקה חייב לטמא לו כי סוף כל סוף אביו אינו אלא חזקה והתורה חייבתו ליטמא: ולבנו ולבתו ולאחיו וגו'. תניא בתורת כהנים וזה לשונם יאמר לבנו ולבתו מה תלמוד לומר לאמו ולאביו. בנו ובתו שאינו חייב בכבודם הרי הוא מטמא להם אביו ואמו שהוא חייב בכבודם אינו דין שיטמא להם, אלו כן הייתי אומר לבנו ולבתו הנפלים, תלמוד לומר לאמו ולאביו מה אמו ואביו בני קיימא אף בנו ובתו בני קיימא ע"כ. קשה כפי זה לא היה צריך לומר אלא לאמו ולבנו וגו' ולא יאמר לאביו, ולטענת מה אמו בידוע, בנו ובתו יוכיחו שמן הסתם אינם בידוע אלא חזקה ומטמא להם. ואין לומר שגרוע אביו מבנו ובתו, שהרי מצינו שדן התנא קל וחומר מהם לאביו ולאמו, ואם כן למה הוצרך לומר לאביו. ואם לגלות על בנו ובתו שהם בני קיימא, למדינן מיתור לאמו שאין צריך שבאה מק"ו בנו ובתו, ואין לומר שצריך לאביו ולאמו שניהם יחד למעט בנו ובתו הנפלים, כי למה לא יספיק אחד. ועוד אם צריך שניהם מה מקום לתנא לעשות צריכיות בין לאביו ולאמו הלא צריכין שניהם למעט בנו ובתו נפלים, והדברים פשוטים: ונראה לומר שאם לא אמר לאביו הייתי דן על זה הדרך מה תלמוד לומר לאמו בנו ובתו שאינו חייב בכבודם מטמא להם אמו לא כל שכן, אילו כן הייתי דן גם אביו תלמוד לומר לאמו למעט אביו מטעם שאינו אלא חזקה, והיינו מתחייבין לפרש כי בנו ובתו שאמר הכתוב הם דומים לאמו בידוע, וכגון שלא היה מציאות שתתעבר אשתו אלא ממנו על ידי ידיעה ברורה במציאות שיכול להיות, מה שאין כן אחר שאמר הכתוב לאביו והקשינו למה הוצרך ויבא דינו מאמו והכרחנו לומר שבא לומר אפילו אינו אלא חזקה אם כן אמו למה לי שמע מינה למעט בנו ובתו נפלים. והגם שהתנא אמר לאביו ולאמו למעט הנפלים, לאו דוקא, וסמך על מה שהעירך בסמוך בדרשת לאביו שבא לומר אפילו אינו אלא חזקה: אלא שקשה למה שאמרו שם בתורת כהנים בסיפא דברייתא דלאמו ולאביו וזה לשונם אלו נאמר לאביו ולא נאמר לאמו וכו' הייתי אומר מה אביו שאינו מתחלל אף אמו שאינה מתחללת אמו שנתחללה מנין תלמוד לומר לאמו ע"כ. הרי שהוצרך לאמו לרבות אפילו נתחללה, ומנין לו למעט הנפלים, ואם תדרוש לנפלים נתחללה מנין, ועוד צריך לדעת כפי זה בתו שנתחללה אם חייב לטמא לה או לא, שיש פנים לומר דוקא אמו שחייב בכבודה הוא שנתרבית אפילו נתחללה, ויש פנים לומר כיון שגילה קרא שהחילול אינו פוגם הקורבה הוא הדין בתו: אכן בהעיר בדברי התנא מנין מצא לומר שיטמא לאמו שנתחללה, אם מיתור, דלמא אצטריך משום שהייתי אומר לאביו לצד שיש בו מעלה שאינו מתחלל מה שאין כן האם שגרועה מערך אב לצד שמתחללת. וכמו כן דקדק התנא בתחלת דבריו באמרו מה אביו שאינו מתחלל, משמע כי ההפרש יוצרך לעשות בו ההדרגה הגם שאינו בנמצא אלא כיון שראוי להיות, ואם כן נוכל לומר עד עתה שאמו שנתחללה פטור מלטמא, ובהכרח לומר שהתנא סובר כי אומרו לאמו משמעותה הוא בין כהנת בין חללה. האמת שאם לא היה אומר אלא לאביו היה לבעל דין לחלוק ולומר אמו גרועה מאביו גם בהיותה כהנת כיון שישנה בחילול, אבל אחר שאמר לאמו אפילו נתחללה במשמע. וכמו כן תדון כשאמר הכתוב ולבתו אפילו נתחללה במשמע. כי לא תלה הכתוב הדבר אלא בסיבת הקורבה, ואמו שנתחללה ובתו שנתחללה נקראים אמו ובתו, ומעתה כיון שבלא ריבוי אנו אומרים כי משמעות בתו הוא אפילו שנתחללה כל שנקראת בתו יטמא לה, אם כן נבא לדין למה אמר אמו והלא תבא בקל וחומר מבתו ומה בתו שנתחללה מטמא לה אמו אצטריך: אכן אם לא אמר הכתוב לאמו אז לא היינו אומרים כי לאביו בא למעט בנו ובתו הנפלים אלא למעט אמו, ומיעוט זה קרוב יותר בנשמע מלילך לחפש אחר הנפלים של בנו ובתו לומר שעליהם בא, והייתי ממעט אמו מטעם שמתחללה, וכשהיינו באים לדון מבתו שמתחללת ומטמא לה היינו מעמידין מיעוט האם כשנתחללה דוקא, אבל לא נתחללה היתה באה מקל וחומר מבתו, וכשנבוא לדון בבתו אפילו נתחללה ממשמעות התיבה כמו שאמרנו למעלה שאפילו נתחללה תקרא בתו, היינו חוזרים ודנים בתו שנתחללה מאמו שנתחללה ומה אמו שנתחללה אינו מטמא לה כמו שדרשנו מיתור לאביו בתו שנתחללה לא כל שכן והגם שמשמעות בתו יגיד אפילו נתחללה, זה מן הסתם, אבל כשיבא הלימוד במיעוט או בקל וחומר נחזור להעמידה בשלא נתחללה: העולה מכל הכתוב בעומק הכתוב הוא, שאם לא אמר הכתוב לאביו שממנו נבא לטעות שבא למעט אמו כמו שכתבתי לא היה צריך לומר לאמו והיתה באה מבנו ובתו כנזכר. ואם לא אמר לאמו שממנה היה בא הטעות לומר שבא למעט אביו לצד שאינו ידוע אלא חזקה לא היה צריך לומר לאביו. אם כן תקשה לא יאמר לא אביו ולא אמו לזה דרשו שבא למעט הנפלים שאינו מטמא להם, ומעתה אין מקום לנו לומר שיאמר או לאמו לבד או לאביו לבד, כי אחד מהם שיאמר יוליד הטעות ויסתור הבנין, ונתחכם ה' לדבר דברי אמת, ולזה נתחכם התנא וקדם להודיע הטעות היוצא מאם יאמר א' מהם, ואחר כך דרש יתור שניהם יחד והבן. ובזה עלה דברי התנא לאור עולם דברי אלהים חיים:
מַלְבִּי״ם (סי' ה) כי אם לשארו הקרוב אליו: שם "שאר" נרדף עם "בשר" – "כלה שארי ולבבי", "ככלות בשרך ושארך". וכן נרדף עמו על מושג הקורבה כמו "אך עצמי ובשרי אתה". ו"שארו" כמו "בשרו", ועיקרו על דבר הדומה וניתך לבשר האדם, שמזה בא על הבשר המוכן למאכל אדם – "וימטר עליהם כעפר שאר" (תהלים עח, כז). ועל המזון עצמו – "שארה כסותה ועונתה" "טנאך ומשארותיך", על שהמזון ניתך ומתהפך לבשר האדם. ויקראו בשם "שאר" כל הקרובים כמו שכתוב "או דודו או בן דודו..או משאר בשרו ממשפחתו". ובמה שכתוב "ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו" פירושו הקרוב קרוב קודם, כי שם "קרוב" הוא שם מצטרף ויאמר ביחוד נגד הרחוק ממנו. וגם יֵאמר בהחלט כמו שֵם "גדול" "קטן", "רב" "מעט", וכדומה. וכמו שכתוב במורה נבוכים (חלק א פ' ??). אמנם פה אי אפשר לומר כן שפירושו הקרוב קרוב דהא פירש אחר כך רק לאמו ולאביו. ועל כרחך פירוש "לשארו" הקרוב בהחלט. כי הששה קרובים שחשב הם קרובים שלא על ידי אמצעי ויתר הקרובים הם על ידי אמצעי – אחי אביו, על ידי אביו. בן בנו, על ידי בנו. וכדומה. אולם למה אמר זה? הלא אינו מוסיף בזה על הששה המפורשים?! מזה הוציאו חז"ל שבא לרבות עוד "שאר" הקרוב אליו בלא אצמעי והיא אשתו ונכללה במה שכתוב "שארו הקרוב אליו" כי אין לרבות קרוב אחר שכולם הם רק קרובים על ידי אמצעי. וז"ש אין שארו אלא אשתו שנאמר "שאר אביך הוא". מביא ראיה שאין עוד "שאר" הקרוב בלי אמצעי זולתה, דהא על ערות אחות אביך נתן הטעם שהיא "שאר אביך"--הרי לא נקרא שום קרוב שאחר אביו "שארו", רק "שאר אביו", והוא הדין כל קרוב שהוא אחר הששה המפורשים פה. ולא נשאר "שאר" בלא אמצעי רק אשתו. ואחרי העיון יש הבדל בין שארו סתם ובין שאר בשרו. ש"שאר" סתם לא בא רק על הקרוב בלא אמצעי, ולכן דייק "שאר אביך הוא" "שאר אמך הוא" ר"ל שאינם "שארך", רק "שאר אביך". אבל "שאר בשרו" ר"ל שאר קרובו וכולל גם הקרוב על ידי אמצעי כמ"ש או "משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו". וכן מה שכתוב "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה", מפני שיש בעריות מה שאינם "שארו" רק "שאר בשרו". ולכן במה שכתב "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב" דריש בבבא בתרא (דף קח) על האב. ושם (דף קט:) וממאי ד"שארו" זו האב? דכתיב "שאר אביך הוא" פירוש: מדקרא אחות אביו "שאר אביך" ר"ל שאינם "שארך", רק "שאר אביך", מכלל דהאב הוא "שאר" בעצם ולכן אוסר שאר האב. ומה שכתוב באחות אב "את שארו הערה" אינו מענין קורבה, רק מענין בשר כמו שכתוב "שארה כסותה" שפירשו בירושלמי (פרק אף על פי) ובבבלי (דף מז) על העונה ורצונו לומר קירוב בשר כמו שפרש"י שבת (דף יג) ובזה מדויק יותר מה שאמרו אין שארו אלא אשתו כי "שאר" סתם לא יאמר רק על הקרוב בלא אמצעי. וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל כי אם לאנתתיה דקריבא לגופיה. אולם, לפי זה היה די שיאמר "כי אם לשארו" והייתי מרבה אשתו אחר שחוץ מן הששה קרובים אין עוד מי שיקרא בשם "שאר" סתם, רק אשתו. ולמה הוסיף "הקרוב אליו"? השיבו שבא להטיל תנאי להוציא הארוסה והגרושה. הארוסה עדיין אינה קרובה אליו. וז"ש "הקרוב" – ולא הארוסה. והגרושה נתמעטה מכינוי "אליו" כי יש הבדל בין "קרוב לו" ובין "קרוב אליו". שהעומד בקורבה נוכחיית יאמר "קרוב אליו" ומי שאינו בקורבה נוכחיית יאמר "קרוב לו" כמו שכתוב "קרוב לנו האיש" (רות) ובועז היה קרוב ונתרחק במיתת מחלון. וכן "ולפני מזה אלישיב הכהן...קרוב לטוביה" (נחמיה יג, ד) היה קרוב ונתרחק. ולכן בעצמיים הגיוניים יאמר "קרוב לו" – "קרוב ה' לכל קוראיו", "קרוב ליראיו ישעו" – כי אינו קורבה נוכחיית. ואם היה כתוב "הקרוב לו" היה גם הגרושה בכלל, ובמה שכתב "הקרוב אליו" מוציא הגרושה. והרמב"ם (פ"ב מהל' אבל) ומדבריהם שיתאבל האדם על אשתו. ושם (פ"ב מהל' אבל ה"ז) אשתו של כהן מתטמא לה על כרחו ואינו מתטמא אלא מדברי סופרים. עשאוה כמת מצוה שאין לו קוברין ופירש מהרי"ק שהולך לשיטתו שכל מה שאינו מפורש בתורה קורא דברי סופרים. וכן דבר זה שיתטמא לאשתו אינו מפורש כי יש לפרש "כי אם לשארו" – כלל, ומפרש "לאמו ולאביו...". וכמו שפירש הראב"ע. וחז"ל הוציאו זה מיתור הלשון. וגם שמה שכתב עשאוה כמת מצוה הוא בקטנה שנישואיה דרבנן שעל זה נאמר זה ביבמות (דף פט), וכמו שהאריך בזה בקרבן אהרן. ומכל מקום דינו כדין דבר המפורש בתורה לכל דבר כמבואר בדברי הרמב"ן בעיקר השני למנין המצות, עיי"ש. ואין כאן מקום להאריך. (סי' ו) לאמו ולאביו: לפי הפשט אמר בדרך לא זו אף זו – אביו הוא רבותא יותר מאמו שהיא ודאי ואביו רק חזקה, דיש לומר דלמא לאו אביו הוא. (ואף שבצד זה אינו כהן ואינו מוזהר על הטומאה הא מכל מקום אינו מחויב להתטמאות). ולכן הוסיף דאף באביו, שהוא רק חזקה, הוא מצווה לטמא אליו וכופים אותו על כך. [ כן פירש הרשב"א בתשובה ועיי' בסוף פרק יא דיבמות עוד תירוצים בזה ]. ומוסיף "לבנו", אף שאינו חייב בכבודו. ומוסיף "לאחיו", אף שאינו קרוב לו כבנו. [ ולכן בכהן גדול תפס להפך – "לאביו ולאמו לא יטמא" ורצונו לומר אף לאמו שכן דרך הכתוב לדבר לא זו אף זו כמו שבארנו בכמה מקומות ]. אולם, חז"ל עבדי בזה צריכותא – יאמר לאמו ומה ת"ל לאביו וכולי. והוא על פי מה שבארנו (בסימן הקודם) ששם "שאר" בא רק על הקרוב בלא אצמעי. ואם כן כמו שלא פירש אשתו כן לא היה צריך לפרש יתר הקרובים, ולא יכתב רק אחד לבד והשאר נדע מכל שכן. ופירשו שצריך לומר אביו אף שהוא רק חזקה וצריך לומר אמו אף אם היא חללה. והיה יכול ללמוד אביו ואמו מקל וחמר מבנו ובתו רק ששם "בן" ו"בת" [ הגם שבהבנה המדויקת הוא רק על בן קיימא הבונה בית אביו כמו שבארנו (תזריע סימן ד) ] בכוונה המורחבת מצאנוהו בהשאלה גם על בלתי בן קיימא – "בני החי ובנך המת" וכיון שדבר פה מן המת נאמר שאף שהיה בלתי בן קיימא. לכן אמר "לאביו ולאמו" שמבואר אצלינו שהשמות שבאו ביחד יש להם דימוי זה לזה והוא אחד מיסודות ההיקש, הרי מדבר בבני קיימא. וכן בדרך הזה יכול ללמוד בנו ובתו מקל וחמר מאחיו ואחותו רק שמלמד שדוקא אחיו ואחותו מן האב שיורש אותם דומיא דבנו ובתו. וכן אי אפשר ללמוד בנו מבתו ובתו מבנו שכל אחד יש להם מעלה – בנו חייב בו למולו וכולי כמו שכתוב בקדושין (דף כט), ובתו הוא זכאי במציאתה (כמ"ש בפרק ד דכתובות). וכן אי אפשר ללמוד אחיו מאחותו ובהפך כי אחותו דוקא קטנה, דהיינו בתולה, ואחיו בין גדול בין קטן. ועדיין יש לפלפל שיכתב אמו ונלמד אביו חזקה מבנו ובתו ושיהיו בני קיימא נלמד מן אמו. וכן שיכתב בנו לבד ונלמד שאחיו מן האב מן בנו, ובתו נלמד מן אחיו ואחותו. וכבר האריכו בזה הבונים כמו שהאריך בזה הרשב"א בתשובה סימן ??, ובשושנת העמקים בפתיחה, ובמה שכתבנו די לפי דרך חיבורינו הנוכחי.

ג וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא־הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא׃

רַשִׁ״י הקרובה. לְרַבּוֹת אֶת הָאֲרוּסָה (ספרא; יבמות ס'): אשר לא היתה לאיש. לְמִשְׁכָּב: לה יטמא. מִצְוָה (ספרא; זבחים ק'):
אוּנְקְלוֹס וְלַאֲחָתֵהּ בְּתֻלְתָּא דְקָרִיבָא לֵהּ דִי לָא הֲוַת לִגְבַר לַהּ יִסְתָּאָב
אִבְּן עֶזְרָא הקרובה אליו. להיותה אחותו מאב ואם והנה לא יטמא בעל בעמיו בכהנים או בישראלים חוץ מהנזכרים:
מַלְבִּי״ם (סי' ז) ולאחותו הבתולה הקרובה אליו: הברייתא דפה מובאת ביבמות (דף ס) ואמר שזה דעת ר' מאיר ור' יהודה. ור' יוסי ור' שמעון דרשי, ל"אחותו הבתולה" – פרט לאנוסה ומפותה ומוכת עץ. "אשר לא היתה" – פרט לארוסה. "הקרובה" – לרבות ארוסה שנתגרשה. "אליו" – לרבות את הבוגרת. וכן ב'(?) יונתן בן עוזיאל דקריבא ליה ולא מארסא כדעת ר' יוסי ור' שמעון. כפי הפשט נראה דר' מאיר ור' יהודה דעתם שמוכת עץ בכלל בתולה ור' יוסי ור' שמעון סבירא להו שהיא בכלל בעולה. ואזלי לשיטתם דלקמן (סוף פרק א) "אשה בבתוליה" – פרט לבוגרת. ר' אלעזר ור' שמעון מכשירין בבוגרת. ומפרש ביבמות (דף נט) דמאן דאמר פרט לבוגרת, והוא ר' מאיר (והוא הדין ר' יהודה סתמא דספרא) סבירא ליה ד"בתולה" אפילו מקצת בתולין משמע. ור' מאיר סבירא ליה בכתובות (דף יא) דמוכת עץ דומה לבוגרת וכתובתה מאתים. וכן יסבור ר' יהודה. ולכן במה שכתוב "ולאחותו הבתולה" תפסו כפי הפשוט שמוכת עץ בכלל והוא הדין לבוגרת. ולדעתם מה שכתוב "הקרובה אליו" ר"ל כל ששוכנת עמו ביחד בבית אביה. ונכלל בזה ארוסה ובוגרת שעדן היא בבית אביה. ודייק במלת "אליו" שמציין הקרובה הנוכחיית (כנ"ל סימן ??) לכלול הבוגרת שהיא יותר קרובה אליו מארוסה (שיש גם להארוס קורבה לענין הפרת נדרים) ובא לומר שלא נטעה ללמד מכהן גדול או מאונס ומפתה ששם מיעט בוגרת (כפרש"י ותוס' שם). ולפי זה מה שכתב "אשר לא היתה לאיש" אינו מלת התנאי רק מלת הטעם, שלכן יטמא לבתולה מפני שלא היתה לאיש. כי הבעולה כבר היתה לאיש בנשואין או בזנות שעל ידי כן הוכנה לו כמו שכתוב "ולו תהיה לאשה" ונתרחקה מעל אחיה. ור' יוסי ור' שמעון לשיטתם דסתם בתולה כל בתולים משמע ולא בוגרת והוא הדין מוכת עץ. לכן החזיקו כפי הפשט שמוציא מוכת עץ. ומ"ש "אשר לא היתה לאיש" הוא מלת התנאי למעט ארוסה. ומ"ש "הקרובה" – לרבות ארוסה שנתגרשה. ו"אליו" מרבה בוגרת" שהיא בקורבה נוכחיית עמו. והגם דבתולה שלמה משמע, הא רבי לה במלת "אליו". ומוכת עץ דאתעביד בה מעשה נתמעטה מן "בתולה". ובגמ' אומר שם דר' יוסי סובר בארוסה כר' שמעון ובמוכת עץ כר' מאיר. והקשה מנא ליה?. ומשיב מ"לא היתה לאיש". ומקשה והא אפיקתיה?. ומשני, חד מ"לא היתה" וחד מן "לאיש". ר"ל דר' יוסי קשיא ליה דהוה ליה לומר "אשר לא אורסה" למעט ארוסה שכן הלשון באונס ומפתה – "נערה בתולה אשר לא אורסה", ולמה תפס לשון "אשר לא היתה לאיש", שנופל גם על נשואה, שאין צודק פה, שכבר אמר "בתולה"? ומזה הוכיח שבא ליתן טעם כולל – בתולה שלא היתה לאיש, בין על ידי אירוסין בין על ידי אונס ופיתוי. שמצד האירוסין תפס לשון "הויה" ומצד הבעילה תפס "היתה לאיש" ולא "אשר לא אורסה" שעיקר הדיוק שם "איש" וללמד שאם היתה לדבר שאינו איש כגון מוכת עץ, מטמא לה. וי"ל שר' יוסי יסבור לענין שם "בתולה" כר' מאיר ור' יהודה שמקצת בתולים משמע. והנה הרמב"ם (פ"א מהל' נערה בתולה) לא חשב מוכת עץ בהדי הנך דאין להם קנס, וכן הסמ"ג לא חשבה. ואם כן דעתם כדעת הרמ"ה שהביא הטור (סימן קעז) דיש לה קנס וכמ"ש המשנה למלך (פרק יא מהל' אישות). ויקשה הלא מבואר בספרי (תצא סימן רמד) אין לי אלא בעולה. מוכת עץ מנין? תלמוד לומר "בתולה" – פרט למוכת עץ. הרי מבואר דמוכת עץ אין לה קנס. והמפרשים לא הרגישו בזה. אולם למה שכתבנו יש לפרש דר' שמעון סתמא דספרי לשיטתו דסבירא ליה שמוכת עץ אינה בכלל "ולאחותו הבתולה". והרמב"ם פסק (פ"ב מהל' אבל ה"ט) דמטמא לאחותו מוכת עץ כר' יוסי. ואם כן למדינן משם דמוכת עץ בכלל בתולה. וכן פסק (פ"יז מהל' איסורי ביאה ה"יג) כר' מאיר ור' יהודה דכהן גדול לא ישא בוגרת ומוכת עץ. ולפי זה בתולה אפילו מקצת בתולין משמע, רק בכהן גדול כתיב "בבתוליה" ולכן שפיר פסק דיש לה קנס. (סי' ח) לה יטמא: כל מקום שבא מלת "כי אם" אחר שלילה, לא יכפיל את הפעל שנית – "לא אשלחך כי אם ברכתני", "אם תצאו מזה כי אם בבוא אחיכם הקטן הנה". ובמקום שכפל הפעל הוא מיותר ונדרש. וכן היה די לאמר "לנפש לא יטמא..כי אם לשארו..ולאחותו הבתולה". ולמה כפל פעל "יטמא"? וכללו רבותינו מפני שכל ציווי הבאה הפך האזהרה אינו מצוה רק רשות כמו "לא יגוש את רעהו...את הנכרי תגוש" פירושו מותר ליגוש, "לא תזבחנו..בשעריך תאכלנו" "רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו", "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל מצות" – רשות. "לא יבא אל תוך המחנה...וכבא השמש יבא" – רשות. וכמו שבארנו עוד ויקרא סימן ??. ולכן במקום שרצה להודיע שהוא מצוה וחיוב, לא הפך האזהרה לבד, כפל הפעל ובזה נדון כמשפט העומד בפני עצמו. ולכן אמר "לה יטמא", מצוה. וכמו שאמרו בסוטה (דף ג) לר' עקיבא. ועל זה מביא המעשה דיוסף הכהן ומובא בזבחים (דף ק). וכן עוד לקמן (סימן לו) על "כי אם בתולה מעמיו יקח אשה" – מצוה. (סי' ט) ולאחותו וכולי לה יטמא: הנה מה שבא פה הכינוי כפולה "לאחותו..לה" היא זרות בלשון [ כמו שכתב הרד"ק במכלול (דף כט) ] ונדרש תמיד שבא לדייק מלת "לה" – "לה" דוקא. והוציאו חז"ל הדיוק הזה בג' אופנים: (א) שידע שמטמא "לה", וממעט הספק, כגון שנתערב ולדה בולד חברתה או ספק בן ט' לראשון או בן ז' לשני שהיא ספק אחותו (ב) "לה" ולא לאחרים עמה (ג) "לה" ולא לחלק ממנה. וכל זה רצוף במלת "לה" כשבא בדיוק. ומה שכתב שאינו מטמא לאחרים עמה מפרש בנזיר (דף מב) דמיירי כשפירש מן המת דמוסיף טומאה בחבורין, עיי"ש. ומ"ש שאין אדם מטמא על אבר מן החי מאביו אבל מטמא הוא על עצם כשעורה גריס בגמ' נזיר (דף מג:) אבל מחזיר הוא על עצם כשעורה רצונו לומר אם כבר נטמא לקבור את אביו וחסר ממנו עצם כשעורה, חוזר ומטמא לו וקוברה. ואף על גב שהיה חסר בעת הקבורה ברייתא זו ר' יהודה דסבירא ליה דמטמא לאביו אפילו הוא חסר, כן פירשו בגמ' שם. ומ"ש ר' יוסי אומר וכולי הרא"ש בהל' טומאה להרי"ף גריס ר' יהודה אומר וקאמר דכולה ר' יהודה הוא. שתחלה אמר דעל ידי חזרה חוזר ומטמא על עצם כשעורה אבל אינו מטמא עליו בתחלה בלא חזרה. ומ"ש מעשה דיוסף מובא במס' שמחות (פרק ה).

