Malbim on Vayikra 7 — מלבי"ם על ויקרא ז

וְזֹאת תּוֹרַת הָאָשָׁם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא׃

(סי' ע"ח) זאת תורת האשם: כבר בארנו למעלה ( סימן כד ) שכל מקום שאומר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה אחת וכלל אחד. וכן פה בא לרבות שכל האשמות יש להם דין המבואר פה ובא לרבות אשם מצורע דכתיב ביה (מצורע כח) "כי כחטאת האשם הוא" לרבות שטעון מתן דמים ואימורין לגבי מזבח לפי שיצא לידון בדבר החדש הוצרך הכתוב להחזירו לכללו ( כמ"ת ביבמות דף ז ובזבחים דף מט ). ויש לטעות שפירושו שהאשם הזה כחטאת לענין שינתן דמו למעלה. לכן אמר שבזה תורה אחת לכל האשמות שאת דמו יזרק על המזבח סביב, וכבר בארתי ( ויקרא סימן מב ) שכל מקום שנזכר 'זריקה סביב' הוא למטה, עיי"ש. ודרוש זה הוכפל בספרא מצורע (פרק ג מ"א). ומה שאמר "זאת תורת האשם" לבית עולמים וכולי – נתבאר למעלה ( סימן כג ). (סי' ע"ט) זאת תורת האשם קדש קדשים הוא: זה יסוד מוסד שכל מקום שאומר דרך נתינת טעם – "קדש קדשים הוא", "מנחה הוא", "חטאת הוא", "נגע צרעת הוא", וכדומה – יקדים את הדין ואחר כך יסיים הטעם "קדש קדשים הוא" וכדומה. כמו שכתב במנחה "חלקם נתתי אותה מאישי קדש קדשים הוא" (ויקרא ו, י) "במקום קדוש יאכל קדש קדשים הוא" (ויקרא ז, ו). וכל מקום שיקדים הטעם קודם הדבר הוא דרך זרות. וכמו שבארתי זאת באילת השחר ( כלל רב ). ולפי זה מה שאמר פה "קדש קדשים הוא" בתחלת דבורו - מוקשה מאד, שהיה לו לומר זאת אחר שאמר "במקום אשר ישחטו את העולה ישחטו את האשם", והיה זה טעם על השחיטה בצפון. לא בתחלת הדבור. וכן מה שכתב מלת "הוא" נדרש בכל מקום [ כמ"ש באילת השחר (כלל קלה) ] ופירשוהו רבותינו מפני שכבר למדנו בספר ויקרא דבורא דנדבה (פרשה ג מ"יג ומי"ד) שאם נתערבו קדשים בקדשים חיים, מין בשאינם מינם, אינם קרבים. כמו שלמד שם מששה פעמים דכתיב "יקריבנו" בכינוי, דששה מיני תערובות אינם קרבים. ועוד למדנו שם (פרשה ד מ"ז) דאם נתערבו אחר שחיטה יש שלשה מיני תערובות מין בשאינם מינם שקרבים והם: עולה באשם, עולה בשלמים ותודה, עולה בבכור ומעשר ופסח. כמו שלמד מג' פעמים דכתיב "הדם" בלא כינוי ( כמו שבארנו שם סימן כה וסימן לט ). וגלתה התורה פה שורש ההבדל הזה במה שהקדים לכתוב "קדש קדשים הוא" קודם שכתב דין שחיטת האשם. רוצה לומר, קודם שנשחט האשם יש לו גדר מיוחד מצד שהוא קדש קדשים ונבדלים מן קדשים קלים, ואם נתערב עמהם קודם שחיטה - לא יזרק. אבל אם נתערב הדם אחר שחיטה - אין לו ההבדל הזה. ושני הדינים האלה מוצאים ממה שכתוב "קדש קדשים הוא..ואת דמו יזרק" – רוצה לומר ממה שהקדים טעם "קדש קדשים" לפני זריקת הדם, ואמר מלת "הוא" שמיותר, רצונו לומר: הוא, לא תערובתו. ומה שאמר מה יעשה להם? ירעו עד שיסתאבו – מבואר (משנה זבחים פ"ח מ"ב), ועיין בתוי"ט שם. ומה שאמר ר' שמעון אומר – מבואר בזבחים ( שם משנה ג ) דסבירא ליה מביאים קדשים לבית הפסול. ועל כרחך מיירי בקרבן נשים דלא בעי סמיכה ( כמ"ש בגמרא דף עד ) או שנתערב אחר סמיכה. ומה שאמר "קדש קדשים הוא" - הוא קרב ואין תמורתו קרבה – נראה שצריך לגרוס "אשם הוא" שכן מובא בנזיר (דף כה.) ובבכורות (דף טו.) ובתמורה (דף יח:) שכן דריש רבי עקיבא. כי מה שכתוב "קדש קדשים הוא" כבר נדרש הוא ולא תערובתו. ומקום זה הדרוש [במשנה ד'] כמו שנבאר ( בסימן פג ). ובגמרא שם מסיק דדרוש הזה אין צריך דהא הלכתא גמירי לה אלא קרא מבעיא ליה לכדרב הונא אשם שניתק לרעייה ושחטו סתם כשר לשם עולה ניתק אין לא ניתק לא. והתוספות [ במקומות הנ"ל ובפסחים דף עג ד"ה אשם, שבועות יב, זבחים ה, מנחות ד ] האריכו בפירושה. וכדי שלא נצא מכוונת החבור קצרנו בזה.

בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת־הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת־הָאָשָׁם וְאֶת־דָּמוֹ יִזְרֹק עַל־הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב׃

(סי' פ) ישחטו את האשם: כל הפרשה דבר בלשון יחיד ומדוע בשחיטה תפס לשון רבים? דרשו לרבות נשים ועבדים לשחיטה ( נראה שגרים כדי נסבא ). שכבר הזכרתי בויקרא ( סימן ח ) קושיית התוספות בחגיגה מדוע מעט נשים מסמיכה ולא משחיטה - לזה ריבה פה דנשים שוחטות. דאין לפרש דהלשון רבים בא להורות דשנים שוחטים זבח אחד דהא למאן דאמר דשוחטין למד לה (חולין כט, א) מן "תזבחוהו" (ויקרא יט, ה). ועל כרחך בא לרבות כל מיני זובחים. ולא הקדים לכתב ריבוי זה בעולה וחטאת דשם נפרש ישחטו בקרבן צבור - מה שאין כן אשם לא מביאין בצבור. ועוד יש לפרש דבא להוציא ממה שמקשה במנחות (דף יט.) ; שנאמר מה סמיכה בבעלים וכולי. והוא הדין שיש לומר וסמך ושחט – כל שאינו בסמיכה אינו בשחיטה. ועיין מה שכתבנו בפר' ויקרא ( סימן לה בהגהה ). ולכן בעולה וחטאת שתיכף וסמך ושחט – אי אפשר לדרוש זה. רק באשם שלא כתוב סמיכה רק שחיטה וכתב "ישחטו" בלשון רבים, הגם שהסומך הוא יחיד – הרי דאין שחיטה תלוי בסמיכה. (סי' פ"א) מלבי"ם: ישחטו: יש הבדל בין שחט טבח זבח. טבח וזבח יציינו מעמד הבעל חי אחר השחיטה. ונבדלים זה מזה במה ש'זבח' מציין שנזבח לצורך מיוחד (והוא לצורך שמחה וקרואיה או לזבח לשם הקדש), ו'טבח' לא יציין רק שהוכן לאכילה. ( וכבר רמזתי זה בפירוש ישעיהו סימן לד פסוק ו ). ונבדל בזה מן יתר שמות או פעלים שבאו על ההמתה – כמו 'הריגה' 'מיתה' ו'הכאה' וכדומה – במה שהטביחה היא לצורך ( ומה שבא על טביחת בני אדם הוא דרך שאלה ). רק הטביחה לצורך כללי והזביחה היא לצורך פרטי. אבל פעל 'שחט' יציין איכות הטביחה באופן ידוע שהיה אז מקובל בידם להכשיר החי לאכילה. ואמר בספרא ( מובא בחולין דף ל: בשם תנא דבי ר' ישמעאל ) שמשתתף עם "חץ שחוט לשונם", מענין משיכה, על שמושך הסכין ועושה עמו הולכה והובאה. [ ור' ישמעאל לשטתו דסבירא ליה בחולין (דף יז.) דבשר נחירה לא אשתרי כלל. אבל לרבי עקיבא שם מפרש "הצאן והבקר ישחט להם" - נחירתן זו היא שחיטתן – לא סבירא ליה פירוש זה ] והגם שלא נזכר בחולין שיצטרכו שחיטה – לא מצאנו בשום מקום לשון אחר על הכשר החי לאכילה כמו 'הריגה' ו'הכאה'. כמו שיאמר בתוכחה "הרוג בקר" (ישעיה כב, יג), "צאן ההרגה" (זכריה יא, ד). [ובמ"ש "טבח טבח והכן" (חולין צא, א) – אינו מציין פעולת ההמתה, רק הגילוי שיפרע בית השחיטה. וכמ"ש ( ויקרא סימן יד ).] לעומת זה נמצא תמיד לשון שחיטה גם בחולין – "אותו ואת בנו לא תשחטו" (ויקרא כ״ב:כ״ח), ובקבלה: "וישחטו ארצה" (ש"א, יד) "ושחטתם בזה" (שם,) ודרשו בסכין הכשר שהכין. וגם דייק הכתוב ברוב מקומות שהזכיר שחיטת קדשים תפס שם החי הנשחט, לא שם הקרבן. כמו "ושחט את בן הבקר" (ויקרא א, ה), "ושחט את הפר" (שם ד"ד ושם טו), "ושחט את הכבש" (ויקרא יד, יג) ולא תפס "ושחט את העולה או החטאת" כמו שאמר בסמיכה ודומי' ללמד שהשחיטה מחויב מצד שהוא בן בקר או פר. חוץ ממה שדרשו על מתעסק ( בחולין יג, זבחים מז, מנחות קי ). ויתר הלכותיו נמסרו בתורת הפה למשה מסיני. (סי' פ"ב) במקום אשר ישחטו את העולה וכולי: ר"א מוכיח מכאן לעולת צבור שתשחט בצפון. וזה מוכיח ממה שכתב "במקום אשר ישחטו" בלשון רבים. ( וכבר בארנו (סימן פ) מה שאמר "ישחטו את האשם" בלשון רבים, ולמה תפס גם בעולה לשון רבים ). להורות שגם רבים – שהוא הצבור המביאין עולה – ישחטו בצפון. וכבר ריבה ר"א למעלה (פרשה ד מ"ב) עולת חובה ופה מרבה עולת צבור. ובזבחים (דף נה.) למדוה מלמודים אחרים משום דלימוד הספרא רק לר"א ותנא קמא מצריך ליה לדרשה אחריתי. ומ"ש "קדש קדשים" לרבות – מוסב על מה שכתוב גבי חטאת "קדש קדשים הוא" ששם דריש זאת והוכפל פה אגב גררא. כי "קדש קדשים" דפה צריך לדרוש הנ"ל ( סימן עט ). (סי' פ"ג) אשה להשם אשם הוא: כבר בארנו באילת השחר ( כלל קלה ) שכל מקום שנאמר "עולה הוא" "מנחה הוא" "חטאת הוא" - מיותר, ובא לדרשה. כי למה יספר זאת והלא כל הפרשה מדברת באשם. וגם מה שכתב מלת "הוא" מיותר כי פעמים רבות ישמוט מלה זאת. וכבר דריש [בסוף משנה ב'] מן "אשם הוא" דאין תמורתו קרבה ( כמו שבארנו בסימן עט ) והוא אליבא דרבי עקיבא ( כמ"ש בנזיר דף כה ובכמה מקומות ). אמנם ר' ישמעאל דריש שם דאין תמורת אשם קרבה מן "רק קדשיך אשר יהיו לך", עיי"ש. ולדידיה אמר [במשנה ד'] שמה שכתוב "אשם הוא" מרבה שרק הוא נקרא אשם, רוצה לומר רק אם נעשה כמבואר פה ששחטו בצפון במקום העולה – אז הוא אשם. לא אם שינו מקום שחיטתו. ודוגמת זה הדרוש תמצא בספרא ( ויקרא דבורא דנדבה פרק ז מ"ו ) עולה אף על פי שלא סמך. יכול אף על פי שלא נשחט בצפון? תלמוד לומר "הוא" ( ועיין פירושינו שם סימן סט ). וכן הוא כאן. ור' אליעזר דריש מלת "הוא" רק אם נשחט לשמו. ועכ"ז(?) תחלה [סוף משנה ב'] הזכיר דרוש רבי עקיבא ו[במשנה ג'] הזכיר דברי ישמעאל אין שחיטה אלא משיכה ודברי ר"א על "ישחטו את האשם" מכאן לעולת צבור, ו[במשנה ד'] חזר לדברי ר' ישמעאל על "אשם הוא", ו[במשנה ה'] חזר לדברי ר' אליעזר. ובזה יש סדר למשנה. ומה שאמר [במשנה ו"ז"ח] אמר ר' אליעזר חטאת בא על חטא וכולי – הוא בתוספתא ( פרק קמא דזבחים ) ובגמרא שם (דף י.) , ופה לא נכתב רק ראשית הברייתא ושם נכתב הברייתא כולה וסיים שר' אליעזר למד "כחטאת כאשם" שהאשם כחטאת לכל דבר. ( כמ"ש עוד בזבחים קטו ומנחות דף כה: ). וכן בספרא למעלה (פרק ח מ"א) וזבחים (דף פא.) לענין אשם שנכנס דמו לפנים. ועיין בגמרא זבחים (דף י.) פלפול גדול בדברי ר' אליעזר ומחלקותו - ואין כאן מקום להאריך.

כָּל־זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא׃

(סי' פ"ד) כל זכר בכהנים: כבר בארנו למעלה ( סימן לו ) כי פסוק זה נאמר במנחה והוכפל בחטאת ומשולש באשם. ומה שכתב "כל זכר" מרבה בעל מום; ולאכילה לא צריך רק לחלוקה. וריבה: (א) שבעל מום חולק, (ב) אף בעל מום קבוע, (ג) אף בעל מום מתולדה כמ"ש בזבחים (דף קב:) . וכן מה שאמר [במשנה י'] "יאכלנו" כשר ולא פסול – כן נדרש גם במנחה ובחטאת. ובארתי ( בסימן לז ), עיי"ש. ומה שאמר "קדש קדשים" - לרבות זבחי שלמי צבור – כבר התבאר שכל מקום שאמר "קדש קדשים הוא" מיותר, דמאי קא משמע לן? ובפרט שכבר הזכיר בראש הענין שהאשם קדש קדשים. ודרשו שבא לרבות שְמַה שנאכל לזכרי כהונה הוא מצד שהוא קדש קדשים (בכלל, לא מצד שהוא אשם בפרט), ונידון מזה שהוא הדין לכל קדש קדשים כמוהו כמו זבחי שלמי צבור שיהיה נאכל לזכרי כהונה. ועיין בזבחים (דף נה.) למד לה מלמוד אחר. ושם ( בדף צז: ומנחות דף פג ) למד לה ממה שכתוב (במדבר יח, י) "בקדש הקדשים תאכלנו כל זכר יאכל אותו". ולולא יראתי הייתי מגיה "כל זכר יאכל אותו קדש קדשים הוא" שהוא הלימוד של הספרא פה, דהא פסוק "בקדש הקדשים" שבפרשת קרח נדרש ( בספרי ובזבחים דף סג ומנחות ? ) לדרשא אחרינא שיאכלו בהיכל; חוץ ממה שהקשו על זה התוספות ונדחקו. ועל זה אמר תנאי הוא וכולי. ומבואר אצלינו תמיד שמלת "הוא" הנלוה אל התואר מיותר ונדרש. ובא למעט תודה ואיל נזיר, שהוא בצד אחד דומה לקדשי קדשים שאינו נאכל רק ליום ולילה, והוה טעינן שהוא הדין שידמה להם שלא יאכל רק לזכרי כהונה. ומטעם זה מעטם גם בפרק ה מ"ב וב(פרק ז) ולמעלה מ"ג – שלא ישוו לדיני קדשי קדשים.

כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר־בּוֹ לוֹ יִהְיֶה׃

(סי' פ"ה) כחטאת כאשם תורה אחת להם: כפי פשוטו מוסב על הנאמר אחריו: "הכהן אשר יכפר בו לו יהיה"; שבזה יהיה לאשם 'תורה אחת' עם החטאת. וכן פרש"י תורה אחת להם בדבר הזה. ואין כן דעת רבותינו. שאם כן מדוע תפס הדוגמא חטאת ואשם? הלא זה נוהג בכל הקרבנות כמו שכתב אחרי זה. ועוד שאם כן הם דברי מותר. וכל מקום שמדמה דבר לדבר אחר - לא באר דין דבר הנדמה כמו "ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון" (ויקרא ד, כא), "כאלה תעשו ליום שבעת ימים" (במדבר כח, כד). אבל במקום שבאר דין הדבר ההוא בפירוש יהיה זה שפת יתר אם יזכיר "שעשה בו כמו לדבר אחר". והעירו בו תמיד כמו שאמרו בספרא ויקרא דבורא דחובה (פרק ט מ"ד) ו(פרק י מ"ז) ו(פרק יא מ"ד) על מה שכתוב בחטאת נשיא ויחיד "כחלב זבח השלמים" – ומה פירש בזבח השלמים. וכן (צו פרק ג מ"ג) על "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם" תזריע (פרשה א מ"יב) על "כימי נדת דותה תטמא" פרשת נגעים (פרק יא מ"ו) על "כמראה צרעת עור בשר" אחרי (פרשה ג מ"ב ז) על "ועשה את דמו כאשר עשה" בכל אלה בקשו חשבונות רבים למה ידמה דין מפורש בגופו לדבר אחר. וכן במה שכתב פה "כחטאת כאשם" על כרחך ידמה אותם לענין אחר הבלתי מפורש באשם עצמו. והנה אין לפרש שיודיע שהאשם דומה בכל דיניו לחטאת כמו שכן דעת ר' אליעזר ( כנ"ל סימן פג ) – דלחכמים אין שוים בדיניהם; שזה למעלה וזה למטה, זה בזריקה שתי מתנות וזה מתן ד' בנתינה, זה טעון כיבוס וזה אין טעון כיבוס, זה פסול שלא לשמו וזה כשר שלא לשמו, וכדומה. ועל כרחך שרק בענין אחד ידמה אותם. ופירשוהו חז"ל שהוא, שכמו שחטאת מן החולין וביום ובידו הימנית - כך אשם. ולימוד זה כבר נזכר בספרא ויקרא דבורא דחובה (פרשה י מ"י) לענין עולה ולמעלה (צו פרק ג מ"ג) לענין מנחה ומצורע (פרק ג מ"א) לענין אשם מצורע וכבר הזכרתי ( ויקרא סימן שלז ) שבחולין (דף כב.) וזבחים (דף צח.) אמר ד"ביום" כדי נסבא. ובמנחות (דף פג.) אמר דגם "ידו ימנית" כדי נסבא. והנה היה די שיאמר "כחטאת כאשם" ותו לא. למה הוסיף "תורה אחת להם"? וכבר הזכרתי למעלה ( סימן כג ) שבמלת "תורה" ידמה שני דברים לענין תורה כללית וחק כולל. ועל זה אמר שידמה גם לענין סמיכה שנוהג בכל החטאת וכל קרבנות יחיד. ואף שאינו מעכב ואם לא סמך כשר – יאמר כי השוו בכל תורתם ומשפט הנהגתם ומצותם. וזהו שאמר תורה אחת להם לסמיכה. ובזבחים (דף יא.) אמר כחאטת כאשם לענין סמיכה – שם קצר בדבר. (סי' פ"ו) הכהן אשר יכפר בו: זה כתוב ג' פעמים: (א) בחטאת (ויקרא ו, יט) "הכהן המחטא אותה יאכלנה", (ב) באשם פה, (ג) בפסוק שאחרי זה "עור העולה אשר הקריב לכהן לו יהיה" ( כי מה שכתב זאת בפסוק ט' גבי מנחה צריך לדרוש שיתבאר בסימן צב ). ואי אפשר לפרש שיהיה לכהן המחטא והמכפר והמקריב – דהא בחטאת ובאשם באר שכל זכר בבני אהרן יאכלנה. רק שכבר גלה זאת במנחה שמה שכתוב שם "לכהן המקריב אותה לו תהיה" היינו כל הבית אב העובדים באותו יום, שכולם נקראים 'כהן המכפר והמקריב', כי כולם עוסקים בעבודה שנעשית על ידי כהנים רבים כמו שכתוב "וזרקו..וערכו..והקריבו.." בלשון רבים [ כמ"ש בפר' ויקרא (סימן נא) ]. אולם למה יאמר זאת? הלא כבר גלה זאת במנחה ומשם נלמד בקל וחומר ליתר קרבנות? רק שרצונו לומר רק לכהן הראוי להקריב ולכפר, לא הבלתי ראוי. ולכן כפל הכינוי עם השם – "לכהן..לו יהיה" – שזה זר ונדרש תמיד כמו שבארנו באילת השחר ( סימן רי ). ובא ללמד רק לכהן המכפר, לא הבלתי ראוי. וכמו שתראה בזבחים (דף קג:) שעיקר הדרוש מכפילת הכינוי "לו יהיה", עיי"ש. וע"כ שלש בספרא למעלה (צו פרשה ד מ"ג) בחטאת ופה באשם ובסוף הפרק בעולה – למעט טבול יום ומחוסר כפורים ואונן. ונראה שלכן כתב ג' פעמים. חד לטבול יום, וחד למחוסר כפורים דקיל יותר שאין צריך הערב שמש וכמ"ש התוספות בזבחים (דף ?) ובכמה מקומות, וחד לאונן דקיל יותר דנוגע ואינו מקריב. אולם מדברי הספרא סוף הפרק משמע שצריך פסוק מיוחד לעור העולה דאינה לאכילה. ונראה לפרש דטבול יום ומחוסר כפורים מחד קרא גמיר.

וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת־עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה׃

(סי' פ"ז) והכהן המקריב את עולת איש: כבר בארתי בסדר ויקרא ( סימן י ) שיש שמונה הבדלים בין שם אדם ובין שם איש. ומהם, ששם "איש" בא לפעמים לסימן המין אל שם אשה ולפעמים בא ליחס הקנין אל הקונה כמו "עבד איש" "אשת איש" וכדומה. ובשניהם לא יתכן שם "אדם". אמנם במקום שיש להסתפק אם בא שם 'איש' על בעל הדבר וסמיכת הקונה או שבא על שם המין (איש ולא אשה) – הנה אז צריך לברר שבא על יחס הקנין והקונה, ובסתמא יש לפרש שבא על שם המין וממעט אשה. שכן תראה ( ביבמות מח, קידושין עב, גיטין לח, נזיר סב ) אמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות שנאמר "וכל עבד איש מקנת כסף" – עבד איש ולא עבד אשה?! אלא עבד שיש רשות לרבו עליו קרוי עבד ושאין רשות לרבו עליו אין קרוי עבד. בארו שמה שכתוב "עבד איש" היא סמיכת הקנין אל הקונה בשיש לו בעלים וממילא אינו שם המין וגם אשה בכלל. כי שָם לא יתכן לפרשו שהוא שֵם המין כמו שאמרו במכלתא ( בא פרק טו ) "וכל עבד איש" - אשה וקטן מנין? תלמוד לומר "מקנת כסף" מכל מקום. רוצה לומר שהלא באר הטעם מצד שהוא מקנת כסף באין הבדל מי הקונה, כי שם "איש" בא על הקונה, לא על הזכר. על פי זה תבין ברייתא דספרא ( המובאת בזבחים דף קג ) שתחלה החליט שמה שכתוב "עולת איש" בא על סמיכות הקנין אל הקונה, רוצה לומר עולה שיש לה בעלים. ופירש ר' יהודה שממעט עולת הקדש. ומפרש בגמרא במקדיש נכסיו שסבירא ליה לר' יהודה דזכרים יקרבו עולות דכל הראוי למזבח בודאי הקדיש למזבח ומכל מקום העור דחזי לבדק הבית נתפס לבדק הבית כשאר נכסיו שהם לבדק הבית דאדם חולק הקדשו. ור' יוסי בר' יהודה מצייר זה אף בעולת גרים דהיינו גר שמת ואין לו יורשים שאינו עולת איש שאין לו בעלים. ועל זה שואל מנא לן שמה שכתוב "עולת איש" היא סמיכת הקנין על הקונה? נאמר ששם 'איש' בא לסימן המין וממעט אשה? וזהו שאמר אין לי אלא עולת איש, עולת נשים ועבדים מנין (כן גרס רש"י שם). ומשיב תלמוד לומר 'עור העולה' - ריבה. וזה יתבאר על פי היסוד אשר הנחנו באילת השחר (פרק טו) שמדרכי הלשון שלא להחזיר את השם שהזכיר כבר, רק ירמזוהו על ידי כינוי. וכן היה לו לומר "עורה אשר הקריב" בכינוי, ולמה אמר "עור העולה"? ואחד מדרכי חז"ל בזה שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון. שאם יאמר בכינוי מוסב רק על הנזכר כבר, אבל אם אומר "עור העולה" היא אף עולה שאינה 'עולת איש' כתנאי הראשון [ כמו שבארנו שם כלל קלח קלט ]. ולפי זה מוכח שמה שכתוב "עולת איש" היא סמיכת הקנין – עולה שיש לו בעלים – ובזה יצויר הדרוש הזה. כי בכלל עולה שאין לו בעלים היא עולה שנשחטה חוץ לזמנה וחוץ למקומה שאינה עולת איש כי אחר שפסולה אינה לבעליה. ובזה היה עולה על הדעת שגם עולה שנשחטה שלא לשמה, שהגם שכשרה, כיון שלא עלתה לבעלים לשם חובה גם כן אינה 'עולת איש'. לזה אמר עור העולה ריבה – אף עולה אחרת שאינה לגמרי עולת איש בענין שיצא בה ידי חובתו, כיון שמכל מקום יש לו בעלים קצת, שכשרה. ( כי בארנו שם שכיון שחזר השם בה' הידיעה צריך שידמה קצת על כל פנים לשם הראשון, כמו שאמרו שם הדם שנתקבל בכלי, עיי"ש היטב ). ודרוש הזה צודק אם פירוש "עולת איש" - בעלים. אבל אם נדרש עולת איש ולא אשה - מה ירבה במה שכתוב "עור העולה"? וזהו שאמר תלמוד לומר "עור העולה" ריבה, ומזה מוכח אם כן למה נאמר "עולת איש" וכולי יכול שאני מרבה וכולי תלמוד לומר "עור העולה". שזה היא הריבוי. והבן היטב. (סי' פ"ח) עור העולה אשר הקריב: מלת "אשר הקריב" מיותר, שכבר אמר "והכהן המקריב" [וידוע שמלת "אשר" הנקרא 'כינוי המיחד' בא לציין את השם שהיא מצרף עמו בהודעה חדשה, שעל ידו יהיה השם נודע לנו. כמו "איש אשר ישחט שור או כשב", "וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה". לא לתאר את השם בדבר שכבר נזכר ונודע]. ועל כן פירשוהו חז"ל שמלת "אשר" פה היא מלת הטעם; שבאר הטעם; שעל ידי שהקריב – על ידי זה עור העולה לכהן. ומלמד שהוא הדין כל דבר שמקריב – העור לכהן. ובכל זאת אחר שאמר "העולה אשר הקריב" ולא תפס בסתם – שכל שיקריב העור אל המקריב – מורה שצריך שיהיה דומה לעולה שהיא קדשי קדשים, לא קדשים קלים שהעור לבעלים כמו הבשר. וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף קג כל הפסקא ) עורות קדשי קדשים מנין? תלמוד לומר "אשר הקריב", יכול וכולי תלמוד לומר "העולה". ור' ישמעאל אומר שזה נדע מדין קל וחומר. שאם בעולה שלא זכו בבשר - זכו בעור, כל שכן ביתר קדשי קדשים שזכו בבשר שיזכו בעור. ואין להשיב ממזבח – שהגם שזכה בבשר לא זכה בעור – דשאני מזבח שלא מצאנו שום קרבן שיזכה בעורו. [ ובאר בגמרא דתנא קמא סובר מלתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא. ולר"י צריך "אשר הקריב" לדרשא אחריתי, עיי"ש ] ורבי אומר שתפס עור העולה לרבותא. כי בכמה מקומות ידעינן שהעור מהלך אחר הבשר – בחטאת הפנימית שניהם נשרפין, ובקדשים קלים שניהם לבעלים. והוא הדין בקדשי קדשים שניהם לכהן. רק בעולה שהבשר כליל והעור בהשפט צריך ללמד למי יתן העור. ( וגירסת הגמרא "חטאת ואשם וכולי רצו לאוכלן אוכלים אותם ואת עורותיהם קדשים קלים לבעלים רצו מפשיטין אותם רצו אוכלים אותם ואת עורותיהם אבל עולה וכולי" ) ולפי זה לרבי מה שכתוב בחטאת "הכהן אשר יכפר בו לו יהיה" – היינו העור והבשר, ומוסיף שגם בעולה שאין הבשר לכהן, העור 'לו יהיה'. (סי' פ"ט) לכהן לו יהיה: כבר בארנו שמה שכפל הכינוי עם הפעול בא לדייק רק לו יהיה, דהיינו לכהן הראוי להקריב, לא לטבול יום וכולי. אולם כבר למד זה במנחה ובחטאת, ולמה שלש זאת בעולה? משיב מפני שיש לומר שאחר שהעור אינו לאכילה - יחלקו בה. לכן הודיע זה גם בעור העולה. ומבואר בגמרא (זבחים קג, ב). ושם לר' ישמעאל דרוש אחר. ואין כאן מקום להאריך.

