Sign In

Leviticus 24 — וַיִּקְרָא כד

גודל הטקסט
Commentaries - Mefarshim (click to show or hide) English Summary

א וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

ב צַו אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד׃

רַשִׁ״י צו את בני ישראל. זוֹ פָרָשַׁת מִצְוַת הַנֵּרוֹת, וּפָרָשַׁת וְאַתָּה תְּצַוֶּה לֹא נֶאֶמְרָה אֶלָּא עַל סֵדֶר מְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן, לְפָרֵשׁ צֹרֶךְ הַמְּנוֹרָה, וְכֵן מַשְׁמָע: וְאַתָּה סוֹפְךָ לְצַוּוֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל כָּךְ: שמן זית זך. שְׁלוֹשָׁה שְׁמָנִים יוֹצְאִים מִן הַזַּיִת, הָרִאשׁוֹן קָרוּי זָךְ, וְהֵן מְפֹרָשִׁין בִּמְנָחוֹת (דף פ"ו) וּבְתֹ"כֹּ: תמיד. מִלַּיְלָה לְלַיְלָה, כְּמוֹ עוֹלַת תָּמִיד, שֶׁאֵינָהּ אֶלָּא מִיּוֹם לְיוֹם:
אוּנְקְלוֹס פַּקֵד יָת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסְבוּן לָךְ מְשַׁח זֵיתָא דַכְיָא כָּתִישָׁא לְאַנְהָרָא לְאַדְלָקָא בוֹצִינַיָא תְּדִירָא
רַשְׁבַּ״ם ויקחו אליך שמן זית זך: פרשה זו נשנית לפי שהמנורה נכח השלחן להאיר אל השלחן שעליו לחם הפנים שמפורש כאן שכל זה מתיקון השלחן ומסידורו, השמן להאיר והפת לערוך:
אִבְּן עֶזְרָא וטעם להזכיר פרשת שמן זית זך בעבור שהזכיר אשה כל מועד והוא צריך להזכיר הלחם והמנורה כנגד השלחן:
רַמְבַּ״ן צו את בני ישראל זו פרשת מצות הנרות ופרשת ואתה תצוה (שמות כז כ) לא נאמרה אלא על סדר מלאכת המשכן לפרש צורך המנורה וכך משמעה ואתה סופך לצוות את בני ישראל על כך לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ד:ב׳) ואיננו נכון בעיני שאין הפרשה ההיא סמוכה לפרשת המנורה וכבר נאמר (שם מ כה) ויעל הנרות לפני ה' כאשר צוה ה' את משה והנה המצוה והמעשה נזכרים ונעשים כבר אבל צורך הפרשה הזאת לשני דברים ששם צוה ויקחו אליך שמן זית זך מאת בני ישראל כלומר מאת כל איש אשר נמצא אתו שמן זית זך למאור עם שאר תרומת המשכן וכן עשו כמו שנאמר (שם לה כז כח) והנשיאים הביאו וגו' את הבושם ואת השמן למאור ואע"פ שאמר שם (שם כז כא) "חוקת עולם לדורותם" הוא על ההדלקה ועכשיו כלה השמן ההוא שהביאו הנשיאים נדבה וצוה שיקחו בני ישראל משל צבור לדורותם שמן זית זך כתית כשמן הראשון כטעם ויקחו אליך פרה אדומה (במדבר יט ב) שיבקשו אותה ויביאוה הצבור ושם עוד לא אמר אלא יערוך אותו אהרן ובניו וגו' והיה במשמע על המנורה או בלא מנורה אם תשבר או תאבד כאשר היה בשובם מן הגולה ועכשיו אמר בפירוש (ויקרא כ״ד:ד׳) על המנורה הטהורה שלא ידליקו אלא על מנורה הטהורה ומדרש רבותינו (ת"כ פרשה יג יב) על המנורה הטהורה על טהרה של מנורה שלא יסמכם בקסמים ובצרורות יערוך את הנרות לפני ה' שלא יתקן מבחוץ ויכניס תמיד אף בשבת תמיד אף בטומאה:
סְפוֹרְנוֹ צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן כו'. אחר שכלה השמן שהתנדבו במלאכת המשכן צוה שיביאו לדורות:
אוֹר הַחַיִּים צו את בני ישראל וגו'. צריך לדעת מה ענין מצות שמן והדלקתו במקום זה, גם מצות מערכת השלחן מה ענינו לכאן, ומה גם שכבר נאמרו הדברים ככתבן במקומן במצות המשכן ומצותיו, ורש"י ז"ל פירש מה שפירש, ואין בדבריו דבר מספיק, ורמב"ן ז"ל כתב שכלה השמן וכו', ואין ראיה לדבריו, ואולי כי לצד שצוה מצות שבעיות פסח ז' ימים, חג הסוכות ז' ימים, שמחת המינים ז' ימים, גם ראש השנה ויום הכיפורים ישנם בבחינת השבע להיותם בחודש השביעי, לזה סמך לזה גם כן מצות המנורה שהיא בחינת שבע נרות, גם השלחן ישנו בסוד שבע דכתיב שש המערכת וגו' והשלחן הסדורות עליו שהוא סוד המתקבץ בו שש מעלות והיא משלמת שבע, ותמצא שצוה גם כן בפרשה זו מצות העומר שהוא שבע שבתות, גם מצות השבת, נמצאת אומר שכלל כל מצות השביעיות יחד לומר כי סודם ועיקרם אחד. עוד אפשר שנתכוין בסמיכות פרשת מנורה לפרשת סוכה על דרך מה שאמרו ז"ל (תורת כהנים) בפסוק מחוץ לפרוכת העדות וז"ל וכי לאורה היה צריך והלא כל המ' שנה שהיו במדבר לא הלכו אלא לאורו, ופירשו התוספות שלא היו הולכים לאור החמה אלא לאור השכינה שהיו רואים מה שבתוך התפוח וכו' אלא עדות לבאי עולם וכו' ע"כ, והוא מה שנתחכם ה' בסמיכות זה של מצות המנורה למצות סוכה כי בסוכות וגו' לומר כי ישראל לצד ענני כבוד לא היה להם אור השמש והליכתם היתה לאורו יתברך, אם כן מצות מנורה אינה אלא לפרוכת העדות עדות לבאי עולם וכו':
מַלְבִּי״ם (סי' ר"ט) צו את בני ישראל: כבר התבאר גדר הציווי בריש פ' צו ששם מובא גם כן מאמר זה, עיי"ש. וכבר כתב הרשב"ם (בפר' תצוה) שבציווי על תרומת המשכן כתיב "דבר אל בני ישראל" ובשמן אמר "ואתה תצוה" מפני שהשמן היה מצוה לדורות. ומה שכתב "ויקחו אליך", כל מקום שנאמר "ויקחו" הציבור הם הלוקחים (כמ"ש ביומא דף ג), ולמה אמר "אליך"? מינה את משה לגזבר. ובמנחות (דף פו:) דרש "אליך" ולא לי, לא לאורה אני צריך, דרש כן ממה שכתב זה עוד הפעם בפ' תצוה. ומה שכתב בתרגום יונתן בן עוזיאל ויסבון מן דילך הוא נגד הגמ'. (סי' ר"י) שמן זית זך כתית למאור: סתם "שמן" האמור בתנ"ך הוא שמן זית שאין לו שם לווי, לא כן שאר השמנים, יש להם שם לווי ואין נקראים "שמן" סתם. ואם כן מה שאמרו "שמן זית" ולא שמן שומשמין זה מבואר משם "שמן" ולפי זה מה שכתב פה "שמן זית", שם "זית" מיותר. [ ולא נמצא כן בשום מקום רק במנורה ובשמן המשחה. וגם הלשון "שמן זית" בלתי מיושר כמו שלא יאמר "יין גפן" או "יין ענבים" ]. לכן דרש "שמן זית" – מזיתו ר"ל השמן עצמו אשר היה בעוד הפרי על הזית שהוא האילן והוא השמן היוצא מעצמו, שלא על ידי טעינה בקורה או באבנים. רק זה לבד כשר למנורה. ולפי מה שפירשנו כל מה שנאמר פה ובמנחות (דף פו) ג' זיתים הם וכולי לא מ"זך כתית" יליף כפרש"י, רק משם "זית", כמו שאמר "זית" מזיתו. מכאן אמרו זית ראשון וכולי. ומדברי הרמב"ם (הל' אסורי מזבח) ורש"י בפירוש החומש מבואר שגרסו מגרגרו, וכן הוא בספרא. ועיין ברא"ם פה ובלחם משנה שם. [ ולמה שכתבנו, יש לומר שהוא הדין שלשמן המשחה היה צריך שמן מזיתו דגם ביה כתוב "שמן זית". ומה שלא בארוהו מפני שלא נעשה לדורות רק בימי משה ע"ה ] התנאי השני היא "זך". ובאר (במשנה ו) אין זך אלא נקי מכל תערובות שמרים, שגם השמן הראשון היוצא על ידי כתישה או טחינה, אפשר שימצא בו שמרים. ולכן אמר שיתן לתוך הסל, ולר' יהודה סביבות הסל, כדי שיצאו השמרים. וכן במ"ש "לבונה זכה" פירשו בספרא (לקמן פ"ח מ"ו) שתהיה ברורה. והתנאי השלישי הוא "כתית". ותנאי זה נמצא גם במנחות – "בלולה בשמן כתית רביעית ההין". וראיתי בספרי (פנחס פס' קמב) "בשמן כתית" – להוציא את השלוק. אין לי אלא למנחות. למנורה מנין? ת"ל "ויקחו אליך שמן זית זך" – להוציא את השלוק. מבאר שמה שכתוב "כתית" היינו שיצא השמן על ידי כתישה (או טחינה), לא על ידי שליקה (הוא הדין כבישה ובישול שפסול כמ"ש במשנה דמנחות דף פה:). ולפי זה אין לדייק "כתית" ולא טחון, שכתיתה וטחינה קרובים זה לזה כמו שנאמר "ואכות אותו טחון היטב", כי עיקר הכוונה להוציא שלוק ותפס כתיתה והוא הדין טחינה, וזה דעת התנא קמא. ור' יהודה חולק (במשנה ד') וסבירא ליה שלא היה טוחן. ונראה טעמו שסבירא ליה שבמנורה אין צורך למעט שלוק שזה מבואר מכל שכן שמן זית מזיתו, ועל ידי השליקה יוצא כל השמן כמו על ידי טעינה בקורות. ורק במנחות שאין צריך שמן מזיתו הייתי מכשיר שלוק כמו טען בקורה, לכן צריך "כתית". וכן דייק בספרי הנזכר למנורה מנין? תלמוד לומר "ויקחו אליך שמן זית זך" – להוציא את השלוק ר"ל ממ"ש שמן זית מזיתו מוציא גם שלוק ואין צריך "כתית" להוציא שלוק. לכן סבירא ליה לר' יהודה שבא "כתית" בדיוק להוציא טוחן. ואמר "כתית למאור" למעט מנחות שהייתי אומר מצד הסברה כיון שהמנחות הם לאכילה כל שכן שצריך ג' תנאים – מזיתו, וזך, וכתית. וזה אין לומר שכתית פסול במנחות דהא כתוב "כתית" גם במנחות ועל כרחך ממעט שבמנחות כשר אף שאינו כתית ומ"ש שם "כתית" אינו לחיוב, ובא רק למעט שלוק. ובגמ' מסיים מה ת"ל "כתית למאור" ולא כתית למנחות (וגי' הרא"ם היתה מה ת"ל למאור להכשיר שני במנחות) מפני החסכון. מהו חסכון? אר"א התורה חסה על ממונם של ישראל. והנה נטיתי מדרך המפרשים שבִדבָרַי יתישבו המון הקושיות שהקשה הרא"ם והלחם משנה (סוף הל' אסורי מזבח) וכמו שמבואר מדברי הספרא והספרי שממקורם שאבו בעלי הש"ס. ויתר דברי הספרא מובנים וכולו מועתק בגמ' מנחות (דף פו) ואין להאריך יותר. ומה שאומר ר' יהודה שטוען באבנים ונותן סביבות הסל, משום דגם במנחות יש להיות בלא שמרים מטעם מובחר נדריך. ומ"ש בספרא (ויקרא דבורא דנדבה פרשה י משנה ו) "בשמן" "בשמן" להכשיר בשמן השני והשלישי, וזה תמוה, הא ידעינן ממ"ש "כתית למאור" ולא למנחות, וכמו שהקשה הרא"ם והלחם משנה. נראה שבא להכשיר ב' מדרגות האחרונים, כי ממה שאמרו ולא כתית למנחות נדע להכשיר ג' שמנים שבראשון, וממילא הוא הדין ראשון שבשני שדומה לב' שבראשון, וכן ב' שבשני וא' שבשלישי שדומה לג' שבראשון. ולא נדע ג' שבשני וב' וג' שבשלישי, וזה מרבה מן "בשמן" "בשמן", ודו"ק. (סי' רי"א) להעלות נר: על הדלקת המנורה שמש תמיד בלשון "העלאה", ולמה לא בחר בלשון "הדלקה" או "הבערה" (כמו שכתוב (דברי הימים ב ד, כ) "לבערם כמשפט")? מזה גדרו חז"ל שלשון "העלאה" מציין אם גומר ההדלקה עד תאחז השלהבת בכל חלקי הפתילה ועולה היא למעלה. אבל "דלק" מציין הֵאָחֵז האור בקצהו, ו"בער" מציין שתבער רוב הדבר, וזה אין צריך, רק שתהא שלהבת עולה, וכמו שאמרו התוס' (שבת דף כ ד"ה כדי). ובגמרא (שם ודף כא) תני ר' חייא שתהא שלהבת עולה מאליה ולא מחמת דבר אחר ופרש"י נראה שגרס כן בספרא. ופירושו: כי כלל בידינו דכל מקום שבנין הקל עומד אז ההפעיל (במקום שלא נמצא בנין הכבד) יוצא לשני, לא לשלישי (רק אם נמצא הקל והכבד וההפעיל שאז ההפעיל מוציא לשלישי). ואם כן פעל "להעלות" מוציא לשני, לא שתהא עולה על ידי דבר אחר, שזה יוצא לשלישי. (סי' רי"ב) להעלות נר תמיד: כפי הפשט מלת "נר" היא שם הקיבוץ ור"ל כלל הנרות שבמנורה. אמנם, ממה שנזכר זה שני פעמים, אחד בפ' תצוה ואחד פה, ויש שינויים ביניהם, דרשו שמה שכתוב בפר' תצוה היא כפשוטו, על כלל הנרות הדולקות מערב עד בקר, ופירוש "תמיד" תמידות סדורי, בכל לילה. ומה שהוכפל פה בא בדיוק (כמבואר בכללים שכל מאמר הנשנה בא במובן המדויק) ורוצה לומר נר אחד, ו"תמיד" היינו תמידות החלטי, בלי הפסק. ודרשו שנר אחד ידלק תמיד ביום ובלילה. ומפרש אחר כך "לפני ה' תמיד" שהוא הנר שהיא לפני ה' והיא נר מערב שדולק תדיר וממנו מתחיל ובו מסיים. ומה שכתב נכנס ומצא ב' נרות מזרחיית דולקים הועתק ממתניתין (פרק ו דתמיד) וכבר פירש הרע"ב (שם פרק ג) דסבירא ליה להאי תנא כר' אלעזר ב"ר שמעון דהנרות היו מונחים בין מזרח ומערב ונר השני של המזרחי קרוי "לפני ה' " על שקרוב אל ההיכל מן המזרח שלפניו. ותחלה היה מטיב חמשה נרות והניח שתי נרות מזרחים (כמ"ש בפרק ג), אחר כך נכנס שנית להטיב ב' נרות ודשן את המזרחי והניח המערבי שאצלו, שהיא דלק בנס כל היום [ ויש בזה עוד פירושים להרמב"ם לשיטתו ולהרשב"א בתשובה כשיטתו, ואכמ"ל ] ומה שכתב מצאו שכבה, היינו לאחר שמעון הצדיק שלא היו ראוים לנס, היה מדשנו. ומ"ש שמדליקו ממזבח העולה כמו שלמד בספרא צו (פ' ??). ומ"ש "תמיד" – אף בשבת יתבאר (בסימן ריט). (סי' רט"ו) יערך אותו אהרן: כבר כתבנו שמה שכתוב בפ' זו "להעלות נר" בלשון יחיד, וכן "יערך אותו", נדרש על נר יחידי שהיא נר מערבי. אמנם, מה שכתוב בפ' תצוה "להעלות נר" קאי על כל הנרות. ומה שתפס לשון יחיד מפני שהנרות נקבעים במנורה, כולם חשובים כנר אחד מצד המנורה העושה אותם כגוף אחד, וכמ"ש בפרק יא דכלים משנה ז קני מנורה טהורים, הפרח והבסיס טמאים, ובשעת חבורן הכל טמא. ופירש הרמב"ם שקני מנורה לא נקראו אלא בשם לויי אבל הפרח (היא העגולה שעליה תהיה הנר) והבסיס (הוא התושבות אשר בו הרגלים) הוא גוף המנורה. לפי זה בעת חבורם יחשבו כגוף אחד עם המנורה. אולם בכל זאת יקשה למה לא אמר "להעלות נרות" כמו שכתב תמיד "בהעלותך את הנרות" "והעלה את נרותיה"? והשיבו בספרא לפי שכתוב "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" ומשמע שעיקר המצוה היא שיאירו כל הזמן, לא ההדלקה בעצמה (וכענין שחקרו לענין נרות חנוכה אם הדלקה עושה מצוה או הנחה) כי זה ההבדל בין "העלאה" ו"הדלקה" ובין "יאירו", שאין מציין רק התמדת האור, לא ההעלאה והדלקה. ואם כן נוכל לטעות שיכול הכהן להדליק ז' הנרות מבחוץ ולהכניסם ולקבעם במנורה [ דעת הספרא כר' נחמיה במנחות (דף פח:) דהנרות לא באו מן הככר והיו של פרקים, וכמ"ש רב ששת שם ] ולכן אמר "להעלות נר" שלא יצדק עליהם שם יחיד רק כשהם קבועים במנורה. וידעינן שבשעת העלאה שהיא ההדלקה יהיה נר אחד ר"ל יהיו קבועים במנורה. ואמר שנית "יערך אותו" בלשון יחיד ולא אמר "יערך אותם" מפני שאז היה עדיין מקום לטעות שיכול לעשות ההדלקה בנרות בפני עצמם ולקבעם אחר כך במנורה. ומה שכתב "להעלות נר תמיד" בלשון יחיד הייתי מפרש שזה ללמד שכהן אחד לא יעלה שני נרות, רק כל נר צריך כהן בפני עצמה, ויכול שיהיו ז' כהנים נכנסים בז' נרות. לכן אמר בפ' תצוה "יערך אותו אהרן ובניו", שהעריכה, היא תיקון הנרות וסדורם, שגם זה יהיה "אותו" ר"ל הנרות הקבועים במנורה בפנים, שאז נקראו בלשון יחיד. וכן הא אמר "אהרן ובניו" שגם כהנים רבים לא יערכו רק אחד ר"ל נרות הקבועים במנורה שהם כנר אחד מצד המנורה המאחדת אותם כנ"ל. ועל שלא יוציא המנורה כולה לחוץ ויערך יש לימוד מיוחד במשנה יב.