ד לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ׃

רַשִׁ״י לא יטמא בעל בעמיו להחלו. לֹא יִטַּמָּא לְאִשְׁתּוֹ פְּסוּלָה שֶׁהוּא מְחֻלָּל בָּהּ בְּעוֹדָהּ עִמּוֹ, וְכֵן פְּשׁוּטוֹ שֶׁל מִקְרָא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בִּשְׁאֵרוֹ בְּעוֹד שֶׁהוּא בְּתוֹךְ עַמָּיו — שֶׁיֵּשׁ לָהּ קוֹבְרִין, שֶׁאֵינָהּ מֵת מִצְוָה, וּבְאֵיזֶה שְׁאֵר אָמַרְתִּי? בְּאוֹתוֹ שֶׁהוּא לְהֵחַלּוֹ — לְהִתְחַלֵּל הוּא מִכְּהֻנָּתוֹ (עי' ספרא; יבמות צ'):
אוּנְקְלוֹס לָא יִסְתָּאַב רַבָּא בְעַמֵהּ לְאַחֲלוּתֵהּ
רַשְׁבַּ״ם לא יטמא בעל בעמיו: שום בעל בעם כהנים לא יטמא לאשתו להחלו, שהרי מתחלל מכהונתו, ולפי דברי חכמים לא יטמא לאשתו פסולה ומחוללת, אבל מטמא לאשתו כשירה:
אִבְּן עֶזְרָא להחלו. דגשות הלמ״ד להתבלע אחר והוא שם הפעל מבנין נפעל:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לא יטמא בעל בעמיו. פירש רש"י ז"ל לא יטמא הבעל לאשתו פסולה שהוא מחולל בה מכהונתו. והרמב"ן ז"ל פירש בעל נכבד, כמו (שמואל ב ו) בעלי יהודה, הנכבדים שביהודה. אמר לא יטמא נכבד בעמיו להקל את כבודו, כי למעלת הכהן, בעבור שהוא ראוי להיות הגדול והנכבד בעמיו, יזהירנו שלא יחלל מעלתו בטומאת המתים, ודרשו רז"ל בעמיו במת שהוא בתוך עמיו, יצא מת מצוה.
סְפוֹרְנוֹ לא יטמא בעל בעמיו להחלו. והטעם שלא יטמא הכהן כי אם לקרוביו הוא כי אמנם הכהן הוא בעל בעמיו להבין ולהורות כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו וראוי לאיש כזה לנהוג נשיאות כי היכי דלשתמען מיליה ואין ראוי שיחלל הכנתו אל מקדש וקדשיו כדי לכבד המתים הבלתי קרובים כאמרם ז"ל (סנהדרין פכ"ג) שהקבורה וההספד למת הם יקרא דשכבי. אמנם לקרובים התיר להטמא כי כבודם הוא כבודו:
מַלְבִּי״ם (סי' י) לא יטמא בעל בעמיו: בפסוק זה נלחצו המפרשים. ואונקלוס תרגם מענין אדון וגדול, שלא יטמא הנכבד בעם. ועיין ברמב"ן. אולם המעיין במקרא יראה שסתם "בעל" הנאמר תמיד הוא על בעל האשה. והבא על ענין אחר בא בסמיכות תמיד – "בעל השור", "בעלי הבית" וכן "בעלי יהודה" היינו המושלים על יהודה. ובא על מי שיש לו קנין באיזה דבר חוץ מגופו או תכונה בגופו – "בעל שער" "בעל אף". ואם כן ממה שכתב "בעל" סתם מבואר כדברי חז"ל שקאי על בעל האשה. וכן פירשו הרשב"ם. ואחר שלמדו ממה שכתב "כי אם לשארו" שמטמא לאשתו, פירשו ביבמות (דף כב ודף צ) שהכתוב באר התנאי "להחלו", והלמ"ד הוא כמו למ"ד של "לנפש" – שלא יטמא הבעל אל האשה המחללת אותו, דהיינו לאשתו פסולה. שהגם שהוא אינו מתחלל, פירוש: שמורדת אותו מקדושתו כמו "את אביה היא מחללת", וזה פירוש משנה טו. והנה מלת "בעמיו" פרש"י כשהוא תוך עמיו, לאפוקי מת מצוה. אבל הלא כבר אמר זה "לנפש לא יטמא בעמיו"? ועל כרחנו פירושו שמה שכתב שני פעמים "בעמיו" בא אחד מהם להוציא אם יצא מן העם על ידי שפירש מדרכי צבור. וכמו שדרשו ביבמות (דף ??) ובכמה מקומות: "ונשיא בעמך" – בזמן שעושה מעשה עמך. ואמר שאף על פי שהיא "בעמיו" לא יטמא להחלו אם היא פסולה. מה שאין כן בשאר קרובים מטמא לפסולים, כל שלא פירשו מדרכי צבור דהיינו שאין שומרים החגים והמועדים ופורשים מדרכי ישראל כמו שכתוב ביורה דעה (סימן שמה ס' ע"ה). ועיין בסנהדרין (דף מז) וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל לא יסתאב בעלה לאתתיה אלהן עד כשרא ליה. ברם לקריבא דאינין עבדין עובדי עמיה יתחל עליהון. ובמה שכתוב "להחלו" – נהג מנהג כזה לא יכולתי לפרש לפי גירסת הספרים והגהתי ת"ל "להחלו", וכן מצאתי בפסיקתא זוטרתי, ורצונו לומר כי על הדרוש הא' היה ראוי לומר "לחללה", כי הוא אינו מתחלל רק האשה. ועל כן דרשו כונה שנייה שלא יטמא באופן שיחל כהונתו על ידי שאם מטמא למתים אינו כהן כמו שאמרו בפרק ז דבכורות והוא חולין. ורמז גם כן הדרוש שדרשו בנזיר (דף מג) "להחלו" – במי שאינו מחולל. יצא זה שמחולל ועומד דהיינו בזמן שמתעסק במת מותר ליגע במת אחר באותו שעה. והאזהרה הוא רק אם פירש מן המת שאז אינו מחולל והוא בקדושתו. וקאמר שם שדרוש זה מוכח ממה שכתוב "להחלו" ולא "להחל". וז"ש בזמן שהוא עמו הרי הוא חולין.

ה לֹא־יקרחה [יִקְרְחוּ] קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת׃

רַשִׁ״י לא יקרחה קרחה. עַל מֵת וַהֲלֹא אַף יִשְׂרָאֵל הֻזְהֲרוּ עַל כָּךְ? אֶלָּא לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר בְּיִשְׂרָאֵל בֵּין עֵינֵיכֶם (דברים י"ד), יָכוֹל לֹא יְהֵא חַיָּב עַל כָּל הָרֹאשׁ, תַּ"ל בְּרֹאשָׁם, וְיִלָּמְדוּ יִשְׂרָאֵל מִכֹּהֲנִים בִּגְזֵרָה שָׁוָה, נֶאֱמַר כָּאן קָרְחָה וְנֶאֱמַר בְּיִשְׂרָאֵל קָרְחָה, מַה כָּאן כָּל הָרֹאשׁ אַף לְהַלָּן כָּל הָרֹאשׁ בְּמַשְׁמָע — כָּל מָקוֹם שֶׁיִּקְרַח בָּרֹאשׁ, וּמַה לְּהַלָּן עַל מֵת, אַף כָּאן עַל מֵת (מכות כ'): ופאת זקנם לא יגלחו. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר בְּיִשְֹרָאֵל לֹא תַשְׁחִית, יָכוֹל לִקְּטוֹ בְּמַלְקֵט וּרְהִיטְנִי יְהֵא חַיָּב, לְכָךְ נֶאֱמַר לֹא יְגַלֵּחוּ. שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל דָּבָר הַקָּרוּי גִּלּוּחַ וְיֵשׁ בּוֹ הַשְׁחָתָה, וְזֶהוּ תַעַר (שם): ובבשרם לא ישרטו שרטת. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר בְּיִשְׂרָאֵל וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ (ויקרא י"ט), יָכוֹל שָׂרַט חָמֵשׁ שְׂרִיטוֹת לֹא יְהֵא חַיָּב אֶלָּא אַחַת, תַּ"ל לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת, לְחַיֵּב עַל כָּל שְׂרִיטָה וּשְׂרִיטָה, שֶׁתֵּבָה זוֹ יְתֵרָה הִיא לִדְרֹשׁ, שֶׁהָיָה לוֹ לִכְתֹּב לֹא יִשְׂרְטוּ וַאֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהִיא שָׂרֶטֶת (ספרא; מב' כ'):
אוּנְקְלוֹס לָא יִמְרְטוּן מְרַט בְּרֵישְׁהוֹן וּפָאתָא דְדִקְנְהוֹן לָא יְגַלְחוּן וּבְבִשְׂרְהוֹן לָא יְחַבְּלוּן חִבּוּל
רַשְׁבַּ״ם לא יקרחו: על מת והוא הדין לישראל:
אִבְּן עֶזְרָא לא יקרחה קרחה בראשם. על המת: ופאת זקנם. על המת כמנהג מקומות בארץ כשדים והנה התברר פירוש את פאת זקנך: וטעם שרטת. אפילו אחת וכבר נזהרו ישראל על אלה. וטעם הזהירם כי ראש מוקרח וזקן מגולח ובשר שרוט לא ישמש לפני השם:
סְפוֹרְנוֹ לא יקרחו. אף על פי שהתרתי להם הטומאה על מתיהם לכבודם לא התרתי שיפליגו באבלות להרבות כבוד מתיהם על ידי קרחה ושריטה כאמרם ז"ל מה להלן על מת אף כאן על מת:
כְּלִי יָקָר לא יקרחו קרחה בראשם. אע"פ שגם ישראל הוזהרו על כך מ"מ תרווייהו צריכי, דאי אשמעינן ישראל ה"א דווקא אבידת ישראל לדורו שאינו עושה רושם כ"כ ע"כ אין להצטער עליו ביותר לקרח קרחה עליו לפי שאינו עושה ג"כ כ"כ קרחה בעולם, אבל בכהן משרת אלהינו שמת ודאי האבידה גדולה לדורו ועושה קרחה בעולם סד"א שמותר לכהן קרובו לקרח עליו קרחה קמ"ל, ואי אשמעינן בכהנים ה"א שמצד שהכהן משרת לאלהינו ודאי אחר מותו הוא נכנס באור החיים הנצחי לפיכך אין נכון להצטער על מיתתו כי לטובתו היא, אבל בסתם ישראל שאינו בטוח שלא יראה פני גיהנם סד"א שמותר להצטער עליו ולקרח קרחה מצדו קמ"ל. ולא יחלל זרעו בעמיו. פליאה בעיני אם למעלה דרשו בעמיו בעוד שהמת בתוך עמיו מה יאמרו מן בעמיו הנאמר כאן, ופשוטו הוא בעמיו שפסל את זרעו מלהיות בכלל עמיו דהיינו הכהנים כי פסלו מדין כהונה, אבל למעלה א"א לפרש כן דא"כ הוא משמע שלא יטמא בעמיו בכהן שאינו שאר בשרו הא בישראל מטמא והלא ק"ו הוא, ואין לומר דנקט בעמיו לרבותא דא"כ לשתוק מיניה כי כבר נאמר כי אם לשארו וגו' ובזה מיעט הכל, ע"כ הוצרכו לדרשת בעוד שהמת בתוך עמיו אבל כאן הוא כפשוטו מלהיות בכלל עמיו
מַלְבִּי״ם (סי' י"א) לא יקרחו קרחה בראשם: כבר התבאר (ויקרא סימן יג) דכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו טעם. ואחד מדרכי חז"ל בזה, שהשם הנוסף בא להגביל כמות הפעל. שהפעל "יקרחו" כולל הפעולה בכלל והשם "קרחה" מחלק, שיתחייב על כל קרחה בפני עצמה. [ והיינו אם קרח חמשה קריחות בבת אחת אף בהתראה א'. ובזה אחר זה בחדא התראה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' במכות (דף כ). לרש"י ולג' אינו חייב אלא אחת. וכן משמע דעת הרמב"ם. ולדעת התוס' הוי כגופים מחולקים וחייב על כל אחת. והלשון שתפס חמש קריחות מורה בה' אצבעות ורומז גם כן מה שכתוב "לא יקרחה", בה' בסוף תחת וי"ו, כנמסר במסורה ] ולהלן אמר "בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת" והיה משמע שכיון שהכהנים הוזהרו במצות יתירות הוסיף עליהם החומר בג' דברים: (א) שיתחייבו על כל קרחה (ב) "בראשם" שיתחייבו על כל הראש (ג) שהוזהרו אף שלא למת. אולם חז"ל קבלו שהכהנים וישראל שוים בלאו זה ומה שנאמר בא' מהן מלמד על השני [ וכמ"ש בספרא ובספרי (ראה פסקא צו) ובקדושין (דף לו), מכות (דף כ) ]. וזה מבואר לפי מה שכתב הרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם) שטעם האזהרות האלה שלא להתדמות לעכו"ם. ואמר שם אין מגלחים פאת הראש כמו שהיו עושים עובדי עכו"ם וכהניהם. ושם (ה ז) דרך כהני עכו"ם להשחית זקנם. ושם (הלכה יג) וכשם שהיו הכותים שורטים בבשרם על מתיהם כך היו חובלים לעצמם לעכו"ם וכולי מבואר שהכל משום מנהג העכו"ם. וכבר ידעו חכמים שלא היה מנהגם לקרוח לעכו"ם רק למת בלבד מפני הצער, והיה דרכם לקרוח בכל הראש, וכמו שנמצא מנהג זה בדברי הנביאים – "כי כל ראש קרחה" (ירמיה מה), "וכל ראשיהם קרחה" (יחזקאל ז׳:י״ח) וכן עמוס ח ומיכה א. ומוכרח שמה שכתוב "בין עיניכם" לאו דוקא כי קרחה זו שהיה להם לאות לזכר צערם ומותם קרוי "בין עיניהם" כמו "לזכרון בין עיניך". וכן מה שכתוב בכהנים הוא על המת, שבענין טומאת הקרובים מדבר פה. ואמר אף שהותר להם לטמאות לקרוביהם ולהתאבל עליהם [ וכמ"ש הרמב"ם בספר המצות (מצוה לז) שלומדים האבלות מדין טומאה ] בכל זאת, לא יקרחו עליהם בדרך שהעכו"ם עושים. ואין לפרש שאסור להם לקרוח משום לתא דעבודת גלולים, שלא נמצא חק זה לעכו"ם, רק למת לבד. ורק בשריטה וגדידה נמצא חק זה לעכו"ם וכמו שיתבאר בסימן הבא. וע"כ לא יכלו לחלק ביניהם וקבלו הגזירה שוה מהלשון השוה בשניהם – "לא תשימו קרחה" "לא יקרחו קרחה". והמבאר שכתב בזה שהכהנים הוזהרו על הקרחה ביחוד משום שכך היה מנהגם לעכו"ם, הוא טעות שרק בגדידה כתב הרמב"ם זה, ורק בגדידה בכלי שהיה המנהג כן לעכו"ם. ובזה שוו כהנים וישראל, ואין להאריך יותר. (סי' י"ב) ובבשרם לא ישרטו שרטת: גם בזה כפל שם הפעל על הפעל לחייב על כל שריטה ושריטה כנ"ל בסימן הקודם. ולהלן אמר "שרט לנפש לא תתנו בבשרכם". ובארו חכמים שאזהרת שניהם שוה כי השריטה לא היתה נוהגת בין העכו"ם רק למת, ובהכרח שגם הכהנים לא הוזהרו בזה רק למת. וכן למדנו מה שכתוב שם "ושרט" ממה שכתוב כאן "ישרטו שרטת" לחייב על כל שריטה, עיין מה שכבתנו שם (סימן עה). והרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם הי"ג) כתב גדידה ושריטה אחת היא. וכשם שהיו הכותים שורטים בבשרם על מתיהם מפני הצער כך היו חובלים לעצמם לעכו"ם שנאמר "ויתגודדו בחרבות כמשפטם", גם זה אסרה תורה שנאמר "לא תתגודדו" אלא שעל המת בין שרט בידו, בין בכלי, חייב. לעכו"ם בכלי חייב מלקות, בידו פטור. וזה ממה שאמרו בגמ' מכות (דף כב) לר' יוסי דגדידה ושריטה אחת היא והשריטה לא היה נוהג רק למת בלבד אבל הגדידה בכלי היה נוהג בין לעכו"ם [ וכמו שאמרו בספרי (ראה פסקא ??) שלא תתגודדו כדרך שאחרים עושין שנאמר "ויתגודדו בחרבות כמשפטם" ], בין למת [ כמו שכתוב "ולא יתגודד ולא יקרח להם" (ירמיהו טז ו) ]. ולכן למת אסור שריטה וגדידה ולעכו"ם רק גדידה. וכיון שפה תפס "שריטה" על כרחנו הוא למת, וזה מופת למה שבארנו בסימן הקודם.