וְכָל־מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל־נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל־מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה׃

(סי' צ) וכל מנחה אשר תאפה בתנור: כבר נזכר בספרא ויקרא דבורא דנדבה (פרשה י משנה א' ב') פלוגתת ר' יהודה ור' שמעון. ודעת ר' יהודה שהאומר "הרי עלי מנחת מאפה תנור" לא יביא מחצה חלות ומחצה רקיקין. ובארנו הכרעת דעתו שם ( סימן קטו ). וכן דעת בנו ר' יוסי. והוא מכריע זאת מהכתוב דפה, אחר שהכתוב פה תפס החלוקה הנקרא בהגיון חלוקה בעלת שתי איברים וכל חלוקה מצויינת מחברתה על ידי מלת "כל" [ שכבר בארנו בויקרא (סימן קלה) שדרך הלשון ששמות המחולקים זה מזה יבא מלת "כל" בכל שם ושם, ושמות הדומים וטפלים זה לזה לא יבא מלת "כל" רק בשם הראשון ] והם: (א) כל נעשה (ותחתיו) מחבת ומרחשת (ב) וכל מנחה (ותחתיו) בלולה וחריבה שהם שתי איברים. וידוע בהגיון שמתפארת המליצה שבחלוקה כזאת יבואו כל החלוקות בשיוי משני איברים, ובהכרח שגם חלוקת מאפה תנור שמצוינת בפני עצמה במלת "כל" – היא גם כן בעלת שתי איברים - חלות ורקיקים - וזה ראי שהם שתי מינים. וברייתא זא מובאה במנחות (דף סב:) ומפרש שר' יוסי בר' יהודה מוסיף על ר' יהודה לפסול גם בדיעבד. (סי' צ"א) וכל נעשה במרחשת: כבר בארנו ( ויקרא סימן קכז ) שנקראו כן על שם הכלי וכבית הלל במנחות (דף סג.) ולא כבית שמאי דמספקא לה אם על שם כליין נקראו אם על שם מעשיהם. שכן במה שכתוב "במרחשת" שהב' ב' הכלי. וכן דייק ממה שכתוב "אשר תאפה בתנור" שהוא הכלי שבו אופין, והוא הדין מה שכתב "וכל נעשה במרחשת". ולמה שכתבנו ( ויקרא סימן קכ ) אתיא סתמא זו כר' יהודה. עיי"ש. (סי' צ"ב) וכל מנחה אשר תאפה בתנור: בכתוב זה הזכיר ג' מיני מנחות הנאפות – מאפה תנור, מחבת, ומרחשת – ואמר שהם לכהן המקריב; ובכתוב שאחריו אמר שמנחה בלולה בשמן ומנחה חרבה (שהיא מנחת חוטא וסוטה) הם לכל בני אהרן. ואמר הרמב"ן שהנאפות לבד הם לכהן המקריב שטרח באפייתן. ואין זה נכון. שמלבד שיציקה ובלילה ופתיתה ואפיה כשרות בזר לכתחלה כמ"ש בפ' ויקרא ( סימן ק ) - הנה מבואר בכתוב שכולם שוים; שעל מנחת סולת ועל מנחת מרחשת אמר בלשון אחד (ויקרא ג) "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו", וכן אמר בפר' צו על כלל המנחות בלשון זה. ולכן פירשו רבותינו שמה שכתוב "לכהן המקריב" ומה שכתב "לכל בני אהרן" הוא ענין אחד. שכל בית אב המקריבים באותו יום נקראים בשם 'הכהן המקריב' כי כולם מוכנים להקרבה, ופירושו הכהן המוכן להקריב. כמו שבמה שכתוב בחטאת ואשם "הכהן המחטא אותה יאכלנה" פירושו הראוי מן הבית אב של אותו יום. ויצדק על זה עצמו הלשון "לכל בני אהרן", רוצה לומר המקריבים באותו יום כולם יחלקו בשוה. ויען שתחלה לא היה חילוק המשמרות רק אהרן ובניו והם היו מוכנים תמיד להקריב - אמר "לכל בני אהרן". וללמד שבעת שיתרבו בני אהרן עד שיתחלקו למשמרות ולבתי אבות לא יחלקו רק הבית אב המקריבים באותו יום - אמר "לכהן המקריב". וכבר באר זה הרמב"ם (פ"י מהל' מעה"ק) שמפני שמן הסברה הייתי אומר שהאפויה שכשיחלקו ביניהם יהיה חלק כל אחד ראוי לאכילה תתחלק בין כולם – לכן אמר שרק לכהן המקריב תהיה, ר"ל להעומדים במקדש להקריב באותו יום. ובמנחת הסולת היינו חושבים שלא תתחלק כי אז יגיע לכל אחד מעט סולת שאין ראוי לאפות – לזה אמר דלכל בני אהרן תהיה. ובקרבן אהרן האריך בזה. עיי"ש. (סי' צ"ג) וכל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה וכולי: הנה יקשה (א) למה הוצרך לפרש כל זה? דאם ללמד שלא נטעה שהמנחה שייך רק לכהן המקריב הלא כבר אמר "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו" ודריש בספרא ( ויקרא מכלתא דנדבה פרק יא ) לבניו במחלוקת. ואם שלא נטעה שתתחלק בין כל בני אהרן וכמו שלמד זה במשנה ב' – הלא זה נדע מכל שכן מחטאת ואשם דכתיב בהו "הכהן המחטא אותה יאכלנה" (שפירושו יחלקנה), ואם הזבח הגדול אינו מתחלק בין כולם כל שכן המנחה הקטנה. (ב) למה חשב כל המנחות בפרטות? היה לו לומר "וכל המנחות לכהן המקריב לכל בני אהרן תהיה" ונדע שכולם יתחלקו בין הבית אב (ג) למה חלקם לשני ענינים? היה לו לומר "וכל מנחה אשר תאפה...וכל מנחה בלולה בשמן וחרבה לכהן המקריב לכל בני אהרן תהיה". וכבר עמד בזה בקרבן אהרן במשנה הקודמת ונדחק. והשיבו חז"ל בספרא ( מובא בקידושין דף נג ובמנחות דף עג ) שבא ללמד שלא יחלקו מנחה כנגד זבח ולא זבח נגד זבח ולא מנחה כנגד מנחה ( כמ"ש בתוספתא דזבחים פרק יא ). וזה נלמד בהדרגה ממה שפרטה התורה כל הפרטים: (א) שאם לא יכתב כלל במנחות ונלמדה מזבחים כמו שהזכרנו בקושיא הראשונה – נאמר שעל כל פנים המנחות והזבחים נכנסים בסוג אחד ויוכל לחלק מנחה כנגד זבח. לכן כתב "וכל מנחה אשר תאפה" - ר"ל דין המנחות בפרטות שהם יחולקו בפני עצמם. [וזה כוונת משנה ג'] (ב) שאם יכתב רק דרך כלל "וכל המנחות לבני אהרן" – מדחשבם בפני עצמם ולא למדם מחטאת ואשם, בכל זאת זה רק מחטאת בהמה, לא מחטאת העוף [ שהכתובים שם אין מדברים מחטאת העוף כנ"ל (סימן ?) ] ונוכל לחלק מנחה כנגד עוף כמו שמפרש בגמרא שם שכן קמו אחריהם בדלות. אבל על ידי שכתוב במנחה שני דברים – "כל מנחה אשר תאפה בתנור וכל נעשה במרחשת" – מבואר שאם נאמר שהעופות יחלקו כנגד מנחה יותר היה לומר "וכל מנחה וכל קרבן עוף" - שהיה רבותא שאף העופות הם מתחלקים עם המנחות , מה שאין כן במה שהוסיף מרחשת אין שום רבותא. ועל כרחך דלכן הוסיף זאת למען נראה שדייק דוקא מיני מנחות, לא עופות. וזהו שאמר [במשנה ד’] ( כפי מה שגריס בגמרא ) יכול לא יחלקו מנחות כנגד זבחים אבל יחלקו מנחות כנגד עופות? תלמוד לומר "וכל נעשה במרחשת". (ג) שאם יכתב רק שני אלה נדע שאין חולקין מנחות נגד עופות ועדיין נאמר שחולקין עופות נגד זבחים ששניהם מיני דמים. לכן הוסיף "ועל מחבת". והנה בהוה אמינא זו עדיין לא ידעינן שאין חולקים מנחות כנגד מנחות. ואדרבה ממה שכתב "במרחשת ועל מחבת" מורה שיכול לחלק מחבת כנגד מרחשת דהא כללן כאחד. אך למה ישמיענו זאת? הלא כל שאין לימוד בהפך ממילא נדע שחולקים מנחה נגד מנחה? ועל כרחך שבא למעט – רק מרחשת ומחבת נכללים בכלל אחד כי הם דומים זה לזה ברוב מעשיהם, לא עופות וזבחים שמחולקים. הגם ששניהם מיני דמים. וזהו שאמר [במשנה ה'] ( לפי גירסת הגמרא ) יכול לא יחלקו מנחות כנגד עופות אבל יחלקו עופות כנגד זבחים? תלמוד לומר "וכל מחבת לכל בני אהרן תהיה". (ד) ואם לא יכתב רק שלשה אלה ולא יחלקם לשני ענינים כמ"ש בקושיא השלישי – עדיין נאמר שחולקים מנחות כנגד מנחות שכולם מין אחד. לכן הוסיף "וכל מנחה בלולה בשמן". וחִלק כתוב זה מן הכתוב הקודם במ"ש בראשון "לכהן המקריב..תהיה" ובשני "לכל בני אהרן" – מזה ידעינן שיש הבדל גם בין המנחות עצמם שלא יחלקו בלולה נגד אפויה; דהא פרט כל אחד בפני עצמו. שתחלה תהינה האפיות לכהן המקריב (ר"ל לבית אב), ואחר כך תהיה המנחה הבלולה לכל בני אהרן המקריבים ולא יתחלקו בפ"א. והוא הדין שכל המנחות לא יתחלקו כנגד מנחות. (וזה כוונת [משנה ו']). (ה) עדיין יש לומר שחולקין מנחה כנגד מנחה מאותו המין כגון מחבת כנגד מחבת. לכן הוסיף "וחרבה" שבחרבה יש שני מינים: מנחת חוטא שהיא של חטין ומנחת סוטה שהיא של שעורים. ובודאי אין חולקין זו כנגד זו שהם משונים זו מזו יותר ממנחת מחבת ומרחשת. וידעינן כמו שבמ"ש "וחרבה" אין חולקין חרבה כנגד חרבה כן במ"ש "וכל מנחת מרחשת ועל מחבת וכולי" אין חולקים מרחשת כנגד מרחשת. (וזה כוונת [משנה ז']) (ו) עוד אומר [במשנה ח'] יכול לא יחלקו בקדשי קדשים אבל יחלקו בקדשים קלים? תלמוד לומר "איש כאחיו" – כן גרס הקרבן אהרן. ובגמרא גרס "תלמוד לומר "איש כאחיו" וסמיך ליה "אם על תודה". וכבר כתבו התוספות שם שלא מן הסמוכים דריש, דר' יהודה לא דריש סמוכים, ונדחקו. ופירושו פשוט. שרצונו לומר בל תטעה שרק בקדשי קדשים שאין לו זכיה בגויה אין חולקים אבל בקדשים קלים דאית ליה זכיה בגויה חולקים – אבל הלא אמר "אם על תודה וכולי", רצונו לומר דשם נזכר שני מיני מנחות, חלות ורקיקים שהם מאפה תנור וסולת מורבכת שהם על מחבת; וכו על חלות לחם חמץ. ואמר "לכהן הזורק לו יהיה" דהיינו לבית אב הזורקים – מבואר שגם בקדשים קלים משכחת מנחת מאפה תנור ומחבת הם בכלל מה שכתב "וכל מנחת מאפה תנור וכל נעשה במרחשת". שכולל כולם. לכן תפס "וסמוך ליה אם על תודה" לציין שכבר תמצא ציור זה תכף בתודה ומזה שדין אחד לכולם. ולגירסת הקרבן אהרן "תלמוד לומר איש כאחיו" יש לפרשו על פי הכלל שבארתי באילת השחר ( כלל רנז ) שכל מקום ששם 'איש' בא על הכללות כמו אם אומר 'איש את אחיו' 'איש לרעהו' וכדומה - גם אשה בכלל. עיי"ש הטעם. ולפי זה מה שאמר שהייתי טועה שרק קדשי קדשים הוא מה שכתוב 'בני אהרן' – שהוא רק בקדשי קדשים שנאכלים לבני אהרן ולא לבנות אהרן. אבל ממה שכתב "איש כאחיו" (שכולל גם נשים) – כולל גם קדשים קלים הנאכלים גם לנשי הכהנים. [ אמנם ברמב"ם (פ"י מהל' מעה"ק ה"יז) כתב וכן אשה ואנדרוגנוס אין חולקים בקדשי המקדש שנאמר "איש כאחיו". והכסף משנה כתב אפשר דיליף לה מדכתיב "לכל בני אהרן" ולא לבנות אהרן. ]

וְכָל־מִנְחָה בְלוּלָה־בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל־בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו׃

(סי' צ"ד) איש כאחיו: כבר בארתי בפר' ויקרא ( סימן י ) הגדרים שיש לשם איש. ואחד מהם שמורה על השנים, והקטן אינו נכלל בשם 'איש'. [וזה אף במקום שבא שם 'איש' על הכללות שאז אינו שולל אשה ( כנ"ל בסימן הקודם ) – בכל זה הוא רק על כללות האנשים הגדולים כמו שבארנו שם]. וזהו שאמר בספרא ( מובא בגמרא קידושין נג, מנחות עג ): האיש חולק ולא הקטן. ומה שאמר האיש חולק אף על פי שהוא בעל מום – כבר למד לה בספרא למעלה.

וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַיהוָה׃

(סי' צ"ה) וזאת תורת זבח השלמים: כבר בארתי למעלה ( סימן כד ) שכל מקום שאומר "זאת תורת" - מכניס דברים רבים תחת תורה אחת ומשפט אחד. וכן דריש פה שתורה זאת נוהגת בכל השלמים. שמה שילמד פה שזמן פוסל בשלמים נוהג גם בבמה. שהוה אמינא כמו שיוצא אין נוהג בבמה כן זמן לא יפסול בו. ופירשו [במשנה ב'] שאין ללמוד זה בקל וחומר מעוף שאין המום פוסל בו [ כמו שלמד בספרא (ויקרא נדבה פרשה ו מ"ג) (אמור פרשה ז מ"ב)] בכל זאת זמן פוסל בו [ כמו שלמד בזבחים (דף מד) לענין פיגול ] – כל שכן קדשי במה (שהמום פוסל בהם) שיפסל בהם זמן. שעל זה יש להשיב דעוף הזר פוסל בו דכתיב "ומלק הכהן". מה שאין כן במה שכשר בזר. לכן צריך קרא. וברייתא זו מובאת בזבחים (דף קכ.) (סי' צ"ו) תורת זבח השלמים אם על תודה: פרש"י אם על דבר הודאה של נס כגון ארבעה שצריכים להודות, שאם על זה מקריב שלמים – טעונים לחם [ושרשו ידה וכמו שבארתי גדרו ( ויקרא סימן שיט )]. מבואר ש'שלמים' הם שם הסוג ו'תודה' שם המין. כי שלמים כוללים שלמי נדבה ( שנקראים 'שלמים' סתם ) ושלמי נזיר, שלמי פסח, שלמי חגיגה, שלמי תודה. ולכן אמרו ( זבחים דף ד, דף ז ) תודה קרויה שלמים ואין שלמים קרוים תודה כמו שעץ תפוח ועץ תומר ועץ תאנה וגפן ורמון יקראו בשם הסוג – 'עץ פרי', ולא יקראו כל עץ פרי בשם "עץ תפוח". ולכן תודה נשחטת לשם שלמים כי זה שמה ולא בהפך. וזה נודע ממה שפתח ב"זאת תורת השלמים" ומפרש דיני תודה – מכלל שהיא תחת סוג שלמים. ואין לפרש שמה שכתוב "זאת תורת השלמים" מוסב על דיני השלמים שיזכיר אחר כך ומה שהפסיק בדיני תודה הוא מצד שתודה שם הסוג ומיניו הם תודה ושלמים ואמר אם על תודה דינו כך, ואם נדר וכולי _רוצה לומר ואם התודה היא שלמים דינו כך). וזהו שאמר יכול אף שלמים וכולי תלמוד לומר "זאת" – רוצה לומר שכבר כללנו למעלה ( סימן כג ) גדר מלת 'זאת' שמורה תמיד על דבר הסמוך לו בלא הפסק, ואם כן כשאמר "זאת תורת" מורה שמוסב על "אם על תודה" הכתוב אצלו, לא על "ואם נדר או נדבה" שב(כתוב טז'). (סי' צ"ז) תורת זבח השלמים אם על תודה: הגם שבארנו שתודה נכנסת תחת סוג שלמים, בכל זאת אם היו דיני תודה כתובים בפרשה אחרת לא היינו יודעים שכל דיני שלמים [ כמו סמיכה (שנתבארה בפר' ויקרא), ונסכים (שנת' בפר' שלח), ותנופת חזה ושוק (שית' בפר' הבאה), ושבאה מן המעשר (שלמד בזבחים דף נ' מגזירה שוה שם שם) ] נוהג גם בתודה אחר שתודה משונה בדיניו מן השלמים שטעונה לחם ואין נאכלת אלא ליום ולילה. וזה שורש מדת דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש אי אתה יכול וכולי. כמו שאם אמרנו כל בעלי חיים הולכים על ארבע - אין האדם מכללם מפני שיצא מהם בדבר חדש שהוא מדבר משכיל. וזהו שאמר [במשנה ה'] דברי ר' ישמעאל שאמר מפני שיצאת וכולי. אולם אחר שפה הזכיר את הסוג ואת ההבדלים אשר בין המינים: שפתח "זאת תורת זבח השלמים" שהיא שם הסוג, ובאר ההבדל בין מין תודה ובין מין שלמי נדבה – שתודה צריכה לחם ונאכל ליום ולילה ואם נדר או נדבר זבח קרבנו יאכל גם ממחרת ואין צריך לחם – מבואר שביתר הדברים שוים המה. וזהו שאמר [במשנה ד'] ( מובא בזבחים דף נז ) תלמוד לומר תורת השלמים אם על תודה מה שלמים טעונים סמיכה וכולי. וב[משנה ו'] מה שלמים באים מן המעשר ( ומובא בזבחים דף נ ). וזה דוקא אם פירש. אבל אם אמר "הרי עלי תודה" סתם – הוה דבר שבחובה ואין בא אלא מן החולין. כמבואר במנחות (דף פא.) . [וזה פירוש משנה ז’] (סי' צ"ח) אשר יקריב לה': מלבד שהיא מיותר ( שהיה לו לכתוב סתם כמו שכתב "וזאת תורת החטאת" "וזאת תורת האשם" ), בא גם כן שלא כמשפט; דהא לא באר בפרשה זו דיני הקרבת שלמי תודה ונדבה, רק דיני אכילתן לבד. ומהקרבה לא דבר בפרשה זו רק מהקרבת לחמי תודה, לא מהתודה עצמה. מזה מבואר שהלחם היא בכלל שלמי תודה ועליו אמר "אשר יקריב". וזה עצמו מלמדנו שהוא כשלמים בכל דיניו; כמו ששלמים באים מן המעשר - אף הלחם. [וזה כונת משנה ח']. וכן אם לא פירש שיהיה הלחם מן המעשר אף שפירש שתהיה התודה מן המעשר – יביא הלחם מן החולין שגם בזה דינו כשלמים שסתמם יביא מן החולין. ואם אמר "הרי עלי תודה מן החולין ולחמה מן המעשר" – יביא היא ולחמה מן החולין; שכיון שאמר "הרי עלי תודה" נתחייב בלחם, כמ"ש "וזאת תורת השלמים אשר יקריב" (שר"ל הקרבת הלחם. הרי נדר השלמים מסבב הלחם), וכבר היא חובה עליו, ודבר שבחובה אין בא אלא מן החולין. וזה כוונת [משנה ט'], ומובא במנחות (דף פא.) . וכן הוקשו לחמי תודה לשלמים שלא יובאו מחטי מעשר שני כמו שהשלמים לא יצויר שיבואו מגוף המעשר, רק מן המעות. ועיין בגמרא ( שם ודף פב ). וזהו כוונת [משנה י']. ואמרו [במשנה יא'] ( מועתק ממנחות פרק ז מ"ו ) הלימוד דדבר שבחובה רק מן החולין מן 'וזבחת פסח צאן ובקר'. ומבואר בגמרא דאתיא כר' אליעזר שלמד מפסח מצרים. ורבי עקיבא חולק עליו ולמדו מגזירה שוה לחטאת. וסבירא ליה דקרא דצאן ובקר אתיא למותר הפסח כדר"נ ( כמו שמבואר שם בדף פב ודף פג: ) ובמכלתא ( בא פ"ד ) סבירא ליה לר' אליעזר עצמו דפירוש "וזבחת פסח צאן ובקר" - צאן לפסח ובקר לחגיגה. וצריך לומר שהלימוד לדבר שבחובה היא מן הסדר; שהיה לו לומר "בקר וצאן" כי החגיגה קודמת בזביחה לפסח. וכן בספרי ראה ( סימן קכט ) תפס שני הדרושים ביחד – צאן לפסח ובקר לחגיגה, להקיש כל דבר הבא מן הצאן לפסח. ועיין בז"א שם. ואין כאן מקום להאריך.