ג מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד־בֹּקֶר לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם׃

רַשִׁ״י לפרכת העדת. שֶׁלִּפְנֵי הָאָרוֹן שֶׁהוּא קָרוּי עֵדוּת; וְרַבּוֹתֵינוּ דָרְשׁוּ עַל נֵר מַעֲרָבִי, שֶׁהוּא עֵדוּת לְכָל בָּאֵי עוֹלָם שֶׁהַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה בְיִשְׂרָאֵל, שֶׁנּוֹתֵן בָּהּ שֶׁמֶן כְּמִדַּת חַבְרוֹתֶיהָ, וּמִמֶּנָּה הָיָה מַתְחִיל וּבָהּ הָיָה מְסַיֵּם (שבת כ"ב; מנחות פ"ו): יערך אתו אהרן מערב עד בקר. יַעֲרֹךְ אוֹתוֹ עֲרִיכָה הָרְאוּיָה לְמִדַּת כָּל הַלַּיְלָה, וְשִׁעֲרוּ חֲכָמִים חֲצִי לֹג לְכָל נֵר וָנֵר, וְהֵן כְּדַאי אַף לְלֵילֵי תְּקוּפַת טֵבֵת, וּמִדָּה זוֹ הֻקְבְּעָה לָהֶם (מנחות פ"ט):
אוּנְקְלוֹס מִבָּרָא לְפָרֻכְתָּא דְסַהֲדוּתָא בְּמַשְׁכַּן זִמְנָא יַסְדַר יָתֵהּ אַהֲרֹן מֵרַמְשָׁא עַד צַפְרָא קֳדָם יְיָ תְּדִירָא קְיָם עָלָם לְדָרֵיכוֹן
סְפוֹרְנוֹ יערוך אותו אהרן. אף על פי שהיתה הדלקת הנרות וכן קטרת התמיד כשרה בכהן הדיוט לדורות כפי מה שקבלו ז"ל מכל מקום נאמר בשניהם אהרן כי אמנם כל ימי המדבר היה ענין המשכן בכל יום כענינו לדורות ביום הכפורים שנאמר בו כי בענן אראה על הכפרת וזה כי בכל ימי המדבר נאמר כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו וכו' ולכן היה מן הראוי שיהיו מעשה הקטרת והדלקת הנרות בו הנעשים בפנים נעשים על ידי כהן גדול כמו שנעשים לדורות ביום הכפורים:
מַלְבִּי״ם (סי' רי"ג) מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד: פירשו שמה שכתוב "מחוץ לפרוכת" היינו שיהיה סמוך לפרוכת, שהגם שכתוב "וישם את המנורה נוכח השלחן" ושם כתוב "וישם את השלחן מחוץ לפרוכת" הייתי טועה שהיתה המנורה סמוכה לפתח. ונראה שבא לתת טעם על מה שכפל הדבר פה וכבר נאמרה בפר' תצוה (שמות כז, כא) – "באהל מועד מחוץ לפרוכת". כי משם נאמר שעיקר הנרות יהיו סמוכים לפרוכת ודי אם רוב המנורה נמשכת לפנים, כי מה שכתוב שם "יערך אותו" קאי על כל הנרות. לכן כפל הדבר פה, שמה שכתב פה "להעלות נר תמיד" קאי על נר המערבי שהוא השני מן הראשון שבמזרח כנ"ל בסימן הקודם, וידעינן שגם זה יהיה מחוץ לפרוכת. והנה השלחן בצפון ונגדו המנורה בדרום היו משוכים מן הכותל שני אמות ומחצה (כמ"ש ביומא דף לב ובמנחות דף צט). והשלחן היה ארכו י"ב טפחים לר' מאיר ועשרה לר' יהודה, ורוחב המנורה לפמ"ש הרמב"ם בפ"ג מהל' בית הבחירה הלכה י לא עלה לשמונה טפחים, ואם כן, אם היה מעמיד המנורה נוכח השלחן בשוה אליו נוכח צדו המזרחי יהיה משוך מן הכותל יותר משתי אמות ומחצה. לכן אמר פה שנית שיקרב הנר המיוחד לחוץ לפרוכת. (סי' רי"ד) מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד: ובפ' תצוה אמר "באהל מועד מחוץ לפרוכת אשר על העדות", וזה כפי הלשון שהפרוכת היה סוכך על ארון העדות. אמנם מה שכתוב כאן "פרוכת העדות" אינו בדקדוק. וכן למה הקדים "מחוץ לפרוכת" לשם "אהל מועד"? והסדר הראוי שיאמר תחלה "באהל מועד" אחר כך יבאר באיזה צד של אהל מועד שהוא בצד שחוץ לפרוכת, לא בהפך. ועל כן דרשו שמלת "העדות" נמשך אל שם "אהל מועד", כי כבר בארנו שבפ' זו מה שכתב "להעלות נר תמיד" מדבר מנר המערבי ויכוין על תמידות החלטי, כי נר הזה דלק תמיד בנס. וכבר אמרו שמשמת שמעון הצדיק מצאו שכבה, כי הנס הזה המורה על קביעות אור השכינה לא היה, רק בזכות הכהן הגדול, וכמ"ש עוד בסדר ויקרא (סימן ??), ולכן הזכיר פה "יערך אותו אהרן". ובפר' תצוה אמר "יערך אותו אהרן ובניו" כי שם מדבר מעריכת הנרות כולם, ואין הבדל בין אהרן ובניו. ופה שמדבר מעריכת נר תמיד, דהיינו נר המערבי, שידלק תמיד בנס, זה לא היה רק באהרן ובזכותו או בעת ששמשו כהנים גדולים שהיו צדיקים כאהרן. ולכן אמר כאן "העדות באהל מועד" כי שם "אהל מועד" מורה על יעידת השכינה כמ"ש "באהל מועד אשר אועד לכם שמה", ונר זה שיערוך מחוץ לפרוכת יהיה העדות באהל מועד, יעיד לכל באי העולם על ועידת השכינה שמה. וכמו שמפרש בגמ' (שבת דף כב, מנחות דף פו) מהו עדותה? אמר רבא, זה נר מערבי שנותן בה שמן כמדת חברותיה וממנה היה מתחיל ובה היה מסיים ובזה ידעו שאור השכינה שמה. וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל ורש"י בפירושו הביאו דרוש זה כאן, ולא בפר' תצוה. וזה ראיה שעיקר הדרוש הוא פה דוקא מטעם שכתבתי. ואחר שפה דבר מעריכת אהרן עצמו שהבטיח שבחייו יתמיד הנס הזה, כמו שכתוב "יערוך..אהרן", הביא ראיה היטב וכי צריכים לנר?, שהלא בימי אהרן לא היו צריכים לנר כי היה עמוד האש על המשכן. וכן פר"ת מה שכתוב בשבת שם וכי לאורה הוא צריך, היינו אהרן. וגם למה שכתוב במנחות וכי לאורה אני צריך היינו שאין לומר שערכו לפניו נר לכבודו להאיר דהא במדבר הלך לפניהם בעמוד אש, וכמ"ש בקדושין (דף ?) מלך שמחל על כבודו וכולי והא "וה' הולך לפניהם יומם" והוא בכבודו האיר לכל, והיה הנר הזה רק לעדות על יעידת שכינתו באהל מועד. (סי' רט"ז) יערך אות מערב עד בקר: מה שכתב "מערב עד בקר" היינו שישער שידלקו עד הבקר. והם חצי לוג לכל נר, שאף שבלילות הקצרות ידלקו על היום, לית לן בה. וממה שכתב "יערך אותו" ולא אמר "יערכנו", בכינוי, [ וכלל אצלינו שמלת "אותו" נדרש תמיד ] דרש אותו יערך מערב עד בקר, לא זולתו. כן אמר ביומא (דף טו) ובפסחים (דף נט) שלימוד זה הוא ממלת "אותו". ובמה שכתב שלא תהא עבודה אלא הם פרש"י בפסחים שם (ד"ה אותו מערב עד בקר) שלא תהיה עבודה כשרה להתחיל. וזה כתי' התוס' במנחות (דף פט ד"ה אין) שהקשו מהקטרת איברים ותרומת הדשן ותירצו דהקטרת איברים מתחלת מבעוד יום. אבל ביומא שם ובזבחים (דף יא) פירשו אין לך עבודה מעבודות שהן כשרות ביום ר"ל מעבודת היום, ובזה תירצו קושיא זו באופן אחר. (סי' רי"ז) לפני ה' תמיד: כבר בארתי (צו סימן ??) שכל מקום שנאמר "תמיד" מרבה אף בשבת ובטומאה, עיי"ש. וזה נאמר במנורה ג' פעמים. ואמר בספרא דרוש זה ג' פעמים (סוף משנה ז, ופה, ובסוף פרשה זו משנה יב). ונראה שכיון דהכתוב דכאן מדבר על נר המערבי, כנ"ל, לכן הוסיף שני פעמים "תמיד" (א) לרבות שאם מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, אף בשבת (ואף שלהרע"ב פי' מדליקו בערב הרא"ם לא פירש כן) (ב) לשאר נרות (ג) כיון שאמר "על המנורה הטהורה" מכלל שמקבלת טומאה, כמ"ש בסוף חגיגה במה שכתב "על השלחן הטהור" מכלל שהוא טמא, הוצרך לומר "תמיד" לרבות אף בטומאה.

ד עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת־הַנֵּרוֹת לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד׃

רַשִׁ״י המנרה הטהרה. שֶׁהִיא זָהָב טָהוֹר; דָּ"אַ עַל טָהֳרָהּ שֶׁל מְנוֹרָה, שֶׁמְּטַהֲרָהּ וּמְדַשְּׁנָהּ תְּחִלָּה מִן הָאֵפֶר (עי' ספרא):
אוּנְקְלוֹס עַל מְנַרְתָּא דָכִיתָא יַסְדַר יָת בּוֹצִינַיָא קֳדָם יְיָ תְּדִירָא
אִבְּן עֶזְרָא והוסיף בפרשה הזאת על המנורה הטהורה היא הידועה (עטו) [צ״ל זהב] כלה מעשה בצלאל ולא אחרת ואשר עשוה מברזל בשעת הצורך על פי הנביאים עשוה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי על המנורה הטהורה. כתב הרמב"ן ז"ל, בפרשת ואתה תצוה לא אמר על המנורה הטהורה אלא יערוך אותו אהרן ובניו, כי אותה פרשה אינה עיקר במצות הנרות כי פירוש ואתה תצוה סופך לצוות את בני ישראל, ופרשה זו היא העיקר במצוה ההיא, ועל כן פירש על המנורה הטהורה, שהרי כשאמר שם (שמות כז) יערוך אותו אהרן ובניו היה במשמע על המנורה או בלא מנורה אם תשבר או תאבד, כאשר היה בשובם מן הגולה, ועכשיו אמר בפירוש על המנורה הטהורה כי בא לבאר כאן בעקר המצוה שלא ידליקו אלא על מנורה טהורה. ודרשו רז"ל על המנורה הטהורה על טהרה של מנורה שלא יסמכם בקסמין ובצרורות. יערוך את הנרות לפני ה', שלא יתקן בחוץ ויכניס מבפנים. תמיד, אפילו בשבת, תמיד אפילו בטומאה.
מַלְבִּי״ם (סי' רי"ח) על המנורה הטהורה: רוצה לומר שעריכת הנרות יהיה על המנורה עצמה, ולא יהיה דבר מפסיק בין הנרות להמנורה. ולכן אמר "הטהורה" כי אם היה יכול להפסיק בקיסמים ובצרורות לא היה קפידא בטהרת המנורה לענין הנרות שאין נוגעים בה, אבל כיון שצריך שיקבעם במנורה עצמה, מקבלים טומאה ולכתחילה צריך לזהר בטהרתם. ואם נאמר דסתמא דספרא ר' יהודה כר' יוסי בריה סבירא ליה, דמכשיר מנורה של עץ (כמ"ש במנחות דף כח), קא משמע לן גם כן שהמנורה, אף שהיא מעץ, מקבלת טומאה. ולא נאמר דכלי עץ העשוי לנחת היא. וכן מבואר בראב"ד (פרק ג מהל' כלים) וז"ל אלא משולחן של מקדש וממנורה שהקשו עליהם כלי עץ העשוי לנחת הוא ומשמע שהיה לו בגרסתו כן גבי מנורה. ומכל מקום דבריו צריכים עיון דסותר למ"ש במנחות (דף כט), עיי"ש. ורש"י בפירושו פירש על טהרה של מנורה, שיטהרה וידשנה מן האפר. ולדבריו מ"ש שלא יסמכם בקיסמים הוא ענין אחר. (סי' רי"ט) יערך את הנרות לפני ה': אמר זה ללמד שעריכת הנרות על המנורה יהיה לפני ה' בהיכל, לא בחוץ. כי למעלה (סימן רטו) למד שלא יכניס הנרות דולקים מבחוץ ויערכם בפנים על המנורה. ופה למד שלא יוציא המנורה לחוץ לערכם שם, שזה לא נודע משם. ומ"ש תמיד אף בשבת וכולי התבאר (בסימן ריז).