ו קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת־אִשֵּׁי יְהוָה לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ׃

רַשִׁ״י קדשים יהיו. עַל כָּרְחָם יַקְדִּישׁוּם בֵּית דִּין בְּכָךְ (ספרא):
אוּנְקְלוֹס קַדִישִׁין יְהוֹן קֳדָם אֱלָהֲהוֹן וְלָא יְחַלוּן שְׁמָא דֶאֱלָהֲהוֹן אֲרֵי יָת קֻרְבָּנַיָא דַיְיָ קֻרְבַּן אֱלָהֲהוֹן אִנוּן מַקְרִיבִין וִיהוֹן קַדִישִׁין
אִבְּן עֶזְרָא ולא יחללו שם אלהיהם. פירוש כי את אשי ה׳‎:
רַמְבַּ״ן קדשים יהיו לאלהיהם הקדושה היא הפרישות כאשר פירשתי בסדר של מעלה (רמב"ן על ויקרא י״ט:ב׳) יאמר שאפילו במותר לישראל יהיו הכהנים פרושים יבדלו מטומאת המתים ונשואי הנשים שאינן הגונות להם בטהרה ובנקיות:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי קדושים יהיו לאלהיהם. שיהיו פרושים אפילו מן הדברים המותרים לישראל כטומאת המתים ונשואי זונה וחללה, כי הזונה היא שנבעלה לפסול לה, כגון חייבי כריתות או נתין או ממזר, וחללה היא שנולדה מחמשה פסולין שבכהונה, כגון בת אלמנה מכהן גדול או בת גרושה מכהן הדיוט, שהרי כהן הדיוט לא הוזהר אלא בזונה וחללה אבל באלמנה מותר, וזהו שכתוב (יחזקאל מד) והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו, כי יש מן הכהנים שמותרין באלמנה וזהו כהן הדיוט, וטעם הזקף קטן שבאלמנה מורה כן.
סְפוֹרְנוֹ ולא יחללו שם אלהיהם. ואף על פי שכל אלה לכבודו אין לו רשות למחול על כבודו כי אמנם הכונה בכבוד הכהנים הוא לכבוד האל יתברך וכשימחלו על זה יחללו את שמו:
מַלְבִּי״ם (סי' י"ג) קדושים יהיו לאלקיהם: אחר שהזהיר את ישראל בכלל שיקדשו את עצמם מטומאת המאכלות (סוף שמיני) ומאיסורי העריות ויתר התועבות (בפר' קדושים) ודבר אליהם בנוכח – "קדושים תהיו", הזהיר את הכהנים בקדושה יתירה נוסף על קדושת ישראל ודבר בלשון נסתר – "קדושים יהיו", שהוא האזהרה לבית דין שישגיחו על זה ויכריחו אותם אל קדושה זו להזהר מן הטומאה והקרחה והשריטה. ובאר הטעם כי "אשי ה'.." ר"ל שזה הסיבה הגורמת שמוכרחים להתקדש בקדושה עליונה כי הם משרתי אלקינו. ומ"ש "הם מקריבים", שכפל מלה שתחת הגוף עם כינוי הגוף שבפעל ובא תמיד לדייק, רצונו לומר הגם שגם הלוים נבחרו לשרת את ה', הם מובדלים מהם שמקריבים על גבי המזבח והלוים הם רק לשיר ולשמר משמרתי. ומה שכפל שנית "והיו קדש" פירושו שישארו בקדושתם לעולם, אף שיפסלו מן העבודה על ידי מום, לא תבטל קדושתם. כי פעל "היה" משמש על תחלת ההויה ועל הקיום. ולכן "תהיה" מורה תמיד העיכוב (כמו שכתבנו באילת השחר סימן תר). ופה שנכפל "קדושים יהיו..והיו קדש" על כרחנו שבא הפעל השני על הקיום, שישארו קדש בכל אופן.

ז אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי־קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו׃

רַשִׁ״י זנה. שֶׁנִּבְעֲלָה בְעִילַת יִשְׂרָאֵל הָאָסוּר לָהּ, כְּגוֹן חַיָּבֵי כָּרֵתוֹת אוֹ נָתִין אוֹ מַמְזֵר (ספרא; יבמות ס"א): חללה. שֶׁנּוֹלְדָה מִן הַפְּסוּלִים שֶׁבַּכְּהֻנָּה, כְּגוֹן בַּת אַלְמָנָה מִכֹּהֵן גָּדוֹל אוֹ בַת גְּרוּשָׁה (וַחֲלוּצָה) מִכֹּהֵן הֶדְיוֹט, וְכֵן שֶׁנִּתְחַלְּלָה מִן הַכְּהֻנָּה עַל יְדֵי בִיאַת אֶחָד מִן הַפְּסוּלִים לִכְהֻנָּה (עי' ספרא, קידושין ע"ז):
אוּנְקְלוֹס אִתְּתָא מַטְעֲיָא וּמְחַלְלָא לָא יִסְבוּן וְאִתְּתָא דִמְתָרְכָא מִבַּעְלַהּ לָא יִסְבוּן אֲרֵי קַדִישׁ הוּא קֳדָם אֱלָהֵהּ
רַשְׁבַּ״ם וחללה: בת אותן שכתוב בהם ולא יחלל זרעו:
אִבְּן עֶזְרָא אשה זונה. לא מצאנו על דרך הפשט בכל המקרא זונה כי אם כמשמעה גם כן ויתנו את הילד בזונה כאשר פירשתיו: וחללה. שאינה מפורסמת כזונה ולפי הפשט היה נראה מדברי יחזקאל כי אלמנות כהן מותרות לכהנים לכן דברי הקבלה הוא הנכון:
סְפוֹרְנוֹ כי קדוש הוא לאלהיו. כל זרע הכהונה שהוא בעל בעמיו הוא מקודש לאלהיו ואם ישא את אלה הנשים יחלל את כבודו וזרעו שלא יהיה ראוי לאותה הקדושה:
מַלְבִּי״ם (סי' י"ד) אשה זונה: שם "זונה" הבא בתנ"ך הוא על המפקרת עצמה לזנות ולרוב בא השם הזה בזונה תחת בעלה ובזונה נכרית. ועל פי זה דעת חכמים שהוא רק גיורת ומשוחררת שזנתה בגיותה ושנבעלה בעילת זנות. ויש בזה ב' פירושים: לדעת רש"י יבמות (דף סא) והרמב"ם (ריש פי"ח מהל' איסורי ביאה) היינו בעילה האסורה. והתוס' והרא"ש חולקים שדוקא חייבי כריתות או לנכרי ועבד, אבל חייבי לאוין דתפסי ביה קדושין לא הוה זונה. ובמקום אחר בארתי שגם להתוס' והרא"ש לוקה מקרא ד"כי תהיה לאיש זר" כמ"ש ביבמות (דף סט) אף לרבא שאין לוקין על גילוי מלתא כמ"ש התוס' סוף פרק ד' אחין (דף לה ד"ה אעפ"י) אליבא דרבא שלוקין [ודלא כהב"ח במה שכתב לתרץ קושיית הב"י בסימן ו] והרא"ש עצמו כתב (פ' הבע"י דין ו) דכהן הבא עליה לוקה מקל וחמר מגרושה דגלוי מלתא בעלמא. וצריך לומר שהנפקא מינה בין שיטת רש"י לשיטת התוס' והרא"ש בהנך לאוין שאינם פסולי קהל דהנך דחשב בברייתא דמרבי מ"לאיש זר" פסולי קהל נינהו, ואכמ"ל. ודעת ר' אליעזר שכל המפקרת עצמה אף לאיש אחד נקרא זונה כמו "אל תחלל את בתך להזנותה", עיין מה שכתבנו שם. ודעת ר' יהודה שפירושה שהיא זונה אצל בעלה הכהן דהיינו איילונית שביאתו עליה היא זנות כמו שכתוב "הזנו ולא יפרוצו" כיון שאינה להולדה. (סי' ט"ו) וחללה: עיקר שם "חללה" מענין "חול" והוא דבר שראוי להיות קדש מתולדתו ויצא לחולין. וזה זרע הכהן שראוי שיהיה קדש כאביו והרי הוא חול שכל זרעו אין להם דין כהונה. וזה שארמו בגמ' (קדושין דף עז) בפירוש ברייתא זו איזו היא חללה מוזכרת? שלא היה לו שעת הכושר כלל, כל שנולדה מן פסול כהונה. ומפר' לשון מוזכרת דהיינו שעיקרה מדברי תורה ואינו צריך לפירוש דברי סופרים. כי הגם שגם אלמנה לכהן גדול וזונה וגרושה לכהן הדיוט נעשית חללה בביאתו, עליה אין נופל שם "חול" כי אם היא בת ישראל לא היה עליה קדושה מעולם. וגם ר"ל שעיקר חללה הנזכר בתורה הוא מ"ש "ולא יחלל זרעו", מה שאין כן מה שהיא עצמה מתחללת, לא נזכר בביאור רק נלמד פירושו מדברי סופרים כמו שיתבאר (בסימן לד). (סי' ט"ז) ואשה גרושה מאישה: כבר בארנו (באילת השחר כלל סג) שדרך הלשון להזכיר התואר בלא מלת "איש" כמו "צדיק" "חסיד" "גבור" "חכם". וכן בלא מלת "אשה", וכמו שכתוב "אלמנה וגרושה". ולמה הוסיף "ואשה"? מזה הסמיכו החליצה, שאינה גרושה אמיתית, רק אשה גרושה שהיבם מיאן לקחתה. וכן הוא בתרגום יונתן בן עוזיאל. וכבר אמרו (בקדושין דף עח ויבמות כד) שהיא אסמכתא ר"ל שמה שגזרו חכמים על החלוצה אינו סותר לפשט המקרא כמו שבארנו ענין זה (באילת השחר כלל רלו). ואמר שאין לעשות אסמכתא כזו על צרתה דכתיב "גרושה מאישה" וזו נתגרשה מן היבום על ידי צרתה, לא על ידי יבמה. (סי' י"ז) אשה גרושה מאישה: הוסיף "מאישה" להוציא אם נתגרשה מאיש אחר שלא תפסי קדושין בה. וזה מובא ביבמות (דף צב) ושם אמר דרוש אחר: אפילו נתן לה גט ממנו ולא התירה לשום אדם – פסלה מן הכהונה. וזה שכתוב "מאישה" – אפילו לא נתגרשה אלא מאישה לבד. וזה ריח הגט שפוסל בכהונה. (ומובא עוד ביבמות דף נב ובגיטין דף עב). (סי' י"ח) לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו: למה כפל פעל "לא יקחו"? ומבואר אצלינו שפעל הנכפל בא להורות שבא בדיוק ובא ללמד שהגם שאף היא מוזהרת, אין אזהרתה מצד עצמה רק מצדו. וכמו שאמרו ביבמות (דף עד) כל היכא דהוא מוזהר, היא מוזהרת. וכל היכא דהוא לא מוזהר, היא לא מוזהרת עד שגם מה שהיא מוזהרת הוא מצד ש"לא יקחו" הם. ומדיוק הזה ידעינן שהיא מוזהרת גם כן שאם לא כן למה כפל "יקחו"? לשתוק מיניה ונדע שרק לדידיה אזהר. כך נראה לקרב דרוש זה אל הפשט.

ח וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי־אֶת־לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה־לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם׃

רַשִׁ״י וקדשתו. עַל כָּרְחוֹ, שֶׁאִם לֹא רָצָה לְגָרֵשׁ הַלְקֵהוּ וְיַסְּרֵהוּ עַד שֶׁיְּגָרֵשׁ (ספרא; יבמות פ"ח): קדש יהיה לך. נְהֹג בּוֹ קְדֻשָּׁה, לִפְתֹּחַ רִאשׁוֹן בְּכָל דָּבָר וּלְבָרֵךְ רִאשׁוֹן בַּסְּעוּדָה (הוריות י"ב):
אוּנְקְלוֹס וּתְקַדְשִׁנֵהּ אֲרֵי יָת קֻרְבַּן אֱלָהָךְ הוּא מְקָרֵב קַדִישׁ יְהֵא לָךְ אֲרֵי קַדִישׁ אֲנָא יְיָ מְקַדִשְׁכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא וקדשתו. במחשבה ובדבור: לחם אלהיך. מאכל שהוא קרב לשם: אני ה׳‎ מקדשכם. כלכם:
רַמְבַּ״ן וטעם כי קדוש אני ה' מקדשכם עם הכהנים ידבר כאשר החל "אמור אל הכהנים" או "אני ה' מקדשכם" כלכם הכהנים והעם והטעם כי מאחר שהוא מקריב לחם אלהיך קדוש יהיה לך כי על ידו אני מקדש את כלכם ומשרה שכינתי במקדשכם ויתכן על דרך האמת שיחזור לראש הפסוק וכבר נתפרש:
אוֹר הַחַיִּים וקדשתו ולא אמר וקדשתם כסדר הנדבר עד עתה בלשון רבים. לדבריהם ז"ל שאזהרה זו באה שאם כהן לא רצה לגרש אשה זונה וחללה וגו' שמלקין אותו ומיסרין אותו עד שיגרש, ולפי הטעם שנתן הכתוב כי את לחם אלהיך הוא מקריב, תבא הסברא לומר כי כל עוד שיש כהנים שלמים וכן רבים המספיקים להקריב אין חיוב לכוף, לזה אמר לשון יחיד שאפילו על אחד מהם יקפיד לעשות כמשפט הזה: קדוש יהיה לך. פירוש כדי שיהיה קדוש יהיה לך הכהן פירוש הנה הוא שלך לכופו על הדבר. ואומרו כי קדוש, פירוש לצד שקדמה לנו הידיעה כי הקדושה היא בחינה הנקנית ברצון ובהשלמת החפץ והחשק בה ולא בכפייה. ואיך אומר הכתוב לכופו על הקדושה, לזה אמר כי קדוש פירוש לא להמשיך לו הקדושה מחדש שכבר הוא קדוש אלא שלא לאבד קדושתו. ואומרו אני ה' מקדשכם, נותן טעם לחיוב ישראל בדבר זה, כי באמצעות קדושת כהן ה' ב"ה משרה שכינתו בתוכינו ומקדש אותנו, ואם אין כהן אין עבודה ואין מקדש ואין שוכן:
מַלְבִּי״ם (סי' י"ט) וקדשתו: בא הציוי אל אחרים שיקדישוהו בעל כרחו ויכריחוהו להתנהג בקדושת הכהונה. וביבמות (דף פח:) מפרש למה צריך קרא לזה, עיי"ש. ובאר הסבה לזה מצד שמקריב לחם אלקיך. ומה שכפל עוד "קדוש יהיה לך" מלת "יהיה" מורה על הקיום שישאר קדוש אף שנעשה בעל מום ופסול מלהקריב. וכבר דרש כזאת בפסוק ו' ושם הזהיר על הטומאה, ופה על מה שכתוב שלא יקח זונה וחללה שזה קדושה אחרת מובדלת מיתר העם בענין הנשואין. ומה שסיים בלשון רבים – "מקדישכם" ואמר מקדישכם בנוכח, מורה שדבר אל כלל ישראל והבית דין בראשם שהם ישגיחו על זה שכן בכל מצות שדבר אל הכלל והפרט בא האזהרה גם לבתי דינים בל יעלימו עיניהם.

ט וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת־אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף׃