אִם עַל־תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ וְהִקְרִיב עַל־זֶבַח הַתּוֹדָה חַלּוֹת מַצּוֹת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וְסֹלֶת מֻרְבֶּכֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשָּׁמֶן׃

(סי' צ"ט) אם על תודה יקריבנו: כבר בארנו בויקרא ( סימן רג ) שמחוקי הלשון שבמאמר התנאי יבוא הפעל הראשון בלשון עתיד והפעלים שאחריו יבואו בלשון הוה או עבר, עיי"ש. ואם כן היה לו לומר "אם על תודה הוא מקריב" כמו שכתב "אם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר הוא מקריב" וכדומה. מזה דריש בספרא ( מובא במנחות דף עט, ודף פ, ובתמורה דף יח ) שבא ללמד על אופן שעומד להקריב בעתיד כגון אם הפריש תודה ואבדה ובזה ההלכה הוא שאם נמצאת הראשונה יכול להקריב איזה מהם שירצה (ועל זה אמר 'יקריב' בלשון עתיד), ובכל זאת אמר "יקריבנו" בכינוי כי רק אחת יביא כדין תודה והשניה יקריב בלא לחם. ועל זה אמר "יקריבנו". וכיוצא דריש לענין חטאת ( ויקרא סימן רפט ) על "אם כבש יביא לחטאת", עיי"ש. ועיין באילת השחר ( כלל מו ). (סי' ק) אם על תודה יקריבנו: מלת "על" זרה, שתודה היא שם הקרבן ( לא כרש"י שפירשו על הודאה ). והיה לו לומר "אם תודה יקריבנו". ודרשו חז"ל בספרא ( מובא במנחות עט, תמורה יח ) שבא לרבות ולד ותמורה שקרבה על תודה; רוצה לומר, בסבת התודה ובגללה. וכבר בארנו ( ויקרא סימן ל ובכל הספר ) שאין מדרך הלשון לשנות את השם שנית רק יזכירנו על ידי כינוי. והיה לו לומר "והקריב עליה". ולמה אמר "על זבח התודה"? אמרו שבא לדייק – רק על זבח התודה עצמה יקריב לחם, לא על הבא מכחו כגון ולד וחליפין ותמורה. (סי' ק"א) והקריב על זבח התודה: היה לו לומר "והקריב על התודה" ( וכבר בארנו שכל מקום שאומר "זבח שלמים" "זבח פסח" וכדומה בא לדרוש, כמ"ש באילת השחר (סימן צה) ). ואמרו חז"ל מפני ששמות "תודה-עולה-חטאת" באו לפעמים על שם המין ובשם המין ידבר על הרבים בלשון יחיד. ואם יאמר "והקריב על התודה" נפרש על התודות [ כמו שבארנו למעלה (סימן יז) מה שכתוב "וערך עליה העולה" היינו העולות ], ונאמר שאם מביא תודות הרבה די בלחם אחד. (כי נדון מדין קל וחומר מנזיר שמעט בלחם (שאינו מביא רבוכה) ומביא לחם אחד לכבש וכבשה ואיל, וכן בכבשי עצרת שאינו מביא אלא ב' חלות ומספיק לחם אחד לב' כבשים – כל שכן כאן שמביא ג' חלות שיספיק לכמה תודות). לכן אמר "זבח התודה" ששם הסמוך לא ידבר על הרבים בלשון יחיד רק בלשון רבים – "זבחי תודה" "זבחי שלמים" – ובהכרח שמביא לחם על כל זבח וזבח. (סי' ק"ב) חלות מצות בלולות בשמן וכולי: דברי הספרא מובאים במנחות (דף פט.) ומקשה: ריבוי אחר ריבוי! חד ריבוי הוא! אלא אילו לא נאמר בשמן כל עיקר הייתי אומר הרי הוא ככל המנחות ללוג. עכשיו שנאמר בשמן בשמן הוה ריבוי אחר ריבוי. והמפרשים נדחקו בזה. ולדעתי פירוש דברי רבי עקיבא כך הוא: דבאמת בכל מקום כתוב "בלולה בשמן" ולא מצאנו בשום מקום שיכתוב "בלולה" לבד. והטעם משום דסתם שמן האמור במנחות הוא לוג לעשרון ועל זה אמר תמיד "בלולה בשמן" - רוצה לומר, בשמן הנודע בשיעורו למנחות. מה שאין כן בתודה שהיה למצה עשרה עשרונים, אם יכתב "בלולה בשמן" ונפרש בשמן הנודע – לוג לעשרון – הלא יצטרך עשרה לוגים. ואם כן בזה ראוי שיכתב "בלולה" לבד. וזהו שאמר רבי עקיבא אילו נאמר בשמן אחד הייתי אומר הרי הוא ככל המנחות ללוג - רוצה לומר לוג לעשרון ככל המנחות, שמנחה של ששים עשרונים צריכה ששים לוגים ( וכמו שסתם בספרא ויקרא מכלתא דנדבה פרשה ט מ"ד ), ובזה שפיר הוה ריבוי אחר ריבוי [רק המקשה בגמרא לא הבין כוונתו וחשב שמה שאמר "אם נאמר בשמן אחד הייתי אומר הרי הוא ככל המנחות ללוג" - פירוש רק לוג אחד לבד, ואם כן אין כאן רק ריבוי אחד. והשיב המתרץ שמה שאתה סבור "שהייתי אומר הרי הוא ככל המנחות ללוג" כפי פירושך לוג א' לכולם – זה אילו לא נאמר קאמר, שאם לא יכתב "בשמן" רק "בלולה" – אז נאמר שאין צריך לוג לכל עשרון מדלא כתב "בשמן", די בבלולה לבד, ונאמר לוג לכל העשרה עשרונים ככל המנחות שהפחות שבהם שהוא עשרון צריך על כל פנים לוג שמן. והשתא "בשמן" האחד הוא ריבוי - שצריך לוג לכל עשרון, ו"בשמן" השני הוה ריבוי אחר ריבוי וממעט על חצי לוג. כי אי אפשר למעט על לוג שזה נדע אם לא יכתב "בשמן" כל עיקר.] וכבר בארנו בויקרא ( סימן נב, ובכמה מקומות ) שכלל זה דאין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט בנוי על חכמת ההגיון. ששני שמות שבאו זה אחרי זה, שם השני מגביל את השם הראשון. ואם בא אחריו שם שלישי אז השם השלישי מגביל את השני. ואם השני בא לרבות - בא השלישי להגביל את הריבוי, שלא ירבה כפי שנבין ממנו. וכן פה. שם "בשמן" בא להגביל מלת "בלולה"; שאם יכתב "בלולה" היינו בלוג אחד לכולם. והוסיף "בשמן" שיובן ממנו לוג לכל עשרון. וכשאמר שנית "בשמן" בא להגביל שם 'שמן' הראשון שאינו כפי שפרשנוהו – בשמן הידוע למנחות – רק שפירוש "בשמן" כל שהוא, ודי גם בחצי לוג. אמנם כשבא השם הזה פעם רביעית בא להוסיף. ועל זה אמר רבי עקיבא שמה שכתב עוד "סולת מורבכת בשמן" בא להוסיף שיהיה רביעית לרבוכה לבד. ובאמת דברי רבי עקיבא הם אסמכתא חלושה ולכן אמר ר' אלעזר בן עזריה שאין לו ראיה מן הכתוב רק שהוא הלכה למשה מסיני. ועיקר מ"ש פה ג' פעמים "בשמן" כבר נדרש בספרא ויקרא מכלתא דנדבה (פרשה י מ"ו) וכמו שפירשנו שם ( סימן קיח ) להכשיר בשמן השני והשלישי. ומה שאמר ר' שמעון בר יוחאי משום ר"ש מושח את הרקיקים – הוא דרשה אחרת נלמדת ממה שכפל "בשמן" גבי נזיר, כמו שבארנו שם. עיי"ש. (סי' ק"ג) סולת מורבכת: לא ידענו אם גם חלות ורקיקים צריכים סולת. וחז"ל בספרא ( מובא בזבחים דף נ ) בארו בזה חק בטבע הלשון שמאמר שבאו בו כמה מינים ובכל מין פרטים מובדלים ופרטים מתדמים, ונמצא פרט אחד מפורש במין אחד וסתום ביתר המינים ולא באר הפוכו – למדינן כמו שיתדמה במין המפורש כן הוא הדין במין הסתום. כמו פה: מין ראשון עם ג' מתדמה ששניהם חלות, ומובדל שהשלישי מורבכת ולא הראשון, וסתם ולא באר שהראשון סולת – אמרינן כמו שמתדמה אל מין השלישי בחלות - כן בסולת, מדלא באר שהראשון קמח. וכן מין א' וב' מתדמה ששניהם מצות ומובדל שזה חלות וזה רקיקים. ולא ידעינן שרקיקים צריכים סולת. ולמדינן ממה שכתוב במאפה תנור "סולת חלות מצות בלולות בשמן ורקיקי מצות משוחים" - כמו שמתדמים ששניהם חלות כך מה שכתוב "סולת" נמשך גם לרקיקים. [כן פירשוהו בזבחים שם כי דבר הלמד בגזירה שוה אינו חוזר ומלמד בגזירה שוה]. והוא על היסוד שכתבו בעלי הלשון שדרך הכתוב להיות מושך עצמו ואחר עמו, כמבואר במכלול ובספרי המדקדקים. וזה כוונת הספרא [משנה ז' ח'] אולם עדיין יש לשאול הא בזה דרך הכתוב לכתוב המלה הנמשכת לכל המאמר בתחלתו, והיה לו לומר "סולת חלות מצות..ומורבכת", והיה מלת "סולת" נמשך אל כל המאמר. ולמה כתב מלת "סולת" בסוף? וזהו שאמר [במשנה ט'] ואם נפשך לומר וכולי. ומשיב: סולת מורבכת הרי הוא כמוסיף על רבוכה – רוצה לומר כי "מורבכת" הוא תואר ל"סולת" ואי אפשר לכתבה בלא המתואר, ובהכרח לכתב "סולת מורבכת", כי הרבוכה נעשית כשהוא סולת שחלטה ברותחין. ומה שאמר "הרי הוא כמוסיף" – פירושו: מלת "סולת" הוא המתואר הנוסף על התואר "רבוכה", ולכן כתב "סולת מורבכת" ולא כתב "סולת" בתחלה. ובכל זאת מוסב על הקודם כנ"ל.