ה וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת׃

אוּנְקְלוֹס וְתִסַב סֻלְתָּא וְתֵיפֵי יָתַהּ תַּרְתָּא עַשְׂרֵי גְרִיצָן תְּרֵין עֶשְׂרוֹנִין תְּהֵי גְרִצְתָּא חֲדָא
אִבְּן עֶזְרָא ולקחת סלת. בצווי וכך ואפית אותה ובאה זו המלה מלרע והיא זרה:
סְפוֹרְנוֹ ולקחת סלת. גם זה נראה שנאמר אחר ששלמה קצבת לחם הפנים של נדבת המשכן המבוארת בספור ויביאו את המשכן אל משה:
מַלְבִּי״ם (סי' ר"כ) ולקחת סולת ואפית אותה: למה לא אמר "ויקחו אליך", דהא באים משל ציבור? ועל כרחך שמה שכתוב "ולקחת" אינו על ההבאה, כי ההבאה יכול להיות חטין, רק שהוא יקח מהן את הסולת ויאפה. וז"ש מנין אף חטין יקח? ת"ל "ולקחת סולת". ובגמ' מנחות (דף עו) ת"ל ולקחת מכל מקום" ר"צ אף שהציבור לא לקחו סולת. וכבר כללנו (ויקרא סימן ??) דכל שני פעלים הבאים זה אחרי זה שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון יבא הפעל השני בלא כינוי. ואם כן מלת "אותה" מיותר. ופירושו שבא לומר שאין כן בשאר מנחות, ששם צריך שהציבור יקחו סולת, ורק בשתי הלחם [ נ"ל צ"ל לחם הפנים ] הותר זה מפני שצריך להביא כ"ד עשרון, והסולת מן התגר הוא ביוקר וחסה התורה על ממון של ישראל. כן פירשוהו בגמ' שם. והרמב"ם לא הביא דבר זה בהלכותיו כי היא רק עצה שלא להטריח על הציבור. (סי' רכ"א) שתים עשרה חלות: כבר בארנו (אחרי סימן יז) שיש הבדל בין מספר "שני" "שתי" שבא בצורת הסמיכות ובין "שנים" "שתים" בצורת הנפרד. שכל מקום שבא בצורת הסמיכות מורה על שיווי הנמנים באיכות כמו שאמרו "שני השעירים" – שיהיו שוים. וכן "שתי צפרים" "שני כבשים". ולכן ממה שכתב "שני עשרונים" מוכיח השיווי, כי יכול לאמר "שתים עשרונים". אמנם, מה שכתב "שתים עשרה חלות" – שיהיו שוות אינו מוכיח מצורת המספר, כי לא מצאנו "שנים עשר" או "שתים עשרה" בנפרד. אבל היה להם היכר אחר במה שבא המספר קודם הנמנה, אז הסמיכות דוקא. ואם בא המספר אחר הנמנה, בא המספר כנשוא המאמר כמו "פרים עשרה" "אלים שנים", ובזה דינו כמספר הבא בצורת הנפרד. כי כבר בארתי (תזריע סימן יד?) שמספר הבא בצורת הסמיכות לא בא להודיע המספר כי היא מספר נודע, והבא בנפרד בא להודיע המספר, עיי"ש. ואם הדין שיכולים להיות בלתי שוים היה לו לומר "ואפית אותם חלות" רוצה לומר חלות חלות, אף בלתי שוים, וסך מספרם יהיה "שתים עשרה". וכשאמר "שתים עשרה חלות" דינו כמספר סמוך, שמורה שיווי הנמנים. (סי' רכ"ב) שני עשרונים יהיה החלה האחת: היה די לומר "יהיה החלה" ולמה הוסיף מספר "אחת"? וכבר בארתי בסדר מצורע (סימן ?) בתורה אור באורך שכל מקום שבא מספר "אחד" על שם יחיד יש בו דרוש, ודריש שכל חלה תהיה אחת בפני עצמה. כי שם "חלה" נאמר עליה גם בעודה עיסה כמו שכתוב "ראשית עריסותיכם חלה חלה תרימו" [וכמו שכתבנו בסדר צו סימן ?] ועל זה אמר שכל אחד יהיה חלה אחת בפני עצמה. והנה מה שכתוב "יהיה" בלשון זכר היא זרות, ד"חלה" היא שם נקבה. והיה לו לומר "תהיה". ועל כרחך מרמז שלאו דוקא החלה הזאת רק כן יהיה תמיד, שבזה בא מלה זו בלשון זכר – "ויהי השמש באה", שלחם בא גם בלשון זכר וכמ"ש התוס' במנחות (דף צד ד"ה שתי) "ויהי כל הארץ" ורמז גם לחם הפנים יהיה כן. ומובא במנחות (דף צד).

ו וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי יְהוָה׃

רַשִׁ״י שש המערכת. שֵׁשׁ חַלּוֹת הַמַּעֲרֶכֶת הָאַחַת: השלחן הטהר. שֶׁל זָהָב טָהוֹר; דָּ"אַ: עַל טָהֳרוֹ שֶׁל שֻׁלְחָן, שֶׁלֹּא יִהְיוּ הַסְּנִיפִין מַגְבִּיהִין אֶת הַלֶּחֶם מֵעַל גַּבֵּי הַשֻּׁלְחָן (שם; מנחות צ"ז):
אוּנְקְלוֹס וּתְשַׁוִי יָתְהוֹן תַּרְתֵּי סִדְרִין שִׁית סִדְרָא עַל פָּתוֹרָא דַכְיָא קֳדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא ב׳ מערכות. במספר השבטים כסוד האפוד והחשן או שני עשרונים כמספר המערכות: על השלחן הטהור. כנגד שלחנות אחרים שיש שם והוא לבדו מצופה זהב וזרו זהב:
מַלְבִּי״ם (סי' רכ"ג) ושמת אותם: על סדר שעל השולחן היה לו לומר "וערכת אותם שתים מערכות", שכן אמר תמיד "וערכת את ערכו" (שמות מ ד), "ויערך עליו ערך לחם" (שם כג). וכן בארנו (צו סימן יב) שיש הבדל בין לשון "שימה" ובין לשון "נתינה", שה"שימה" מציין לשמכוין הדבר בצמצום ובאומנות כפי הראוי. ומזה הוציאו חז"ל שבא לכלול כל האומנות של לחם הפנים מעת האפיה עד העריכה והעריכה בכלל. שהיו נותנים לדפוס כמ"ש "ועשית קערותיו" שהם הדפוסים, והיה לו ג' דפוסים וכמו שמפרש במנחות (דף צד). ושם מפרש איכת עשייתם באורך. ועל זה אמר לשון "שימה" שכולל שיכוין אותם בדפוסים שלהם עד שיהיו בשולחן שתים מערכות. וכבר בארנו (באילת השחר כלל קנא) שכל פעל הבא להשלים פעולת הפעל הראשון יבא בלא כינוי, והיה די לומר "ושמת שתים מערכות". ופירושו שיען שאמר שבעת הלישה תהיה כל חלה בפני עצמה אמר "ושמת אותם" בלשון רבים שמעת השימה בדפוס לאפות בתנור יוכלו להיות שתים שתים. והיה די לאמר "ושמתם" בכינוי, ומבואר אצלינו שמלת "אותם" בא תמיד למעט זולתם, וממעט שתי הלחם שנאפות אחת אחת, וכן פירשו בגמ' (דף צד:). (סי' רכ"ד) שתים מערכות שש המערכת: בארו שהוצרך לכתוב ג' המספרים, שאם לא יבאר מספר "שש" נאמר שה"שתים מערכות" לא יהיו שוים ויכול להיות שמונה וארבע והוא הדין תשע ושלש וכיוצא. ואם לא יכתב מספר "שתים עשרה" נאמר שמה שכתב "שתים מערכות שש המערכת" היינו כאומר ושש המערכת, שיהיו שתי מערכות בפני עצמם כפי שירצה וחוץ מזה מערכה אחת של שש. (בילקוט גריס שלש שש שש ורש"י במנחות דף צח מביא גירסא שלש של שלש, והיה נכון שלש שלש שש. ובגמ' גריס שלש של שש שש והכל הולך למקום אחד) שהייתי טועה שהם שלש מערכות ממה שכתוב שנית "שש המערכת". ובמה שאמר אי שתים עשרה יכול ארבע וארבע וארבע אמר בגמרא אילו נאמר "שתים עשרה חלות ומערכות", ולא נאמר שתים ושש שאז היינו טועים שיעשה שלש של ד' ד'. וכן אם יאמר מערכת ושש המערכת נאמר שיעשה שתים של שלש ואחד של שש. לכן אמר דוקא "שתי מערכות", ולא יותר. (סי' רכ"ה) על השולחן הטהור: כבר פירשתי (בסימן ?) שאמר שיהיה השולחן טהור (וקמ"ל דמקבל טומאה כמ"ש בחגיגה כו ובמנחות שף כט ודף צו:). ומבואר שהלחם מונח על השולחן, דאי לאו כן אינו מקבל טומאה מן השולחן כיון שמונח על הקנים. וזה שאמר על טהרו של שולחן. והנה בפ' תרומה כתיב "וקשותיו ומנקיותיו אשר יוסך בהן" ופירשו במנחות (דף צז) קשותיו אלו סניפים ומנקיותיו אלו קנים שמסככים בהם את הלחם. [ וצריך עיון דבמעשה פ' תצוה כתוב "ואת מנקיותיו ואת הקשוות אשר יסך בהן" וכן כתוב "וקשות הנסך" ורש"י בפירוש החומש כתב דנחלקו בו רבותינו ועיין ברא"ם ]. ועל כן אמרו ד' סניפים (כמו יתדות זהב עומדים בארץ וגבוהים למעלה מן השולחן הרבה והיה בהם כ"ח פצולים כמנין הקנים) וכ"ח קנים, י"ד לכל סדר. לארבעה חלות, לכל אחד שלשה קנים, ולעליונה די בשנים לפי שאין עליה משוי, והתחתונה אינו צריך כל עיקר לפי שמונח על טהרו של שולחן (מנחות צז).

ז וְנָתַתָּ עַל־הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַיהוָה׃

רַשִׁ״י ונתת על המערכת. עַל כָּל אַחַת מִשְּׁתֵי הַמַּעֲרָכוֹת; וְהָיוּ שְׁנֵי בְזִיכֵי לְבוֹנָה מְלֹא קֹמֶץ לְכָל אַחַת: והיתה. הַלְּבוֹנָה הַזֹּאת: ללחם לאזכרה. שֶׁאֵין מִן הַלֶּחֶם לְגָבוֹהַּ כְּלוּם, אֶלָּא הַלְּבוֹנָה נִקְטֶרֶת כְּשֶׁמְּסַלְּקִין אוֹתוֹ בְּכָל שַׁבָּת וְשַׁבָּת, וְהִיא לְזִכָּרוֹן לַלֶּחֶם, שֶׁעַל יָדָהּ הוּא נִזְכָּר לְמַעְלָה, כַּקֹּמֶץ שֶׁהִיא אַזְכָּרָה לַמִּנְחָה (עי' ספרא):
אוּנְקְלוֹס וְתִתֵּן עַל סִדְרָא לְבֹנְתָּא דָכִיתָא וּתְהֵי לִלְחֵם לְאִדְכַּרְתָּא קֻרְבָּנָא קָדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא והלבונה שהיתה עם הלחם הוא אשה לה׳‎ והלחם לכהן ויתכן שהזכיר זאת הפרשה בעבור שיש חיוב על ישראל לתת עולות המועד ושמן ולחם תמיד:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ונתת על המערכת לבונה זכה. היו לחם הפנים ולבונה מעכבין זה את זה, כאתרוג עם הלולב או תכלת עם הלבן בזמן שהתכלת מצוי. והבן זה שלכך לא תמצא במנחת סוטה לבונה, וכן במנחת החוטא, הוא שכתוב (במדבר ה) לא יצוק עליו שמן ולא יתן עליו לבונה, לפי שמדת הדין מתוחה כנגדה. והיתה ללחם לאזכרה. לפי שלחם הפנים לא היה בו חלק לגבוה אך הלבונה שעליו, שבכל מערכה היו מקטרין הלבונה, ולכך אמרה תורה והיתה הלבונה ללחם לאזכרה, כי מתוך שמקטירים הלבונה שעל הלחם הלחם נזכר למעלה והברכה תחול בו ממנו למזונות העולם. ומזה תבין מה היתה סבת הברכה בלחם הפנים שכל מזונות שבעולם מתברכין בשבילו, והבן זה כי על כן היו י"ב חלות מסודרות על השלחן, ומשם הברכה באה כנגד י"ב מלאכים הסובבים כסא כבודו, ונקראים ארבע מחנות שכינה שמשם העולם מתברך לארבע רוחותיו והם עומדים ג' לכל רוח כענין ארבעה דגלים של מדבר, וכנגדם בכסא שלמה י"ב אריות, והיו בי"ב חלות אלו כ"ד עשרונים, והתעורר לזה.
מַלְבִּי״ם (סי' רכ"ו) ונתת על המערכת: פירושו על כל מערכת יתן לבונה כמו מה שאמר "שש המערכת" שפירושו כל מערכה ומערכה. וזה שאמר נאמר כאן "מערכת".... ובקרבן אהרן פירש מה שכתוב בפ' פקודי "ויערך עליו ערך לחם" שקראו בשם יחיד ופירושו עריכת לחם והיה באמת שתי מערכות. (סי' רכ"ז) לבונה זכה: ברור מכל פסולת. וכן "שמן זית זך" הנקי משמרים. וכן "זכו נזיריה משלג", השלג זך מכל תערובות. (סי' רכ"ח) והיתה ללחם לאזכרה: היה די לומר "לבונה זכה לאזכרה", רק שמלמד שהלבונה שייכת אל הלחם ואינה קרבן בפני עצמה. ובמה שכתב "והיתה" מבואר שהיא לעכובא ומזה נדע שמעכבת (כמ"ש במנחות דף כז) ושמפגלת ופוסלת אם חשב להקטירה חוץ לזמנה או חוץ למקומה, כמ"ש במנחות (דף ??). וסתמא זו כרבי דסבירא ליה במנחות (דף סב) לגבי כבשים ו(דף צח) לגבי לבונה דפירוש "על" בסמוך כמו "וסכות על הארון את הכפורת". ומביא סמך לדבריו ממה שכתוב "והיתה ללחם" ולא אמר "והיתה על הלחם" וטעם מסברה כדי שלא ישברו את הלחם. וסתמא זו דלא כר' יהודה דסבירא ליה דאמת כלים בת חמשה ואם כן היה רוחבו של לחם הפנים ממלא כל השולחן ולא היה מקום להניח שם שני בזיכי לבונה כמו שנראה במשנה (דף צו), עיי"ש. וממה שמביא טעם וסברה לדבריו יש ראיה למה שכתבו התוס' בסוטה (דף לז) דגם לרבי יש לפרש "על" ממש רק היכא שיש טעם וסברה אמר ד"על" בסמוך, עיי"ש. ועי' תוספות פסחים (דף סג: ד"ה לא). ועיין עוד בזה בירושלמי (פרק ז דפסחים הלכה א). ומ"ש במשנה ו ר' שמעון אומר נאמר כאן אזכרה וכולי כבר מובא בספרא ויקרא דבורא דנדבה (פרשה ט) ופרשתיו בטוב טעם (שם סימן קט), דרשהו משם.