רַשִׁ״י כי תחל לזנות. כְּשֶׁתִּתְחַלֵּל עַ"יְ זְנוּת, שֶׁהָיְתָה בָהּ זִקַּת בַּעַל וְזָנְתָה, אוֹ מִן הָאֵרוּסִין אוֹ מִן הַנִּשּׂוּאִין; וְרַבּוֹתֵינוּ נֶחְלְקוּ בַדָּבָר וְהַכֹּל מוֹדִים שֶׁלֹּא דִּבֵּר הַכָּתוּב בִּפְנוּיָה (עי' סנהדרין נ"א): את אביה היא מחללת. חִלְּלָה וּבִזְּתָה אֶת כְּבוֹדוֹ, שֶׁאוֹמְרִים עָלָיו אָרוּר שֶׁזּוֹ יָלַד, אָרוּר שֶׁזּוֹ גִּדֵּל (שם):
אוּנְקְלוֹס וּבַת גְבַר כָּהֵן אֲרֵי תִתְחַל לְמִטְעֵי מִקְדֻשַׁת אֲבוּהָ הִיא מִתַּחֲלָא בְּנוּרָא תִּתּוֹקָד
רַשְׁבַּ״ם ובת איש כהן: ארוסה, ומפורש בסנהדרין:
אִבְּן עֶזְרָא כי תחל. לדעת רבים מגזרת תחלה ולפי דעתי מלשון חלול רק הוא מהבנין הכבד הנוסף כמו לא יחל דברו ועל שני הפירושים המלה היא מפעלי הכפל רק היא זרה ויתכן שתהיה זרה החל גם תחל שלא יתערבו עם טעם תחלה בעבור היות התי״ו קמוץ בקמץ קטן וכן לבלתי החל: ובת כהן. אם חללה עצמה בזנות בעבור שחללה כבוד אביה: באש תשרף. בעולה. או ארוסה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי באש תשרף. אילו אמר תשרף באש היה נראה להיות משפט השרפה באש, כלומר בהקף עצים ומדורת אש, ודין תורה במיתת שרפה אינו כן לשרוף תבנית הגוף באש ח"ו. וכן מצאתי שדקדקו רז"ל ממה שדרשו בפסחים פרק כיצד צולין: באש תשרף, לרבות כל השרפות הבאות מחמת האש, ואמר רב מתנה פתילה של אבר. כי בפרים הנשרפים כתיב ושרף אותו על עצים באש, באש אין מידי אחרינא לא, הכא כתיב באש תשרף, לרבות כל השרפות הבאות מחמת האש. והוצרכו לומר כן כי הכונה במיתת שרפה דוגמת שרפת בני אהרן, שרפת נשמה וגוף קיים.
מַלְבִּי״ם (סי' כ) ובת איש כהן כי תחל לזנות: כל מקום שבא פעל נסמך אל פעל בדרך המקור בשימוש הלמ"ד בא להגביל את הפעל הראשון כידוע. ובמה שכתב "אל תחלל את בתך להזנותה" פירשו בספרא שם שהוסיף פעל "להזנותה" מפני שמפעל "אל תחלל" נוכל לפרש בל יוציאנה לחולין על ידי שישיאנה ללוי ולישראל וכדומה. ומה שלא אמרו כן גם כאו, שמלשון "כי תחל" נאמר אם יצאה לחולין על ידי שנשאת לישראל או לפסולי כהונה עד שנעשית חללה, מזה ראיה שדעתם שפעל "תחל" הוא מבנין הפעיל. כי הרד"ק במכלול שער דקדוק הפעלים (דף קמה:) ובשרשיו (שורש חלל) נסתפק במלה זו. כי אם היא מההפעיל היה צריך לומר אות איתן בקמץ כמו "אָחל גדלך" או בפת"ח כמו "לא יַחֵל דברו" "ולא אַחֵל את שם קדשי" שבא בפת"ח להפרידו מן לשון התחלה. ואם היא מהנפעל היה ראוי תֵחַל בפת"ח החי"ת כמו "כי איך יֵחל" (ישעיהו סז). ודעת חז"ל שמשמש בבנין הפעיל ור"ל שתחל את אביה על ידי זנות [ וכן דעת הראב"ע. והטעם נ"ל כי מדינו היה ראוי להיות איתן העתיד בציר"י כמו הבינינו (כמו "הנני מסב כלי המלחמה" "מחל להרע") ונשתנה לקמ"ץ להבדילם מעתידי הקל בנחי פא יוד כמו שבאר הבחור (עיקר ח סימן ו). וכיון שפה הוצרך להשתנות להבדילו מן לשון התחלה, לא הקפיד לשנותו לצירי כדינו ] ובזה לא יכלו חז"ל לומר שאם יכתב "תחל" נטעה אם התחללה על ידי ביאת פסולי כהונה, כי פה בא בהפעיל – שחללה את אחרים. ועל זה השיבו שאז נפרש שחללה את השבת. ובסנהדרין (דף נא) מקשה על זה חללה שבת, בת סקילה היא?! ומשיב דאתיא כר' שמעון דסבירא ליה שריפה חמורה ונטעה דבת כהן דינה חמור יותר , דאף שהכהן שחלל שבת בסקילה יש לומר דכהן הותרה שבת אצלו לגבי עבודה. (סי' כ"א) כי תחל לזנות את אביה היא מחללת: כבר בארנו בסימן הקודם שמלת "תחל" היא פעל יוצא מבנין הפעיל ופירושו שמחללת את אביה. ואם כן מה שאמר "את אביה הוא מחללת" מיותר, שכבר נדע מן "תחל" שמחללת אחרים שהיא אביה בהכרח. ופירשו שלכן פרט "את אביה היא מחללת" לרמז שאינו מדבר בפנויה ולמען נדמה הלשון עם מה שכתוב בפ' תצא "כי נבלה עשתה בישראל לזנות בית אביה" שמדבר בזנות עם זיקת הבעל. [ ודבר זה ימתק היטב על פי מה שהעיר הרלב"ג שבכל חייבי מיתות אמר הכתוב תחלה "מות יומת" כמו "מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן" "מות יומת דמיהם בם" וכאן סתם ואמר "באש תשרף". לפי שבכל מקום יאמר תחלה שפלוני חייב מיתה ואחר כך יאמר באיזה מיתה יומת, לא כן פה שמדבר מדבר שחייב מיתה אפילו בישראל שהוא ארוסה או נשואה שהן בסקילה ובחנק, לא היה צורך לומר "מות יומת", כי זה פשוט, רק שבאש תשרף, שדינה בשריפה. ואם כן מה שכתב "את אביה היא מחללת" היא תחת מה שכתוב תמיד "מות יומת" ר"ל הלא חייבת מיתה גם בישראל מצד שמחללת כבוד אביה (כמ"ש בפר' תצא על כיוצא בזה) ופה נשתנה דינה שבאש תשרף. ] ובארו עוד שצריך לכפול שנית "היא מחללת" הגם שכבר אמר "כי תחל", שפירושה שמחללת את אביה כנ"ל, מפני שאז נטעה שמלת "את אביה" נמשך על פעל "לזנות", לא על פעל "תחל", ונפרש שתחל במה שתזנה את אביה ושמדבר שזנתה עם אביה דוקא. לכן הוסיף "היא מחללת" להמשיך מלת "את אביה" למטה, לא אל פעל "לזנות". וז"ש או אינו אומר אביה וכולי. וכל זה מובא בסנהדרין (דף נ:). ופירשו שמ"ש יכול אפילו פנויה הוא כר' אליעזר דפנוי הבא על הפנויה מקרי זנות. ומ"ש או אינו אומר אביה אלא להוציא כל אדם פי' שלפי טעות זה לא נדרש דרשא ד"הנה"/"הנה" "זימה"/"זימה" לחיוב שריפה על בתו, כמו שבארנו בפ' קדושים (סימן ??). והנה הלא יש לומר שמה שרמז במה שכתב "את אביה היא מחללת" על מה שכתוב "לזנות בית אביה" מדבר רק בנערה המאורסה כמו שם. ומנין להביא גם בוגרת נשואה? תלמוד לומר "ובת כהן". נראה פירושו שבכל הפרשה לא החזיר שם "כהן", רק דבר בכינוי, כי הכל חוזר על מה שכתוב בראש הפרשה "אמור אל הכהנים", ולמה החזיר פה שם "כהן"? והיה לו לומר "ובתו כי תחל לזנות". ומבואר אצלינו בכל החיבור הלז שכל מקום שהחזיר את השם וכפלו בא לדייק את השם ביחוד. שאם היה אומר "ובתו" נאמר שמדבר רק בנערה ארוסה. ולזה אמר "בת איש כהן" לדייק את השם שהיא שם כולל – כל שהיא בת איש כהן דינה כך, וגם נשואה ובוגרת נכנסת בשם "בת איש כהן" ולמד כי כולם דינם שוה. כן נראה פירוש הברייתא כפי הפשט וכפי דרכינו בחיבור הלז. אמנם, בסנהדרין (דף נא:) מביא דבר זה בשם פלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא. ור' ישמעאל השיב לרבי עקיבא אי מה להלן נערה והיא ארוסה אף כאן נערה והיא ארוסה! אמר ליה ר"ע ישמעאל אחי בת-"ובת" אני דורש. אמר ליה ר' ישמעאל וכי מפני שאתה דורש בת-"ובת" נוציא לזו בשריפה?! ... ור' ישמעאל האי בת-"ובת" מאי דריש ביה? לכדתני אבוה דשמואל בר אבין לפי שמצאנו שחלק הכתוב בזכרים בין תמימים לבעלי מומין, יכול נחלק בבנותיהם?... תלמוד לומר בת-"ובת". ור' עקיבא מ"הם מקריבים והיו קדש" נפקא וכולי. מבואר שדרש זה מן הוי"ו של "ובת" ואיך נוציא דרשות כאלה מן הוי"ו??? אולם הדבר בנוי ומשוכלל על חוקי הלשון כי מבואר שכל הענינים המחוברים בווי החיבור כולם ענין אחד מקושר זה לזה כמו שבארנו בכמה מקומות. ובכל דבר שהיא ענין אחד אין דרך המליצה לחזור השם בכל פעם, רק ירמזנו על ידי הכינוי כנודע. אמנם כשמתחיל ענין חדש, נפסק מן המאמר שלפניו, אז דרך הלשון לחזור השם שנית ולא יסמך על מה שהזכירו בענין שלמעלה הנפרד מענין הזה. והנה המאמר "ובת איש כהן כי תחל לזנות" יש לומר שהוא נפרד מן המאמר הקודם, שעד עתה למד הנהגת הכהנים וקדושתם ועתה נפסק הענין ומתחיל ענין חדש מנושא אחר שהוא דין בת כהן. ולפי זה אין ראיה ממה שהחזיר השם "בת איש כהן" ולא אמר "בתו" בכינוי, אחר שהוא ענין מפורד משל מעלה. רק זה היה נכון אם היה אומר "בת איש כהן" בלא וי"ו, שאז היה ענין בפני עצמו. אבל אחר שאמר "ובת", בוי"ו, הוא ענין מחובר, ואם כן השם "איש כהן" מיותר כי היה יכול לומר בכינוי ובא לדייק את השם – כל שהיא בת כהן בכל אופן כנ"ל. וגם ר' ישמעאל דורש מה שהוכפל השם "בת איש כהן" הגם שהענין מחובר לשלמעלה, ומפרש שבא לרבות כל שהיא בת איש כהן, אף שאינו כהן כשר לעבודה כגון שהוא בעל מום. וביבמות (דף סח ודף סט ודף פז) דרש על מ"ש "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" וכן "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה" אשכחן כהנת. לויה וישראלית מנין? כדאמר ר' אבא אמר רב בת-"ובת", הכא נמי בת-"ובת". ומקשה כמאן? כר' עקיבא דדריש ווין. אפילו תימא רבנן! כולה "ובת" קרא יתירא הוא פירוש: שגם מה שכתוב "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" וכן "ובת כהן כי תהיה אלמנה" שם "בת כהן" מיותר, שהיה לו לומר "וכי תהיה", ששם דבר מן בת כהן – "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו" שמדבר באשת כהן כמו שיתבאר (בסימן פז) וכ"ש מ"ש "ובת כהן כי תהיה אלמנה" שמיותר דהא בבת כהן מדבר. ולכן דרשו שבא השם כפול לרבותא, שגם בבת כהן נוהג דבר זה, וכל שכן בלויה וישראלית שזה אחד מן הכללים בשם הנכפל. והמקשה חשב שזה דומה לדרשת ר' עקיבא על "ובת איש כהן כי תחל לזנות" שדרש גם כן מן כפילות השם ושם הוצרך לדיוק מפני שהמאמר מחובר בוי"ו שזה מעיד שהוא ענין אחד עם של מעלה ומן הוי"ו החיבור הוציא לדרוש יתור השם. וז"ש כמאן כר' עקיבא דדריש ווין. והשיב שזה אין דומה לשם. כי במ"ש "ובת איש כהן" דבר תחלה מכהן ואחר כך מבת כהן, והשם "בת" אינו מיותר רק שם "כהן" שהיה לו לומר "בתו" בכינוי ובזה צריך להוכיח מן הוי"ו אחר שהם נושאים מפורדים – תחלה דבר מכהן ואחר כך מבת כהן. לא כן במה שכתוב "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" וכן "ובת כהן כי תהיה אלמנה" שכל השם מיותר, כי בבת כהן דבר עד הנה ואין צורך כלל לראיה מן הוי"ו. ובזה בודאי השם מיותר שהיה לו לומר "וכי תהיה" ונדרש לכולי עלמא, אף למי שלא ישקיף לחבר ענינים מפורדים על ידי הוי"ו ולדרשם, כי פה הוא ענין אחד לכולי עלמא. והבן היטב כי הם דברים נכוחים. (סי' כ"ב) ובת איש כהן: הנה רוב שמות התואר יבואו בלא מלת "איש" כמו "כהן" "צדיק" "חכם". וכל מקום שהוסיף המתואר "איש" יש בו טעם. ופירשו חז"ל מפני ששם "בת" יבא לפעמים לציין הקנין הנמצא בה כמו "בת יהודה" "בת נדיב" "בת גדוד" "בנות השיר" "בת בליעל". וכן יש לומר "בת כהן" הוא תואר עצמה, שהיא יש לה שייכות בכהונה. ונטעה להוציא אם נתחללה מן הכהונה כגון שנשאת לנתין ולממזר, או אף בנשאת ללוי וישראל, כיון שאין לה חלק בתרומה בחיי בעלה. ומפרש בגמ' (סהנדרין דף נא) דיש לטעות בהכי משום דסלקא דעתך אמינא כי תחל לזנות אמר רחמנא הני מילי היכא דקא מתחלי השתא אבל הא כיון דקא מתחלא וקיימא מעיקרא דאמר מר בת כהן כי תהיה לאיש זר כיון שנבעלה לפסול לה פסלה, ללוי ולישראל נמי ושבה אל בית אביה כנעוריה מכלל דכי איתא גביה לא אכלה אימא לא תידון בשריפה, קמ"ל. ר"ל להכי כתב "בת איש כהן" שבזה אי אפשר לפרש כלל מלת "בת" כמו "בת חיל" "בת נדיב" על קנין הכהונה שנמצא בה, רק בת איש כהן, שאביה כהן, אף שהיא אין לה שום חלק בכהונה. (סי' כ"ג) את אביה היא מחללת: בפירוש דברי ר' אליעזר פלפלו בגמ' (סנהדרין נא) ולכל אופן ס"ל כרבנן דאית להו דארוסה בסקילה ונשואה בשריפה. ולשון הברייתא מסיק רבינא שצריך לומר בהפך – עם אביה בסקילה ועם חמיה בשריפה. ופירושו: ארוסה, שהיא ברשות אביה, היא בסקילה. ונשואה, שברשות חמיה, בשריפה. ועיין בירושלמי שפי' כדשלח רבין אבל בשינוי כפי שהיא בבבלי, ואכמ"ל. (סי' כ"ד) היא מחללת באש תשרף: כבר בארנו שמלת "היא" "הוא" "הם" שבאים נוספים על סימן השם שנכלל בפעל באו תמיד לאיזה דרשה. והיה לו לומר "את אביה מחללת". ודריש רק היא מפני שמחללת דינה בשריפה, ולא הבועל. וממילא אמרינן דאין הזוממין בשריפה משום דכתיב "כאשר זמם לעשות לאחיו" ולא לאחותו כמו שאמרו בסנהדרין (דף נב ודף צ).

י וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲ‍שֶׁר־יוּצַק עַל־רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת־יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת־הַבְּגָדִים אֶת־רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם׃

רַשִׁ״י לא יפרע. לֹא יְגַדֵּל פֶּרַע עַל אֵבֶל, וְאֵיזֶהוּ גִּדּוּל פֶּרַע? יוֹתֵר מִשְּׁלוֹשִׁים יוֹם (שם):
אוּנְקְלוֹס וְכַהֲנָא דְאִתְרַבָּא מֵאֲחוֹהִי דְיִתָּרִיק עַל רֵישֵׁהּ מִשְׁחָא דִרְבוּתָא וְדִי קָרִיב יָת קֻרְבָּנֵהּ לְמִלְבָּשׁ יָת לְבוּשַׁיָא יָת רֵישֵׁהּ לָא יְרַבֵּי פֵרוּעַ וּלְבוּשׁוֹהִי לָא יִבְזַע
אִבְּן עֶזְרָא את הבגדים. והם בגדי קדש: את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם. מזה הכתוב נלמוד מה שהעתיקו חז״ל במשפט האבלות:
רַמְבַּ״ן את ראשו לא יפרע וגו' ועל כל נפשות מת נמשך לפניו עם "נפשות מת" יאמר שלא יפרע ולא יפרום על כל נפשות מת ולא יבא עליו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי והכהן הגדול מאחיו. ע"ד הפשט אחר שהחמיר על כהן הדיוט ואסר עליו טומאת מת זולתי במתים ידועים, ואסר עליו גם כן השנים והן זונה וחללה וגרושה זולתי אלמנה, הוסיף עתה והחמיר על הכהן הגדול שהוא מקודש ופנימי יותר מיוחד לעבודת ה', לא ימיש מתוך המקדש, שיהיה אסור לו להטמא בשום מת בעולם ואפילו על אביו ועל אמו, ושיהיה ג"כ אסור בכל הנשים זולתי הבתולה הכשרה, וטעם הדבר כדי שתהיה נמשכת לדעתו ולרצונו, והכהן הגדול יצטרך שיהיה גדור ביותר בענין המשגל, ולכך נאסרה עליו אם היתה רגילה תחלה באיש אחר, פן תמשכנו היא לדעתה. ע"ד המדרש: והכהן הגדול מאחיו, שיהא גדול מאחיו בחמשה דברים, בנוי בכח בעושר בחכמה בכבוד. ואם אין לו, אחיו הכהנים מעשירין אותו, שנאמר והכהן הגדול מאחיו, גדלהו משל אחיו. ומעשה בפנחס הסתת שמנוהו כהן גדול ויצאו אחיו הכהנים וראו אותו חוצב אבנים ומלאו המחצב לפניו דינרי זהב. וע"ד הקבלה: הכהן הגדול ידוע מי הוא דוגמתו, וכבר הזכרתי מזה בסדר צו, והיה הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו דוגמת השרפים, וזהו שאמר המלאך ליהושע הכהן הגדול (זכריה ג) ונתתי לך מהלכים וגו', רמז לו מקומו ודוגמתו, ותרגם יונתן בין שרפיא האלין, ממה שכתוב (ישעיה ו) שרפים עומדים ממעל לו. ואמרו במסכת יומא פרק הממונה: הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו. ועוד תניא, שלשה מהלכים בדרך, הרב באמצע גדול בימינו וקטן בשמאלו. וכן מצינו בשלשה מלאכים שבאו אצל אברהם, מיכאל באמצע גבריאל מימינו רפאל משמאלו. ואם תזכה תבין כי לכך הזכיר בו הכתוב הלשון הזה, "הכהן הגדול" כענין שכתוב (דברים יא) את כל מעשה ה' הגדול וגו', שהרי עבודתו של כהן גדול לשם הגדול, וזהו שאמרו רז"ל במסכת הוריות פרק כהן משיח: (ויקרא כא) את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. לא יפרום כלל דברי ר' יהודה, ר' שמעון אומר אינו פורם מלמעלה אבל פורם הוא מלמטה. כלומר תחת בגדיו, לא בבגד העליון כמשפט הקריעה בכהן הדיוט ובשאר ישראל, ובא לרמוז שהפרימה אינה אלא למי שהוא למטה ממנו זהו כהן הדיוט, ולכך כהן גדול פורם מלמטה לפי שאין בדוגמתו ירידה אלא התעלות למעלה למעלה עד אין סוף, ולשון פרימה קריעה, כתרגומו יבזע.
מַלְבִּי״ם (סי' כ"ה) והכהן הגדול מאחיו: אם יציין ערך היתרון בהפלגה שאין למעלה ממנו (זופערלאטיף - superlative) יציינו לפעמים בשימוש הב' – "היפה בנשים" "הנה אלפי הדל במנשה". ולפעמים בשימוש המ"ם – הכהן הגדול מאחיו, פירוש: מכל אחיו. ועל זה אמר שיהא גדול מאחיו בנוי בעושר וכולי. אולם על זה היה יותר לומר "הגדול באחיו" שזה מציין תמיד ההפלגה בתכלית. כי "גדול מאחיו" יאמר לפעמים על יתרון מעט גם כן כמו "ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו". לכן הוציאו עוד כוונה שניה שבא מ"ם השימוש גם מצד הוראתה השניה שיגדלוהו משל אחיו (וברייתא זו מובא יומא דף יט, הוריות דף ט, חולין דף קלד). ובילקוט גריס תחת "במראה", "במדה". ובתנחומא כתב בחמשה דברים...ובשנים, סמך על הה"א. (סי' כ"ו) אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו: הנה מה שכתב "ומלא את ידו" הוא וי"ו המחלקת שמשנגנז שמן המשחה נתרבו בבגדים לבד, וכמו שלמד (אחרי סימן עט) ממה שכתוב "אשר ימשח..ואשר ימלא", עיי"ש. אולם למה אמר זה? והלא כבר ביאר במקומו איך מושחין ואיך מחנכין את הכהן גדול?! פירשו חז"ל משום דכתיב "שבעת ימים ילבשם הכהן" והוא הדין דמשיחה שבעה, דאתקיש משיחה לריבוי. לכן מלמדנו שבדיעבד די אפילו בריבוי יום אחד או במשיחה יום אחד שעל זה אמר שדי אם "יוצק על ראשו" אף פעם א'. וכן למד כזאת בכ' אחרי שם לענין עבודת יום הכפורים. וברייתא דשם מובא ביומא דף ה. וצריך לומר שם נתרבה יום אחד ונמשח יום אחד (עיי"ש בספר פני יהושע וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' כלי המקדש) ופה למד לענין שנוהג בו כל מצות כהן גדול. (סי' כ"ז) את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום: דעת ר' מאיר ש"לא יפרום" קריעה גמורה, כדרך שאר אדם, אבל פורם מלמטה מקמי שפה שאינו קריעה אצל יתר בני אדם. ודעתו בנוי על ההבדל שיש בלשון בין קריעה לפרימה [שבארתי בסדר שמיני (סימן ל)]. ש"קריעה" כולל כל מקום ובכל אופן שיקרע אבל הפרימה היא רק הקריעה במקום השפה, שקורע את האימרא, ודוקא בבית הצואר למעלה, עיי"ש. ומזה מוכיח שלא הוזהר רק מלפרום, לא מלקרוע למטה מקמי שפה, שאם כן היה לו לתפוס לשון "קריעה" ללמד שגם בזה אסור. ור' יהודה חולק עליו וסבירא ליה שאינו בפריעה ופרימה כל עיקר. וסוף דברי ר' יהודה חסרין בספרים וצריך להגיה כמו שסיים בגמ' הוריות (דף יב:) וז"ל אילו נאמר "ראש לא יפרע ובגד לא יפרום" הייתי אומר בראש ובגד של סוטה הכתוב מדבר. ת"ל "את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום" שאינו בפריעה ופרימה כל עיקר דברי ר' יהודה. ודברי ר' יהודה מבוצרים על הכלל שכתבתי (בסדר תזריע סימן קעד) שהגם שיש הבדל בין פרימה וקריעה במה שקריעה כולל כל קרע אף כל שהוא ואף בכל מקום, בכל זאת במקום שנזכר הפעול אחריו – "ויקרע את בגדיו" – היינו קריעה גמורה כדרכו, עיי"ש. ואם כן אין ראיה ממה שכתב כאן "לא יפרום" ולא כתב "לא יקרע" שרק פרימה אסור וקריעה מותר שגם אם היה כתוב "בגדיו לא יקרע" היה גם כן פירושו קריעה גמורה שכיון שכתוב הפעול קרע בגדיו היא כדרך קריעת בגדים הנוהג. אולם שעדיין יש להשיב אם איתא שגם קריעה למטה מקמי שפה אסור, היה לו לכתוב "לא יקרע" סתם. שקריעה שלא בא הפעל אחריו כולל אף קרע כל שהוא, ומדלא כתב הכי וכתב "בגדיו לא יפרום" יש ראיה לר' מאיר שקרע כל שהוא מותר. על זה השיב אם היה כתוב "ראש לא יפרע ובגד לא יפרום" ר"ל בלא הכינוי והוא הדין אם היה כתוב "לא יפרע ולא יפרום" סתם בלא הפעול הייתי טועה לפרש שלא יפרע ראש הסוטה ולא יקרע בגדיה [ כמ"ש במשנה שהכהן סותר שערה ואוחז בבגדיה אם נקרעו נקרעו...והייתי מפרש שמזהיר שהכהן גדול לא יפרע ראשה ] ואם כן מוכרח לכתוב "ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום", הפעול עם הכינוי. ועתה גם אם היה תופס לשון קריעה פירושו כלשון פרימה כיון שמוכרח לכתוב "בגדיו לא יפרום" ואם כן אין ראיה להתיר קריעה למטה. וז"ש ת"ל את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום" שאינו בפריעה ופרימה כל עיקר.

יא וְעַל כָּל־נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא׃

רַשִׁ״י ועל כל נפשת מת וגו'. בְּאֹהֶל הַמֵּת: נפשת מת. לְהָבִיא רְבִיעִית דָּם מִן הַמֵּת שֶׁמְּטַמֵּא בָאֹהֶל (שם): לאביו ולאמו לא יטמא. לֹא בָא אֶלָּא לְהַתִּיר לוֹ מֵת מִצְוָה (ספרא; נזיר מ"ז):
אוּנְקְלוֹס וְעַל כָּל נַפְשַׁת מֵתָא לָא יֵיעוֹל לַאֲבוּהִי וּלְאִמֵהּ לָא יִסְתָּאָב
אִבְּן עֶזְרָא ועל כל נפשות מת לא יבא. גוף מת והגוף חסר כי מת שם התאר וכן ועשיר יענה עזות ומאכלו בריאה תחסר שה: וטעם לא יבא. באהל או בבית ששם המת: וטעם לאביו ולאמו. שהיא מצוה עליו לכבדם בחייהם ובמותם ואף כי לאחיו ולבנו:
מַלְבִּי״ם (סי' כ"ח) ועל כל נפשות מת לא יבא: מה שכתב "על כל נפשות מת" ולא אמר "על כל מת" דרש ר' עקיבא שבא לרבות על רביעית דם שהוא הנפש (כנ"ל סימן ??). וממה שכתב "נפשות" בלשון רבים ו"מת" בלשון יחיד מוכיח שרביעית דם משני מתים מטמא באהל. וכמו שאמרו בסנהדרין (דף ד), עיי"ש. ומה ששינה ואמר "לא יבא" ו"לא יטמא", למדו שחייב על ביאה באהל המת ועל טומאת נגיעה. ויצויר שיתחייב על שתיהם כפי שצייר בנזיר (דף מג) שנכנס בשידה תיבה ומגדל או דעייל כשהוא גוסס, דטומאה וביאה בהדדי קאתיין. ולמד מכהן גדול שהוא הדין בכהן הדיוט חייב על טומאה וביאה כי לשון "לא יטמא" שוה בשתיהם. ולמדנו שבכל אופן שמטמא חייב, בין על ידי אהל, בין על ידי נגיעה. והנה ממה שכתב "על כל נפשות מת לא יבא" כולל גם הקרובים, כי על הרחוקים אינו צריך קרא דלא גרע מכהן הדיוט, ולמה פירש "לאביו ולאמו לא יטמא"? על כרחנו בא לדיוק שרק לאביו לא יטמא, אבל מטמא למת מצוה. כן פירשוהו בנזיר (דף מז:). והרא"מ הקשה הא לר' עקיבא צריך "על כל נפשות" לרביעית דם משני מתים. ונדחק לישב. והקרבן אהרן האריך שברייתא השנייה ר' ישמעאל הוא שדרש דם המת מן "במת בנפש" וחולק על ר' עקיבא בחולין (דף ??). ואני תמה על השרים האלה שלא עיינו בסוף שיטת הגמ' בנזיר שם שאחר כל הפלפול מסיק בדף מט "ועל כל נפשות מת לא יבא" למה לי? "על כל" – לאפוקי רחוקים. "מת" – לאפוקי קרובים. "נפשות" – לאפוקי רביעית דם שיצא משני מתים שמטמא באהל. הרי נסתר כל מ"ש בזה מדברי הסוגיא עצמו, עיי"ש, ודוק.