עַל־חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל־זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו׃

(סי' ק"ד) על חלות לחם חמץ: מבואר אצלינו שיש הבדל בין מלת מלבד ובין מלת על. שהשם הנרמז במלת "מלבד" הוא טפל בכוונת המאמר, והשם הנרמז במלת "על" הוא לרוב עיקר במאמר. שמלת "על" יציין שהראשון הוא הקודם או העיקר ועליו יסמך השני. והנה אי אפשר לפרש שהלחם חמץ הוא עיקר על ידי האיכות לבד שהמצה בא בשבילו דהא אמר "והקריב על זבח התודה חלות מצות" – הרי באו המצות בשביל הזבח. רק שהוא עיקר מצד הכמות - ששקול נגד כל הג' מינים. כמו שהוא לבדו עשרה עשרונים כמו שיתבאר ( בסימן קיא ) כן הם בין כולם עשרה עשרונים. וכן במה שכתב "על כל לבונתה" – הלבונה שוה עם קומץ בכמות שהוא מלא הקומץ. (סי' ק"ה) חלות לחם חמץ: כל חלה היא לחם, ולא כל 'לחם' היא 'חלה'. כי שם 'לחם' כולל כל דבר שהוא מזון לאדם ושם 'חלה' מתאר צורת הלחם ותמונתו העגולה. ששורש חל מורה על הסביבות כמו שכתב הרש"ף [=ר' שלמה פפנהים] בי"ש [=יריעות שלמה] ( חלק א דף ג' ). ולפי זה בכל מקום דכתיב "חלת לחם" פירושו לחם חלה והוא מן השמות שיקדים התואר אל המתואר כמו "עמים רבים", "משנה כסף". אולם פה אי אפשר לפרש כן אחר ש"חמץ" הוא תואר אל "לחם" – ממילא 'לחם' הוא מתואר נסמך על 'חמץ' ובזה אי אפשר שיכתב מתואר עם תואר שלו שלא במקומו [ כמו שבארתי כלל זה בסדר ויקרא (סימן קנא) בפסוק "אביב קלוי באש גרש" ]. מזה הכריחו רבותינו בספרא ( מובא במנחות דף עח ) שמלת "לחם" הוא תואר אל "חלה". ולפי זה אי אפשר שיתאר אותו מצד עצם מובנו (שהסוג לא יתאר את הבדלו). רק מתאר אותו מצד ההבדל השני שבין 'לחם' ובין 'חלה'; ש'חלה' יקרא גם בעודו עיסה, כל שעשאו בצורה העגולות ( כמ"ש למעלה ), ו'לחם' לא נקרא עד שנאפה וקרמו פניו בתנור שראוי למאכל. ופירוש "חלות לחם" – חלה אפויה. וזהו שאמר מלמד שאין הלחם מתקדש וכולי. (סי' ק"ו) יקריב קרבנו על זבח: כבר בארתי בסדר ויקרא ( סימן יג ) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש. שהיה לו לומר "יקריב על זבח". ופירשוהו חז"ל בספרא ( מובא במנחות דף עח: ) שבא ללמד שאין הלחם קדוש אלא בשחיטת הזבח. שמה שכתב "יקריב קרבנו" מוסב על הלחם ושם "קרבנו" מורה על שהוא קדוש ונקרא בשם 'קרבן'. באר שלא נקרא בשם קרבן רק "על זבח". (סי' ק"ז) על זבח תודת: כבר בארנו באילת השחר ( כלל צה ) שכל מקום שמוסיף שם 'זבח' אל שם הקרבן יש בו דרוש. כמו "זבח שלמים" "זבח תודה" וכדומה, כל שמוסיף שם הסוג על שם העצם כמו "קרבן מנחה" ודומיהם. ודרשו בספרא ( ובמנחות דף עח ) שצריך שיהיה הזביחה לשם תודה. ששם 'זבח' מורה על פעולת הזביחה; שצריך שיהיה לשם תודה ואז נתקדש הלחם. ואם נזרק שלא לשמו לדעת התנא קמא אין זריקה בכלל זבח, ולדעת ר' אלעזר בר' שמעון זבח כולל גם הזריקה שלמדה משחיטה. ופלוגתן מבואר בפסחים (דף יג:) , יבמות (דף קד:) , מנחות ( דף מז, עט ). ובתוס' דזבחים דגמר לה ר' אלעזר בר' שמעון מכבשי עצרת, עיי"ש. ומה שבזבחים (דף ד.) דריש זביחה לשמה מן "בשר זבח תודה שלמיו" ולא מפה – כי מפה לא מוכח רק על הלחם; שאינו מתקדש אם נזבח שלא לשמו. (סי' ק"ח) על זבח תודה שלמיו: הנה מלבד ששם 'שלמים' מיותר ( שהיה לו לומר "על זבח תודתו" ), הנה שם 'תודה' הוא שם הבדל שבסוג שם 'שלמים'; כי השלמים הם שלמי נדבה ושלמי נזיר ושלמי תודה, ואמר שפה ידבר במין תודה שבסוג שלמים. ועל זה אמר "שלמיו" בכינוי כי שם 'שלמים' – הגם שבא במשקל שם הרבים – בכל זה הוא שם יחיד. אבל כשבא בכינוי הוא מתרבה בהכרח. ורצונו לומר שיקריב על התודה חלות מצות וכולי וקרבנו זה (שהם המצות) יקריב על חלות לחם חמץ על זבח תודה שבמין השלמים. ובא להוציא מינים אחרים שבמין השלמים שמקריב המצות שלא על לחם חמץ, והם שלמי נזיר שגם כן טעונים לחם ובו אינו מקריב "על לחם חמץ". אולם לאיזה צורך יאמר זאת? הלא שם מבואר שיקריב מצה לבד. אמר בספרא ( מובא במנחות דף עח ) שבא ללמד רק במיני הלחם הם מובדלים, לא בכמות. ששני מיני מצה שבנזיר הם עשרה קבים ירושלמיות כמו שני מינים חלות ורקיקים שבתודה שהיו עשרה קבים. כי לג' מינים שבתודה היו ט"ו קבים – הרי חמש לכל מין. וכן לענין כמות השמן שיהיה רביעית כמו שהי' לשני מינים אלה בתודה כנ"ל [משנה ו']. ומקשה יכול לכל האמור בענין? – רצונו לומר שיביא גם רבוכה. ומשיב: תלמוד לומר בו מצות – רוצה לומר שבתודה אין נזכר מצה אצל רבוכה ובנזיר כתוב "וסל מצות חלות ורקיקי מצות". אמר שם "מצות" למעוטי רבוכה. וכן פירשו ר"פ בגמרא דבר שנאמר בו מצות לאפוקי רבוכה דלא נאמר בו. ושם: דבי ר"י תנא מצות כלל חלות ורקיקים פרט – והוא דרשה הנזכר בספרי נשא ( פסקא ? ), והוא דרשה אחרת.

וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל־קָרְבָּן תְּרוּמָה לַיהוָה לַכֹּהֵן הַזֹּרֵק אֶת־דַּם הַשְּׁלָמִים לוֹ יִהְיֶה׃

(סי' ק"ט) והקריב ממנו: היה די אם יאמר "והקריב מכל קרבן". והוסיף מלת "ממנו" שבא הכינוי בכפל – ממנו מכל קרבן, רוצה לומר מן הלחם כמו שהוא מחובר. וזה נרמז במה שכתב "ממנו" בלשון יחיד ולא "מהם" בלשון רבים; דהא היו ג' מינים. וע"כ שצריך שבשעת ההרמה יהיו שלשתם יחד. וכבר הזכרתי דרושים רבים כאלה ( ויקרא סימן קפו ) וזה מובא במנחות (דף עז:) ועיין בתוספות שם. והנה היה די שיאמר "והקריב ממנו מכל קרבן", ונדע שיקח אחד ולא יותר. [וכבר בארנו ( מצורע סימן יז בתורה אור ) דכל מקום שכתוב המספר 'אחד' בהאי גוונא הוא למותר ויש בו טעם]. ופירשוהו שיהיה אחד שלם, לא פרוס לשנים. (סי' ק"י) אחד מכל קרבן: מבואר שמכל מין יקח אחד ולא יקח ממין אחד על חברו. וממה שכתב "אחד מכל" מוציא אחד ולא שנים, אחד ולא פרוס – ממילא מבואר שמכל מין יהיה עשרה חלות. כי תרומה זו היתה אחד מעשרה ( כמו שלמד בסימן שאחרי זה ), ואם יהיה מין אחד עשרים חלות - יהיה תרומתו שנים, ואם יהיה חמש - יהיה תרומתו מחצית, והכתוב אומר "אחד". וכפי זה מסתברא שהשלשה מינים שבמצה יהיו שוים גם בכמות החלה כמו ששוים במנינם (כי רק בלחם חמץ גלתה התורה שיהיה חצי מהמצה). וזהו שאמר בספרא ( מובא במנחות עז: ) שיהיו כל הקרבנות שוים וכולי (סי' קי"א) תרומה לה': הנה התורה סתמה דבריה ולא בארה לא כמה יהיה שיעור התרומה הזאת ולא כמה יהיה החלה וכמה חלות יהיו. ולמדוהו חז"ל בספרא בפרק הזה ( שמועתק כולו במנחות דף עז: ). תחלה למדו [במשנה א-ג] כמה תהיה התרומה. וקבלו בזה גזירה שוה שפה נאמר "ממנו תרומה להשם" ונאמר בתרומת מעשר "והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר וכולי" (במדבר י״ח:כ״ו) שהוא אחד מעשרה. [בארו שצריך לגזירה שוה כי בצד אחד יש לומר שדומה לבכורים שנקראו גם כן "תרומה" ( דאמר מר (פסחים לו, ב) ותרומת ידך אלו הבכורים ) והם אין להם שיעור ( כמ"ש בפ"א דפאה ), והוא דומה להם ששניהם נאכלים במקום קדוש. מה שאין כן תרומת מעשר שנאכל בכל מקום. ובצד אחר יש לומר שדומה לתרומת מעשר ששניהם אין אחריהם תרומה אחרת, מה שאין כן אחר בכורים מפריש תרומתו. ולכן צריך גזירה שוה.] עתה מתחיל לפרש מכמה תהיה החלה. ואמר תחלה [במשנה ד - ז] שמן הסברה אי אפשר לדעת זאת כי בצד אחד יש ללמדו משתי הלחם - שכל חלה היה מעשרון, ובצד אחר יש ללמדו מלחם הפנים - שכל חלה היה משני עשרונים. והוא דומה בצד אחד לשתי הלחם שבא חמץ ועם הזבח כמוהם; ובצד אחד ללחם הפנים שבא מחוץ לארץ ומן הישן. לכן כתבה תורה גבי שתי הלחם "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה" – שאין תלמוד לומר "תביאו"? ומה תלמוד לומר "תביאו"? כל מה שאתה מביא הרי הוא כזה. ודרוש הזה בנוי על יסוד מוסד שבארנו בכמה מקומות שדרך בעל הלשון להקדים תמיד את הפעל אל השם. וכל מקום שמקדים את השם אל הפעל בא להורות איזה גדר הפוך וסתירה בהשם. ולפי זה היה לו לומר "והבאתם ממושבותיכם לחם תנופה" – בקדימת הפעל אם השם כמו שכתוב "והקרבתם מנחה חדשה" ( מלבד שפעל 'תביאו' מיותר לגמרי שכבר אמר "והקרבתם וכולי ממושבותיכם" ). מזה מבואר שבא לדייק איזה הפוך והבדל בין הבאה זו להבאה אחרת הדומה לה שהיא הבאת לחמי תודה ( שמביא גם כן לחם חמץ משיעור עשרון כמוה ); שלחמי תודה מובאים גם מחוץ לארץ, אבל שתי הלחם רק ממושבותיכם תביאו – מארץ ישראל, לא מחוצה לארץ. ומזה מבואר שרק בזה יש הבדל בין לחמי תודה ושתי הלחם - אבל בשיעור החלה שוים. שאם יש הבדל גם בשיעור החלה - אינו בגדר ההפוך בתנאי 'מושבותיכם', כי מהופכים גם בתנאי 'שני עשרונים'. וכבר בארתי למעלה ( סימן סח ) שלא יכנס בגדר ההפוך להקדים השם אל הפעל רק אם דומה בדבר אחד, לא אם מובדל בכל. וזהו שאמר שאין תלמוד לומר תביאו ומה תלמוד לומר תביאו אלא מה שאתה ממקום אחר הרי הוא כזה. עתה שואל [במשנה ח'] או מה אלו שני עשרונים אף הללו שני עשרונים תלמוד לומר תהיינה – ובגמרא אמר על זה: מאי תלמודא אמר רבי יצחק בר אבדימי תהיינה כתיב - אימא עשרה קפיזי. אמר רבא בעשרונות דבר הכתוב, עד כאן. (פרש"י תהיינה בשתי יודין ובמ"ש "אימא עשרה קפיזי" לא ידעו פירושו ומחקוהו, עיין בתוספות). ודברי חז"ל מלאים חכמה ודעת. שאלת הספרא הוא הלא במה שכתב "תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים" - הגם שעושה שתי לחם כל אחד מעשרון - בכל זה הלא במה שכתב "לחם תנופה" בלשון יחיד כולל בו שני עשרונים. ונדון שכמו ש"לחם תנופה" דשם הוא שתי עשרונים - כן "לחם חמץ" שבתודה הוא שתי עשרונים. אמנם ידעו ששם 'לחם' לא יתרבה ( כמו שכתוב "עשרה לחם" "שתי לחם" - ולא אמר "לחמים" ), ולפי זה "לחם תנופה" יש לפרש שהוא שם יחיד ויש לפרש שהוא שם רבים [ שהגם שתואר 'תנופה' יחיד – נוכל לפרש 'לחם' כמו לחמים ובא "תנופה" בלשון יחיד לדרוש שיהיו שוים כמ"ש בספרא שם (אמור פרק יג מ"א)]. ולפי זה מה ששאל שנאמר מה לחם דשם הוא שני שרונים אף לחם שבתודה שני עשרונים – זה יצדק אם "לחם תנופה" הוא שם יחיד. אבל אם הוא שם רבים - לחמים, אין ראיה לתודה שהיא שם יחיד. וזה תשובת הספרא תלמוד לומר "תהיינה" – שממה שכתוב "סולת תהיינה" בלשון רבים מבואר ששם "לחם תנופה" הוא שם רבים ( שאם היה שם יחיד היה לו לומר "סולת תהיה חמץ תאפה" ), ואם כן פירוש "לחם תנופה שני עשרונים" ששתי לחם יהיו בין הכל שני עשרונים - כל לחם עשרון. וכן בתודה - כל לחם עשרון. והמקשה בגמרא שאל על זה מאי תלמודא? – רצונו לומר מנא לן שלשון רבים מוסב על "לחם תנופה"? דלמא כינוי הרבים של "תהיינה" מוסב על "עשרונים" ורצונו לומר שעשרונים סולת תהיינה; אבל שם 'לחם' שכתוב הוא באמת שם יחיד כמו שיורה תואר "תנופה" (שלא אמר "תנופות", כמו "לחם סתרים" "לחם העצבים"). והשיב רבי יצחק בר אבדימי תהיינה כתיב – רוצה לומר הלא כתיב "תהיינה" בלשון נקבה, ואם הכינוי מוסב אל העשרונים היה צריך לומר "יהיו" בלשון זכר; ששם 'עשרון' שם זכר. ומקשה אימא קפיזי? – רצונו לומר דלמא "לחם" לשון יחיד וכינוי "תהיינה" בלשון רבים מוסב על המדה שהיא לשון נקבה. שהגם ש'עשרון' שם זכר – בכל זה שם המופשט של המדות הוא לשון נקבה תמיד, ורצונו לומר תהיינה המדות של העשרון. והשיב רבא בעשרונות דבר הכתוב – רוצה לומר דאחר שהזכיר שם 'עשרון' שהיא שם זכר - לא יתכן לפרש "תהיינה" על שם המדה שלא נזכר בכתוב. אחר שלמד שעשר חלות שבחמץ הם עשרה עשרונות באר [במשנה ט'] שגם עשר שבמצה הם י' עשרונות בין כולם. וזה מוכח ממה שכתוב "על חלות לחם חמץ" כמו שלמד (פרק יא מ"י) כנגד חמץ יביא מצה, וכמו שבארנו ( בסימן קד ). עוד באר שבמצה יש ג' קרבנות – חלות ורקיקים ורבוכה. ובין כולם עשר עשרון. הרי ג' עשרון ושליש לכל קרבן. ומכל קרבן נעשה י' חלות ( כנ"ל סימן קי ). נמצא שלש חלות לעשרון וסך הכל ארבעים חלות. נוטל אחד מעשרה תרומה לכהן והשאר לבעלים.

וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא־יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד־בֹּקֶר׃

(סי' קי"ב) ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל: כבר בארתי למעלה ( סימן סז ) מה שהתנו חכמי ההגיון בתנאי החלוקה שתהיה שלמה, ושתקיף על כל הפרטים. למשל, אם נרצה לעשות חלוקה שלימה בגדר הדומם נאמר (כפי שחלקום חכמי הטבע) שיחלקו לז' מינים: עפר, אבנים, מלח, שרף הארץ, סיגי המתכות, מתכות, אבנים מהתקשות הגופים. אמנם יש ביד המחלק לעשות חלוקה כוללת ולאמר שמחולקים בין בלתי מוקשים ומותכים (כעפר ואבנים) ובין המוקשים ומותכים (כמיני מתכות). וגם זה יהיה חלוקה שלמה שאז נחבר יתר המינים (כמו מלח, שרף הארץ) אל הראשון והקרובים למיני המתכות אל המין השני. ובזה הדרך נהגה התורה בחלוקותיה כמו שבארתי שם. והנה כמו כן פה. רצה הכתוב לעשות חלוקה בין קדשים הנאכלים רק ליום אחד ובין קדשים הנאכלים לשני ימים ולילה אחד. ולא נזכר בכתוב רק תודה ליום אחד ושלמים לשני ימים. ועתה נשאל מה דין יתר הקדשים; לכמה יהיו נאכלים? ובודאי יש לנו לומר שהתורה עשתה חלוקה שלימה ותפס שני מינים לדוגמא באופן שמהם נלמד דין יתר מיני הזבחים. והמופת לזה הוא מה שבארתי בסימן הנ"ל שלכן אמר שם כלי חרס וכלי נחשת – תפס שם הסוג 'כלי' עם שם האישיי 'חרש ונחושת' – ללמד שבא לעשות חלוקה כללית במיני הכלים כולם, לא לבאר דין חרש ונחושת לבד. וכן פה תפס "זבח תודת שלמיו..ואם נדר או נדבה זבח קרבנו" – הזכיר שם 'זבח' שהוא שם הסוג לכל מיני הזבחים ללמד שאינו מדבר מתודה ושלמים לבד, רק מכל הזבחים; שיש מהם הדומה לתודה ונאכל ליום ולילה, ויש מהם הדומה לשלמים ונאכל לשני ימים. וזהו שאמר בספרא "ובשר זבח תודת שלמיו וכולי" – הרי זה בא ללמד על הנאכלים ליום אחד שאכילתן ליום אחד. ואין לי אלא תודה וכולי. וכן אומר (במשנה ו') "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו" – הרי זה בא ללמד על הנאכלים לשני ימים שנאכלים לשני ימים. כוונתו שחלוקה זו מקפת בהכרח כל מיני הזבחים, ואחר שלא נזכר בביאור רק תודה ושלמים ונלוה עמם שם הסוג 'זבח תודה' 'זבח קרבנו' – בהכרח יקיף בחלוקה זו אל כל הזבחים; שכל הדומה יותר אל תודה דינו כתודה וכל הנדמה יותר אל שלמים דינו כשלמים. והנה תודה ושלמים שניהם באים בנדר ונדבה - בכל זאת יש הבדל ביניהם. שהשלמים באים תמיד על ידי נדבה אבל התודה תבוא לפעמים על ידי חיוב (כגון ארבעה שצריכים להודות). מזה ידעינן שכל שכן חטאת ואשם שבא תמיד על ידי חיוב – דינו כתודה. כי בהכרח זה מה שתודה נקשרת קצת עם החיוב מבדילה משלמים לדין זה. וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף לו ) חטאת ואשם מנין. תלמוד לומר זבח – רוצה לומר ממה שכתוב 'זבח' שם הסוג, לאמר שדין זה נוהג ביתר זבחים, מובן הדבר שחטאת ואשם דומה יותר אל תודה מאל שלמים. [והכתוב שקל דבריו במאזני החכמה שתפס שני החלוקות – תודה נגד שלמים – שהם קרובים בכל עניניהם; בין בשמם שהם תחת סוג שלמים, בין במעשיהם ועצמותם - שניהם קדשים קלים. ולא תפס שני מינים רחוקים זה מזה, שלא נוכל לדעת המינים האמצעים. כמו אם נחלק למשל בסוג החי ונאמר "האדם שואף אויר דרך הריאה והדג דרך הלחי" - לא נדע מזה העוף והבהמה אם יש להם ריאה או לא. אם יתפוס מינים הקרובים ויאמר "הבהמה הגרה ביבשה שואפת דרך הריאה והדג יען שגר במים שואף דרך הלחי" – כבר נדע האדם והעוף שדרים כמו כן ביבשה ועדיין נסתפק בבעלי חיים הגרים במים וביבשה ( איימפיביען ) אם יש לו ריאה או לא. אבל אם נתפוס מינים הקרובים לגמרי ונאמר "האימפיביאן מפני שחיים גם ביבשה יש לו ריאה והדגים מפני שחיים רק במים אין להם ריאה" – אז נדע שכל שכן שהאדם והבהמה והעוף שחיים תמיד ביבשה יש להם ריאה. וכן תפס הכתוב שני מינים הקרובים: תודה ושלמים. ובאר שתודה מפני שבאה גם חובה נאכלת ליום ולילה ושלמים מפני שבאים תמיד נדבה נאכלים לשני ימים ( כמו שבאר "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו" – ר"ל אם היא דבר הבא בנדר ונדבה, לא בחובה ) נדע כל שכן שאר המינים שאין באים נדבה כלל, רק חובה, שדינם כתודה. וזהו שאמר הרמב"ם (פ"י מהל' מעה"ק ה"ז) שנאמר "ביום קרבנו יאכל" כל הקרבנות במשמע חוץ מן השלמים שפירש בהם הכתוב ובכור ומעשר הדומים להם. והלחם משנה שם לא הבין את זאת] והנה כפי זה כבר נסבור שכל קרבנות הבאים בחובה נאכלים ליום אחד. ובכל זה היה עוד מקום לטעות בקצת קרבנות ולספק בהם, והוא: (א) שלמי נזיר ושלמים הבאים מחמת פסח [ עיי' פירוש תוספות זבחים דף ט ד"ה ושלמים, פסחים עא: ד"ה למד, ר"ה ה ד"ה שלמי פסח. והשגתם על רש"י. ועי' רמב"ם (פ"ה מהל' קרבן פסח ה"ז) ו(פרק י ה"יג) שברייתא זו אינה הלכה ]. שהגם שדומים לתודה שמוכרח להביאם – בכל זאת אחר שקרוים בשם 'שלמים' – יש לומר שדומים בדין אכילתם לשלמים. לכן אמר הכתוב "תודת שלמיו". ששם 'שלמים' מיותר, אך בא להזכיר שתודה גם כן קרוי בשם 'שלמים' וכ"ז על ידי שבאה חובה אין זה מועיל ונאכלת ליום אחד, והוא הדין שלמי נזיר ושלמים הבאים מחמת פסח - כיון שדומים לתודה שבאים חובה - אין שם 'שלמים' מועיל ונאכלים ליום אחד. וזהו שאמר מנין לרבות שלמי נזיר וכולי תלמוד לומר שלמיו. (ב) עוד יש להסתפק בדברים שאין נכנסים תחת סוג 'זבח'. כי החלוקה פה נרמזת במה שכתב (פסוק טו) "זבח תודת שלמיו", (פסוק טז) "זבח קרבנו" - שמחלק במיני הזבחים, ומנא לן דין הנאכלים שאינם זבחים כמו מנחות ולחמי תודה ונזיר? לכן אמר "ביום קרבנו יאכל" - ששם 'קרבנו' מיותר (שהיה לו לומר "ביום ההוא יאכלו"), רק שבא להזכיר גם שם 'קרבן' שהוא סוג עליון יותר משם 'זבח' וממילא החלוקה כוללת גם המינים שנקראים בשם 'קרבן', אף שאינם 'זבח'; שכל הדומה לתודה שהיא חובה נאכל רק ליום אחד. וזהו שאמר מנין לרבות את הלחם? תלמוד לומר "קרבנו". [ובזבחים ( דף לו. ) גריס "מנין לרבות לחמי תודה וחלות ורקיקין שבנזיר" והוא הדין לשירי מנחות. וזה כונת הרמב"ם ז"ל (פ"י מהל' מעה"ק ה"ז) כנ"ל.] (ג) ועדיין יש להסתפק בולדות ותמורות וחלופי תודה אחר שדינם שיקרבו בלא לחם ( כמו שלמד בפי"א משניות א-ב ) - יש לומר שיצא מכלל תודה ובא לכלל שלמים גם לענין אכילתן. לכן אמר "ובשר זבח" - שמלת "בשר" מיותר, שהיה לו לומר "וזבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל" [ כמו שאמר תמיד "הכהן המחטא אותה יאכלנה" "כל זכר בבני אהרן יאכלנה", ולא אמר "יאכל בשרה". שזה אינו רגיל רק גבי אזהרה שבא למעוטי גידין ועצמות. לא גבי ציווי ]. ופירושו שבא לרבות תודה שאין עמה לחם רק בשר לבד, שזה משכחת בולדות וחליפין ותמורה; שגם אלה לא יאכלו רק ליום אחד. וזהו שאמר מנין לרבות את הולדות וכולי תלמוד לומר "ובשר". (סי' קי"ג) ביום קרבנו יאכל: ציוי זו הוכפלה בפר' אמור (ויקרא כב, כט) "וכי תזבחו זבח תודה לה' לרצונכם תזבחו ביום ההוא יאכל וכולי". וכן הציוי שגבי שלמים הוכפלה בפר' קדושים (ויקרא יט, ה) "וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחוהו ביום ההוא יאכל וממחרת וכולי". ומדוע הוכפלו צויים אלו ללא צורך? למדו רבותינו שאזהרות השניות האלה באו על הזביחה, לא על האכילה; כמו שכתוב "וכי תזבחו זבח שלמים" "וכי תזבחו זבח תודה". ומזהיר על הזביחה – לרצונכם תזבחו ביום ההוא יאכל – שיהיה רצון הזובח לאכלו ביום ההוא. שעם הזביחה יחובר הרצון לאכלו כדינו, לא להותיר לאחר זמנו. וזהו שאמר בספרא פה ובפר' אמור (פרק ט מ"א) ומנין שאף תחלת זביחתן לא תהיה אלא על מנת לאכל ליום אחד וכולי. וכן אמר פה [משנה ט'] ובפר' קדושים (קדושים פרק א מ"א) על שלמים. וכבר בארנו ( ויקרא סימן כו ) שהרצון בא על הבחירה החפשית, אומר שיבחר בל יזבח על מנת להותירו. ובאשר אמר "זבח תודה" "זבח שלמים" – חבר שם הסוג 'זבח' אל שם האישיי 'תודה'/'שלמים' – להורות שאין זה מיוחד בתודה ושלמים לבד, רק כולל בכל זבח. שכל הדומה לתודה לא יזבח לאכלו חוץ ליום אחד. וכל הדומה לשלמים לא יזבח לאכלו חוץ לשני ימים. וזהו שאמר בספרא [במשנה ד'] אין לי אלא תודה מנין וכולי תלמוד לומר "וכי תזבחו זבח". וכן אמר [במשנה י'] גבי שלמים. (סי' קי"ד) לא יניח ממנו עד בקר: כבר בארנו למעלה ( סימן מ ) כי בכל מקום שיאמר ביום - אם הוא תחת מלת "בעת" - אז פירושו ביום ולא בלילה. ואם בא על הכוונה: באותו יום - להוציא יום שלאחריו – אז אינו שולל את הלילה. ואז יפורש לפעמים ביום ההוא (והיינו מן הערב עד הערב), ולפעמים הוא מעת לעת. וזה כפי הרגיל לחשוב. שבכל הדברים דרך לחשב היום מערב עד ערב כמו במעשה בראשית אבל בקדשים הלילה הולך אחר היום, כי הקדשים אין מעשיהם בלילה וחשבינן בהו המעת לעת מן היום עד היום המחרת, שהתחלת מעשיהם תמיד ביום. וזה ידעינן מפה שאמר "ביום קרבנו יאכל לא יניח עד בקר" – מבואר שיום קרבנו מתחיל ביום ונמשך עד סוף הלילה שאחריו בעלות השחר שקרוי 'בקר'. ומה שאמרו עד חצות הוא לסייג דרבנן ואינו מועיל לדאורייתא לענין מחשבה ולענין נותר. וזה כוונת הספרא.

וְאִם־נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת־זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל׃