ח בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם׃

אוּנְקְלוֹס בְּיוֹמָא דְשַׁבְּתָא בְּיוֹמָא דְשַׁבְּתָא יַסְדְרִנֵהּ קֳדָם יְיָ תְּדִירָא מִן קֳדָם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל קְיַם עָלָם
מַלְבִּי״ם (סי' רכ"ט) ביום השבת ביום השבת: לפי הפשט פירושו בכל שבת כמו "בבקר בבקר". אמנם כבר התבאר בפר' צו (סימן מ) שכל מקום שכתוב "בבקר בבקר" "ביום ביום" דרשוהו חז"ל, עיי"ש הטעם. ודריש דחד אתי שיוקטרו הבזיכין בשבת, ורוצה לומר, והיתה ללחם לאזכרה אשה לה' ביום השבת, וחד – ביום השבת יערכנו. (סי' ר"ל) יערכנו: כבר בארתי בסדר ויקרא (סימן רפט) שיש הבדל בין הכינוי "יפקדו" "יפקדהו" ובין הכינוי "יפקדנו". שכינוי "-נו" פורט הדבר יותר – רק אותו לבדו. וכן דייק ממה שכתוב "יערכנו" ולא "יערכו" שרוצה לומר יערוך אותו לבדו. ולמה שכתבו התוס' במנחות (דף צז ד"ה לא) ובשבת (דף קכג:) שהוא רק שבות, דרוש זה אסמכתא. ומה שאמר כל הכלים שהיו שם וכולי אזיל לשיטתו דסבירא ליה גם בנרות, דמזרח ומערב מונחים, כמו שכתבנו למעלה (סימן ריב). ועיין במנחות (דף צח). ומ"ש ואחר השבת היה נכנס כן הוא במנחות (דף צז). (סי' רל"א) מאת בני ישראל: כבר בארתי זה בפר' צו (סימן קנז). ומה שכתב "ברית עולם", לא נמצא זה אצל שום קרבן רק בלחם הפנים שהיה ענינו להמשיך שפע המזון על כל העולם ולחבר תרין עלמין על ידי הורדת השפע כנודע בדברי חכמי האמת, ואין כאן מקום להאריך.

ט וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי יְהוָה חָק־עוֹלָם׃

רַשִׁ״י והיתה. הַמִּנְחָה הַזֹּאת, שֶׁכָּל דָּבָר הַבָּא מִן הַתְּבוּאָה בִּכְלַל מִנְחָה הוּא: ואכלהו. מוּסָב עַל הַלֶּחֶם שֶׁהוּא לְשׁוֹן זָכָר:
אוּנְקְלוֹס וּתְהֵי לְאַהֲרֹן וְלִבְנוֹהִי וְיֵכְלֻנֵהּ בַּאֲתַר קַדִישׁ אֲרֵי קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין הוּא לֵהּ מִקֻרְבָּנַיָא דַיְיָ קְיַם עָלָם
אִבְּן עֶזְרָא לאהרן ולבניו. כל בני ביתו:
רַמְבַּ״ן והיתה לאהרן ולבניו המנחה הזאת שכל דבר הבא מן התבואה בכלל מנחה הוא ואכלוהו מוסב על הלחם לשון רש"י (רש"י על ויקרא כ״ד:ט׳) ויתכן כי "והיתה" על כל אחת מן המערכות ועל דרך האמת והיתה לאהרן ולבניו ברית עולם כדרך בריתי היתה אתו החיים והשלום (מלאכי ב ה):
מַלְבִּי״ם (סי' רל"ב) והיתה לאהרן ולבניו ואכלוהו במקום קדוש: מה שכתב "ואכלוהו" מוסב על הלחם שבא פה בלשון זכר כמו שכתוב "ביום השבת יערכנו", ד"לחם" בא פעמים בלשון זכר כמו שאמרו בתוס' והתוספות יום טוב (ריש פרק שתי הלחם). ומ"ש "והיתה", בלשון נקבה, פרש"י והיתה המנחה הזאת, שכל דבר הבא מן התבואה היא בכלל מנחה. אך לְמה רמז לשם "מנחה" ומה מלמדנו? אמר בספרא שבא ללמד שדינה כיתר מנחות שאפייתן ולישתן ועריכתן במקום קדוש, וכמ"ש התוס' במנחות (דף צה:), וזה דעת ר' יהודה שכל מעשיהם בפנים כיתר מנחות. [בגירסת הספרים יכול אף שתי הלחם, ונתקשה הקרבן אהרן שהוא נגד המשנה שלכולי עלמא לחם הפנים ושתי הלחם שוים בדין זה, וחדש גירסא שאין לה פנים כלל למעיין. ולפי דעתי צריך לומר מנין שאף שתי הלחם וכולי ודייק ממה שכתוב "כי קדש קדשים" שבכל מקום שאמר טעם זה בא ללמד דין כולל לכל מקום כמו שבארנו כמה פעמים. ומלמד שהוא הדין לשתי הלחם שהם גם כן קדש קדשים שדינם כמוהם.] ור' שמעון סבירא ליה דגם אפייתן בחוץ, וצריך עיון דבגמ' שם בקש במאי פליגי, ולא הביא דרשה דברייתא זו. (סי' רל"ג) קדש קדשים הוא: הנה התבאר באילת השחר (כלל קלה) שכל מקום שאומר "מנחה היא" "חטאת היא" "קדש היא", מלת "היא" מיותר ונדרש תמיד. ופירשו חז"ל שתפס מלת "הוא" על כלל הלחם לדייק כל הלחם בלשון יחיד, כאילו כולו לחם אחד, ואחד מעכב את חבירו. שאם נפרסה אחת מהם כולם פסולות. וגם שפתח "והיתה" בלשון נקבה על המנחה (כנ"ל סימן הקודם) ודין המנחה בפתיתה, והוה אמינא שגם לחם הפנים כשר אם נפרס. לכן אמר "הוא" בלשון זכר על הלחם, שמתנאו שיהיה שלם, שזה ההבדל בין "פת" ובין "לחם" כמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קכד). (סי' רל"ד) הוא לו: מהראוי שיאמר "הוא להם", רוצה לומר לאהרן ולבניו, כמו שכתב "ואכלוהו" בלשון רבים. ומלת "לו" מורה לאהרן לבדו וזה אי אפשר דהא כבר אמר "לבניו". וזה שאמר יכול לו לבדו ת"ל לבניו. וכן אין לומר שבא מלת "לו" בל נטעה שהיא לבניו לבד, דהא כבר אמר "לאהרן", וזה שאמר או לבניו וכולי ת"ל לאהרן. הא כיצד?, רוצה לומר אם כן למה אמר "הוא לו"? פירשוהו שמלמד שהוא לו לבדו לענין שיקח כל מה שירצה בלא חלוקה, והוא לו ולבניו לענין שיקחו בחלוקה. וכללא היא שכל מקום שאמר "לאהרן ולבניו" פירושו הכהן הגדול שעומד במקום אהרן והכהן הדיוט, כמו שפירשנו בפ' צו (סימן צט). וזה שאמר מה אהרן כהן גדול וכולי. ועיין באילת השחר (פל"ב). ומ"ש "מאישי ה'" וכולי התבאר בפ' צו (סימן לז). ומ"ש "חק עולם" – לבית עולמים רוצה לומר ולא בבמה.

י וַיֵּצֵא בֶּן־אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן־אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי׃