יב וּמִן־הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי יְהוָה׃

רַשִׁ״י ומן המקדש לא יצא. אֵינוֹ הוֹלֵךְ אַחַר הַמִּטָּה (סנהדרין י"ח), וְעוֹד מִכָּאן לָמְדוּ רַבּוֹתֵינוּ שֶׁכֹּהֵן גָּדוֹל מַקְרִיב אוֹנֵן, וְכֵן מַשְׁמָעוֹ: אַף אִם מֵתוּ אָבִיו וְאִמּוֹ אֵינוֹ צָרִיךְ לָצֵאת מִן הַמִּקְדָּשׁ אֶלָּא עוֹבֵד עֲבוֹדָה: ולא יחלל את מקדש. שֶׁאֵינוֹ מְחַלֵּל בְּכָךְ אֶת הָעֲבוֹדָה, שֶׁהִתִּיר לוֹ הַכָּתוּב, הָא כֹּהֵן הֶדְיוֹט שֶׁעָבַד אוֹנֵן חִלֵּל (זבחים ט"ז; סנהדרין פ"ח):
אוּנְקְלוֹס וּמִן מַקְדְשָׁא לָא יִפּוֹק וְלָא יַחֵל יָת מַקְדְשָׁא דֶאֱלָהֵהּ אֲרֵי כְּלִיל מְשַׁח רְבוּתָא דֶאֱלָהֵהּ עֲלוֹהִי אֲנָא יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא ומן המקדש לא יצא. אמרו המעתיקים אחר המת והוא הנכון ויש אומרים בשבעת ימי המלואים וזה לא יתכן כי כבר באר ומלא את ידו גם כן יתכן שלא יצא מן המקדש כי אם לדבר מצוה:
רַמְבַּ״ן ומן המקדש לא יצא אינו הולך אחר המטה (ת"כ כאן וסנהרין יט) ועוד מכאן למדו רבותינו (הוריות יב) שכהן גדול מקריב אונן וכן משמעו אף אם מתו אביו ואמו אינו צריך לצאת מן המקדש אלא עובד עבודה ולא יחלל את מקדש אלהיו שאינו מחלל בכך את העבודה אם עבד כשהוא אונן שהתיר לו הכתוב לעבוד הא הדיוט שעבד אונן חלל לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״א:י״ב) ושני המדרשים הללו חלוקים הם זה עם זה שאם הכתוב התיר בכהן גדול שאינו צריך לצאת מן המקדש מפני אנינותו כהדיוט אבל יכול הוא לעבוד כשהוא אונן אם כן אין בכאן אזהרה כלל שלא יצא אחר המטה וכן "לא יחלל את מקדש אלהיו" כפי הלשון הזה אינו אלא לומר שאין עבודתו מחוללת וללמד שההדיוט שעבד אונן חלל ואם כן הכתוב הזה שלילות ולא אזהרה ובעלי ההלכות מנאוהו בלאוין בהלכות פסוקות ובהלכות גדולות ועוד שכבר כתבתי (רמב"ן על ויקרא י׳:ו׳) הברייתא שהיא שנויה בתורת כהנים (שמיני מילואים מב מג) ומפורש בה שהוא לאו גמור כדקתני ומפתח אהל מועד לא תצאו (ויקרא ח׳:ל״ג) יכול בשעת עבודה ושלא בשעת עבודה תלמוד לומר ומן המקדש לא יצא ולא יחלל אימתי אינו יוצא ואין מחלל הוי אומר בשעת עבודה וקתני אין לי אלא אהרן ובניו שנמשחו בשמן המשחה שאם יצאו בשעת עבודה חייבין מיתה מנין לכל הכהנים שבכל הדורות וכו' והרי הוא לאו גמור אזהרה שלא יניח עבודה ויצא לפיכך אני אומר כדי לקיים כל דברי חכמים שעיקר הכתוב הזה יזהיר בכהן גדול שלא יצא מן המקדש בשעת עבודה על כל נפשות מת ולא יחלל את המקדש שיעזוב עבודתו לכבוד המת אבל יהיה כבוד המקדש ועבודתו גדול עליו מכבוד המת ואהבתו אותו וכל שכן שאם מניח עבודתו ללא דבר ויוצא שעובר בלאו הזה אבל הזהירו הכתוב בענין המת להתיר לו העבודה כשהוא אונן ומאחר שהיא מותרת לו אם יניחנה מרצון עצמו יהיה חלול המקדש וזה הוא פירוש הכתוב הזה וכבר כתבתיו בסדר ויהי ביום השמיני ועוד מצינו שנחלקו רבותינו בפרק שני של מסכת זבחים (זבחים ט״ז) ואמרו אונן מנא לן דמחיל עבודה דכתיב ומן המקדש לא יצא ולא יחלל הא אחר שלא יצא חלל ורבי אלעאי אמר מהכא הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם (ויקרא י׳:י״ט) אני הקרבתי מכלל דאי אינהו אקרבו שפיר וכו' ורבי אלעאי מאי טעמא לא אמר ומן המקדש לא יצא אמר לך מי כתיב הא אחר שלא יצא חלל והענין לומר כי כיון שאמר הכתוב אזהרה בכהן גדול שלא יצא ולא יחלל העבודה בהניחו אותה אין לכהן הדיוט במשמע הזה שיחלל כשיעבוד ומכאן ראיה עוד שאיננו רשות להתיר העבודה לכהן גדול ולהודיעו שאין עבודתו מחוללת בכך כי היה יוצא מזה בודאי שכהן הדיוט מחלל אותה והנה יראה מזה בפשוטו כי על דעת הפירוש הראשון הוא שלילות בכהן גדול שאינו מחלל עבודתו כלשון רש"י אבל מפני שהברייתא מפורשת שהוא אזהרה נאמר שהם יסברו כי מאחר שאין האזהרה אלא בכהן גדול ומכלל שההדיוט יוצא ומניח העבודה מזה נלמוד שהיא מחוללת ואילו היתה כשרה לא יתיר לו להניחה וכך שנויה בתורת כהנים בפרשה הזאת (פרשה ב ו) ומניין שאם עבד עבודתו כשרה תלמוד לומר ולא יחלל את מקדש אלהיו הא כהן הדיוט שעבד עבודתו פסולה והסוגיא ששנויה בסנהדרין (יט) ומן המקדש לא יצא שאינו יוצא אחר המטה עמהם אלא הם נכסין והוא נגלה הם נגלין והוא נכסה דברי רבי מאיר ורבי יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש כלל שנאמר ומן המקדש לא יצא ופירשו בטעמו של רבי מאיר ו"מן המקדש" מקדושתו לא יצא וכיון דאית ליה היכירא לא אתי למנגע ורבי יהודה אגב מרריה דילמא מיקרי ונגע כל זה אסמכתא מדבריהם הם הנהיגו סילסול בכהן גדול שלא יצא אחר המטה לפי שהוא אינו מטמא לקרובים ואדם בהול על מתו שמא יגע בהן כענין ויפל יוסף על פני אביו (בראשית נ א) אבל כהן הדיוט על קרוביו הוא מטמא ועל אחרים אינו בהול שיטמא להן וכל זה בכהן גדול מעלה מדבריהם וסמכו אותה לכתוב הזה כדרך האסמכתות בתלמוד וכך מצאתי בתוספתא בסנהדרין (פ"ד ה"א) אמרו לרבי יהודה אין מן המקדש לא יצא אלא בשעת עבודה בלבד ועוד שם בירושלמי (פ"ב ה"א) ראיות אין כאן מקום הזכרתם:
סְפוֹרְנוֹ ומן המקדש לא יצא. בשביל המת: ולא יחלל את מקדש אלהיו. שיראה שהוא מחשיב יותר כבוד המת מכבוד המקדש והקדש שנתנה לו:
מַלְבִּי״ם (סי' כ"ט) ומן המקדש לא יצא: פי' לדעת ר' מאיר שלא יצא מעניני המקדש ר"ל לא יניח עבודתו ולצאת. אבל לא אסר לו היציאה בהחלט דאם כן לא ילך גם לביתו. והכי מפרש בסנהדרין (דף יט) לר' מאיר מקדושתו לא יצא. ולכן מתיר ללכת אחרי המטה מרחוק. ור' יהודה סבירא ליה דגם זה אסור ופירש שלא יצא אחרי המטה דאגב מרירות לב, ישכח ויטמא את עצמו. ועיין מה שכתבנו בפר' שמיני (סימן כ). (סי' ל) ומן המקדש לא יצא ולא יחלל: פשטות הכתוב שאם יצא יחלל מקדש אלקיו על ידי שמניח עבודתו ויוצא. אבל חז"ל פירשוהו בהפך – שאם לא יצא, לא יחלל. והוכיחו מזה (בזבחים דף טז) דאונן מחלל עבודה מדכתיב "מן המקדש לא יצא ולא יחלל" הא אחֵר שעבד אונן, חלל. והוא דבר תימא! מנא ליה לעזוב פשט הפשוט?! וכבר תמה הרמב"ן בזה שברייתא זו סותרת לברייתא הקודמת שדריש שביציאתו מן המקדש יחלל והוא אזהרה שלא יצא, וכאן דריש שהיא נתינת רשות שאינו צריך שיצא. ועוד, שלפי הדרש הראשון יחויב שיפורש בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה ולפי הדרש השני הוא דוקא בשעת עבודה. ועל ידי זה כתב הרמב"ן שדרשה ראשונה אינו מעיקר הכתוב אלא מדבריהם. ואני תמה, הלא הדרשה הראשונה היא כפי הפשט – שלא יצא שעל ידי כן יחלל – שכן מפורש לשון כזה בכל מקום. וגם מ"ש הרא"ם ובעל קרבן אהרן בזה לא ישביעו נפש שוקקה. אולם, דבריהם דברי אלקים חיים משוכללים על היסוד שהנחתי בפר' שמיני (סימן לא), שמצינו שהכתוב יציין האזהרה התולדיית פעמים במלת "פן" – "ולא תגעו בו פן תמותון", "ואל ידבר עמנו אלקים פן נמות". ופעמים במלת "לא" – "וכסה ענן הקטרת..ולא ימות" וכדומה. ושם בארתי כי לרוב יצדק מלת "פן" בתולדה שאחר תנאי הבא במלת "לא". ומלת "לא" יבא לרוב בתולדה שאחר תנאי הבא בחיוב. וכן אם התולדה מחויבת מצד עצמה, למשל, שמוכן למות ונתן תיקון שלא ימות, בא מלת "לא". ואם התולדה אינה מחויבת מצד עצמה ומודיע עתה כי על ידי שלא יעשה כפי שצוה ימות בא מלת "פן", עיי"ש באורך. ולפי זה היה ראוי שיאמר פה "ומן המקדש לא יצא פן יחלל" מצד שדבר בשלילה. ומצד שהלא זה שיחלל המקדש בצאתו אינו דבר מחויב מעצמו ואינו תיקון שעל ידי שלא יצא יתקן החילול, והוה ליה לומר "פן יחלל" להודיע שעל ידי היציאה יתחדש שיחלל את מקדש אלקיו. ולכן חדשו חז"ל שכהן אחר שעבד מחלל עבודה ולכוונה זו השניה בא מלת "לא" תחת מלת "פן" להודיע שהכהן גדול אם לא יצא לא יחלל. ולפי זה הדרש הראשון שדרש שלא יצא אחר המטה כדי שלא יחלל המקדש בצאתו הוא כפי הפשט, והדרש השני שאם לא יצא לא יחלל, ושאחר אם יצא – חלל, היא לפי הדרוש שמוכרח על ידי ששינה ואמר מלת "לא" במקום מלת "פן". והוא ממש כפי שני הדרושים שנמצאו בפ' שמיני על "ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו" שהוציא גם כן ממה שבא מלת "לא" תחת מלת "פן" שאחֵר שלא פרע חייב מיתה, והודיע שהם אם לא יפרומו לא יהיו חייבים מיתה. וגם שם נדחק הרמב"ן ויתר מפרשים ושם כתב הרמב"ן שדרוש זה שאחר שלא פרע ופרם חייב מיתה הוא אסמכתא. ופה כתב שהדרש הראשון שלא יצא אחר המטה הוא אסמכתא. ראה כי לא שמר בזה חוקי הלשון והדקדוק. ולפי חוקי הלשון אין דבריו מוסכמים זה עם זה. ות"ל מקום הניחו לי לעמוד על אמיתת כונת חז"ל ולגלות כוונתם כפי האמת לאמתו. (סי' ל"א) כי נזר שמן משחת אלקיו עליו: "שמן משחת אלקיו" היא מה שנמשח בשמן המשחה כמו "כי שמן משחת ה' עליכם" (ויקרא ט׳:ט׳) ובני אהרן נמשחו (כמ"ש צו סימן מא שנמשחו על ידי הזיה) והוסיף "כי נזר שמן" לכלול גם הכהנים בבית שני שלא נמשחו, רק היה נזר אלקים על ראשם שהוא ציץ הזהב, נזר הקדש, ונזר הקדושה והפרישות כמ"ש בנזיר "כי נזר אלקיו על ראשו". ומ"ש "אני ה' " להגיד מה גרם כי מצדו ית יוצר הנפשות ואלקי הרוחות בחר בו להקדישו קדש קדשים כפי ערך נפשו העליונה וקרבתו לאלקים בקדושה עליונה ונשגבה.

יג וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח׃

אוּנְקְלוֹס וְהוּא אִתְּתָא בִבְתֻלְתָּהָא יִסָב
אִבְּן עֶזְרָא בבתוליה. יש שמות בלשון הקדש לא יפרדו לעולם כמו נעורים וזקונים ועלומים ובתולים ויש שמות בלשון הקדש שלא יתחברו נטף ושכם וזהב וברזל:
רַמְבַּ״ן והוא אשה בבתוליה יקח פירוש אבל לא בעולה והוא לאו הבא מכלל עשה ואחרי כן הזהיר בלאו על האלמנה והפסולות ואמר כי אם בתולה מעמיו יקח אשה לצוות עליו שיקחנה וזהו שאמרו רבותינו (הוריות יא) מוזהר על האלמנה ומצווה על הבתולה וכך שנו בתורת כהנים (פרק ב ו) כי אם בתולה מלמד שהוא מצווה על הבתולה:
מַלְבִּי״ם (סי' ל"ב) והוא אשה בבתוליה יקח: מבואר אצלינו שכל מקום שכפל מלת הגוף על סימן הגוף הנכלל בפעל בא לדייק או למעט או ליחד איזה דבר, שהיה לו לומר "ואשה בבתוליה יקח". ובארו חז"ל בספרא, מובא בירושלמי הוריות (פרק ג), שבא מלת "והוא" ליחד את השם שהזכיר בראש הענין. כי מלת "והוא" ר"ל הוא הנזכר למעלה. כי במה שכתב "הכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" נכלל גם משיח מלחמה כמ"ש בהוריות (דף יב:) על מה שנאמר שם וכולן אין נוהגים במשיח מלחמה חוץ מה' דברים האמורים בפרשה – לא פורע ולא פורם ואין מטמא לקרובים ומוזהר על הבתולה ואסור באלמנה. מנא הני מילי? דתנו רבנן "והכהן הגדול מאחיו" – זה כהן גדול. "אשר יוצק על ראשו שמן המשחה" – זה משיח מלחמה. "ומלא את ידו ללבוש את הבגדים" – זה מרובה בגדים. על כולם הוא אומר "ראשו לא יפרע וכולי" יכול יהיו כולם מקריבים אוננים? תלמוד לומר "כי נזר שמן משחת אלקיו עליו" – עליו ולא על חבירו. ואחר שחלקו הכתוב יכול לא יהא מצוה על הבתולה? ת"ל "והוא" והכי פירושו: שבמה שכתוב "והכהן הגדול מאחיו וכולי" נכלל גם המשיח מלחמה שהומשח בשמן המשחה. אמנם במה שכתב "כי נזר שמן משחת אלקיו עליו" אין משיח מלחמה בכלל, וזה מבואר על פי היסוד שבארנו בסדר ויקרא (סימן רנח) שלא נמצא שם "אלקים" בכינוי אל היחיד, רק אל הנזיר והכהן גדול והנביא שהיו מיוחדים בקדושה ובקורבה לאלקים מזולתם, ואל המלך לבדו שאין עליו אלא ה' אלקיו. ומזה הוכיח שם שמה שכתוב "אשר נשיא יחטא" אינו נשיא שבט, רק מלך, כי לא נמצא כינוי "אלקיו" אל שום שר ומושל רק אל המלך לבדו, עיי"ש. ואם כן במה שכתב בטעם שמקריב אונן משום שנזר אלקיו על ראשו לא נכלל משיח מלחמה שלא יבא עליו שם "אלקים" בכינוי כיון שהכהן גדול הוא על גביו וגבוה ממנו בענינו. ואם היה כתוב "ואשה בבתוליה יקח" היה נמשך על הפסוק שלפניו שמדבר רק בכהן גדול לבדו. וכן היה נכלל גם המלך והנזיר שנמצא שמיחס אליהם שם "אלקיו" בכינוי. והנזיר גם כן "נזר אלקיו עליו" והמלך שמן משחת אלקיו עליו אבל היה מוציא המשיח מלחמה. לכן אמר "והוא" שנמשך על הנושא הנזכר בראש הענין שכולל גם המשיח מלחמה ומוציא מלך ונזיר דהא אמר "הכהן". (סי' ל"ג) אשה בבתוליה: מפרש ביבמות (דף נט) שר' מאיר סבירא ליה דסתם "בתולה" אינו מוציא הבוגרת דהא מצאנו "נערה בתולה", מכלל דיש בתולה בוגרת. ואם כן מה שכתוב "בבתוליה" בכינוי היינו בכל הבתולים הראוים לה ולהוציא בוגרת שכלו בתוליה. ור' אלעזר ור' שמעון סבירא להו דסתם "בתולה" היינו נערה בתולה. ואם כן כינוי "בתוליה" היינו בתולים שיש לה בפרטות אף שאינם בתולים הראוים לכל הבתולות, אזלינן בתרה שהיא מצד בגרותה אין לה יותר. ושם אומר דלר' מאיר "בבתוליה" מוציא רק אם נבעלה כדרכה. ולר' אלעזר ולר' שמעון מוציא גם נבעלה שלא כדרכה. שלר' מאיר הב' היא ב' הזמן כמו "בנעוריה" ור"ל בעת בתוליה היינו בעודה בימי הבתולים, לא בבגרותה, ואינו מוציא נבעלה שלא כדרכה. ולר' אלעזר ור' שמעון אי אפשר לומר כן דהא מכשירין בבוגרת. ופירוש "בבתוליה" עם בתוליה, ואם כן צריך שיהיו קיימים גם שלא כדרכה, ועיין מה שכתבנו למעלה (סימן ז).