(סי' קט"ו) ואם נדר או נדבה זבח קרבנו וכולי: כבר בארתי ( בסימן קיב ) שלא בא פה ללמד על אכילת תודה ושלמים לבד רק על כלל הזבחים. שמהן כתודה ומהן כשלמים. ולכן הוסיף בכל אחד שם הסוג 'זבח'/'קרבנו', כמו שבארנו שם באורך. וזהו שאמר [במשנה ו'] בא ללמד על הנאכלים וכולי. וכבר בארנו שכל שבא לפעמים דרך חובה יש להיות דומה לתודה. ולפי זה חגיגה הבאה ברגל ושלמי שמחה שהן מצוה - יש לומר שדומים לתודה. אך אם כן למה כתב פה "אם נדר או נדבה"? היה לו לומר "ואם שלמים מקריב" אחר שכולם חוץ משלמים נאכלים ליום אחד. ועל כרחך יש עוד נדר ונדבה שנאכל לשני ימים. ומרבה מן "נדר" חגיגת המועד שהוא חובה ובאה בנדר, ומן "נדבה" מרבה שלמי שמחה שמביאם לשמוח מנדבת לבו. וכבר בארנו באילת השחר ( כלל נג ) שהשם הבא דרך תנאי עם מלת "אם" לא בא בצמצום. כשאמר "אם נדר או נדבה" היינו כל נדר או נדבה שיהיה, וממילא כולל אף חגיגה הבא שלא בזמנה ואף שלמים הבאים לאחר המועד לתשלומין. וזהו פירוש [משנה ו']. [ ומה שכתב "חגיגה הבאה מחמת פסח" יש למחוק דהא יליף לה ממקום אחר ]. ואמר [במשנה ז'] מובא בפסחים (דף עא.) , שמה שכתוב (דברים, טז) "ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר" מדבר בחגיגת י"ד שנאכלת לשני ימים ולילה אחד (שמה שכתב "אשר תזבח בערב" היינו חגיגת י"ד שנזבחת בערב עם הפסח). יכול ליום ולילה? תלמוד לומר "ביום הראשון לבקר" שפירושו ביום הראשון של יום טוב לא ילין עד בקר שאחריו. ומקשה או אינו אלא בקר ראשון? – פירשו בגמרא שהקושיא הוא דלמא בשתי חגיגות הכתוב מדבר, אחד חגיגת י"ד ואחד חגיגת ט"ו, זו לבקרה וזו לבקרה. רוצה לומר שמקשה דלמא פירושו לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב (שהוא חגיגת י"ד) ואשר תזבח ביום הראשון (שהוא חגיגת ט"ו) לבקר - ר"ל כל אחד לבקר שלו. על זה משיב מה אני מקיים חגיגה הנאכלת לשני ימים חוץ מזו ת"ל נדר וכולי – רוצה לומר אם כן לא משכחת שום חגיגה הנאכלת לשני ימים, וכבר רבינן ממה שכתוב "נדר" - "אם נדר או נדבה", דיש חגיגה הנאכלת לשני ימים. ואמר [במשנה ח'] שמה שכתוב 'זבח' – שבא לרבות יתר זבחים, מרבה תמורות וולדות. ובמה שכתב "קרבנו", שהיה צריך לומר "מקריב" בפעל [ כמו שכתבנו כלל זה ( ויקרא סימן סא ), ובארתי שם שכל מקום דכתיב "קרבנו" בא לדרשה, עיי"ש ] בא לרבות בכור ומעשר שהוא קרבן מכבר מעצמו. [בספרים שלנו כתובים הדרושים בטעות]. ואמר [במשנה ט'] שממה שהוכפל דבר זה בפר' קדושים בא ללמד שאף תחלת זביחתן לא יהיה אלא על מנת להיאכל ליום אחד. ואמר [במשנה י'] ממה שכתוב "זבח שלמים" בא להורות שכן הדין ביתר זבחים שדינם כשלמים להיאכל לשני ימים, שהוא הדין שתהיה הזביחה על מנת כן. וכבר בארנו זה היטב למעלה ( סימן קיג ). (סי' קט"ז) ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת והנותר ממנו יאכל: באור הכתוב כפי דעת רבותינו, שתחלה אמר "ביום זבחכם יאכל" - היינו לכתחלה מצוה לאכלו ביום זבחו דוקא. והוסיף "וממחרת" שבדיעבד יאכל גם למחר. וכן דעת בעל הטעמים שהעמיד ההפסק על מלת "יאכל". [וזהו שאמר בספרא מצוה לאכל ממנו ביום הראשון. יכול ליום אחד תלמוד לומר "וממחרת"]. ולפי זה מלת "וממחרת" נמשך למטה על "והנותר ממנו", ושעורו: וממחרת הנותר ממנו יאכל, ו-וי"ו של "והנותר" היא כפ"א רפה בלשון ישמעאל, וכמ"ש הרד"ק במכלול. וכן פרש"י שרצונו לומר "והנותר ממחרת יאכל". [וזהו שאמר אי ממחרת ( ר"ל אם לא יכתב "והנותר ממנו וכולי" ) יכול מצוה לאכלו לשני ימים? תלמוד לומר "והנותר" - אם הותיר הותיר.] אולם לפי זה יקשה מדוע עוות הלשון ולמה לא כתב "והנותר ממחרת יאכל"? על זה השיב [במשנה יב'] שאז נטעה שרק אם נותר מקצתו למחרת יאכל, לא אם נותר כולו; שלשון 'נותר' היא החלק שנשאר מן הכל. לכן כתב "וממחרת והנותר" וכבר כתב הרד"ק במכלול בשם אביו שכתב בספר הגלוי שכל וי"ו נוספת במקרא רומז על מלה חסרה [ וכבר כתבתי למעלה (ויקרא סימן רעב) שכן דעת ר' יהודה סתמא דספרא, עיי"ש ]. ולפי זה מפרשינן בצד אחד "ביום זבחכם יאכל" למצוה, "וממחרת (יאכל)" - בדיעבד אף כולו. וכן הנותר ממנו - מקצתו - למחרת יאכל. וזהו שאמר אם "והנותר" יכול אם הותירו כולו יהיה פסול? תלמוד לומר "יאכל" ואפילו כולו – רוצה לומר שאם היה כתוב "והנותר ממחרת יאכל" - יסוב פעל 'יאכל' הראשון רק על "ביום זבחכם" לבד. אבל על ידי שכתוב "וממחרת והנותר" - פעל 'יאכל' הראשון נמשך לשנים כאילו כתוב "וממחרת יאכל" כנ"ל ואפילו נשאר כולו. [באור משנה י"ג] אמנם הלא יש מקום לפרש בדרך אחר. כי זה מבואר שכל מקום שכתוב "ממחרת" הוא דוקא ביום שאחריו ואין הלילה בכלל. ובמה שכתב "והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף" יש לפרשו ביום דוקא, לא בלילה. ואם כן יש לומר שפירוש הכתוב "ביום זבחכם יאכל וממחרת" - לכתחלה, ובדיעבד "והנותר ממנו יאכל" גם בלילה שאחר המחרת, והנותר ביום השלישי - אז באש ישרף. וזהו שאמר יהא נאכל אור לשלישי [ בפרט שיש לומר מן הדין כמו שקדשים הנאכלים ליום אחד נאכלים לילה שאחר היום - כן הנאכלים לשני ימים - הלילה האחרונה שייכה ליום שלפניו. ובמה שפרשתי מיושב קושיית התוספות פסחים (דף ג ד"ה ת"ל). ] על זה משיב תלמוד לומר עד יום – רוצה לומר שבפר' קדושים (ויקרא יט, ו) כתוב "ביום זבחכם יאכל וממחרת והנותר עד יום השלישי באש ישרף", ומלת "עד" במקום שלא עד בכלל - פירוש כשנוגע בתחלת יום השלישי, שהוא תיכף בלילה. וגם ששם לא כתוב "והנותר ממנו יאכל" ופשטותו שאחר המחרת שהוא ביום הוה נותר. ומזה מבואר שעד יום הוא נאכל ואינו נאכל לאור שלישי. [באור משנה יד'] והנה לפי זה פי' מ"ש "והנותר מבשר הזבח" פי' בלילה, ויש לפרש ש"ביום השלישי" נמשך למעלה "והנותר מבשר...ביום השלישי" היינו בהתחלת היום שהוא בליל שלישי תיכף – "באש ישרף". וזהו שאמר יכול ישרף מיד ( בפרט שיש לומר מן הדין כמו בקדשים הנאכלים ליום אחד השריפה תיכף בכלות זמן אכילתן – כן בקדשים הנאכלים לשני ימים ). על זה משיב תלמוד לומר "ביום" – ביום הוא נשרף וכולי – רוצה לומר, כי כבר בארתי למעלה ( סימן מ באורך ) שכל מקום שאומר מלת "ביום": אם בא לומר דוקא באותו יום, לא ביום שאחריו – אז גם לילה בכלל; אבל במקום שלא בא על הכוונה דוקא באותו יום - מפרשינן 'יום' דוקא ולא לילה. עיי"ש. ואחר שפה לא בא על הכוונה שישרף דוקא באותו יום – ממילא פירושו ביום ולא בלילה. ומזה מוכרח ש"ביום השלישי" מוסב על "באש תשרף" ופירושו והנותר מבשר הזבח אחר המחרת - שהוא בליל שלישי - לא ישרפנו תיכף, רק - ביום השלישי - אז - באש ישרף. וכן דעת בעל הטעמים שהפסיק האתנחתא על מלת "הזבח". ועל זה שאלו או אינו אלא בשלישי ישרף עבר שלישי לא ישרף – רצונו לומר מנא לן שמלת "ביום" בא על הכוונה ביום ולא בלילה? דלמא פירושו באותו יום ישרף ולא אחר כך, ואם כן אינו שולל את הלילה. על זה השיב: תלמוד לומר "ישרף" - אפילו לעולם – רוצה לומר דהא בפר' קדושים אמר "והנותר עד יום השלישי באש ישרף" ושם לא הגביל זמן - מבואר דישרף לעולם, ואם כן מה שכתוב פה "ביום השלישי" על כרחך פירושו ביום ולא בלילה. ובזה תראה שפה שהודיע דין האכילה והשריפה דקדק ובאר דיניהם בפרטות, וההבדל בין לכתחלה ודיעבד ושהשריפה ביום דוקא. אבל בפר' קדושים שמזהיר שלא ישחט במחשבת חוץ לזמנו ( כנ"ל סימן ? ) ולענין המחשבה אין נפקא מינה בין יום הראשון והשני, כל שלא חשבו לאכלו ביום השני – לכן כתב הכל סתם.

וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף׃

(סי' קי"ז) והנותר מבשר הזבח: מה שכתב "מבשר" ולא אמר "הנותר ממנו" או "הנותר מן הזבח" - מלמד רק הבשר הוה נותר. וכן בכמה מקומות שפרט 'בשר' - אין עצמות וגידין בכלל. וכמו שתראה ברמב"ם (פ"י מהל' מעה"ק ה"י) ושם (פ"יט מהל' מעה"ק ה"י) ופרק ג' מהל' פה"מ הט"ז (פ"ג מהל' פסולי המוקדשין ה"טז) ושם (פ"יד מהל' פסולי המוקדשין ה"ז) ו-(פ"יח מהל' פסו"מ ה"כב) ו-(פ"יט מהל' פסו"מ ה"ט) ו-(פ"ד מהל' מעילה ה"יב) ו-(פ"י מהל' קרבן פסח ה"א) יא ו-(פ"ד מהל' פרה ה"יב) ו-(פ"א מהל' אבות הטומאה ה"ז) ושם (פרק ג ה'ט'י' וי"ד) ו-(פ"ד מהל' אבות הטומאה ה"ח) ו-(פ"ג מהל' טומאת אוכלים ה"ג) וכן דריש בספרא (צו פרשה ד מ"ו) על "אשר יגע בבשרה" (שמיני פרשה ד מ"ח) על "מבשרם לא תגע" וכן שם (שמיני פרשה ? מ"ו) וספרי חקת ( פסקא ? ) על "את עורה ואת בשרה" וראה ( פסקא עח ) על "ועשית עולותיך הבשר והדם" ומכלתא ( פר' בא ) על "לא תוציא מן הבשר" ובגמרא בכמה מקומות ובמקום שאין צריך לדרשה זאת וכתב "מבשר" דריש ליה לדרשה אחריתא. ועדיין היה די לכתב "והנותר מבשרו" - בכינוי, ולמה שנה שם 'הזבח' שהוא שלא כמשפט כמ"ש באילת השחר ( סימן קן )? דריש למעט עובר ושליא שהגם שהוא כבשרו- בכל זאת לא נקרא 'זבח' כי לא נשחטים. וממה שגלתה התורה גבי שלמים שלא ישרפו בלילה למדינן מבנין אב לכל מקום דאין שורפין קדשים בלילה. ועיין בתוס' שבת (דף כה:) וביבמות (דף עב:) .

וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר־זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֺנָהּ תִּשָּׂא׃