רַשִׁ״י ויצא בן אשה ישראלית. מֵהֵיכָן יָצָא? רַבִּי לֵוִי אוֹמֵר מֵעוֹלָמוֹ יָצָא, רַבִּי בְּרֶכְיָה אוֹמֵר מִפָּרָשָׁה שֶׁלְּמַעְלָה יָצָא, לִגְלֵג וְאָמַר "בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ" דֶּרֶךְ הַמֶּלֶךְ לֶאֱכֹל פַּת חַמָּה בְכָל יוֹם, שֶׁמָּא פַּת צוֹנֶנֶת שֶׁל תִּשְׁעָה יָמִים, בִּתְמִיהָ? וּמַתְנִיתָא אֲמַרָה מִבֵּית דִּינוֹ שֶׁל מֹשֶׁה יָצָא, מְחֻיָּב, בָּא לִטַּע אָהֳלוֹ בְתוֹךְ מַחֲנֵה דָן, אָמְרוּ לוֹ מַה טִּיבְךָ לְכָאן? אָמַר לָהֶם מִבְּנֵי דָּן אֲנִי, אָמְרוּ לוֹ "אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם" כְּתִיב (במדבר ב'), נִכְנַס לְבֵית דִּינוֹ שֶׁל מֹשֶׁה וְיָצָא מְחֻיָּב, עָמַד וְגִדֵּף (ספרא, ויקרא ל"ב): בן איש מצרי. הוּא הַמִּצְרִי שֶׁהָרַג מֹשֶׁה (שם): בתוך בני ישראל. מְלַמֵּד שֶׁנִּתְגַיֵּר (ספרא): וינצו במחנה. עַל עִסְקֵי הַמַּחֲנֶה: ואיש הישראלי. זֶה שֶׁכְּנֶגְדּוֹ שֶׁמִּחָה בוֹ מִטַּע אָהֳלוֹ:
אוּנְקְלוֹס וּנְפַק בַּר אִתְּתָא בַת יִשְׂרָאֵל וְהוּא בַּר גְבַר מִצְרָאָה בְּגוֹ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְצוֹ בְּמַשְׁרִיתָא בַּר אִתְּתָא בַת יִשְׂרָאֵל וְגַבְרָא בַּר יִשְׂרָאֵל
אִבְּן עֶזְרָא ויצא בן אשה ישראלית. מאהלו כמו יצאו נצבים פתח אהליהם: בן איש מצרי. מתיהד: ואיש הישראלי. כמו לאיש העשיר את יום השביעי ולא נדע למה נסמכה זאת הפרשה אולי דבר המקלל דברים אשר לא כן בעבור הלחם והשמן והקרבנות:
רַמְבַּ״ן ויצא בן אשה ישראלית טעמו "ויצא בתוך בני ישראל" וכן ויצא בתוך העיר (אסתר ד א) כי יצא מביתו או ממקום מושבו אל העיר וכן זה יצא מאהלו או ממקומו ובא בתוך העם וינצו שם וטעם במחנה כי היתה המריבה במחנה ושמעו רבים ותפשו בו ויביאו אותו אל משה האהלה וטעם הזכיר זה בכאן כדברי האומר מפרשה של מעלה יצא (ויק"ר לב ג) כי חטא בשפתיו על אשי ה' והוכיחו האיש הישראלי וינצו שניהם ויחר אפו וקלל בנפשו וטעם בן הישראלית ואיש הישראלי להורות כי העו"ג הבא על בת ישראל הולד אינו ישראלי ואע"פ שפסקנו בגמרא (יבמות מה) דעו"ג הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש הרי אמרו (בכורות מז) מזהמין את הולד שהוא פגום לכהונה וכל שכן שאינו ישראלי בשמו לענין היחס בדגלים ובנחלת הארץ כי "לשמות מטות אבותם" כתוב בהן (במדבר כו נה) ומה שאמר בת"כ (פרשה יד א) בתוך בני ישראל מלמד שנתגייר אינו שיצטרך בגירות אלא ככל ישראל שנכנסו לברית במילה וטבילה והרצאת דמים בשעת מתן תורה (כריתות ט) אבל נתכוונו לומר שהלך אחרי אמו ונדבק בישראל וזה טעם "בתוך בני ישראל" שהיה עמהם ולא רצה ללכת אחרי אביו להיות מצרי וכן מה שאמרו בת"כ (שם) אע"פ שלא היו ממזרים באותה שעה הוא היה כממזר כדברי יחיד היא שנויה והלכה הולד כשר והצרפתים אומרים כי טעם הגרות מפני שהיה קודם מתן תורה והיה משפטו לילך אחר הזכר ממה שאמרו (יבמות עח) באומות הלך אחר הזכר וכאשר נולד זה לא מלו אותו כי מצרי היה בדינו אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונמול ואין דעתי כך כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגוים לא יתחשבו וכמו שאמר בעשו (קידושין יח) ודילמא ישראל מומר שאני וק"ו הדבר אם לאחר מתן תורה שהכותי הבא על בת אברהם מחייבי לאוין ואין לו בה קידושין היא מקוה טהורה לאומות להכשיר את ולדה להיות כמוה לא כל שכן קודם התורה שתהא מטהרת ולדה להיות כמוה לחייבו במילה כזרעו של אברהם ויהיה מכלל בני ישראל:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ויצא בן אשה ישראלית. פירושו יצא מביתו, או ממקום מושבו. בתוך בני ישראל שבא ממקומו אל תוך העם וינצו במחנה. ויתכן לפרש כי לשון ויצא שלא פירש מהיכן, כלשון (מלכים א כב) ויצא הרוח, וכענין שכתוב (קהלת ח) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו, וזהו שכתוב (איוב א) ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה. ויראה לי כי לזה רמזו חז"ל במדרשם שאמרו ויצא בן אשה ישראלית, ר' לוי אמר מעולמו יצא. ולכך נסמכה פרשת ויצא למילת עולם. ופירוש מעולמו יצא כי האדם עולם קטן, וזהו שכתוב (יחזקאל לו) ומארצו יצאו, וכתיב (שם טו) מהאש יצאו, אשו של בשר ודם, וזה מבואר. ובמדרש ויצא בן אשה ישראלית מהיכן יצא מפרשה של מעלה יצא, לגלג ואמר ביום השבת ביום השבת יערכנו דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, שמא פת צוננת של תשעה ימים. מתניתא אמרה מבית דינו של משה יצא מחוייב, בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבנות דן אני, אמרו לו איש על דגלו באותות לבית אבותם, ולא לבית אמותם, נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב, עמד וגדף. והוא בן איש מצרי. שהרג משה, שהיה נוגש וממונה על בעלה של שלומית. בתוך בני ישראל מלמד שנתגייר. וינצו במחנה. יש לשאול אם היו שניהם מריבים זה עם זה למה זה יברך את השם על זאת, היה ראוי לו להתרעם על משה או שיכנו ויהרגנו. אבל יתכן לומר כי איש הישראלי ספר לו ענין אביו הנהרג והזכיר לו היאך היתה מיתתו כי משה הרגו בשם המפורש, ולפיכך ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל, כלומר את השם ששמע בסיני פירש וקלל. ולפיכך נסמכה פרשת מקלל לפרשת בהר סיני, ולפי שלא רצה לבא אל אהל מועד לפיכך ויביאו אותו אל משה, ולזה לא אמר אל משה ואל כל העדה כמו שנאמר במקושש. ואני שואל בכאן, למה הוצרכה תורה בספור המעשה הזה שאירע להם במדבר, והיה ראוי להסתיר הענין לכבוד השם ולא לגלותו כלל, רק שיודיע הדין לישראל בכלל ויאמר איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו, ונוקב שם ה' מות יומת, כי גם בני נח הם מוזהרין על ברכת השם ואין צריך לומר ישראל. ונראה לומר כי כוונת התורה בספור המעשה הזה לשתי תועליות, האחת להודיענו שאין אחד מישראל נכשל בחטא עצום כזה כי אם הפושע הרשע המוחלט אשר הוא בעקר תולדתו פגום מצד אביו ואמו, והשנית כי מכאן יתבאר לנו עקר גדול ופנה עצומה בברכות, וכיצד יתחייב האדם לברך השם, שהרי המקלל בתחלה פירש את ה' באותיותיו ואחר כך קללו, זהו שאמר ויקב בן האשה הישראלית את ה' ויקלל, ונתחייב על זה בעונש מיתה, וכן כנגדו לענין הברכה והשכר צריך המברך כשהוא מברך את ה' שיתבונן תחלה בלבו בפירוש אותיות ה' ובמה שהן מורות ולכוין בהם במחשבתו, ואח"כ יברך את ה' ויזכירנו בפיו, ועם זה יקבל שכרו משלם ויחיה חיי עד. זכר לדבר מה שכתוב (תהלים קמה) ארוממך אלהי המלך ואברכה שמך לעולם ועד, יאמר ארוממך תחלה במחשבתי ובכוונת הלב ואח"כ ואברכה, כענין שאמרו לעולם יכנס אדם שעור שני פתחים ואח"כ יתפלל. בן הישראלית. בא להודיע כי העכו"ם הבא על בת ישראל הולד אינו ישראל, ואע"פ שפסקנו בגמרא בעכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש, הרי אמרו מזהמין את הולד, לומר שהוא פגום לכהונה, וכל שכן שאינו ישראל בשמו לענין היחס בדגלים ובנחלת הארץ, כי לשמות מטות אבותם כתיב בהם, (במדבר כו) כן כתב הרמב"ן ז"ל.
סְפוֹרְנוֹ והוא בן איש מצרי. ובכן העיז פניו לברך את השם דישראל לא פקירי כולי האי:
כְּלִי יָקָר ויצא בן אשה ישראלית וגו'. לא פרט הכתוב שם של אחד מהם להורות שהיו שניהם פגומים, כי כל היוצא לריב מהר ודאי הוא פגום ואינו מן האנשים הנודעים בשמם לשם ולתהלה, אלא מן הפחותים אנשי בליעל גם בני בלי שם ולא היה בהם כי אם שם היחוס של אבותם שזה היה בן ישראלית וזה איש ישראלי, וע"כ נאמר וינצו במחנה כי שניהם היו בעלי מצה ומריבה ונתגלגל חובה על ידי חייב כי ע"י שזה הישראלי נכנס עמו במריבה גרם לו לגדף השם הנכבד וקצת ראיה לזה ממה שנאמר ואל בני ישראל תדבר לאמר איש איש יקלל אלהיו וגו'. ואיך הכניס בדבור זה מאמר ואיש כי יכה כל נפש אדם. וכן פסוק ואיש כי יתן מום בעמיתו וגו'. ועוד שפסוק זה כולו מיותר שהרי נאמר אח"כ בפירוש שבר תחת שבר וגו'. אלא שכל זה מדבר בגנות המצה והמריבה, שאין שלום יוצא מתוך מריבה ועל ידי המריבה יבא שיכה נפש אדם או בהמה ויזיקו או בגופו או בממונו, ולפי שארז"ל כל הפוסל במומו פוסל, לכך נאמר ואיש כי יתן מום בעמיתו. להטיל מום בקדושים, כאשר עשה בעקימת שפתיו דהוי מעשה כן יעשה לו כי יאמרו לו שפוסלו במומו, ולמטה מדבר במום ממש ע"כ אמר כן ינתן בו. וכן זה בן ישראלית, וזה איש הישראלי, כי כל אחד פוסל חבירו במום כי שניהם לא היו אנשי שם ולא נודעו כי אם מצד אבותם. ומ"ש ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי. הוא המצרי שהרגו משה בשם המפורש ועל כן כל הימים היה מגדף בתוך לבו ולא נודע בחוץ הדבר, וכל המחלל שם שמים בסתר נפרעים ממנו בגלוי על כן סבב השם שיצא מאהלו בתוך בני ישראל כדי שתגלה רעתו בקהל כי כך המדה בחילול השם. ויכול להיות שלכך נאמר ויצא כי במשה נאמר ויצא משה אל אחיו גם אני אצא לגדף, במשה נאמר ויפן כה וכה וירא כי אין איש ועשה בצנעה, אני אצא בתוך בני ישראל לעשות ברבים.
אוֹר הַחַיִּים ויצא בן אשה וגו'. אמר ויצא על דרך אומרם ז"ל (תנחומא) בפסוק ויצא העגל הזה שיצא בלא כוונת הפועל, כמו כן כאן לא שנתכוונה האשה ישראלית למעשה הכיעור אלא בלא מתכוין לדבר איסור יצא הנגע, כאומרם ז"ל (שמו"ר פ"א) שהעמיד המצרי הבעל לעבודתו וחזר לבית ועשה מעשה והאשה חשבה כי בעלה היה ויצא נגע זה, ולזה תמצא שהכתוב משוה זכרון האשה לזכרון האיש הישראלי דכתיב האשה הישראלית ואיש הישראלי כי נקיה האשה מעון ושוה לאיש הישראלי המוזכר לפנינו שאין בו דופי, ואומרו בתוך בני ישראל לומר שלא היה בתוכם ממזר כיוצא בו. עוד ירצה שלא נתנו לו מושב בתוכם שבמקום שהיה רוצה לטעת אהלו היה אומר לו אינך משלנו, ורז"ל (תורת כהנים) אמרו שבא לומר הכתוב שנתגייר ואלו ואלו דברי אלהים חיים: ואיש הישראלי. טעם שלא הוזכר שמו, אולי שלא רצה להזכירו משום שעל ידו היה הדבר שנקב בן הישראלית את השם ומגלגלין וכו', ואין הקדוש ברוך הוא חפץ לגנות אדם, ומה גם בתורה שנשאר הרושם לעולם ועד. עוד נתכוין הכתוב לומר שמריבה אשר נצו עליה היא על הפרש הנרשם שזה הוא בן ישראלית וזה בן ישראלי וכאן כלל כל מה שאמרו ז"ל (ויק"ר פל"ב) למ"ד על דבר יוחסין ולמ"ד וכו', ולא חש הכתוב להאריך לשון ולומר גם כן שמו כי אין צורך בדבר:
מַלְבִּי״ם (סי' רל"ה) ויצא בן אשה ישראלית: פירש הר' אברהם בן עזרא שיצא מאהלו אל תוך העם, וכן כתב הרמב"ן. ויש לפרש ששיעור הכתוב ויצא בתוך בני ישראל כמו "ויצא בתוך העיר". אבל עם הדיוק, לשון זה לא בא רק על היוצא ומתהלך מאיש לאיש וממקום למקום. וגם למה יאמר דברי מותר? ועל כן פירשו חז"ל שיצא מבית דינו של משה וזאת היתה סיבת הקללה, כי בהכרח האריך הכתוב בלשונו למען נדע הסבה למה עשה כן, וספר שהסבה היתה מפני שיצא מבית דין חייב. וענין ביאתו לבית דין היה מה שנצו במחנה וסבת הריב היה "במחנה" – עסקי מחנה, ומה שהוא "בן הישראלית" וכמו שיתבאר. והנה על מה שכתב מלמד שנתגייר הא קמ"ל דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כמוה. וחכמי צרפת אמרו שקודם מתן תורה היה משפטם לילך אחר הזכר וכאשר נולד זה לא מלו אותו כי היה מצרי בדינו אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונימול. והרמב"ם השיב עליהם שמעת שבא אברהם אבינו ע"ה בברית יצאו ישראל מכלל בני נח, וכמו שאמרו בעשו – ודלמא ישראל מומר שאני. ומה שכתב שנתגייר הוא שנכנס לברית מילה וטבילה והרצאת דמים בשעת מתן תורה ככל ישראל. אמנם בספר פרשת דרכים דרוש א' וב' האריך לבאר שדבר זה עומד בספק אם יצאו קודם מתן תורה מכלל בני נח, ושגם ישראל עצמם היו מסופקים בזה כל הזמן ההוא והיה ביניהם דעות חלוקות, כי עמרם נשא דודתו מן האב שאסור לישראל ומותר לבן נח כמ"ש בסנהדרין (דף נט), ומשה הרג את המצרי מצד שעכו"ם המכה לישראל חייב מיתה כמ"ש ר"ח (שם דף נח) וזה כדין ישראל. וכן מה שאמרו אמול ואצא, סכנה הוא לולד היא מדין ישראל דכתיב בהו "וחי בהם" ולא שימות בהם כמ"ש הרא"ם (פ' שמות), עיי"ש באורך. והנה מ"ש אף על פי שלא היו ממזרים באותו שעה הוא היה כממזר ביניהם נראה פירושו כי סתמא דספרא ר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה עכו"ם שבא על בת ישראל הולד ממזר כמ"ש התוס' (ביבמות דף טו: ד"ה כה, ודף טז: ד"ה אמוראי) ואם היה דינם קודם מתן תורה כישראל היה ממזר גמור, רק הם נסתפקו בזה שמא דינם כבני נח. וז"ש אף על פי שלא היו ממזרים באותו שעה רוצה לומר בעת שבא המצרי עליה, בכל זאת היה כממזר מצד הספק. והנה אם היה דינם כישראל, הגם שהוא ממזר לדעת ר' יהודה, בכל זאת דינו כישראל ולא היה צריך להתגייר כי הולד כמוה, ואם היה דינם כבני נח הולד הולך אחר הזכר והיה מצרי כאביו והיה צריך להתגייר. והנה הוא רצה ליטע אהלו בתוך מחנה דן כי חשב שהוא ישראל גמור דהולד כמוה. והם דחו אותו מצד שהוא מצרי כאביו [ כי באמת מ"ש איש על דגלו באותות" הפסוק הזה לא נאמר אז כמו שנבאר לקמן (סימן רלז) רק עיקר הדחיה היה שאזלינן בתר האב ] ולכן נכנס לבית דין של משה דוקא כי חשב שמשה ידון אותו זכאי אחר שהרג את המצרי מפני שחשב שיש לו דין ישראל קודם מתן תורה, ובכל זאת יצא חייב כי הגם שמשה עשה כן אז, אומר במדרש שנמלך במלאכים ושראה מה שעשה בבית שבא על אשתו, ולא שהחליט כן, דהא עמרם אביו נהג בהפך. וז"ש "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי": טענתו היה שהוא בן אשה ישראלית שהולד כמוה, אבל יצא "והוא בן איש מצרי" – שיצא חייב, שדינו לילך אחר אביו כי בבני נח הולכים אחר הזכר. ולכן "בתוך בני ישראל" – מלמד שנתגייר אחר שיצא מבית דין ונגזר עליו שהוא מצרי הוכרח להתגייר ונכנס על ידי גרות בתוך בני ישראל. ועתה מבאר מה היה הענין שעל ידי כן נכנס לבית דין, אמר "וינצו במחנה", על עסקי מחנה, ושהריב היה שהוא טוען שהוא "בן הישראלית", ודינו כישראלי, וזה שכנגדו קרא את עצמו "איש הישראלי" כאומר – אבל אתה מצרי! – וזה היה הסבה שנקב את השם. ויש לפרש שעל ידי כך חרה לו, על שנהרג אביו המצרי על ידי שם המפורש שזה צודק אם היה דינם כישראל ועכו"ם שהכה לישראל חייב מיתה, לא לפי שגמרו הדין שהיה להם אז דין בני נח. ומ"ש זה שם המפורש ששמע בסיני לפי מה שיתבאר (בסימן רלז) שהיה בפרק אחד עם המקושש, היה זה קודם מעמד הר סיני וצריך לומר ש"שמעו בסיני" רצונו לומר השם הנודע לישראל בסיני. ויש לפרש גם כן שמ"ש מלמד שנתגייר היינו שנתגייר אחר שגדף, ובזה רצו לישב מה שלא ידע משה אם חייב מיתה, שבאמת ידע הדין, רק כיון שנתגייר אחר כך נפטר ממיתה כמ"ש בסנהדרין (דף ?) בן נח שברך את השם ואחר כך נתגייר – פטור, אשתני מיתתו אשתני דינו. רק זה נכון אם תחלה היה לו דין בן נח אבל כיון שמשה נסתפק בזה ולא נתגייר רק מספק, נסתפק אם חייב מיתה או נפטר על ידי שנתגייר.

יא וַיִּקֹּב בֶּן־הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת־הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל־מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת־דִּבְרִי לְמַטֵּה־דָן׃