יד אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת־אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם־בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה׃

רַשִׁ״י וחללה. שֶׁנּוֹלְדָה מִפְּסוּלֵי כְהֻנָּה (קידושין ע"ז):
אוּנְקְלוֹס אַרְמְלָא וּמְתָרְכָא וְחַלִילָא מַטְעֲיָא יָת אִלֵין לָא יִסָב אֱלָהֵין בְּתֻלְתָּא מֵעַמֵהּ יִסַב אִתְּתָא
אִבְּן עֶזְרָא אלמנה וגרושה. כלל מכהן או מישראל: וחללה זנה. חסר וי״ו הדבק כמו שמש ירח עמד זבולה: וטעם להוסיף כי אם בתולה. להזכיר עמיו כי הבתולה השבויה והמתייהדת אסורה לו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי כי אם בתולה מעמיו. למה הוצרך והלא כבר הזכיר והוא אשה בבתוליה יקח. אלא מכאן למדנו שאסור לכהן גדול לקדש בביאה, לפי שסוף ביאה קונה, וכשהוא קונה אותה בסוף ביאה הרי אינה בתולה, שבעולת עצמו היא, וכהן גדול מוזהר הוא בבעולת עצמו כמו בבעולת אחרים, וזהו שאמר כי אם בתולה מעמיו יקח, ולא בעולה, והוא לאו הבא מכלל עשה, וכדאיתא בפרק קמא דקדושין.
מַלְבִּי״ם (סי' ל"ד) אלמנה וגרושה וחללה זונה: הנה הסדר הראוי היה ראוי להיות בהפך – "זונה וחללה גרושה אלמנה", מן החמור אל הקל והיה מוסיף רבותא שכן סדר הכתוב תמיד לומר לא זו אף זו כמו שכתבנו בכמה מקומות, וכן סדרם בכהן הדיוט. ולמה שינה הסדר? בארו חז"ל משום דגרושה אין צריך לומר, דהיא כל שכן מאלמנה, ולא בא רק להקל עליה דאף גרושה אין זרעו ממזרים, רק חללים. ואם כן יש רבותא בגרושה על אלמנה. ובמה שכתבו שהייתי טועה שזרעו מגרושה ממזרים הוא משום דסתמא דספרא, ר' יהודה, סבירא ליה כר' עקיבא דיש ממזר מחייבי לאוין (עי' יבמות דף מט) חוץ מחייבי לאוין דכהונה דכתיב "ולא יחלל" – חלולים הוא עושה ולא ממזרים (כמ"ש בפרק אלו נערות). ואם לא כתוב "גרושה" לא יהא קאי עלה מיעוט ד"לא יחלל" והוה אמינא שדינו כשאר חייבי לאוין. אולם מה שכתב שלא יכתב אלמנה אי אפשר לפרש שלא יכתב כלל, דהא צריך ללאו, דמן "כי אם בתולה מעמיו יקח" לא נדע כי אם עשה, ולא נדע אלמנה מן האירוסין שידעינן רק מגרושה בהיקש כמו שאמרו ביבמות (דף נט). רק פירוש הספרא שאלמנה היא רבותא שזרעה חללים ובגרושה מוסיף שאינם ממזרים, רק חללים. ועיקר דבריו לתרץ סדר הלשון שתפס "אלמנה וגרושה" ולא בהפך. ומה שכתב איזו חללה? כל שנולדה מפסולי כהונה כבר עמד על זה הקרבן אהרן, הלא כבר אמר כן בכהן הדיוט?! והרא"ם כתב ע"ד רש"י שכתב בכהן הדיוט שנתחללה בביאת אחד מן הפסולים ובכהן גדול כתב שנולדה מפסולי כהונה משום דבכהן גדול ליכא למימר שנתחללה בביאת אחד מן הפסולים דאם כן היל"ל "בעולה". ועין במשנה למלך (פרק ?? מהל' איסורי ביאה הלכה ב). ובפרט שלר' עקיבא אין איסור חל על איסור ולא חל איסור חללה על אלמנה וגרושה. ולדעת הטור דלא חשב רק כהן גדול הבא על אלמנה וכולי ולא חשב בעולה, וכמ"ש בספר עצי ארזים (סימן ז סקכט), עיי"ש. ועם העיון יש הבדל בין החללה הנולדה מאיסורי כהונה שעיקרה מדברי תורה כמו שאמרו בקדושין, ובין שנתחללה על ידי ביאת פסול. שהחלל הנולד מפסולי כהונה כזר לכל דבר כמו שאמרו ביבמות (דף עד), ולענין אכילת תרומה אזהרתיה מ"כל זר לא יאכל קדש" וחייב מיתה. אבל החללה שנתחללה על ידי ביאת פסול אינה כזרה גמורה ואזהרתו לענין תרומה מן "בת כהן כי תהיה לאיש זר" (כמ"ש בפרק ו מהלכות תרומות הי"ז) ואין בה רק לאו לאכילת תרומה (כמ"ש בפי"ט מהל' סנהדרין) שחשב זר שאכל תרומה בכלל חייבי מיתה וחללה שאכלה תרומה בכלל הלוקין. ור"ל חללה שנתחללה על ידי ביאת פסול. וע"כ שפיר דייק שאין חלל אלא שנולדה מפסולי כהונה שזה חלל גמור ולאו זרעו דאהרן הוא. ואין כאן מקום להאריך יותר. ואמר דמה שכתב "זונה" לבסוף משום דמיותר באמת לגזירה שוה ועל כרחנו בא מלת "זונה" בלא וי"ו החיבור שתדמה עם מלת "זונה" שבכהן הדיוט, שציון הגזירה שוה היא דימוי המלות. וכן כל "זונה" שבתורה מלא וי"ו, ושני אלה חסרים מטעם זה. ובקדושין (דף עח) אמר בדרך אחר דשם למ"ד קדושין תופסים בחייבי לאוין. (סי' ל"ה) את אלה לא יקח: כבר בארנו (צו סימן כג) דכינוי הרומז – "זה" "זאת" "אלה" בא תמיד למעט, רק אלה ולא אחרים. ופירשוהו בספרא (מובא ביבמות דף ??) שבא למעט שרק אלה לא יקח כדי שלא יחלל זרעו אבל מביאת הנדה אינו מחלל זרעו אף על גב דיש לומר מקל וחמר דכל שכן, כיון שחייב כרת, שמחלל זרעו והוא הדין שהיא מתחללת. ואמר שם דר' אליעזר בן יעקב הוא. (סי' ל"ו) כי אם בתולה מעמיו יקח אשה: כבר בארתי זה (למעלה סימן ח) שכל מקום שבא מלת "כי אם" אחר שלילה אין דרך לכפול את הפעל שנית. ובמקום שכפל את הפעל פירשוהו חז"ל שבא לומר שמה שכתוב "כי אם" אינו רק הפך האזהרה, רק שהוא מצוה בפני עצמו, שעל זה אומר "יקח אשה" שמצוה לקחתה, עיי"ש. ועל כן אמר שנית "כי אם בתולה", וכבר אמר "והוא אשה בבתוליה יקח" וגם כפל, בעבור הדרוש בסימן שאחרי זה (דומה לדברי הראב"ע) ובעבור הדרוש (שבסימן לח). (סי' ל"ז) בתולה מעמיו: סתם ספרא ר' יהודה דאמר בת גר זכר כבת חלל זכר. ומפרש (ירושלמי פרק א דבכורים ובבלי פרק עשרה יוחסין) דכתיב "בתולות מזרע ישראל" – עד דאיכא כל זרע מישראל ר"ל זרע האב, שהוא העיקר. וכן מ"ש "מעמיו" היינו מזרע האב. ובכל זאת אין צריך שיהא גם מן האם דכתיב "מעמיו" – אפילו מקצת עמיו כמו שאמרו ביבמות (דף עז) (סי' ל"ח) יקח אשה: מלת "אשה" מיותר. ופירשוהו חז"ל (מובא ביבמות דף סא) מפני שלקיחה באשה יאמר על הקדושין כמ"ש "כי יקח איש אשה" אין קיחה אלא בכסף (קדושין דף ד) ועל הנשואין כמו שכתוב "אשר ארס אשה ולא לקחה". וכשיאמר "בתולה יקח" יכלול שניהם, שגם בעת הלקיחה אחר האירוסין תהיה בתולה. אבל בכל מקום שאומר "יקח אשה" או "ולקחה לאשה" הוא על תחלת האירוסין דוקא, שמארסה שתהיה אשתו, לא על הקיחה לרשותו אחר שהיא אשתו וארוסתו מכבר. ואם כן במה שכתוב "יקח אשה" ידעינן שכל שתחלת האירוסין היה בהיתר שאז היה כהן הדיוט ונתמנה אחר כך לכהן גדול מותר לקחתה לרשותו. אמנם לקיחת היבמה נקרא בשם "יקח אשה" כדכתיב "ולקחה לו לאשה ויבמה", ואף שעשה בה מאמר מקודם, המאמר אינו מועיל ביבמה מדאורייתא.

טו וְלֹא־יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדְּשׁוֹ׃

רַשִׁ״י ולא יחלל זרעו. הָא אִם נָשָׂא אַחַת מִן הַפְּסוּלוֹת, זַרְעוֹ הֵימֶנָּה חָלָל מִדִּין קְדֻשַּׁת כְּהֻנָּה (שם):
אוּנְקְלוֹס וְלָא יַחֵל זַרְעֵהּ בְּעַמֵהּ אֲרֵי אֲנָא יְיָ מְקַדְשֵׁהּ
אִבְּן עֶזְרָא ולא יחלל זרעו. פירוש אלמנה וגרושה בסתר כי את כל אלה לא יקח בגלוי ואחר שהזכיר קדושת הכהנים החל להזכיר המומין:
רַמְבַּ״ן ולא יחלל זרעו בעמיו הא אם נשא אחת מן הפסולות זרעו ממנה חלל מדין קדושת כהונה לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״א:ט״ו) פירשו הרב לשלילות בלבד את אלה לא יקח שלא יתחלל זרעו ועל דעת רבותינו (קידושין עח) הוא לאו שני וכך אמרו קדש ובעל לוקה שתים אחת משום לא יקח ואחת משום לא יחלל ואמרו בעל ולא קדש לוקה משום לא יחלל והנה הם שני לאוין ונדרש להם גם כן כטעם קדש ולא בעל אינו לוקה מה טעם לא יקח משום לא יחלל אם כן פירושו "את אלה לא יקח כי אני מזהירו בלא יחלל זרעו" ומאלינו נלמוד שהזרע מן הפסולות הוא מחולל:
מַלְבִּי״ם (סי' ל"ט) ולא יחלל זרעו: ולמדו חז"ל (מובא בקדושין דף עז) שגם היא מתחללת ועיקר הדבר למד מקל וחמר – שאם הולד מתחלל כל שכן האשה שעשתה עבירה. והגם שהאיש אינו מתחלל, אין ראיה, שהוא אינו מתחלל בשום מקום אף בא על שפחה ונכרית. אבל היא מתחללת בביאת פסול כמו שכתוב "כי תהיה לאיש זר". ואם נפשך לומר "לא יחלל" ר"ל שתרצה לדחות הקל וחמר ממה שכתוב "לא יחלל זרעו". על זה משיב שגם חילול האשה במשמע שנתחללה מכשרותה. שהגם שעיקרו הונח על הולד (כנ"ל סימן טו) בכל זאת יונח גם על האשה מצד חילול הכשרות, לא מצד חילול הקדושה. (סי' מ) ולא יחלל זרעו בעמיו: מלת "בעמיו" מציין שישאר חילול זה בעמיו לעולם, שבניו ובני בניו הזכרים בתם מחוללת אף שנשאו בת ישראל, כי מלת "בעמיו" מציין רק הזכרים שהם העם, לא הנקבות. מה שאין כן בתו החללה שנשאת לישראל, בתה כשרה לכהונה כי כתוב "זרעו בעמיו" ר"ל הזכרים. ומזה למד ר' יהודה שבת גר זכר כבת חלל זכר כי כתוב גם כן "בתולה מעמיו יקח" היינו שיהיה אביו מישראל, לא גר. וגם שם עיקר הקפידה על האב, לא על האם כמו שבארנו למעלה "מעמיו" – להביא בת גיורת עמונית שכשרה לכהונה, כי "מעמיו" היינו הזכרים שבעמיו.

טז וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

יז דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו׃

רַשִׁ״י לחם אלהיו. מַאֲכַל אֱלֹהָיו, כָּל סְעוּדָה קְרוּיָה לֶחֶם, כְּמוֹ "עֲבַד לְחֶם רַב" (דניאל ה'):
אוּנְקְלוֹס מַלֵל עִם אַהֲרֹן לְמֵימָר גְבַר מִבְּנָיִךְ לְדָרֵיהוֹן דִי יְהֵּי בֵהּ מוּמָא לָא יִקְרַב לְקָרָבָא קֻרְבָּנָא קֳדָם אֱלָהֵהּ
אִבְּן עֶזְרָא לחם אלהיו. הוא קרבן המזבח ואלה הכהנים הדיוטים על כן אמר כל מי שהוא מזרע אהרן הכהן:
רַמְבַּ״ן דבר אל אהרן איש מזרעך לא אמר בכאן "דבר אל אהרן ואל בניו" כאשר יאמר בפרשיות כלן והטעם כי שם צוה בפרשיות הקרבנות זאת תורת העולה (ויקרא ו׳:ב׳) וזאת תורת החטאת (שם פסוק יח) והאשם וכיוצא בזה אבל בכאן אם אמר "דבר אל אהרן ואל בניו" ראוי שיאמר "איש מכם לדורותיכם" ולא ירצה להזהיר את אהרן עצמו בתורת המומין כי אהרן קדוש ה' כולו יפה ומום לא יהיה בו אבל יזהירנו על זרעו שיורם ויזהיר אותם לדורותם ובפרשת הטומאה בסמוך (ויקרא כ״ב:ב׳) דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל כי יתכן שגם באהרן ארע טומאת המגע במת או בשרץ וכאשר בא להזכיר הצרעת והזוב חזר ואמר (שם פסוק ד) איש איש מזרע אהרן כי לא יארע זה בגופו כי מלאך ה' צבאות הוא ואמר בסוף הפרשה (ויקרא כ״א:כ״ד) וידבר משה אל אהרן ואל בניו שרצה משה להזהיר גם את בניו שיקחו מפיו תורה ואמר כן לבני ישראל להזהיר ב"ד של ישראל על כך ובת"כ (פרשה ג ה) מצאתי כל איש מה תלמוד לומר לפי שנאמר זרע אהרן אין לי אלא זרעו אהרן עצמו מנין תלמוד לומר כי כל איש אשר בו מום (ויקרא כ״א:י״ח) וכן שנו שם (פרק ד א) זרע אהרן אין לי אלא זרעו אהרן עצמו מנין תלמוד לומר והוא צרוע או זב (ויקרא כ״ב:ד׳) ופירוש "אהרן עצמו" הכהן הגדול תחתיו מבניו כי בעבור שהתיר האנינות לכהן גדול אולי יתיר לו המום והצרעת והוצרך לרבותו או שתרמוז דין אהרן עצמו כי לא תסמוך התורה באזהרותיה על הנס אבל כסתה על אהרן לכבודו ולרמוז לנו שלא יארע לו כן:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי דבר אל אהרן לאמר איש מזרעך. כתב הרמב"ן ז"ל, לא אמר בכאן "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר" כאשר יאמר בפרשיות כולן, והטעם כי שם יצוה בתורת הקרבנות, זאת תורת העולה, זאת תורת המנחה והחטאת והאשם וכיוצא בזה, אבל אם אמר בכאן דבר אל אהרן ואל בניו, ראוי שיאמר איש מכם לדורותיכם, ולא ירצה להזהיר אהרן עצמו בתורת המומין כי אהרן קדוש ה' כולו יפה, ומום לא יהיה בו, אבל יזהירנו על זרעו שיורם ויזהיר אותם לדורותם. ורז"ל ביארו מומים רבים הפוסלין, והזכיר תחלה המום בחסרון האברים, עור או פסח, ואחרי כן בקטנות כגון החרום, ובגדול כגון השרוע, ואחרי כן בשברון העצמות אע"פ שכל אבריו עמו כיון שנשבר העצם פסול, ואח"כ פסל אפילו בכעור התואר כגון הגבן, ואשר בעיניו הגרעינין, ואחרי כן בבשר הגוף שצריך שיהיה נקי וחלק, ואחרי כן הוסיף בעל הרוח אשר ביציו נפוחים בו. ואמר אשר בו מום וחזר ואמר מום בו, כי בין שנולד המום עמו בין שנפל בו המום אחר שנולד הרי זה פסול לעבודה. וחזר והזכיר מומי הבהמה כי בהם נפסלו לקרבן, ופסל בבהמות אפילו מומי היצירה ואין צריך לומר מומי המקרה, מומי היצירה שרוע וקלוט שהם מומים מן הבטן, מומי המקרה הן עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת, ועורת הוא אשר בו עורון שפחתה עינו.
כְּלִי יָקָר איש מזרעך אשר יהיה בו מום. כאן אמר בו מום ולמטה הפך ואמר מום בו, וכאן אמר אשר יהיה להבא משמע ואח"כ אמר כל איש אשר בו מום בהווה משמע, ומהו שנתן טעם לדבר באותו דבר עצמו ואמר כי כל איש אשר בו מום לא יקרב, ומה שפירש"י אינו דין שיקרב כמו הקריבהו נא לפחתך אינו מפורש במקרא על כן אומר אני שהקדמונים שהיו בקיאין בחכמות, היו יודעין בכל מום שנתהוה באדם טרם היותו, מצד איזו עון שראו בו דרך משל אם ידעו שהוא מקבל שוחד ידעו בו שסופו בא לידי עורון, ואם ראו בו רגל גאוה ידעו בו שסופו לבא לידי שבר רגל, והכרת פניו ענתה בו שהכירו במראה פניו איזו תכונה רעה שיש בקרבו הפוגמת איזו אבר ידוע וסופו לבא לידי מום נגלה וראוי לגאלו מן הכהונה ע"ש סופו, לכך נאמר איש איש מזרעך אשר יהיה בו מום, שהכרת פניו ענתה שלסוף יהיה בו מום כי מתוך מעשיו ניכר שלסוף יבא לידי מום זה שיהיה בו הרי הוא נפסל על שם סופו ונתן טעם לדבר כי כל איש אשר בו מום וגו', אי אתה מודה אם המום כבר יש בו ודאי אינו דין שיקרב משום הקריבהו לפחתך. ע"כ גם זה אשר יהיה בו מום להבא ראוי שיתגאל מן הכהונה, ומטעם זה לא אמר בנתינת טעם לשון יהיה. וכל זה מדבר במי שאינו נולד במומו שהרי מעשיו גרמו לו מציאת המום כי במעשיו פגם אחד מאבריו, לכך נאמר בב' פסוקים אלו בו מום שקדמה מציאתו למציאת המום כי מלת בו מדבר במציאת האדם שקדמה ואח"כ נולד בו המום. ועדיין לא שמענו אם נולד במומו אם המום מעכב או לא, כי יש מקום לומר שמא דווקא זה שתרווייהו איתנהו ביה שיש לו פגם בנשמתו ובגופו ראוי שיתגאל מן הכהונה לבלתי הקריב את קרבן ה', אבל הנולד במומו שאין בו פגם בנשמתו זולת בגופו לבד שמא תאמר שאינו מעכב קמ"ל למטה מום בו את לחם אלהיו וגו' וזה מדבר במי שקדמה מציאת המום למציאתו לאויר העולם, וזה ביאורו כל איש אשר בו מום מזרע אהרן הכהן לא יגש להקריב את אשי ה'. ואע"פ שכבר הזכיר למעלה אשר יהיה בו מום וגו' מ"מ לא הזכיר שם כ"א לחם אלהיו. וסד"א דווקא לחם אלהיו כמנחות, ולחם הפנים, אבל שאר אשי ה' מותר להקריב קמ"ל לא יגש להקריב את אשי ה' להשוות כל האישים במי שבו מום וסד"א דווקא במי שבו מום אבל לא במי שמום בו קמ"ל מום בו את לחם אלהיו לא יגש להקריב. ונקט לחם אלהיו לא שבא למעט האישים שהרי כבר הושוו כל האישים במי שבו מום והוא הדין במי שמום בו ולא נקט לחם אלהיו כ"א בעבור שר"ל אח"כ שאפילו לחם אלהיו שיש בהם קדושה יתירה יותר מן העולים לאישים מ"מ מותר לאכול מהם, כמ"ש מיד לחם אלהיו מקדשי הקדשים יאכל, וכ"ש מן האישים. ומ"ש ומן הקדשים יאכל אלו קדשים קלים לפי שיש מקום לומר שאחר שלא הותרו לזר, כמו מנחות של קדשי קדשים שאכל משה וכן משמע בילקוט סוף פר' צו (ח תקיח). ובדרך זה מיושב מה שנאמר גם בבהמות פעם מום בו ופעם בו מום, לפי שכל מומים פוסלים בבהמה בין שנולדה במומה בין שנולד מומה בה.
אוֹר הַחַיִּים דבר אל אהרן לאמר. אמר לאמר, לצד שהמצוה באה לאהרן כאומרו דבר אל אהרן שהטיל עליו להפריש בעלי מומין מהכהנים להיות שהוא כהן גדול, לזה אמר לאמר שיזהיר גם כן כל הכהנים שיאמר להם המצוה, ונמצאו מוזהרים הכהנים על עצמן וכהן גדול גם כן מוטל עליו לבל [יגש] (יזיד) איש בעל מום: איש מזרעך וגומר. לא אמר כסדר שאמר בתחלת הפרשה, ולא כסדר שאמר בפרשה שאחריה דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו, ולא כסדר יין ושכר שאמר אתה ובניך. ואולי כי נתכוין ה' במתק לשונו לומר שאהרן ובניו מובטחים מכל המומין האמורים בפרשה לזה לא הזכיר לא הוא ולא בניו אלא זרעך. והגם שגם בניו יקראו זרעך, אף על פי כן ממה ששינה העירך כי על הבאים אחריהם הוא אומר, ודקדק גם כן לומר מזרעך, הבטיחך שלא יפול המום בכולם אלא במקצתם, ועיין בפירוש פסוק והוא צרוע (לקמן כב ד):
מַלְבִּי״ם (סי' מ"א) איש מזרעך: כבר התבאר (ויקרא סימן י) ההבדלים שבין שם "אדם" לשם "איש". ש"אדם" הוא שם העצם ונקרא בו מיום הולדו, ו"איש" הוא שם התואר לפי שניו. והקטן לא נקרא "איש". וזה שכתב הא תינוק פסול אף על פי שהוא תמים. ובכל עבודת הקרבנות כתוב "הכהנים" או "בני אהרן" שאינו מוציא קטנים, רק מפה למדוהו. ומאמר זה מובא בחולין (דף כד), ועיי"ש. (סי' מ"ב) אשר יהיה בו מום: כבר התבאר (תזריע סימן ב) שיש הבדל בין שימוש מלת "כי" לשימוש מלת "אשר". שבכל מקום שבא שימוש מלת "כי", כמו בזיבה ונגעים, מציין מלת התנאי – מכאן ולהבא – וממעט לפני הדיבור. אבל מלת "אשר" מציין הקנין הנמצא בעצם ואף שהיה בו מום קודם מתן תורה או קודם שנעשה בן י"ג. וממה שכתוב "אשר יהיה", לשון הויה, מורה על הקביעות, אף שהוא בו מתחלת ברייתו. ואף שבגמ' זבחים (דף קב) בעל מום מעיקרו מנין? וכן ברמב"ם (פרק ו מהל' ביאת המקדש) אחד שהיה בו מום מתחלת ברייתו ואחד שנולד לו אחר כך, משמע שיותר יש לפסול מום מברייתו – זה לפי האמת אחר שלמדנו פה שאין חילוק ביניהם. (סי' מ"ג) לא יקרב: הנה נכפלו פה הדברים כמה פעמים. כאן אמר "לא יקרב להקריב לחם אלקיו", ובפסוק יח "כל אשר בו מום לא יקרב", ופסוק כא "כל איש אשר בו מום לא יגש להקריב את אשי ה' ". עוד שם "לחם אלקיו לא יגש להקריב". – הרי נכפל ד' פעמים. ושני פעמים כתוב "לחם אלקיו", ופעם אחד "את אשי ה' ", ופעם אחד סתם "לא יקרב", ושני פעמים תפס "לא יקרב", ושני פעמים תפס "לא יגש". ובארו חז"ל כי שם "לחם" בעצם יצדק על התמידין שהם בדמיון הלחם שהיא הסעודה הקבועה מיד בבקר ובערב. ולכן אמר עליהם "את קרבני לחמי לאישי". ובמה שכתוב פעם א' "לא יקרב להקריב לחם אלקיו" נפרש על התמידין. לכן אמר שנית – "לחם אלקיו לא יגש להקריב" שבהשאלה יבא שם "לחם" גם על סעודה בלתי קבועה ויבא גם על שאר הקרבנות הקבועים בזמנים כמו מוספי שבת ויום טוב וראש חדש שקרוים גם כן "לחם" כמו שכתוב (במדבר כח כד) "לחם אשה ריח ניחח לה' על עולת התמיד יעשה". וזהו שכתב שאר כל הקרבנות מנין? ת"ל שוב לחם. והטעם ששינה ואמר שם לשון "לא יגש" מפני שיש הבדל בין לשון "הקרבה" ובין לשון "הגשה". "הקרבה" הוא בדבר שעומד קרוב שם בקביעות, ו"הגשה" היא גם לפרקים. ואצל קרבנות משמש תמיד לשון "הקרבה", ורק כשתי מקומות יאמר "בגשתם אל המזבח". וממה שכתב "לא יגש" מוסיף אף דברים שאינם קבועים למועדים כמוספים, רק באים לפעמים על ידי חטא או נדבה כמו אימורי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים. ועל זה אמר "לחם אלקיו לא יגש להקריב" – אף בדרך הגשה, ומלמד שכולל ב"לחם" גם אימורים וחלבים שקרוים גם כן "לחם" כמ"ש בספרא (ויקרא דבורא דנדבה סוף פרק יט) "לחם אשה לה' " – למד על החלבים שהם קרוים "לחם". וז"ש (במשנה ד) מנין אימורי חטאת וכולי ת"ל "לא יגש להקריב". ומ"ש "כל איש..בו מום לא יקרב" בא לרבות את הדם, שלא יפול עליו, לא לשון "לחם" ולא לשון "אישים", רק "הקרבה" סתם שבא על עבודת הדם כמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן ??) [ רק מה שהביא פסוק "ויקריבו בני אהרן את הדם" צריך עיון ששם מדבר בהולכה או קבלה, כי ההזיה היה על ידי אהרן עצמו, ופה ודאי מדבר מן הזריקה שהיא עבודה תמה, לא מקבלה והולכה שאינם עבודה תמה ] ומה שכתב "לא יגש להקריב את אשי ה' " – מרבה הקומץ והלבונה והקטורת וכולי שלא יפול עליהם שם "לחם" רק שם "אישים" שנקטרים על האש. ובמה שכתוב "לא יגש" ולא בלשון "לא יקרב" מרבה אף הגשה בעלמא בדברים שאין חייב עליהם מלקות מפני שאינם עבודה תמה. וטעות סופר נפל בספרים וצריך למחוק ההקטרות וההזיות ולהכניס תחתיהם הפתיתות והמליחות (כמו שחשב בפרק יד דזבחים משנה ג), והוא הדין מסדר את השלחן ומטיב את הנרות שחשב שם [ ושם נשמט מולק וכבר עמדו בזה התוס' סנהדרין (דף פה ד"ה היוצק )] ומכאן הוציא הרמב"ם מה שכתב (בהל' ביאת המקדש) שבעל מום אינו חייב רק על עבודה תמה, שלא גילה הכסף משנה מקורו. ולא כקרבן אהרן שכתב משום דלא בלל ולא יצק כשר ולפי דבריו על קמיצות ומליקות חייב, וזה אינו. וכבר השיגו המשנה למלך (פרק ט מה' ביאת מקדש הלכה י). ולמ"ש המשנה למלך (פרק פ מהל' תמידין ומוספין הלכה י) שי"ל לדעת התוס' דבעל מום חייב מלקות אף על עבודות שאין זר חייב עליהם מיתה, שכן במשנה ג' פרק יד דזבחים לא הזכיר בעל מום. אף הוא עצמו לא הסכים בזה ולכאורה הלא לר' יהודה לקמן (פ"ג משנה ו) דבעל מום במיתה ממילא דינו כזר שעל עבודה שאינה תמה באזהרה. ואחר שסתם ספרא ר' יהודה, יש לקיים סברת הקרבן אהרן. אך ז"א דגם לר' יהודה יהיה הפי' יכול חייב על כולם מיתה, ולכן העיקר כמו שכתבנו.

יח כִּי כָל־אִישׁ אֲשֶׁר־בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ׃

רַשִׁ״י כי כל איש אשר בו מום לא יקרב. אֵינוֹ דִין שֶׁיִּקְרַב, כְּמוֹ הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ (מלאכי א'): חרם. שֶׁחָטְמוֹ שָׁקוּעַ בֵּין שְׁתֵּי הָעֵינַיִם, שֶׁכּוֹחֵל שְׁתֵּי עֵינָיו כְּאַחַת (ספרא; בכורות מ"ג): שרוע. שֶׁאֶחָד מֵאֵבָרָיו גָּדוֹל מֵחֲבֵרוֹ — עֵינוֹ אַחַת גְּדוֹלָה וְעֵינוֹ אַחַת קְטַנָּה, אוֹ שׁוֹקוֹ אַחַת אֲרֻכָּה מֵחֲבֶרְתָּהּ (ספרא; בכורות מ'):
אוּנְקְלוֹס אֲרֵי כָל גְבַר דִּי בֵהּ מוּמָא לָא יִקְרַב גְבַר עַוִיר אוֹ חֲגִיר אוֹ חָרִים אוֹ שָׂרִיע
רַשְׁבַּ״ם חרום ושרוע: מפורש בבכורות:
אִבְּן עֶזְרָא חרום. הפך שרוע והנה חרום מגזרת חרם: שרוע. מגזרת מהשתרע:
רַמְבַּ״ן חרם או שרוע כל שחוטמו שקוע בין שתי העינים שכוחל שתי עיניו כאחת לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״א:י״ח) ובתורת כהנים (פרשה ג ז) ובגמרא דבכורות (מג) שנינו חרום שחוטמו שקוע חוטמו בלום חוטמו סולד חוטמו נוטף מניין תלמוד לומר או חרום אבא יוסי אומר אין חרום אלא הכוחל שתי עיניו כאחת אמרו לו הפלגת אע"פ שאינו יכול לכחול שתי עיניו כאחת ולשון "חרום" מלשון כל חרם אשר יחרם (ויקרא כ״ז:כ״ט) והחרמתי את עריהם (במדבר כא ב) ענין חרבן ויקרא חרום כי החוטם הדרת פנים כמו שאמרו (יבמות קכ) אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם ואשר אין חוטמו כתאר בני האדם צורתו חרבה וטעם או גבן (ויקרא כ״א:כ׳) נמשך אל מלת "בעינו" או שהוא גבן בעינו או דק או תבלול בעינו והוא שגבות עיניו שוכבות עליהן מלשון גב המזבח (יחזקאל מג יג) על גבי חרשו חורשים (תהלים קכט ג) והזכיר תחילה המום בחסרון האברים עור או פסח ואחרי כן בקטנות כגון החרום ובגודל כגון השרוע ואח"כ בשברון העצמות אע"פ שכל אבריו עמו כיון שנשבר העצם פסול ואח"כ פסל אפילו בכיעור התואר כגון הגבן ואשר בעיניו הגרעינין ואחר כך בבשר הגוף כי צריך שיהיה נקי וחלק ואחרי כן הוסיף בעל הרוח אשר ביציו נפוחים בו אע"פ שהוא חולי נהוג בזקנים ואינו מום בעצם או בבשר ורבותינו ביארו (בכורות פרקים ו ז) מומים רבים נלמדים מאלה כי הנזכרים בתורה אבות להן:
סְפוֹרְנוֹ כי כל איש אשר בו מום לא יקרב. לעמוד לשרת בשם ה' כענין כי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק: איש עור. והם המומים אשר בתולדה מחסרון החומר או הכח המצייר:
מַלְבִּי״ם (סי' מ"ד) כל איש אשר בו מום: פירש הרמב"ן ז"ל בפרשיות של מעלה אמר דבר אל אהרן ואל בניו לפי שמצוה על הקרבנות שהיא להם לתפארת אבל בפרשה זו המדברת על המומין, אילו אמר "אל אהרן ואל בניו" היה צריך לומר "איש מכם לדורותיכם" והיה גנאי לאהרן, כי אהרן קדוש ה' לא יהיה בו מום. ובספרא אומר "כל איש" מה ת"ל? לפי שנאמר זרע אהרן, אין לי אלא זרעו. אהרן עצמו מנין? ת"ל "כל איש". וכן בצרעת וזוב תפס ?? זרע אהרן ורק ברמז דרש אהרן עצמו מן "והוא צרוע או זב". (סי' מ"ה) כי כל איש אשר בו מום: הנה כפל זה בפרשה זו חמשה פעמים – פסוק יז אמר "אשר יהיה בו מום" ופה "אשר בו מום" ובפסוק כא "כל איש אשר בו מום מזרע אהרן" ושם "מום בו וכולי" ובפסוק כג "לא יגש כי מום בו" ויש על זה חמשה דרשות: שמה שאמר "אשר יהיה בו מום" יש לומר מום קבוע שאין לו רפואה, לכן אמר שנית "אשר בו מום" בלא מלת "יהיה" שממה שאמר תחלה "אשר יהיה" ואמר שנית "אשר בו" ידעינן שמרבה אף מום עובר, שאין לו הויה בקביעות. ומ"ש "כל אשר בו מום מזרע אהרן" מרבה (פרק ג משנה א) יתר מומין שלא נחשבו כאן. ומה שכתוב שם "מום בו" ממעט (שם משנה ו) יוצא דופן וטריפה. ומה שכתוב "לא יגש כי מום בו" ממעט שם פרט לשעבר מומו. (סי' מ"ו) איש עור: שם "עור" כולל בין משתי עינים בין מעין אחד, דהא מצאנו "ואת עיני צדקיהו עור", "השוחד יעור עיני חכמים" – ממה שכתב "עיני" מבואר שיש עור בעין אחד. וכבר בארנו (באילת השחר כלל סג) כי בתוארים המיוחדים לא יזכיר שם "איש" כמו "עור" "פסח" "צדיק" "חכם" וכדומה. והוסיף שם "איש" הגם שאין עינו עורת, רק שהאיש הוא עור, שאינו רואה כגון החרוור הקבוע שהם טפות לבנות בעין או מים היורדים אל תוך העין ומונעים הראות (וכדמפרש לה במשנה ג' פ"ו דבכורות). וז"ש ת"ל "איש עור". וכיוצא דרש בספרי (תצא סימן רעז) "ואם איש עני הוא לא תשכב בעבוטו" – עשיר מנין? ת"ל "איש עני" שמלת "איש" המיותר מורה הגם שאינו עני כתואר "עני" הידוע רק שהאיש חסר לו העבוט, לא מצד העוני עצמו. (סי' מ"ז) או פסח: שם "פסח" כולל בין ברגלו אחת בין בשתי רגליו אחר שמצאנו (שמואל ב ט יג) "והוא פסח בשתי רגליו" [וזה ההבדל בין פסח ובין צולע. שהצולע הוא על ידי שנשמט הירך והולך על צלע אחת. והפסח דולג. ונכה רגלים הוא דוקא על ידי הכאה אבל הפסח יהיה גם מתולדה]. ומבואר אצלינו שבכל מקום שיכול לדבר בוי"ו המחלקת ותפס מלת "או" בא לדרשה, ובמקום שדבר בחלוקה בא מלת "או" להראות שמדבר בחלוקה המינית. שאם היה אומר "עור ופסח וחרום" היה רומז רק על שם הפרטי אבל במה שכתוב מלת "או" מדבר בהבדל המינים, וכל הקרוב אל פסח נכנס בגדרו וכמו שבארנו (באילת השחר כלל ריד). ואם כן כל שינוי שיש ברגלו נכנס תחת מין "פסח" ומרבה רגלו חלולה [ פירש הרמב"ם (פרק ח מהל' ביאת מקדש) שאמצעה גבוה מן הארץ ונמצא כשעומד עומד על עקבו ועל אצמעות רגלו, ועיין בתוס' בכורות דף מה ד"ה בעל ] ועקומה ודומה למגל, כן הובא בתוספתא דבכורות ומפ' בר"מ שם שנמצא פס רגלו שיש בו האצבעות עד עקבו כאילו הם שני ראשי הקשת. (סי' מ"ח) או חרום: פירוש – שחוטמו שקוע. החוטם נקרא "אף" ו"חרון". נקרא "אף" על שהיא צורת הפנים, ונקרא "חרון" ו"נחיר" על שמשם נתגלה הכעס. ובהיותו שקוע ואינו אף ר"ל צורת הפנים, ואין בו רק הנחירים נקרא "חרום", ושרשו "חר", שכן בהרבה פעלים יתלו בם המ"ם לשם דבר כמו "פדיום" "שלשום", פלוני פלמוני המדבר. וכן מן "ערה" – "ערום", מן "צל" – "צלם"/"צלמון"/"צלמות", מן "רז" – "ירזמון עיניך" (איוב טו, יב), "שלוה"/"שלום", "שפה"/"שפם", מן "פיח" – "פחם" לגחלים, "נח" – זה ינחמנו, "כלאב" – כלם אב (ברכות ד) וכדומה. וממה שכתב "או חרום", שמלת "או" מורה חלוקה המינית כמו שכתבנו בסימן הקודם, מרבה כל המין כגון סולד ונוטף ר"ל ארוך תלוי למטה כמ"ש בבכורות דף מג. ור' יוסי מפרש חרום כפירוש הרמב"ן מלשון "ויחרם את עריהם" שנשחת צורת פניו וכן תרגם יונתן דלקי בחוטמיה, וכן סתם במשנה וכן הביא רש"י בפירושו. ורבנן אמרו לו הפלגת יותר מדאי, והרמב"ם לא פסק כר' יוסי. (סי' מ"ט) או שרוע: מלשון "כי קצר המצע מהשתרע" – הארכת הרגל יותר מן הצורך על ידי שנשמטה יריכו [ עי' תוס' בכורות דף מ ד"ה שנשנטה ] וכן הוא בתרגום יונתן דאשתמיט יריכיה. וממה שכתב "או שרוע" שמדבר בחלוקה המינית כנ"ל מרבה כל מין שרוע והיינו פיקה היוצא מגודלו ר"ל חתיכת בשר עגול (פרק ט דבכורות משנה ו), או עקבו לאחוריו עד שהשוק באמצע רגלו. ומה שאמר פרסתו רחבה פירש בערוך רחבה ועשונה [ומשונה(?)], וכ"מ ברמב"ם. ורש"י ורע"ב פירשו בדרך אחר, עיי"ש.

יט אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר־יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד׃

אוּנְקְלוֹס אוֹ גְבַר דִי יְהֵי בֵהּ תְּבַר רַגְלָא אוֹ תְּבַר יְדָא
סְפוֹרְנוֹ שבר רגל. והם מומים קורים מסבות מחוץ לגוף:
מַלְבִּי״ם (סי' נ) או איש אשר יהיה בו שבר רגל: שם "שבר רגל" הוא שנשברה רגלו וממלת "או" שמורה על חלוקה המינית מבואר שכל מין שבר, אף שנשבר אצבעו. ויש לומר שרק אם נשבר, לא אם הוא מתולדה שאינו נכלל בלשון "שבר". אבל ממה שכתב "איש אשר יהיה בו שבר" משמע שאין עיקר הקפידה על שבירת הרגל והיד, רק על האיש שנמצא בו מום זה. ואין חילוק בין אם הוא על ידי שבירה או מתולדה. וז"ש הקשן (מובא בבכורות דף מה) פירושו: "המקיש בקרסוליו, והעקלן – כל שמקיף פרסותיו ואין ארכבותיו נוגעות זו בזו, והקולבן פרש"י פיקא יוצאת מגודלו, וצריך עיון דאם כן היא בכלל "שרוע". ובקרבן אהרן פירש שרגליו מהופכים. ובמה שכתב "או שבר יד" מבואר גם כן על דרך זה. ובגמ' שם צריך להגיה או קליטות למעלה מן הפרק – פסול. חתכה – כשר. "מנין"?! והאמרת "כשר"?! אלא "ולא חתכן מנין?" ת"ל "או שבר יד" ר"ל שקשיא ליה על מה שאמר מנין על חתכה כשר ומשיב שמ"ש מנין מוסב על הצד הראשון בלא חתיכה.