רַשִׁ״י ויקב. כְּתַרְגּוּמוֹ "וּפָרֵשׁ", שֶׁנָּקַב שֵׁם הַמְיֻחָד וְגִדֵּף, וְהוּא שֵׁם הַמְפֹרָשׁ שֶׁשָּׁמַע מִסִּינַי (ספרא): ושם אמו שלמית בת דברי. שִׁבְחָן שֶׁל יִשְֹרָאֵל שֶׁפִּרְסְמָהּ הַכָּתוּב לְזוֹ, לוֹמַר שֶׁהִיא לְבַדָּהּ הָיְתָה זוֹנָה: שלמית. דַּהֲוָה פִּטְפְּטָה "שְׁלָם עֲלָךְ", "שְׁלָם עֲלֵיכוֹן", מְפַטְפֶּטֶת בִּדְבָרִים, שׁוֹאֶלֶת בִּשְׁלוֹם הַכֹּל: בת דברי. דַּבְּרָנִית הָיְתָה, מְדַבֶּרֶת עִם כָּל אָדָם, לְפִיכָךְ קִלְקְלָה: למטה דן. מַגִּיד שֶׁהָרָשָׁע גּוֹרֵם גְּנַאי לוֹ, גְּנַאי לְאָבִיו, גְּנַאי לְשִׁבְטוֹ; כַּיּוֹצֵא בוֹ "אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן" (שמות ל"א), שֶׁבַח לוֹ, שֶׁבַח לְאָבִיו, שֶׁבַח לְשִׁבְטוֹ (ספרא):
אוּנְקְלוֹס וּפָרֵשׁ בַּר אִתְּתָא בַת יִשְׂרָאֵל יָת שְׁמָא וְאַרְגֵז וְאַיְתִיאוּ יָתֵהּ לְוָת מֹשֶׁה וְשׁוּם אִמֵהּ שְׁלֹמִית בַּת דִבְרִי לְשִׁבְטָא דְדָן
רַשְׁבַּ״ם ויקוב: הזכיר את השם ואחר כן בירכו: (טו-טז) איש איש כי יקלל אלהיו: סתם בכינוי בלא פירוש שם המובהק, ונשא חטאו ומפרש ה' שהוא השם המובהק יתברך שמו ואחר כך מקללו מות יומת לפי פשוטו יש לפרש כן:
אִבְּן עֶזְרָא ויקב. יש אומרים שפירושו ויפרש כמו אשר פי ה׳‎ יקבנו אשר נקבו בשמות ויש אומרים שהוא כמו מה אקוב והראשון קרוב לפי דעתי:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ושם אמו. כל מי שנראה בו סימני עזות ופסלות ראוי לבדוק אחר אמו, כי אין ספק שנתערבה באותה טפה תערובת פסול או במחשבה או במעשה. וראוי היה הכתוב לומר ויצא בן אשה ישראלית ושמה שלומית בת דברי למטה דן, אלא שלא רצה להזכיר שמה עד שהזכיר חטא הבן, הוא שאמר ויקב את ה' ויקלל, ואח"כ אמר ושם אמו לבאר כי היא היתה סבת החטא והמעל. וטעם הדבר לפי שהעובר נוצר מדם הוסת ומתגדל בבטן אמו זמן קצוב, גם אחרי הולדו וצאתו לאויר העולם יונק שדי אמו, ולכך יתחייב שיהיה טבעו נקשר בטבע האם יותר מטבע האב ומעשיו דומין למעשי האם יותר ממה שדומין למעשי האב, ומזה הזכיר הכתוב במלכי ישראל שמות אמותם, הוא שאמר (דברי הימים ב כ) ושם אמו עזובה בת שלחי, (מלכים א טו) ושם אמו מעכה בת אבישלום, לבאר כי טבע האדם מתדמה לטבע האם ונמשך אחריו, והוא הדין אצל הטובה, כי כשהאדם צדיק ובעל ענוה ואיש מדות הנה זה מופת על אמו שהיתה צנועה ובעלת מחשבה טובה ועל כן זכתה אליו, כי הענף הטוב יעיד על מעלת השרש, וזהו שכתוב (שמות ו) ויקח עמרם את יוכבד דודתו לו לאשה, הזכיר הכתוב הצדיק שנשא צדקת ויצאו מביניהם צדיקים, הוא שכתוב (שם) ותלד לו את אהרן ואת משה ואת מרים אחותם, וכן הזכיר הכתוב (שמות ו) ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל, כי אלעזר לקח מבנות פוטיאל שהוא זרע יוסף הצדיק ויצא מביניהם צדיק, והוא שכתוב מיד ותלד לו את פינחס. וכן מצינו בדוד המלך ע"ה שאמר (תהלים קטז) אני עבדך בן אמתך, ממה שפרסם הכתוב שמה של זו למדנו שבחן של ישראל שלא היתה בהם שום זונה אלא זו לבדה. ואל תתמה ותאמר היאך היתה זונה והיא היתה סבורה שבעלה היה, כבר נתבאר כי זונה של תורה היא כל שנבעלה לפסול לה. שלומית, שהיתה שואלת בשלום הכל, מפטפטת ואומרת שלם עלך שלם עלך. בת דברי למטה דן, מגיד שהרשע גורם גנאי לאביו ולאמו וגנאי לשבטו. כיוצא בו הצדיק גורם שבח וגדולה לו ולאביו ולשבטו, הוא שכתוב (שמות לח) ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן.
אוֹר הַחַיִּים ושם אמו. צריך לדעת למה לא הזכיר שמה בתחלה כשהזכירו עד הבאתו אל משה, ויש לומר בב' דרכים, האחד לשבח על זה הדרך ויביאו אותו אל משה ושם אמו וגו', פירוש גם היא מכלל המביאים והאחד לגנאי ויביאו אותו אל משה ועל ידי הבאה זו נתחייבה שהכתוב יפרסם אותה שאמו היא שלומית, וממוצא דבר אתה יודע כי נכמרו רחמיה על בנה וכתיב ורחמי רשעים אכזרי, לזה גילה אותה הכתוב כי זאת האשה וזה בנה, גם הזכיר שבטה להטעם עצמו שכתבתי כי מן הסתם השבט ירחם ויעמוד לעזר הקרובים, ולזה אמרו במדרש (ויק"ר פל"ב) גנאי לו גנאי לשבטו וכו':
מַלְבִּי״ם (סי' רל"ו) ויקב...ויקלל: "ויקב" פירש הראב"ע בפירוש אחד ויפרש. והנה הכתוב מסתפק תמיד בלשון א' – "ונוקב שם אלקים" "לא תקלל". ופה כפל הלשון להודיע הגדת העדים בבית דין של משה שהיו צריכים לאמר שפי' השם ושקלל כי היה צריך לברך שם בשם. וגם דרך הכתובים להשתמש בלשון "ברכה" – "ברך נבות", רק פה באר שהעדים לא יכלו לדבר ברמז רק לפרש בלשון שברך וכמו שמפרש במשנה ג' שכולו מועתק ממשנה דסנהדרין (דף נה:) ושם מתחיל המגדף אינו חייב עד שיפרש השם. והיה נכון לתקן גם בספרא מלמד שאינם הורגים עד שיפרש. ובאמת בירושלמי הקשו איך אומרים לעד קלל. וביאר שהעד הזכיר השם ואמר השם שבו קלל ולא אמרו העדים הגידוף בפירוש, וכן נראה דעת הרמב"ן בספר תורת האדם. וכמ"ש הב"ח יורה דעה (סימן ש"מ) והש"ך (ס' קנפ). ודעת הרמב"ם אינו כן ועיין תוס' סנהדרין (דף ס ד"ה המלך) ומועד קטן (דף כו ד"ה ואחד שומע), ואכמ"ל. (סי' רל"ז) ויביאו אותו אל משה: מבואר בכל הספר שכל מקום דכתיב מלת "אותו" בא למעט זולתו, שהיה לו לומר "ויביאוהו" בכינוי. וקבלו שהמגדף והמקושש היו בפרק אחד כמ"ש במשנה ה' ומיעט שהביאו אותו בפני עצמו. ונראה הטעם משום דאין דנים שנים ביום אחד כמ"ש בסנהדרין (דף לה ודף מו). ומ"ש במשנה ה' וינחהו ולא הניחו המקושש עמו נראה שזה למד ממ"ש גבי מקושש (במדבר טו, לד) "ויניחו אותו במשמר" ונדרש "אותו" לבדו. ונראה הטעם מפני דחבישה דמקושש היה מן הדין וחבישה דמגדף היה הוראת שעה שכיון שלא ידעו אם חייב מיתה לא היה להם לחובשו מספק וכמ"ש בסנהדרין (דף עח:) לרבנן. לכן לא חבשוהו עם המקושש שהיה חייב מיתה בודאי. ובספרי שלח (פסקא קיג) אמר על "ויהיו ישראל במדבר" בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא שמרו אלא שבת ראשונה ושבת שניה חללו ואם כן היה בשנה ראשונה בראש חדש אייר כי במרה ניתן להם השבת. וכן מביא בילקוט בשם ספרי זוטא שמעשה דמקושש היה בא' לחדש אייר (שהיה בשבת כמ"ש במכלתא בשלח) ואם כן גם מעשה דמגדף היה קודם מתן תורה. וצריך לומר דסבירא ליה כמאן דאמר שבמרה נצטוו על הדינים וכמ"ש בסנהדרין (דף נו:) אר"נ וכולי לא נצרכה אלא לעדה ועדים והתראה ואם כן ידעו דיני התראה, דאי לאו כן מאי פליגי בסנהדרין (דף פ) אם מקושש הוראת שעה היה משום דלא התרו בו באיזה מיתה, וע"כ שנהג דין התראה. והנה יקשה לר' נחמיה דיליף חבישה ממגדף וסבירא ליה דלא היה הוראת שעה והא לא אתרי ביה דהא לא ידעו כלל אם חייב מיתה והא צריך שיתיר עצמו למיתה. ומזה ראיה לדעת הרמב"ם דמגדף אינו צריך התראה. אבל לדעת הראב"ד שנראה דעתו (פרק כ מהלכות עדות הלכה ב) דסבירא ליה דצריך התראה [ וכן נראה מדברי רש"י בחומש על פסוק "ונשא חטאו" ] צריך לומר כמ"ש למעלה שהספק היה משום שנתגייר כנ"ל. ואם כן בעת שחטא היה חייב מיתה ממה נפשך, אם כבן נח, אם כישראל, דר' יהודה סתמא דספרא סבירא ליה בסנהדרין דאדם הראשון הוזהר על ברכת השם, ואף שבן נח אינו צריך התראה, כיון שנסתפקו אם דינו כבן נח או כישראל התרו בו ממה נפשך. [רק מה שלר"י צריך להתרות באיזה מיתה ומצד זה היה הוראת שעה כמ"ש בסנהדרין דף עח]. אולם מלשון הספרא שכתב השם במפורש ששמע בסיני וכן ממה שאמר שאמרו לו "איש על דגלו באותות", וכן הוא גם בתרגום יונתן בן עוזיאל מוקשה. וצריך לומר דהספרא יסבר שמעשה דמקושש היה אחר כך וכן כתבו התוס' בבבא בתרא (דף קיט: ד"ה אפילו קטנה) שמעשה דמקושש היה אחר מעשה מרגלים ויתר דברי הספרא מובנים ואין להאריך יותר.

יב וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל־פִּי יְהוָה׃

רַשִׁ״י ויניחהו. לְבַדּוֹ, וְלֹא הִנִּיחוּ מְקוֹשֵׁשׁ עִמּוֹ — שֶׁשְּׁנֵיהֶם הָיוּ בְּפֶרֶק אֶחָד — וְיוֹדְעִים הָיוּ שֶׁהַמְּקוֹשֵׁשׁ בְּמִיתָה, אֲבָל לֹא פֹרַשׁ לָהֶם בְּאֵיזוֹ מִיתָה לְכָךְ נֶאֱמַר (במדבר ט"ו), כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶֹה לוֹ; אֲבָל בַּמְּקַלֵּל הוּא אוֹמֵר לִפְרֹשׁ לָהֶם, שֶׁלֹּא הָיוּ יוֹדְעִים אִם חַיָּב מִיתָה אִם לָאו (ספרא; סנהדרין ע"ח):
אוּנְקְלוֹס וְאַסְרוֹהִי בְּבֵית מַטְרָא עַד דְיִתְפָּרַשׁ לְהוֹן עַל גְזֵרַת מֵימְרָא דַיְיָ
אִבְּן עֶזְרָא במשמר. במקום ידוע במחנה:

יג וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר

יד הוֹצֵא אֶת־הַמְקַלֵּל אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל־הַשֹּׁמְעִים אֶת־יְדֵיהֶם עַל־רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל־הָעֵדָה׃

רַשִׁ״י השמעים. אֵלּוּ הָעֵדִים: כל. לְהָבִיא אֶת הַדַּיָּנִים (ספרא): את ידיהם. אוֹמְרִים לוֹ דָּמְךָ בְּרֹאשְׁךָ, וְאֵין אָנוּ נֶעֱנָשִׁים בְּמִיתָתְךָ, שֶׁאַתָּה גָרַמְתָּ לְךָ (שם): כל העדה. בְּמַעֲמַד כָּל הָעֵדָה, (מִכָּאן) שֶׁשְּׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ (עי' שם):
אוּנְקְלוֹס אַפֵּק יָת דְאַרְגֵז לְמִבָּרָא לְמַשְּׁרִיתָא וְיִסְמְכוּן כָּל דִי שְׁמָעוּ יָת יְדֵיהוֹן עַל רֵישֵׁהּ וְיִרְגְמוּן יָתֵהּ כָּל כְּנִשְּׁתָּא
אִבְּן עֶזְרָא וסמכו כל השומעים. בעבור כי על פי עדותם יסקל:
מַלְבִּי״ם (סי' רל"ח) הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה: פירשו בסנהדרין (דף מב:) חוץ לג' מחנות, דמשה הוי יתיב במחנה לויה ואחר כך אמר "אל בני ישראל..ויוציאו אל מחוץ למחנה" שהוציאו אותו גם ממחנה שלהם שהיא מחנה ישראל. כן פירש רב פפא. ועיין שם עוד ועיין מה שכתבנו ויקרא (סימן רלד). והנה גם במקושש אמר "ויוציאו אותו כל העדה אל מחוץ למחנה" והרא"ם שם הקשה הלא נילף ממקלל. ונראה שדנו את המקלל תחלה ונשארו הבית דין קבועים חוץ למחנה לדון את המקושש אחר כך וכמו שכתוב שם "ויקריבו אותו אל משה ואל אהרן ואל כל העדה" ופירש ר' חני משום ר"א בספרי שם שבבית המדרש היו יושבים כי היו מקובצים משה והסנהדרין מדין המקלל [ שלא יכלו לדין שניהם כאחד כנ"ל (סימן רלז) ], ובזה אמר בסנהדרין שם דאי נפיק בית דין ויתיב חוץ לשלש מחנות עבדינן בית הסקילה חוץ לבית דין וכולי. ועיין ברמב"ם (פרק יב מהלכ' סנהדרין סוף הלכה ג) ובלחם משנה שם דשיעור זה היה גם כן כמרחק ג' מחנות וזה נלמד ממקושש, וז"ש בספרי שם "ויוציאו אותו" – מלמד שכל חייבי מיתות נהרגים חוץ לבית דין, והוא לימוד אחר שלא נלמד ממקלל, ודו"ק. (סי' רל"ט) וסמכו כל השומעים: לשון "השומעים" היא העדים ששמעו הגידוף מפיו. וממה שכתב "כל השומעים" מרבה אף הדיינים ששמעו הגידוף מפי העדים (כנ"ל סימן רלו). ומ"ש "וסמכו את ידיהם" היינו שיסמך כל אחד בפני עצמו כמו שהיא בכל הסמיכות, דחמשה שהביאו זבח כל אחד סומך ומסתלק, וכמ"ש ויקרא (סימן רמט), וכן הוא מן הסברה שאי אפשר שיסמכו כל הסנהדרין בפעם אחת. וכן כתב הרמב"ם (ספ"ב מה' עכו"ם) העדים והדיינים סומכים את ידיהם אחד אחד רוצה לומר שזה מה שכתוב ידי כל אחד ואחד. ולחנם תמה בכסף משנה שם, עיי"ש. ומפרש טעם הסמיכה הזאת [שאינה בשום חייבי מיתה] מפני שמה שהוכרחו העדים לשמוע ולהזכיר הגידוף שנית והדיינים לשמעו הוא עון ונאצה, נותנים העון עליו כמו על השעיר המשתלח. (סי' ר"מ) ורגמו אותו: היה לו לומר "ורגמוהו", בכינוי, ומבואר בכל הספר שכל מקום שכתוב מלת "אותו" בא לדייק, רק אותו, ולא כסותו. ומ"ש "כל העדה" פירשוהו העדים במעמד העדה, ומובא בספרי שלח (פסקא א קיד) וסהנדרין (דף מה), וכבר התבאר בפ' קדושים (סימן צא).