כ אוֹ־גִבֵּן אוֹ־דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ׃

רַשִׁ״י או גבן. שׁורי"ציולש בְּלַעַז, שֶׁגְּבִינֵי עֵינָיו שְׂעָרָן אָרֹךְ וְשׁוֹכֵב: או דק. שֶׁיֵּשׁ לוֹ בְעֵינָיו דֹּק, שֶׁקּוֹרִים טיל"א, כְּמוֹ "הַנּוֹטֶה כַדֹּק" (ישעיהו מ'): או תבלל. דָּבָר הַמְבַלְבֵּל אֶת הָעַיִן, כְּגוֹן חוּט לָבָן הַנִּמְשָׁךְ מִן הַלֹּבֶן וּפוֹסֵק בַּסִּירָא, שֶׁהוּא עֹגֶל הַמַּקִּיף אֶת הַשָּׁחֹר שֶׁקּוֹרִים פרוני"לא, וְהַחוּט הַזֶּה פּוֹסֵק אֶת הָעֹגֶל וְנִכְנָס בַּשָּׁחֹר; וְתַרְגּוּם תְּבַלּוּל "חִלִּיז", לְשׁוֹן חִלָּזוֹן, שֶׁהוּא דוֹמֶה לְתוֹלַעַת אוֹתוֹ הַחוּט, וְכֵן כִּנּוּהוּ חַכְמֵי יִשְֹרָאֵל בְּמוּמֵי הַבְּכוֹר חִלָּזוֹן, נָחָשׁ, עֵינָב (בכורות ל"ח): גרב או ילפת. מִינֵי שְׁחִין הֵם; גָּרָב זוֹ הַחֶרֶס, שְׁחִין הַיָּבֵשׁ מִבִּפְנִים וּמִבַּחוּץ, יַלֶּפֶת הִיא חֲזָזִית הַמִּצְרִית, וְלָמָּה נִקְרֵאת יַלֶּפֶת? שֶׁמְּלַפֶּפֶת וְהוֹלֶכֶת עַד יוֹם הַמִּיתָה, וְהוּא לַח מִבַּחוּץ וְיָבֵשׁ מִבִּפְנִים, וּבְמָקוֹם אַחֵר קוֹרֵא לַגָּרָב שְׁחִין הַלַּח מִבַּחוּץ וְיָבֵשׁ מִבִּפְנִים, שֶׁנֶּאֱמַר "וּבַגָּרָב וּבֶחָרֶס" (דברים כ"ח), כְּשֶׁסָּמַךְ גָּרָב אֵצֶל חֶרֶס, קוֹרֵא לַיַּלֶּפֶת גָּרָב, וּכְשֶׁהוּא סָמוּךְ אֵצֶל יַלֶּפֶת, קוֹרֵא לַחֶרֶס גָּרָב, כָּךְ מְפֹרָשׁ בִּבְכוֹרוֹת (דף מ"א): מרוח אשך. לְפִי הַתַּרְגּוּם מְרַס פַּחֲדִין, שֶׁפְּחָדָיו מְרֻסָּסִין — שֶׁבֵּיצִים שֶׁלּוֹ כְתוּתִין, פְּחָדִין כְּמוֹ "גִּידֵי פַחֲדָו יְשֹׂרָגוּ" (איוב מ'):
אוּנְקְלוֹס אוֹ גְבִין אוֹ דֻקָא אוֹ חִלִיז בְּעֵינֵהּ אוֹ גַרְבָן אוֹ חֲזָזָן אוֹ מְרִיס פַּחֲדִין
רַשְׁבַּ״ם מרוך אשך: מעוך בצים:
אִבְּן עֶזְרָא או גבן. קרוב מגזרת הרים גבנונים והנו״ן שרש והוא שם התאר: כן דק והוא כמשמעו להיות דק קצר קומה: תבלול בעינו. יש אומרים מגזרת תבל עשו השחתה ויש אומרים מגזרת בלולה בשמן והתי״ו על שני הפירושים נוסף: גם גרב בעין על דעת רבים כן: ילפת. כטעם דבק מגזרת וילפת שמשון ויש אומרים עוות מגזרת ויחרד האיש וילפת והיו״ד נוסף כיו״ד יצהר: מרוח. שם התאר מגזרת רוח: אשך. הביצה ואחר שפרט אמר כלל כל איש אשר בו מום:
סְפוֹרְנוֹ או גבן. והם מומים באים ממקרה בלחות הגוף והפסדם:
מַלְבִּי״ם (סי' נ"א) או גבן: מענין "גבות עיניו" שהם גבנוני העינים ומלת "בעינו" מוסב גם על "גבן" והשם התואר "גבן" מורה שיש לו גבינים הרבה כמו "איש שעיר" "איש שמן" וכדומה. וממ"ש מלת "או" שהוא חלוקה המינית מרבה כל השייך למין ההוא כגון שיש שינוי אחר בגבינים. ומה שכתב אין לו גבינים וכולי זה גבן האמור בתורה כן הוא במשנה (בכורות משנה ג). ומפרש בגמ' זה מדרש "או גבן" ר"ל שזה אינו "גבן" בלשון בני אדם, רק גבן האמור בתורה, שכיון על כל המין כמו שמורה מלת "או". ולשון הרמב"ם (פרק ח הלכה ד) אינו מדוקדק היטב, עיי"ש. ור' חנינא פירש "גבן" מענין גב האדם. פירש ששדרתו עקומה. ולדידיה מלת "בעינו" לא קאי על "גבן", וכן פירש הראב"ע. וכן משמע במגילה (דף כט) שהוא מענין הרים גבנונים. (סי' נ"ב) או דק ( בעינו ) או תבלול בעינו: "דק" מפרש בגמ' נקודה לבנה תוך השחור של עין. ו"חלזון נחש" הוא בשר נוסף וחופה השחור שבעין, עיין רמב"ם (פרק ז הלכה ה) ובראב"ד שם. ו"עינב" שיש בשחור כגרגר של ענבה. ורש"י פירש על "תבלול" חלזון נחש עינב וצריך לומר שהיה לו גרסא אחרת, וכבר הניחו הרא"ם בצ"ע. ומ"ש לבן פוסק בסירה היינו שורה שבעין שסביב השחור. ומ"ש "בעינו" – להביא וכולי ר"ל אחר שאמר "אשר יהיה בו", היה לו לומר "בעין", בלא כינוי, כמ"ש "שבר יד" ו"שבר רגל", בלא כינוי. וממה שכתב בו "בעינו" למדו שפירושו עינו הראויה לו, לא עין המשונה. ומ"ש שתי עיניו למעלה – ממקום שראוים להיות, וכן למטה. וסני שמש – בלתי יכול לראות השמש. והזוגדן, שתי עינים משונות זו מזו. וברמב"ם (פרק ח הלכה ז) מי שראיית עיניו מעורבת עד שרואה את החדר ואת העליה כאחד ויודע דבר זה בעת שמדבר עם חבירו ונראה כאילו הוא מסתכל באיש אחר ולפי זה היה גרסתו ורואה את החדר והעליה כאחד ומדבר עם חבירו וכולי, וכן הוא בגמ', וסני שמש והזוגדום צריך לגרוס קודם ורואה את החדר. ומ"ש "או גרב" היינו שחין יבש מבפנים ומבחוץ. ותרגם יונתן דמלי חרסין יבשין. "וילפת" תרגם אונקלוס חזזין והוא חזזית מצרית כמו שתרגם יונתן בן עוזיאל שיבש מבפנים ולח מבחוץ. (סי' נ"ג) או מרוח אשך: ר' ישמעאל אומר זו שנמרחו אשכיו כמו "וימרחו על השחין" מענין מעיכה, והמ"ם שורש. ור' עקיבא לא נכון בעיניו פירוש זה כי משקל פָעוֹל יבא ברוב על שם שהוא נקרא מצד עצמו כמו "גדול" "רחוק" "קרוב", אבל השם שנקרא בו על ידי שינוי שנעשה בו יבא לרוב על משקל פָעוּל – "שבור(?)" "חרוץ" "קלוט" "מעוך" "כתות" "נתוק" ו"כרות". [ וצריך לגרוס בגמ' שם קשיא ליה לר' עקיבא האי "מָרוּח אשך" מבעיא ליה ]. וכן "עשוּק" הוא הנעשק, "הצילו גזול מיד עשוֹק" הוא העושק. לכן אמר ששרשו "רוח" על משקל מָפוֹל כמו "מקום" "מלון" "משוש" "מנוס" ר"ל מלא רוח. וכן כתב הראב"ע. וכמו "מאור" – מקום האורה, "מלון" – מקום הלינה. ור' חנינא קשיא ליה שמשקל זה לא יבא גם כן על שינוי, רק על דבר קיים. והוה ליה לומר "רוֹח אשך", בחול"ם, שיעשה מן השם פעל ב??? המקור שאשכיו נתמלאו רוח כמו "זוֹב" "פור" וכדומה. [ובגמ' גרס "מרוח אשך" מבעיא ליה וזה כדברינו]. ועל כן אמר שהשם מורכב מן מראה חשך ועל ידי קריאת השם בפי ההמון שהורכבו שני תיבות אלה, נתהפכו האותיות כמו שזה מצוי בשמות. ואונקלוס תרגם מריס פחדין וזה כר' ישמעאל, ויונתן בן עוזיאל תרגם דפחדוי נפוחין וקליטין וזה כר' עקיבא.

כא כָּל־אִישׁ אֲשֶׁר־בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת־אִשֵּׁי יְהוָה מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב׃

רַשִׁ״י כל איש אשר בו מום. לְרַבּוֹת שְׁאָר מוּמִין: מום בו. בְּעוֹד מוּמוֹ בּוֹ פָּסוּל, הָא אִם עָבַר מוּמוֹ כָּשֵׁר (ספרא): לחם אלהיו. כָּל מַאֲכָל קָרוּי לֶחֶם:
אוּנְקְלוֹס כָּל גְבַר דִי בֵהּ מוּמָא מִזַרְעָא דְאַהֲרֹן כַּהֲנָא לָא יִקְרַב לְקָרָבָא יָת קֻרְבָּנַיָא דַיְיָ מוּמָא בֵהּ יָת קֻרְבַּן אֱלָהֵהּ לָא יִקְרַב לְקָרָבָא
אִבְּן עֶזְרָא וטעם מום בו. כמו אביו ואמו קלל:
אוֹר הַחַיִּים כל איש וגו' מזרע אהרן וגומר. כפל האזהרה הוא לישראל שלא יניחו להקריב בעל מום, ולזה לא עשה הציווי לנוכח והבן:
מַלְבִּי״ם (סי' נ"ד) כל איש אשר בו מום מזרע אהרן: כבר כתבתי (בסימן מה) שכפל זאת בפר' זו חמש פעמים. וכולהו לדרשא. ופירשו מה שכתוב עתה זה שלישית, "אשר בו מום" מרבה גם יתר המומים שלא נחשבו בכתוב, וכמו שמנאם הרמב"ם (פרק ?? מהל' ביאת המקדש). ומה שכתוב "כל איש" שמיותר, שכבר אמר "איש מזרעך", "כל איש אשר בו מום" פירשוהו שבא לרבות אף שאין המום באבר פרטי רק בכלל האיש ר"ל בבנין הגוף ותכונתו בכלל, שזה מום המיוחד באיש ולא בבהמה. וזה – אם במראה צבעו כגון הכושי והגיחור והלבקן, שהיא השחור או האדום או הלבן ביותר. אם בכמות גופו – הקופח (ארוך ודק) או הננס. אם בתכונת חושיו ושכלו – חרש ושוטה ושיכור [משאר משקין המשכרים, עיין מה שכתבנו בפר' שמיני סימן ??]. אם שינוי על עורו – בעלי נגעים טהורים כמו בוהק וכולו הפך לבן. ובאר דצריך קרא שהיינו לומדים קל וחמר מבהמה שכשר. ומה שכתב אותו ואת בנו פירוש: אהרן ובניו, ואתיא כחנניא דאותו ואת בנו נוהג בזכרים כמ"ש בגמרא (דף מה:). ובגמ' (דף מג) למד מומין הפוסלים באדם לבד ממה שכתוב "אשר בו מום מזרע אהרן" – איש ששוה בזרעו של אהרן. ופרשתיו בתורה אור ויקרא (סימן יא). (סי' נ"ה) מום בו את לחם אלקיו לא יגש להקריב: הנה חזר ואמר פעם רביעית "מום בו" [ וגם יש פה עוד דבר היוצא מכללי הלשון שמוסד אצלינו שדרך הלשון תמיד לומר הטעם לבסוף, כמ"ש (באילת השחר כלל רב), ואם כן היה לו לומר "לא יגש להקריב כי מום בו" ]. ודרשו שרק אם מום בו לא יגש, אבל דבר שאינו מום כגון יוצא דופן וטריפה – אף על פי שפסול בבהמה – אינו פסול באדם. (וזה פירוש משנה ה) ומה שאמר פעם חמישית בפסוק כג "אל המזבח לא יגש כי מום בו" בא ללמד שדוקא בעוד שהמום בו לא יגש, אבל כשעבר מומו, כשר. (וזה פירוש משנה ו). ובאר שאין ללמדו מקל וחמר מבהמה כי יש בכל אחד קולא וחומרא.

כב לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן־הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל׃

רַשִׁ״י מקדשי הקדשים. אֵלּוּ קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים: ומן הקדשים יאכל. אֵלּוּ קָדָשִׁים קַלִּים, וְאִם נֶאֶמְרוּ קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים לָמָּה נֶאֱמַר קָדָשִׁים קַלִּים? אִם לֹא נֶאֱמַר, הָיִיתִי אוֹמֵר בְּקָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים יֹאכַל בַּעַל מוּם, שֶׁמָּצִינוּ שֶׁהֻתְּרוּ לְזָר, שֶׁאָכַל מֹשֶׁה בְּשַׂר הַמִּלּוּאִים, אֲבָל בְּחָזֶה וְשׁוֹק שֶׁל קָדָשִׁים קַלִּים לֹא יֹאכַל, שֶׁלֹּא מָצִינוּ זָר חוֹלֵק בָּהֶן, לְכָךְ נֶאֶמְרוּ קָדָשִׁים קַלִּים, כָּךְ מְפֹרָשׁ בִּזְבָחִים (דף ק"א):
אוּנְקְלוֹס קֻרְבַּן אֱלָהֵהּ מִקֹדֶשׁ קוּדְשַׁיָא וּמִן קוּדְשַׁיָא יֵיכוּל
אִבְּן עֶזְרָא לחם אלהיו. לחם הפנים והאשם והחטאת שהם קדשי הקדשים כנגד השלמים כי גם השלמים קדש: ומן הקדשים. המעשר והבכור:
מַלְבִּי״ם (סי' נ"ו) מקדשי הקדשים ומן הקדשים יאכל: מה שהוצרך לומר קדשי קדשים וקדשים קלים, הלא קדשים קלים נשמע מכל שכן מקדשי קדשים?! פירשוהו שהייתי טועה שרק ק"ק יאכל משום שהותרו לזר. ומפרש בזבחים (דף קא) שהותרו לזר בבמה. ולפי זה אתיא סתמא זו כר' מאיר שסבירא ליה יש מנחה בבמה, ולא כר' יהודה (זבחים דף קיג) דלדידיה אין מנחה בבמה. וי"ל שזה רק לרב דסבירא ליה שמשה כהן גדול היה אבל למה דמסיק שם (דף קב) דתנאי פליגי בזה ור"ש סבירא ליה שמשה לא היה כהן, מה שכתוב שהותרו לזר היינו שמשה אכל במלואים. ובזה תמצא חידתו של רש"י בפירושו פה שפירש שהותרו לזר, למשה, שהיא פלאי שהיא נגד הגמ', אך שרצה לאוקים הספרא כר' יהודה. (סי' נ"ז) יאכל: אף חולק בקדשים. וזה לא נשמע מפה רק ממה שכתוב בפר' צו במנחה ובחטאת ובאשם "כל זכר בכהנים יאכל" שמרבה בעל מום לחלוקה. כי ממה שכתוב פה "יאכל" ידעינן אכילה וידעינן גם כן בין בעל מום קבוע בין עובר ובין בעל מום מתולדה. ואייתרא ג' קראי במנחה וחטאת ואשם לרבות בעל מום מעיקרו ובעל מום עובר ובעל מום קבוע לחלוקה. ובזה מיושב קושיית התוס' זבחים (דף קב) ד"ה בע"מ. ועיין בפר' צו (סימן ??) בארתי זה. והקרבן אהרן פה אשתמטיה גמ' דזבחים שם. (ועיין עוד בזבחים דף צט:)

כג אַךְ אֶל־הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל־הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי־מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת־מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדְּשָׁם׃

רַשִׁ״י אך אל הפרכת. לְהַזּוֹת שֶׁבַע הַזָּאוֹת שֶׁעַל הַפָּרֹכֶת. ואל המזבח. הַחִיצוֹן; וּשְׁנֵיהֶם הֻצְרְכוּ לִכָּתֵב, וּמְפֹרָשׁ בְּתֹ"כֹּ: ולא יחלל את מקדשי. שֶׁאִם עָבַד עֲבוֹדָתוֹ מְחֻלֶּלֶת לִפָּסֵל (ספרא):
אוּנְקְלוֹס בְּרַם לְפָרֻכְתָּא לָא יֵיעוֹל וּלְמַדְבְּחָא לָא יִקְרַב אֲרֵי מוּמָא בֵהּ וְלָא יַחֵל יָת מַקְדְשַׁי אֲרֵי אֲנָא יְיָ מְקַדִשְׁהוֹן
אִבְּן עֶזְרָא אך אל הפרכת לא יבא. להיותו כהן גדול גם אל המזבח לא יקרב:
מַלְבִּי״ם (סי' נ"ח) אך אל הפרכת לא יבא ואל המזבח: בארו גם כן הטעם מה שצריך לכתוב שתיהם. והנה לדעת הרמב"ם מוזהר גם על הכניסה לבד, ולפי זה מה שכתוב (בפרק א' דכלים) בין האולם ולמזבח מקודש ממנו שאין בעלי מום נכנסים לשם לאו דוקא, כי גם אל ל"ב אמה של המזבח אסור. וכן כתב בספר המצות (לאוין סט). והרמב"ן השיג עליו ודעתו דהכניסה אינה אסורה אלא מדרבנן, רק בין האולם למזבח. ומה שכתוב "אל המזבח לא יבא" הוא רק לעבודה, ו"אל הפרוכת" להזייה. וצריך עיון דאם כן איך אומר פרוכת שאינה כשרה לעבודה, הא מיירי בנכנס להזות שהיא עבודה תמה, כמ"ש ביומא (דף כד)?! אולם בילקוט גריס פרוכת שאינה כשרה לכל עבודה ר"ל רק להזיה, בפרים ושעירים הנשרפים. והנה הרמב"ן הביא ראיה לשיטתו ממה שכתוב בעירובין הכל נכנסין לתקן כהנים לוים וישראלים, ואיני יודע מה ראיה הוא, דהא ריבה במשנה יא דמשום תיקון מותר. והרי אמר לר"כ(?) טמא ובעל מום טמא נכנס אף על גב דטמא יש בו כרת, ועל כרחך דלצורך תיקון שאני. ואדרבה להרבמ"ן יקשה למה יכנס טמא ולא בעל מום, והלא בעל מום רק מדרבנן?! אמנם הרמב"ן בעצמו כתב שמה שאמרו בספרא יכול לא יכנס לעשות רקועים? ת"ל "אך" בא להוציא כל כניסה שלא לעבודה שאסור בביאה ריקנית משום "אל יבא בכל עת אל הקדש" ואם כן להיכל איכא איסור בכניסה מדאורייתא גם להרמב"ן. [ אולם בגירסת הש"ס שלנו בעירובין (דף קד) יכול לא יהיו כהנים בעלי מום נכנסים בין האולם ולמזבח ועל זה אומר טמא ובעל מום, איזה מהן נכנס? ושם אין איסור בביאה ריקנית, ומוכרח כהרמב"ם ]. ובמגלת אסתר הביא ראיה ממה שכתוב בפרק בתרא דזבחים היוצק והבולל וכולי והמסדר את השולחן והמטיב את הנרות אינו חייב עליהם לא משום זרות ולא משום טומאה ולא קאמר משום בעל מום, שמע מינה כהרמב"ם דבעל מום בלי זה אסור לכנס אפילו שלא לעבודה. ולמה שכתבתי גם הרמב"ן מודה שיש איסור בהיכל משום ביאה ריקנית רק בין האולם ולמזבח חולק. אך בלי זה קשה הלא גם זר אסור בביאה ריקנית בהיכל, ואפילו כהן שלא לצורך כמ"ש הרמב"ם (פרק ב מביאת מקדש) וכיון דעבודתו פסולה, אף על פי שאינה עבודה תמה, היא ביאה ריקנית, וצריך עיון. (סי' נ"ט) אך אל הפרוכת: רש"י פירש להזות ז' הזיות, והיא כדעת הרמב"ן הנ"ל. ועל מה שכתב אל המזבח החיצון הקשה הרא"ם דלמא הפנימי, ולא קשיא מידי דכל מקום שכתוב "מזבח" סתם היא החיצון. והפנימי נקרא תמיד בשם לויי – "מזבח הזהב" או "מזבח הקטורת" או "מזבח אשר לפני ה' ", וכמו שבארנו (פר' ויקרא סימן ??). ומבואר אצלינו שיש הבדל בין מלת "רק" ובין מלת "אך". שבמלת "אך" מציין תמיד איזה מיעוט במשפט הזה עצמו – אך זה, לא זולת. וכן פירושו כאן אם הולך, אך אל הפרוכת אז לא יבא.. אבל אם אין כוונתו לפרוכת רק לתקן שם דבר, יבא. ובמה שאמר לוים נכנסים צריך לומר אין לוים ישראלים נכנסים. וכסדר הכתוב פה היא בתוספתא (פרק קמא דכלים). ובעירובין (דף קה) מצוה בתמימים. אין תמימים, נכנסים בעלי מום. מצוה בטהורים. אין טהורים, נכנסים טמאים. אידי ואידי כהנים הן, ישראלים לא. ולפי דעתי מסדר הספרא והתוספתא אין ראיה דכהנים טמאים קודמים לישראל טהורים, וכן מלשון הרמב"ם (פרק ז מהל' בית הבחירה הלכה כג) שסדר כמו פה [ רק ממה שהקדים כהן בעל מום לזר משמע שסובר דמ"ש רב כהנא מסייע כהנא חולק על ברייתא דלעיל שהיא כהספרא ותוספתא דכלים. ] ופסק דישראל טמא קודם לכהן טהור, ולא כמ"ש הכסף משנה שם. ובזה מתישב מה שהקשה המשנה למלך שם על גירסת הכסף משנה שגרס טמא ובעל מום. יכנס בעל מום ואל יכנס טמא שטומאה דחויה בציבור ופי' לגריעותא שלזה לא יכנס טמא מפני שהוא רק דחויה, לא הותרה. וקשה למה נקט הרמב"ם הטעם בשלילה ולא בחיוב כמ"ש ר' אלעזר בעל מום נכנס דהא אשתרי באכילת קדשים (ומחמת זה רצה להסכים לגירסת המביט שגרס בהפך יכנס טמא). ולמה שכתבנו ניחא, דמ"ש ר' אלעזר הטעם דבעל מום נכנס דהא אשתרי באכילת קדשים הוא דוקא לברייתא דרב כהנא דכהן טמא קודם לישראל טהור. ואם כן קשיא למה בעל מום טהור עדיף מכהן טמא? לא יהיה רק כישראל? לזה צריך טעם דבעל מום עדיף מישראל שאוכל קדשים. אבל למ"ש הרמב"ם דישראל טהור קודם לכהן טמא כל שכן דבעל מום עדיף מכהן טמא ואין צריך כלל לטעם דאוכל קדשים. (סי' ס) ולא יחלל את מקדשי: אמר "מקדשַי" בלשון רבים, כי מוסב בין על מ"ש למעלה שלא יגש להקריב אישי ה' ובין על מ"ש שלא יכנס אל הפרוכת, שהם הקדש והמקדש. ושם "מקדש" מורה על המקדש, והסימן הרבים על כרחך על קדשי המקדש. [ועיין עוד טעם לזה בפר' שמיני (סוף סימן לא)]. ור' יהודה למד "חילול" "חילול" מטמא ששמש שהוא במיתה. וחכמים דסבירא להו דכתיב בתרומה "ומתו בו כי יחללוהו", מלת "בו" ממעט זולתו, והיא הבעל מום. ומובא בסנהדרין (דף פד) ושם גרס רבי אומר. וכן בתוספתא (פרק ?? דכריתות ופרק יב דזבחים).

כד וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל־בָּנָיו וְאֶל־כָּל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

רַשִׁ״י וידבר משה. הַמִּצְוָה הַזֹּאת. אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל. לְהַזְהִיר בֵּית דִּין עַל הַכֹּהֲנִים (עי' ספרא):
אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל מֹשֶׁה עִם אַהֲרֹן וְעִם בְּנוֹהִי וְעִם כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל
אִבְּן עֶזְרָא וטעם ואל כל בני ישראל. שלא יזבח להם שלמים בעלי מום לולי הקבלה ובעבור שהזכיר כי בעל מום יאכל קדש הזהיר שיהיה האוכל טהור:
מַלְבִּי״ם (סי' ס"א) וידבר משה אל אהרן ואל בניו: ה' אמר לו "דבר אל אהרן" ומשה דבר אל כולם למען יזהירו זה את זה ולמען ישגיחו בית דין של ישראל גם על הכהנים. וכן הכהנים ישגיחו זה על זה.

Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.