טו וְאֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי־יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ׃

רַשִׁ״י ונשא חטאו. בְּכָרֵת כְּשֶׁאֵין הַתְרָאָה:
אוּנְקְלוֹס וְעִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּמַלֵל לְמֵימָר גְבַר גְבַר דִי יַרְגֵז קֳדָם אֱלָהֵהּ וִיקַבֵּל חוֹבֵהּ
סְפוֹרְנוֹ כי יקלל אלהיו. ויעבור על לאו אלהים לא תקלל: ונשא חטאו. ישא העונש הראוי לו כפי המקלל והמקולל בפרט כשלא קלל בשם או שגדף ובזה בלבד כתרגומו דיינין לא תקיל:
מַלְבִּי״ם (סי' רמ"א) ואל בני ישראל תדבר לאמר: מה שהוסיף מלת "לאמר" בא ללמד שהוא מצוה לדורות, שכן אומר במלכתא (בשלח פ"א) ר' שמעון בר יוחאי אומר כל מקום שהוא אומר "לאמר" "ואמרת אליהם" הרי זה לדורות, וכל מקום שאינו אומר "לאמר" הרי זה לשעה, ורבי חולק עליו, ודעת הספרא כר' שמעון. וכן אמר בספרי (פנחס פסקא קלד) "ואל בני ישראל תדבר לאמר" אין לי אלא לשעה. לדורות מנין? ת"ל "תדבר לאמר". ולדעת הרמב"ם דסבירא ליה דמגדף אינו צריך התראה בא ללמד שגם מעשה דמגדף שהיה בלא התראה לא היה הוראת שעה, רק כן יהא מנהג לדורות להמיתו בלא התראה. (סי' רמ"ב) כל מקום שכפל שם "איש" בא על הכללות ומרבה עכו"ם. ובסנהדרין (דף נו) אמר דאתיא לר' מאיר דסבירא ליה דישראל חייב על הכינוים ומרבה גם לעכו"ם. וכב בארתי בפ' קדושים (סימן ??) דרוש זה אליבא דר' יוסי, עיי"ש. וכפי הנראה יותר שהספרא קאי כר' מיישא אליבא דרבנן וכשיטת התוס' דלדידהו אצטריך "איש איש", עיי"ש והבן. (סי' רמ"ג) כי יקלל אלקיו...ונוקב שם וכולי: לדעת ר' מאיר כפל דבריו לרבות את הכינוים ושיעורו: בין המקלל אלקיו בין ונקב שם המפורש, מות יומת. ולדעת רבנן המאמר מחולק: מקלל אלקיו בכינוים – נושא חטאו, היינו כרת. ונוקב השם, יומת. ומובא בסנהדרין (דף נו) ובשבועות (דף לו). ור' יהודה פי' ש"נשא חטאו" היינו כרת, דגמרינן ממ"ש בפסח שני "חטאו ישא". והמעיין בסוגיא דפסחים (דף צג) יראה דרבי סבירא ליה דמגדף היינו מברך השם (וכתיב כרת בגופיה) ולמד פסח שני ממגדף ושם מבואר (דף צא:) בשיטת הגמ' דר' יהודה סובר כרבי, עיי"ש. ולפי זה צריך להגיה הספרא מה נשיאת חטא האמור כאן – כרת, אף שם – כרת. ועל פי מ"ש התוס' שם (דף צה: ד"ה טעון לינה) ושמא כיון דתשלומי דראשון הוא משמע דסבירא ליה דר' יהודה דספרי דאמר דפסח שני אין טעון לינה סבירא ליה דתשלומי דראשון הוא, ודלא כרבי. וצריך לומר דתרי תנאי אליבא דר' יהודה ובזה יש לקיים גירסת הספרא, ואכמ"ל יותר.

טז וְנֹקֵב שֵׁם־יְהוָה מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ־בוֹ כָּל־הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ־שֵׁם יוּמָת׃

רַשִׁ״י ונקב שם. אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיְּפָרֵשׁ אֶת הַשֵּׁם, וְלֹא הַמְקַלֵּל בְּכִנוּי (סנהדרין נ"ו): ונקב. לְשׁוֹן קְלָלָה כְּמוֹ (במדבר כ"ג) "מָה אֶקֹּב" (סנהדרין נ"ו):
אוּנְקְלוֹס וְדִי פָרֵשׁ שְׁמָא דַיְיָ אִתְקְטָּלָא יִתְקְטֵל מִרְגַם יִרְגְמוּן בֵּהּ כָּל כְּנִשְׁתָּא כְּגִיוֹרָא כְּיַצִיבָא בְּפָרָשׁוּתֵהּ שְׁמָא יִתְקְטֵל
אִבְּן עֶזְרָא כל העדה. הם גדולי הארץ שהם גדולי ישראל ויש אומרים כי יקלל אלהיו בסתר והנכון שמלת אלהים שם התאר והמלאכים יקראו אלהים וכן הדיינים ומי יוכל לדעת מה יש בלב המקלל אך אם יפרש השם הנכבד שאינו שם התאר ולא יתערב עם שם כי הוא לבדו והנה הטעם בעת שיקלל אם יפרש השם יומת בנקבו שם כאשר עשה בן המצרי ולמען כבוד השם לא נזכר. ואמר כגר כאזרח. יומת. ויתכן שהכו אלה הנצים זה את זה על כן נכתבה זאת הפרשה וכבר הזכירה רק הוסיף כגר כאזרח יהיה והחל כי יכה כל נפש אדם בזדון ולא במלחמה מגר או אזרח:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי בנקבו שם יומת. סמך לו מיד ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת, מכאן דרשו רז"ל כל הסוטר לועו של חבירו כאלו סוטר לועו של שכינה.
סְפוֹרְנוֹ ונוקב שם ה' מות יומת. אבל נוקב שם ה' לא יהיה ענשו כעונש קללת שאר אלהים ולא ממין אותו העונש גם עם רבוי מנינו אבל הוא במיתה: כגר כאזרח. ואין זה העונש לזה המברך עתה מפני היותו גר כי בזה גם האזרח היה שוה לו בנקבו שם:
מַלְבִּי״ם (סי' רמ"ד) רגם ירגמו בו: בכל מקום כתוב "ירגמו אותו" וכאן שינה לכתוב מלת "בו" שזה מורה על הרגימה באיבה ובמשטמה לנקום בו שזה ענין נפשי מצוין במלת "בו". וז"ש יהיו כבעלי דבב לו ובזה רמז הסמיכה שלא פורש לדורות שזה כמניחים אשמת העם על ראשו. וכן (דברי הימים ב י, יח) "ורגמו בו אבן" ר"ל באיבה ובנקמה. ומ"ש גר זה הגר וכולי התפרש בפר' אחרי (סימן ??). והגם שעיקר הלימוד ממ"ש "הגר הגר" סמך על כ"ף הדמיון, "כגר" "כאזרח", ואם כן שני השמות שוים שאינם שם זכר דוקא. ומ"ש "בנקבו שם" שמיותר דרש ר' מנחם בר' יוסי שהוא מאמר כולל לכל קללה כיוצא בו שצריך שיהיה בשם. ומובא (סנהדרין סו, שבועות לו). ועיין מה שכתבנו בזה בפר' קדושים (סימן ??).

יז וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל־נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת׃

רַשִׁ״י ואיש כי יכה. לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר מַכֵּה אִישׁ וָמֵת (שמות כ"א), אֵין לִי אֶלָּא שֶׁהָרַג אֶת הָאִישׁ, אִשָּׁה וְקָטָן מִנַּיִן? תַּ"לֹ "כָּל נֶפֶשׁ אָדָם":
אוּנְקְלוֹס וּגְבַר אֲרֵי יִקְטוֹל כָּל נַפְשָׁא דַאֲנָשָׁא אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵל
סְפוֹרְנוֹ ואיש כי יכה כל נפש אדם. בהיות קללת אלהים אצל קצת האומות דבר נקל מאד כאמרו והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו וכאמרם ז"ל (סנהדרין ס, א) השומע אזכרה מפי גוי אינו חייב לקרוע שאם אין אתה אומר כן נתמלא כל הבגד כולו קרעים ועם זה נראה שיהיה דבור המקלל בזה דבור בטל בהיות כל קללה נמנעת במציאות האל יתברך באר הטעם ואמר כי אמנם הפועל הרע כאשר יהיה נעשה בנושאים מתחלפים אף על פי שהוא פועל אחד בעצמו יתחלף ענשו כפי חלוף אותם הנושאים עד שיהיה העונש בהיות החטא באיזה נושא עונש בגוף או עונש מיתה וכאשר יהיה בנושא אחר למטה ממנו יהיה העונש ממון. ועל זה נתן שלשה ראיות אחד בהורג שההורג נפש אדם חייב מיתה וההורג בהמת חבירו חייב ממון בלבד. שנית בחובל שהחובל אדם היה ראוי ליענש בגוף לולי חסרון יכולתנו לצמצם כמו שקבלו רבותינו ז"ל (קמא פרק החובל) והוצרך לענשו ממון ועם כל זה הנה הממון רב שחייב בחמשה דברים כמו שקבלו הם ז"ל ומכה בהמה יהיה ענשו ממון מועט. שלישית בחובל אדם שחובל באביו ובאמו חייב מיתה וחובל באדם אחר חייב ממון ואין צריך לומר מכה בהמה בזה האופן שיהיה ענשו מועט מאד. ולא הזכיר קללת אביו ואמו כי היא בלתי דומה לזאת הקללה שהוא דבור בטל לגמרי ולא כן קללת האב:
מַלְבִּי״ם (סי' רמ"ה) ואיש כי יכה כל נפש אדם: כבר אמר בפר' משפטים "מכה איש ומת מות יומת", ופירשו חז"ל דממה שכתוב כאן "איש כי יכה" יש לפרשו דוקא כשהמכה איש ולא אשה ולכן אמר "מכה איש", כל מכה. וממה שכתב "מכה איש" יש לפרש דוקא מכה איש ולא מכה אשה וקטן, לכן אמר כאן "מכה נפש". ובכלל "מכה נפש" הוא גם הנפל, לכן אמר "מכה איש" רצונו לומר יש ונמצא ראוי להתקיים, לא נפל. ובמכלתא פר' משפטים התבאר הדבר בפרטיות יותר, עיי"ש. ומובא בסנהדרין (דף פד:). וכל זה מיוסד על הגדרים שבארנו במלת "איש" בסדר ויקרא (סימן י), עיי"ש. (סי' רמ"ו) כי יכה כל נפש: סתמא זו כר' יהודה בן בתירה דסובר בבבא קמא (דף יא ודף כו) וסנהדרין (דף עח) בהכהו עשרה בני אדם בזה אחר זה האחרון חייב. וכמו דתני תנא קמיה דרב ששת בסנהדרין (שם) שהוא הברייתא דפה שאוקמא כר' יהודה בן בתירה. ונראה דסבירא ליה שלשון "נפש" משמע כל הנפש, וכשהוסיף מלת "כל" מרבה אפילו מקצתו ור' יהודה סתמא דספרא לשיטתו שדרש כעין זה בבכורות (דף ג) "בכור" – כולה בכור, "וכל בכור" – מקצתו. וכן במנחות (דף יא:) גבי "כל הלבונה". ועיין בתוס' שם, ואכמ"ל. ומ"ש עד שיכה כל נפש מחק בקרבן אהרן.

יח וּמַכֵּה נֶפֶשׁ־בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ׃

אוּנְקְלוֹס וּדְיִקְטוֹל נְפַשׁ בְּעִירָא יְשַׁלְמִנַהּ נַפְשָׁא חֳלַף נַפְשָׁא
רַשְׁבַּ״ם ומכה נפש בהמה: ממיתה לגמרי:
אִבְּן עֶזְרָא ומכה בהמה ישלמנה. והנה נפש תחת נפש משמש לשני׳‎ הפסוקים:
רַמְבַּ״ן אין נפש תחת נפש בבהמה ממש שיצטרך לקנות לו בהמה כבהמתו אבל שישלם לו דמים בשווי הנזק אשר עשה לו וכן שבר תחת שבר עין תחת עין (ויקרא כ״ד:כ׳) על דעת רבותינו (ב"ק פג):
מַלְבִּי״ם (סי' רמ"ז) ומכה נפש בהמה ישלמנה: לא נמצא פעל "שלם" בכינוי על הדבר שגרם התשלומין בשום מקום לבד פה [ שמה שכתוב באיוב (איוב לד, לג) "המעמך ישלמנה" הכינוי מוסב על התשלומין ] והוא זרות בלשון שאין משלמין הדבר עצמו רק תמורתו. ועל כן דרש ר' אמי בבבא קמא (דף י) אל תקרא ישלמנה אלא ישלימנה, כמ"ש התוס' שם. ומשיב בספרא שאם יאמר "ישלם" נטעה לפרש המכה נפש (ר"ל המכה נפש אדם, הכאה בלא מיתה) בהמה ישלם, פירוש: ישלם בהמה. על כן אמר "ישלמנה" בכינוי, שנדע שמוסב על הבהמה.

יט וְאִישׁ כִּי־יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ׃

אוּנְקְלוֹס וּגְבַר אֲרֵי יִתֵּן מוּמָא בְּחַבְרֵהּ כְּמָא דִי עֲבַד כֵּן יִתְעֲבֵד לֵיהּ
אִבְּן עֶזְרָא כן יעשה לו. ואמר שמשון כן עשיתי להם:
מַלְבִּי״ם (סי' רמ"ח) אשר יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו: ואמר שנית "כאשר יתן מום...כן ינתן בו" והוא לשון כפול. ופירשו חז"ל מפני שלשון "מום" במובנו המדויק בא על חסרון אבר ובמובן הרחב בא גם על חסרון הגיוני כמו "אז תשא פניך ממום" (איוב י״א:ט״ו), "ומוכיח לרשע מומו" (משלי ט׳:ז׳) שקורא הכלימה והנטיה מהראוי בשם "מום". וכן בין המומים הפוסלים באדם יש דברים שאינם חסרון ניכר רק שהם נגד כבוד האדם וצורתו הנכבדה כמו השיכור והשוטה. ואם כן בפסוק השני שתפס לשון "נתינה" מדבר במום גמור ופה שאמר "כאשר עשה" מרבה כל מום ובושה וכלימה שעשה לו. וממ"ש "כאשר עשה כן יעשה" מרבה כל מיני עשיות אף על ידי אמצעי כמו בלוח בטימיסמירין. ובירושלמי גורס ובטומוס שהוא מטפחת. וכן אם אחזו בחמה כמ"ש בסנהדרין (דף עז). ומ"ש השיך בו את הנחש סתמא כר' יהודה (במשנה שם דף עו). ומ"ש במשנה ו יכול אפילו אמר וכולי מפני שלא עשה מעשה ודייק ממה שכתב "אשר יתן מום", ולא הגורם.

כ שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ׃

רַשִׁ״י כן ינתן בו. פֵּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ שֶׁאֵינוֹ נְתִינַת מוּם מַמָּשׁ אֶלָּא תַּשְׁלוּמֵי מָמוֹן, שָׁמִין אוֹתוֹ כְּעֶבֶד, לְכָךְ כָּתוּב בּוֹ לְשׁוֹן נְתִינָה — דָּבָר הַנָּתוּן מִיָּד לְיָד (בבא קמא פ"ד; כתובות ל"ב):
אוּנְקְלוֹס תַּבְרָא חֳלַף תַּבְרָא עֵינָא חֳלַף עֵינָא שִׁנָא חֳלַף שִׁנָא כְּמָא דִי יִתֵּן מוּמָא בַּאֲנָשָׁא כֵּן יִתְיְהֵב בֵּהּ
אִבְּן עֶזְרָא והגאון הביא ראיות משקול הדעת כי לא יתכן להיות שבר תחת שבר כמשמעו כי הראשון בא בלא כוונה ואיך יתכן לעשות שבר כמוהו ואם הוא במקום מסוכן הנה ימות וכן בעין ומי שסר שלישית אור עינו איך יוכל לעשות כן בעין החובל על כן דברי הקבלה אמת כי פירוש כל אלה שיש עליו כופר וראוי להוציא עינו אם לא יפדנו ואם טענו עלינו אם היה החובל עני ותשובתינו כי על הרוב דבר הכתוב ושמא יעשיר העני גם זאת התשובה על הטוענים אם היה חובל העין עור כן ינתן בו. יש בי״ת תחת על כמו אשר אני רוכב בה ורבים כן או פירושו כן ינתן בו אם לא יפדה:
מַלְבִּי״ם (סי' רמ"ט) כן ינתן בו: חז"ל בב"ק (דף פד) בררו בכמה ראיות שאי אפשר לעשות עונש הזה כפשוטו, עיי"ש באורך. וכן באר הראב"ע פר' שמות בשם הגאון בויכוחו עם בן זוטא. ופירוש הכתוב, שלפי שורת הדין הוא ראוי שיעשה לו כמו שעשה לחבירו, וכן הוא בדיני שמים, אמנם כיון שבדיני אדם אי אפשר למוד שיעשה בעין החובל כמו שנעשה ממש בעין הנחבל אם חסר לו שליש עינו, ואי אפשר למוד שיהיה הצער שוה, שזה תלוי לפי תכונת האנשים שטבעיהם משונים ויש שאין מרגיש בכאב ויש שכאב קטן יגרם לו מיתה, ולכן יפדה את עצמו בממון. וזה באר הכתוב במקום אחר במה שכתב "ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות" שמשמע שבעונש אחר מועיל כופר, שלכן האריך ואמר "אשר הוא רשע למות" לבאר שאם לא היה רשע למות היה מועיל כופר כמו שמועיל בראשי אברים הגם ששורת הדין היה שיהיה עין ממש. והספרא פירש שלכן כפל דין מכה בהמה. והפסוק (פס' יח) "ומכה נפש בהמה" בא שלא במקומו, שתחלה היה לבאר דיני מכה אדם שמכה נפש יומת ומכה אבר יענש ואחר כך יאמר "ומכה בהמה ישלמנה", ואם כן מה שכתב בתחלה "ומכה נפש בהמה" מיותר. ועל כרחך הפסיק להורות שמעתה מדבר בעונש ממון, שבבהמה אף מכה נפשה די בממון ובאדם אם נותן בו מום ישלם ממון. ומה שכתב "שבר תחת שבר" דומה למה שכתב במכה בהמה ישלמנה "נפש תחת נפש" שפירושו דמי נפש [ וכל זה מובא בכתובות (דף לה) ובב"ק (דף פג:). ועיין בתוס' שם ובמה שכתבנו מתוקן הכל ] ובגמ' שם אומר מאי אם נפשך לומר? תו קא קשיא ליה לתנא מה חזית דילפית ממכה בהמה, ליליף ממכה אדם רוצה לומר הלא יש לומר שהכתוב סדר תחלה ההבדל בין אדם ובהמה במכה נפש – באדם ימות ובבהמה ישלם, ואחר כך סדר שנית ההבדל בין עשה חבורה באדם – יעשה לו חבורה, ובבהמה – ממון. ומה שכתב שנית "ומכה בהמה" מדבר בחובל בבהמה ודנים אדם מאדם רוצה לומר כמו שבהמית אדם אין מועיל ממון, כן בחובל. לכן מביא הלימוד ממה שכתב "לא תקחו כופר לנפש רוצח" שמשם מבואר דבחובל בחבירו מועיל כופר והגם שמשם נוכל לומר אי בעי עינא ניתיב ואי בעי דמי עינא ניתיב, מבואר שדומה למכה בהמה לתשלומין ונלמד מכאן שפירושו רק דמי עיבן(??), כן פירשו בגמ'. ופסוק זה כתוב במשפטים – "ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש עין תחת עין". ובפ' שופטים גבי עדים זוממין – "ולא תחוס עיניך נפש בנפש עין בעין". ולר' שמעון, דקיימא לן כוותיה בנתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור, מה שכתוב "ונתת נפש תחת נפש" פירושו ממון (ובזה מדוקדק לשון "ונתת") ודומה עם "עין תחת עין". ובב"ק (דף פד) מביא עוד שר' ישמעאל דייק כפל הלשון "כן יעשה לו..כן ינתן בו" שמיותר, ומפרש שר"ל מן הדין ראוי שכן יעשה לו ממש אבל כיון שזה אי אפשר לכן כן ינתן בו, ואין נתינה אלא ממון, ר"ל שנמצא "נתינה" שאחריו בי"ת על נתינת הדת והדין – "להנתן דת בכל מדינה" "ותנתן דת בשושן" ר"ל שיחרצו כן פסק דינו.

כא וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת׃

רַשִׁ״י ומכה בהמה ישלמנה. לְמַעְלָה דִּבֵּר בְּהוֹרֵג בְּהֵמָה וְכָאן דִּבֵּר בְּעוֹשֶׂה בָהּ חַבּוּרָה: ומכה אדם יומת. אֲפִלּוּ לֹא הֲרָגוֹ אֶלָּא עָשָׂה בוֹ חַבּוּרָה, שֶׁלֹּא נֶאֱמַר כָּאן נֶפֶשׁ; וּבְמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ דִּבֵּר הַכָּתוּב, וּבָא לְהַקִּישׁוֹ לְמַכֵּה בְהֵמָה, מַה מַּכֵּה בְהֵמָה מֵחַיִּים, אַף מַכֵּה אָבִיו מֵחַיִּים, פְּרָט לְמַכֶּה לְאַחַר מִיתָה; לְפִי שֶׁמָּצִינוּ שֶׁהַמְקַלְּלוֹ לְאַחַר מִיתָה חַיָּב, הֻצְרַךְ לוֹמַר בַּמַּכֶּה שֶׁפָּטוּר, וּמַה בִּבְהֵמָה בְּחַבָּלָה, שֶׁאִם אֵין חַבָּלָה אֵין תַּשְׁלוּמִין, אַף מַכֵּה אָבִיו אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיַּעֲשֶֹה בוֹ חַבּוּרָה (ספרא; סנהדרין פ"ד):
אוּנְקְלוֹס וּדְיִקְטוֹל בְּעִירָא יְשַׁלְמִנַהּ וּדְיִקְטוֹל אֲנָשָׁא יִתְקְטֵל
רַשְׁבַּ״ם ומכה בהמה ישלמנה: חובל אע"פ שאינו ממיתה לגמרי:
אִבְּן עֶזְרָא וטעם ומכה בהמה. פעם אחרת להזכיר הגר כי נתינת המום הוא בישראל כי כן כתוב בעמיתו רק מכה אדם ובהמה משפט אחד להם כגר כאזרח וכבר הודעתיך כי בהתחבר שני כפי״ן הוא דרך קצרה גם הכתוב אחז דרך קצרה שלא הזכיר עם מכה אדם ומת כי ידוע הוא כי המכה לא יומת עד מות המוכה. ופירוש אחר הזכיר בתחלה נפש והטעם שהכהו במקום מסוכן ואחר כן אמר כלל מי שימית יומת בין שיכה במקום מסוכן או שאינו מסוכן על כן לא הזכיר נפש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ומכה (נפש) בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת. וסמך לו "משפט אחד", למדך שהדין שוה בדיני נפשות ובדיני ממונות לענין דרישה וחקירה. משפט אחד, משפט של אחד הקב"ה שהוא אחד, אותו משפט שנתן לכם בהר סיני לא כמשפטי העכו"ם ודיניהן.
מַלְבִּי״ם (סי' ר"נ) בכה בהמה: מה שכתב עוד הפעם "מכה בהמה" רוצה לומר אף שלא הרג אותה, כי "מכה" סתם היא הכאה לבד מדהוצרך לומר "מכה איש ומת". וכן "מכה אדם" פירושו הכאה לבד, ויצויר במכה אביו ואמו. והגם שכבר אמר "מכה אביו ואמו מות יומת" בא ללמד שאפילו על אחת מהן חייב מיתה [ וזה לשיטת ר' יאשיה קדושים (סימן קא) ]. ובא שנית מכה בהמה להיקש שמכה אב ואם אינו חייב עד שיעשה בהם חבורה ועד שיהיו בחיים כמו מכה בהמה ורצונו לומר תחלה באר שיש הבדל בין בהמה לאדם בהורג אותם ואחר כך באר שיצויר הבדל זה גם בחבל, שבאדם יומת החייב והוא בן החובל באביו. ועיין בסנהדרין (דף פד:) מה שפלפלו בזה.

כב מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

רַשִׁ״י אני ה' אלהיכם. אֱלֹהֵי כֻלְּכֶם, כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי מְיַחֵד שְׁמִי עֲלֵיכֶם, כָּךְ אֲנִי מְיַחֲדוֹ עַל הַגֵּרִים:
אוּנְקְלוֹס דִינָא חֲדָא יְהֵי לְכוֹן כְּגִיוֹרָא כְּיַצִיבָא יְהֵי אֲרֵי אֲנָא יְיָ אֱלָהֲכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא וטעם אלהיכם. אלהי האזרח ואלהי הגר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי כגר כאזרח יהיה. הנכרי הבא מארץ אחרת ונפרד מארצו נקרא גר, מלשון גרגיר הנפרד מן האילן, ומי שאבותיו מן העיר נקרא אזרח, מלשון (תהלים לז) ומתערה כאזרח רענן, כדמיון הנטיעה הנטועה מימי קדם, ולכך אמר כי המשפט הזה יהיה שוה בכולן. כי אני ה' אלהיכם, אם עשיתם אותו משפט אני ה' אלהיכם, ומכלל הן אתה שומע לאו, לפי שכל מי שאינו נוהג אותו משפט הרי זה כאלו הוציא עצמו מאלהותו וכפר בעיקר, שהרי דבר ידוע שכל האמונות שיש לאומות ומשפטיהן פירוש התורה הן, והמשפטים שבתורה הן מעקרי תורה, וכשאין אנו עוסקים בהם הנה זה חלול השם, ואותן שאפשר להם למחות ואינן מוחין הרי הם מחללים את השם וחולקין כבוד לעכו"ם ומבזים תורת משה ומכלין ממונם של ישראל, שכל העולם כלו תלוי בדינים, ולא נתן הקב"ה דינין אלא לישראל שנאמר (תהלים קמז) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום הללויה.
סְפוֹרְנוֹ כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם. אלהי הגר ואלהי האזרח ולא נכר שוע לפני דל:
אוֹר הַחַיִּים כגר כאזרח. ולא אמר הגר כאזרח, שאז יהיה נשמע כי מדרגת גר למטה ממדרגת אזרח שהקטן נתלה בגדול, לזה אמר כגר כאזרח פירוש האזרח כגר והגר כאזרח ששקולים הם במשפט:
מַלְבִּי״ם (סי' רנ"א) משפט אחד יהיה לכם: לפי הפשט שיהיה שוה לגר ולאזרח. אולם לפי זה היה לו לומר "משפט אחד לגר ולאזרח" כמ"ש בכמה מקומות וממה שחלק המאמר לשנים מבואר שהם ב' דברים: (א) שיהיה משפט אחד כולל לכל מה שכתוב למעלה שדבר מדיני נפשות – מקלל ומכה אדם, ומדיני ממונות – חובל בחברו ומכה בהמה. יתאחדו במשפטם לחקור ולדרוש היטב. ופירש שלא תאמר שגם לענין זה שוים שצריך עשרים ושלש תלמוד לומר "עין תחת עין", נראה פירושו שזה שצריך דרישה וחקירה למד ממה שכתוב בעדים זוממין (דברים יט) "ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד..ולא תחוס עיניך נפש בנפש עין בעין.." הרי השוה שבין נפש בנפש שהם דיני נפשות ובין עין בעין שהם דיני ממונות צריך דרישה וחקירה כמו שכתוב "ודרשו היטב". ועל זה אמר גם כאן שחשב דיני נפשות ודיני ממונות במה שכתב "עין תחת עין..משפט אחד יהיה" ולא נוכל ללמוד מזה לענין שיצטרך עשרים ושלש. ויותר נכון להגיה ת"ל עין בעין ריבה וכיוון להפסוק דשם, והבן.

כג וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת־הַמְקַלֵּל אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי־יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת־מֹשֶׁה׃

רַשִׁ״י ובני ישראל עשו. כָּל הַמִּצְוָה הָאֲמוּרָה בַּסְּקִילָה בְּמָקוֹם אַחֵר — דְּחִיָּה, רְגִימָה וּתְלִיָּה (עי' ספרא; סנהדרין מ"ג):
אוּנְקְלוֹס וּמַלִיל מֹשֶׁה עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאַפִּיקוּ יָת דְאַרְגֵז לְמִבָּרָא לְמַשְׁרִיתָא וּרְגָמוּ יָתֵהּ אַבְנָא וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדוּ כְּמָא דִי פַּקֵיד יְיָ יָת מֹשֶׁה
אִבְּן עֶזְרָא ובני ישראל עשו. מאותו היום כמשפט הזה בחובל:
רַמְבַּ״ן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה אף לסמיכה אף לדחייה אף לתלייה אף ללא תלין נבלתו על העץ תורת כהנים (פרק כ י) ור"א אמר (אבן עזרא על ויקרא כ״ד:כ״ג) בפשוטו כי עשו מאותו היום והלאה כמשפט הזה בחובל ואינו נכון שיהיה כתוב על העתיד ופשוטו וירגמו אותו אבן כי עשו בני ישראל המצוה אשר צוה ה' את משה כי כן יכפול בכל השומרים מצות השם כמו שנאמר בפרשת הפסח (שמות יב כח) וכמו שאמר בפרשת הפקודים (במדבר א נד) ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו וכן במטות הנשיאים (שם יז כו) ויעש משה כאשר צוה ה' אותו כן עשה והנכון בעיני בכאן מפני שפרט בתחילה הסקילה ואחר כן חזר ואמר ובני ישראל עשו כי טעם הכתוב לומר כי כאשר דבר משה אל בני ישראל הוציאו מיד את המקלל ורגמו אותו ועשו כן כל בני ישראל לשמור ולעשות כאשר צוה השם את משה ולא לשנאת בן המצרי שנצה עם הישראלי אלא לבער הפגום מתוכם:
סְפוֹרְנוֹ ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. שלא רגמוהו מפני שנאה על שהיה גר ושהתגרה באזרח אבל עשו לבלתי סור מן המצוה:
אוֹר הַחַיִּים ובני ישראל עשו וגו'. קשה מה מקום ובני ישראל עשו וגו' אחר שאמר ויוציאו את המקלל וגו' וירגמו אותו אבן הריני רואה שעשו את אשר צוה ה', וי"ל לצד שהיה הדבר על ידי מריבה ומחלוקת שהיתה בין הישראלי ובין בן הישראלית יש מקום לומר שעשו בו משפט כתוב לאמצעות גם כן טינא שבלב, לזה אמר עשו כאשר צוה ה' פירוש לצד מצות ה' הוא שעשו. או נתכוין הכתוב להעלות המצוה שעשאוה כל ישראל הגם שלא היתה בו יד כולם. או ירצה שעל ידי מעשה זה שקנאו קנאת כבודו יתברך העלה עליהם הכתוב גם כן כאלו עשו כל התורה, והוא אומרו כאשר צוה ה' את משה בדרך כלל: או יאמר על זה הדרך לצד שבמצות ה' למשה אמר הוצא את המקלל שחוזר אל משה כי הוא יוציא אותו והרגימה תהיה על ידי ישראל דכתיב ורגמו אותו כל העדה, וכאן אמר ויוציאו המקלל שחוזר אל ישראל המוזכרים בסמוך, ובא הכתוב לשבח לישראל ואמר ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' למשה, פירוש לעשות הוא קדמו הם בדברו אליהם ועשו אותו קודם שיעשהו משה לצד הזריזות והמהירות לקיים מצות ה', ולדרכים הראשונים נפרש הוצא, או הוא או שלוחו: חסלת פרשת אמור
מַלְבִּי״ם (סי' רנ"ב) ויוציאו את המקלל פירושו חוץ לג' מחנות כנ"ל (סימן רלח). ומ"ש "וירגמו אותו" ולא כסותו כנ"ל (סימן רמ). ומ"ש "אבן" מלמד.. התבאר בפר' קדושים (סימן צב). ומ"ש "ובני ישראל עשו כאשר צוה" היינו בשאר דברים שלא נזכרו פה – לסמוך ידיהם ולדחיה ולא תלין שנוהג במגדף. ועיין בסנהדרין (דף מג).

Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.