(סי' קי"ח) ואם האכל יאכל ביום השלישי וכולי: פירוש הכתוב כפי קבלת חז"ל שבא על מחשבת אכילה, ופירוש "אם האכל יאכל" - אם יחשב בשעת עבודתו לאכלו חוץ לזמנו – לא ירצה. ועל זה מוסיף שלכן "המקריב אותו לא יחשב לו" – רצונו לומר לא יחשב מחשבה כזאת כי על ידי זה פגול יהיה. וכבר בארנו ( ויקרא סימן רג ) שדרך הלשון שהפעל הבא באמצע המאמר התנאי יבא בלשון עבר או הוה; והיה לו לומר "ואם אכל" או "ואם אוכל מבשר הזבח". ולמה אמר "יאכל" בלשון עתיד? אך כיון על מחשבת אכילה, שהעתיד מורה הרבה פעמים על מחשבת הפועל כמו "אז יבנה שלמה" - שבקש לבנות. אולם מי יכריחנו לפרש כן? ומדוע לא נאמר שפירושו אם אכל ממש? על זה באו התנאים בברייתא הזאת המובאת בזבחים (דף כט.) והשיבו שאי אפשר לפרש כן בפנים שונים: ר' אלעזר הוכיח זה מהענין עצמו. שאיך יתכן לומר שאם אחר כך אכל חוץ לזמנו לא ירצה הזבח - הלא כבר נרצה בעת שהוקרב כהלכתו ואיך יחזר ויפסל? ובכל הקרבנות סיים "וכפר הכהן ונסלח" ובנדבה סיים "אשה ריח ניחח" ואמר "ואני נתתיו על המזבח לכפר" - נמצא כבר כפר ונסלח והיה ריח ניחח, ואיך שוב לא ירצה? וזהו שאמר "כוף אזניך לשמוע" – שממה שכתוב "לא ירצה" על כרחך פירושו שהשוחט על מנת וכולי הרי זה בלא ירצה. רבי עקיבא לא משמע ליה הוכחה זאת כי יש לומר שדומה כזב וזבה שהיו בחזקת טהרה ואם ראו סתרו למפרע. כן אף שתחלה כפר ונסלח, אם אחר כך אכל - נפסל למפרע. והוא מכריח זה ממה שכתוב "המקריב אותו לא יחשב". שאם נפרש "ואם האכל יאכל" שאכל ממש - אם כן מה זה שכתב "המקריב אותו לא יחשב לו"? אם פירוש "המקריב" על בעלים שהקדישוהו (כמו "אדם כי יקריב קרבן") ופירושו שאינו נחשב להבעלים לצאת ידי חובתם – פשיטא, הלא כבר אמר "לא ירצה", וכל שכן שלא יחשב להבעלים. ואם תפרש "המקריב" על הכהן, ופירושו שהכהן המקריב מבשר הזבח ביום השלישי למזבח לא יחשב לו למצוה (כגון אם מקריב מאימורי הקרבן אחר זמנו) – זה אינו, שאם כן לא היה לו לומר "המקריב אותו" רק "המקריב" סתם או "המקריב ממנו" - רוצה לומר מבשר הזבח כמ"ש "ואם יאכל מבשר הזבח". מה שאין כן "המקריב אותו" משמע מקריב הזבח עצמו והוא שהקריבו כדינו בזמנו. וזהו שאמר [במשנה ב'] או א"ינו אומר המקריב אלא הכהן וכולי תלמוד לומר "אותו" - ומזה מבואר שמדבר מהקרבת הזבח ומזה מבואר שפירוש "אם האכל יאכל" על המחשבה. ועל זה אמר שהמקריב אותו לא יחשב – רוצה לומר לא יחשב מחשבות כזאת, פירוש - שמדבר במחשבת המקריב. ולכן בא מלת "אותו" שמיותר להוכיח שמדבר מהקרבת הזבח. ודעת אחרים שזה מוכח מלשון "לא יחשב לו". שאי אפשר לפרש לא יחשב לו לקרבן - שלא מצאנו דוגמתו במקרא שיתפרש כן, כי תמיד נסמך לו הענין – "ויחשבה לו צדקה" "דם יחשב לאיש ההוא" וכדומה – והיה לו לומר "לא יחשב לו לקרבן" או "..לזכות". ועל כרחך פירוש "לא יחשב" - לא יעלה זאת במחשבתו. וכבר בארו חוקרי הלשון כי המחשבה בנפעל בא על החושב מחשבות זרות נוטות ממחשבות בני אדם, ורצונו לומר בשעת הקרבה לא יעלה זאת במחשבתו. וזהו שאמר אחרים אומרים וכולי. ובן עזאי סבירא ליה גם כן – או כר' אלעזר שידעינן זה ממה שכתוב "לא ירצה", או כאחרים שידעינן מ"לא יחשב" – ובא להוציא מדברי רבי עקיבא שהוכיח מן מלת "אותו". והוא דורש מה שכתוב "המקריב אותו" – מלת "אותו" בא למעט מאחר נדרו שאינו בבל ירצה. וזהו שאמרו בגמרא ובן עזאי דבזבח מדבר ולא בכהן מנא ליה. איבעית אימא נפקא ליה מדאחרים ואי בעית אימא מדכתיב לא ירצה זביחה הוא – רוצה לומר כר' אליעזר. ומיושב קושיית התוס' שם ד"ה נפק"ל. ושם מפרש דלר' אליעזר מה שכתוב "לא יחשב" צריך לגופיה שלא יערב בו מחשבות אחרות אף שכבר חשב חוץ לזמנו, כי בזה מסלק המחשבה הראשונה ומכניס השניה, ומחשבות מוציאות זו מזו. או מבעיא ליה ללמד שהמחשב בקדשים לוקה. ובזה תבין כל הסוגיא שם. (סי' קי"ט) ואם האכל יאכל: היה יותר טוב שיאמר בקיצור "המקריב אותו להאכל ביום השלישי", והיה מבואר שמדבר ממחשבת אכילה; ודרך הלשון להקדים הפועל אל יתר חלקי המאמר. פירשוהו חז"ל בספרא ( מובא בזבחים דף יג ) משום דאז נפרש 'המקריב' הוא הזורק את הדם שהוא עיקר ההקרבה ועליו אמר "לא ירצה" (שהריצוי הוא בדם) ונאמר שרק המחשבה בשעת זריקה פוסל. לכן התחיל בסתם – "ואם האכל יאכל" – שכל שמוכן בשעת איזה עבודה אל אכילה ביום השלישי. ובכל זה אמר "המקריב אותו" (שהיא הזריקה) ללמד שאינו פוסל רק בעבודה הדומה לזריקה דמעכבא כפרה. לא במחשבה בשעת שפיכת שירים והקטרת חלבים ואכילת בשר. ואם מחשב בשעת הולכה: דעת ר' מאיר שפוסל, אחר שמעכב כפרה. ודעת ר' שמעון שאינו פוסל אחר שאפשר לבטלה. ור"א מכריע שבמקום שצריך להלך - פוסל, ואם לאו - אינו פוסל. ובגמרא מפרש דבריו באורך, עיי"ש. ואמר עוד אין מחשבה פוסלת אלא בדבר הראוי לעבודה – הוא מימרא דרבא בזבחים (דף כו:) ובמנחות (דף ה:) . ושם מפרש בדבר הראוי לעבודה לאפוקי מנחת העומר [ עי' פירוש רש"י ותוספות שם. וברמב"ם וראב"ד (פ"יד מהל' פה"מ ה"ג) ], ובמי שראוי לעבודה לאפוקי בעל מום, ובמקום הראוי לאפוקי נפגם המזבח. (סי' ק"כ) ואם האכל יאכל: מבואר אצלינו שכל מקום שנכפל המקור אל הפעל בא להורות שתעשה הפעולה בכל אופן או על השנות הפעולה והתמדתה [ כמ"ש (בבא מציעא ל, א) על הוכיח תוכיח, השב תשיבם, וכדומה - אפילו מאה פעמים. וכמ"ש באילת השחר (כלל לז) ]. וכן מה שנפכל המקור על הפעל פה דריש בספרא ( מובא בזבחים יג, כח, מנחות יז, חולין פא ) שבא לרבות כל מיני אכילה – בין אכילת אדם, בין אכילת מזבח שנקרא 'אכילה' אצל קרבנות ( כמו שכתוב "ותאכל האש את העולה" "את קרבני לחמי לאשי" ); שאם חשב באחד מד' עבודות לזרוק או להקטיר החלב או לשפך השירים חוץ לזמנם – פגול הוא. ומה שמעט [במשנה ד'] שפיכת שירים והקטרת אימורים – היינו אם חשב בעת שפיכת שירים לאכל חוץ לזמנו; כי צריך שיחשוב באחד מד' עבודות. כן פירשו בזבחים (דף יג:) . (סי' קכ"ב) ואם האכל יאכל וכולי המקריב אותו לא יחשב: כבר בארנו פשט הכתוב שיאמר – (א) שהמחשב לאכל ביום השלישי לא ירצה, (ב) שהמקריב אותו לא יחשב לו מחשבות אחרות, ואם חושב מחשבות אחרות - פגול יהיה. ולא באר מה הן המחשבות המפגלות. ונוכל לאמר שכל שחשב לעשות אחר כך בדם או בבשר דבר שלא כהלכתו - מחשבתו מפגלת הזבח. לכן כפלה התורה דבריה שנית בפר' קדושים: (ויקרא יט, ה-ז) "לרצונכם תזבחוהו ביום ההוא יאכל..ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא" – כפל ודייק שאינו מוזהר רק ממחשבת חוץ לזמנו לבד. אולם הלא זה סותר למה שכתוב בפר' צו שמוזהר גם ממחשבות אחרות שגם כן מפגלין. ומוכרחים אנו לומר שמה שכתוב בפר' קדושים שמוזהר על מחשבת חוץ לזמנו בא לדוגמא. דהיינו רק על המחשבה הדומה למחשבת חוץ לזמנו. וגלה בזה שמה שכתוב בפר' צו "המקריב אותו לא יחשב" רצונו לומר שלא יחשב מחשבה שדומה לחוץ לזמנו. והוא מחשבת חוץ למקומו. כי המקום והזמן דומים בעניניהם שהם המקיפים וגודרים בתוכם כל הנמצאים המוחשים, שכולם נמצאים בזמן ובמקום מיוחד בהכרח כנודע בפלוסופיא. וזהו שאמר בספרא תלמוד לומר בפר' קדושים "אם האכל יאכל...שאין תלמוד לומר ( רוצה לומר שהפסוק מיותר, כי חוץ לזמנו מבואר בפר' צו ) אם אינו ענין לחוץ לזמנו תנהו ענין לחוץ למקומו – רוצה לומר לכן בהכרח שבא לבאר ולהגביל מה שכתוב בפר' צו "לא יחשב" דהיינו רק שלא יחשב מחשבה הדומה כחוץ לזמנו והוא חוץ למקומו, ואינו כולל יתר המחשבות הבלתי דומים לחוץ לזמנו. וזה מוסד בחק הלשון וההגיון שכל שני כתובים שיש סתירה ביניהם ממצעים אותם שהאחד יבאר את השני באופן שישוו שניהם. ולפי זה עיקר קרא דפר' קדושים אין צריך על חוץ לזמנו, רק לבאר שמה שכתוב "לא יחשב" היינו רק מחשבה הדומה למחשבת חוץ לזמנו (שהוא חוץ למקומו). ושם אומר (ויקרא יט, ח) "ואוכליו עונו ישא" שקאי על נותר ממש, וממה שכתוב "ואוכליו" בכינוי היחיד היינו רק אוכל נותר שמחלל קדשי ה', לא אוכל פיגול חוץ למקומו. דאין לפרש שממעט חוץ לזמנו דהא ביה כתיב בפר' צו "והנפש האוכלת ממנו עונו תשא". וזה כוונת הספרא. ובזה נמלטנו מן הזרות הגדול שיש בזה לפירוש המפרשים שחשבו שכוונת רבותינו שעקרו הכתוב מפשוטו. שתחת שכתוב "ואם האכל יאכל ביום השלישי" נפרש כאילו כתוב ואם יאכל חוץ למקומו - וזה דבר שאין הדעת מקבל כלל. אבל לפי מה שבארנו שכתוב מדבר באמת בחוץ לזמנו, רק אחר שבא כפול שלא לצורך הלא יש כלל בידינו שכל ציוי הבאה כפולה בא להורות שהציוי הוא בדוקא. [למשל דריש בספרא ויקרא (פרשה ג) "זכר" ולא נקבה, וכשאומר למטה "זכר" ולא טומטום ואנדרוגנוס – במה שכתב שנית "זכר" בא לבאר שבא בדיוק גדול שלא יהיה שום נקביות מעורב בו. וכן אמרו תמיד "שנה עליו הכתוב לעכב".] וכן כשאמר שנית שהמחשבה המפגלת הוא רק חוץ לזמנו - נשים לב בהכרח במה שכתב "לא יחשב" שלא נקחהו כפשוטו שכולל כל מחשבה, ונעמוד על הטעם שאסרה תורה מחשבת הזמן, לא מחשבה זולתה. והוא, כי ידוע שגם אם נפשיט את מחשבותינו מכל הדברים נשאר אצלינו מחשבת הזמן והמקום; כי טרם נעלה שום דבר במחשבה כבר נדע שלא יצויר לחשבו בלתי שיהיה מקושר בזמן ובמקום. עד שמצד זה נשיג מחשבת הזמן והמקום מן הקודם אל המאוחר בהשגה הגיונית. רק הזמן כולל יותר מן המקום. כי ציורים הנפשיים נוכל לחשבם מופשטים מן המקום ולא מן הזמן. וכל זה מבואר בחכמת מה שאחר הטבע. ובזה נבין שלכן הקפידה תורה ביותר על מחשבת הזמן שהיא ראש המחשבה ותנאי כל מחשבה וממילא נבין שמה שכתוב "המקריב אותו לא יחשב" שפירושו מחשבה הדומה לזמן והוא מחשבת המקום. שהגם שימצאו ציורים שיחשבו בלעדו (כמו ציורי הנפש והרוחנים) וכן הורד ממדרגתו שהזמן נוהג בבמה ולא המקום (שלכן לא נוכל ללמדו מן הדין) – בכל זה הוא שוה אליו בכל ציורים המוחשים. ואם לא היתה הציוי מוכפלת בפר' קדושים היינו מפרשים שמה שכתוב "לא יחשב" כולל כל מחשבה; שתחלה אמר שלא יחשב לאכל ביום השלישי ומוסיף שלא יחשב שום מחשבה. ועתה תשוב תראה כי גם הסוגיא דזבחים מתפרשת היטב על פי דרכינו ובנויה על אדני השכל הפשוט. צא ועיין בגמרא זבחים (דף כח.) מן פסקא "פסול ואין בו כרת" עד דף כט (דף כט.) פסקא "תנו רבנן". והא לך פירושו בקוצר נמרץ: שעל מה שאמרו במשנה שחוץ לזמנו פגול ויש בו כרת וחוץ למקומו פגול ואין בו כרת שאלו "מנא הני מילי". ואמר שמואל "תרי קראי כתיבי". ולא באר דבריו. והתחילו לבאר דברי שמואל. ופירש רבה שרצונו לומר שבפר' צו עצמו יש תרי קראי. אחד - "אם האכל יאכל ביום השלישי" שהוא חוץ לזמנו, ב' - "המקריב אותו לא יחשב" מחשבה אחרת, והוא חוץ למקומו. ( כי סבירא ליה מן הסברה שי"ל שרק מחשבה הדומה כחוץ לזמנו שכתוב בפירוש. שאי לאן כן לא היה לו לומר רק "לא יחשב" לבד לכלול כל המחשבות וחוץ לזמנו בכלל ). ומה שאמרו שחוץ למקומו אין בו כרת – כי במה שכתוב ( פסוק יח ) "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" - מלת "ממנו" מורה אחד משני הנושאים הזנכר ( שאי לאו כן המלה מיותרת ) ומסתברא על חוץ לזמנו דפתח ביה קרא. ומקשה הלא יש לפרשו על חוץ למקומו דסמוך ליה. כי כלל בלשון שהכינוי מוסב תמיד על נושא הסמוך ליה, לא הקודם. ובזה אמר אביי סמוך אדתני תני, שמ"ש תרי קראי כתיבי כיון על השנת בפר' צו ובפר' קדושים, וכדברי הספרא שבארנו. וממ"ש בנותר "ואוכליו עונו ישא" בכינוי היחיד ממעט חוץ למקומו. על פי זה נחתו לדקדק בדברי הספרא הלז. והקשו מנא לן שפסוק "ואוכליו עונו ישא" קאי על אוכל נותר? הלא יש לומר שהכינוי מוסב להקודם האוכל פיגול שהא חוץ למקומו וכינוי היחיד ממעט נותר מכרת. ומתרץ דאחר שבפר' צו לא נזכר כרת בפירוש רק "עונה תשא" כדי שנלמד מן "עונו ישא" שבקדושים שהיא כרת – מבואר שמה שכתוב בפר' צו ובפר' קדושים יש להם דימוי, ונותר יש לו דמיון לחוץ לזמנו בז"ב. ועל זה מקשה הלא חוץ למקומו יש לו דימוי יותר עם חוץ לזמנו! ובא ר' יוחנן והשיב בדרך יותר פשוט. זה ידעינן מפשט הכתוב "ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חלל" שמדבר בנותר. כי הפיגול אינו קדש ואינו מתחלל על ידי אכילתו שיאמר ש'חלל קדש'; כי כבר נתחלל מקודם. מה שאין כן הנותר קרוי עדיין 'קדש' כמו שכתוב "ושרפת את הנותר באש כי קדש הוא". עתה הקשו קושיא אחרת. מנא לן שקרא אריכא דפר' צו בחוץ לזמנו וקרא דפ' קדושים בחוץ למקומו? דלמא בהפך? – ר"ל נאמר שעיקר הציוי שלא ישחט חוץ לזמנו נאמר בפר' קדושים ומה שהוכפל בפר' צו הוא משום דשם רצה להודיע שלא ישחט גם חוץ למקומו כמ"ש "המקריב לא יחשב", ועל ידי זה חזר שנית גם חוץ לזמנו כדי שנדע שמה שכתוב "לא יחשב" הוא דוקא מחשבה הדומה לחוץ לזמנו שנזכר באותו פסוק. ולפי זה מה שכתוב "והנפש האוכלת עונה תשא" מדבר בחוץ למקומו שנזכר שם והמיעוט שגבי נותר "ואוכליו" ממעט חוץ לזמנו שבו דבר תחלה. ועל זה רצה לתרץ משום דאחר שסתם "עונה תשא" ללמד כרת מפר' קדושים - מסתברא שהוא חוץ לזמנו שדומה לנותר. ועל זה השיב שי"ל שבקדושים מדבר בחוץ לזמנו שלכן הוצרך למעטו מכרת על ידי כינוי "ואוכליו" משום דדמי ליה סמכיה וקאי ממעט לי' לפ"ז נשאר הקושיא שנאמר דפר' קדושים בחוץ לזמנו ופר' צו בחוץ למקומו וחוץ למקומו חייב כרת ולא חוץ לזמנו. על פי זה חזר רבא לדברי רבה שהכל נלמד מפר' צו וכמו שבארנו תחלה. ומה שהקשה – אימא והנפש האוכלת ממנו זה חוץ למקומו דסמיך ליה – על זה השיב דאחר שפה כתיב "עונה תשא" ולא פרט כרת ללמדה מנותר - מסתברא שדבר החייב פה כרת הוא דומה לנותר, וזה חוץ לזמנו. והבן. (סי' קכ"ג) המקריב אותו לא יחשב: כבר כתבנו למעלה ( סימן קיח ) שמלת "אותו" מיותר ודריש לה בן עזאי שם. ופה באר הדרוש ליתר תנאי דשם שבא למעט שאם שוחט על מנת שיאכלוה עכו"ם וטמאים בזמנו - אינו בלא ירצה. [באור משנה ג'] ועוד יש שני מעוטים. מה שכתוב בפר' קדושים (ויקרא יט, ז) "פגול הוא", שכבר בארנו ( ויקרא סימן סט ) שמלת "הוא" מיותר תמיד; שמצאנו כמה פעמים שלא נכתב. ובא למעט. וכן מה שכתוב "ואוכליו עונו ישא" - 'אוכליו' בכינוי ולא "והאוכל" - אמר שבא למעט, שאם נעשה פסול אחר ( כגון נשחט בלילה ונשפך דמה וכל הני דחשיב ) – אף על פי שהבשר פסול – בכל זה אין חייבים כרת על אכילתו. וז"ש רק 'פגול הוא', רק 'ואוכליו' - לא פסולים זולתו - אינם בכרת. וצריך לומר והפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן מנין? תלמוד לומר "לא יאכל כי קדש הוא" כי מפסוק זה למד ( בפסחים דף כד, ובמכות דף יא, ובמעילה דף יז: ) שכל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו. וזה ממה שכתוב (שמות כט, לד) "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא" שהוא מיותר; שכבר באר במקומו שהנותר לא יאכל. וגם למה אמר הטעם "כי קדש הם"? רק שבא ללמד שמצד שהיה פסול בקדש - לכן לא יאכל, ומזה למד דהוא הדין כל שהיה פסולו בקדש. וכן תמצא מבואר לקמן (צו פרשה ט מ"ד) כדברי. (ובספרים כתוב "תלמוד לומר לא ירצה ולא יחשב לאוכל" - ואין לזה הבנה כלל. ועוד דלפי זה בכל אלה לא נרצה לבעלים, והרי בניתנים למעלה שנתנם למטה נתכפרו בעלים כשמואל בזבחים (דף כז.) וכמ"ש הרמב"ם (פ"ב מהל' פה"מ). ובפרט לר' יהודה סתמא דספרא שלא במקומו כמקומו כמ"ש בזבחים (דף לה.) ). ואחר שידעינן שאסורים באכילה כמו בנותר יש לטעות שהוא הדין שחייב כרת עליהם כמו על נותר. לכן אמר מעוט "ואוכליו עונו ישא" – רק אוכל נותר בכרת.‏ [באור משנה ד'] שואל הלא יש לומר שהמעוטים הללו נאמרו ללמד שאין חייב כרת אלא לשלמים בלבד. ( וברייתא זו עד סוף הסימן מובאת בזבחים דף מד ). על זה השיב כי גם לענין טומאה שאמר ( בפסוק כ' ) 'והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו ונכרתה' - יש לטעות כן; שרק על שלמים חייב. אבל התורה פרשה זאת בפר' אמור ( סימן כב ) "דבר אל אהרן..וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו וכולי" – שבאר שם שחייב כרת על טומאה בכל הקדשים. ודין זה נלמד גם לפיגול ונותר בגזירה שוה חילול חילול כמו שיתבאר שם. אולם עדיין י"ל שדינו כדין דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. שאחר ששלמים היה לענין טומאה ופיגול בכלל הקדשים ופרט הכתוב בהם כרת בפני עצמם – בא ללמד על הכלל כולו שאינו חייב רק על כיוצא בשלמים שהם הנאכלים ליום אחד‏. והוא בכור כמו שאמרו בגמרא שם. ועל זה אמר גבי פיגול "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו", שמה שכתב "מבשר" מיותר ( כנ"ל סימן ? ) וכן מה שכתב "זבח" מיותר ( כמ"ש באילת השחר כלל צה ), ובא לרבות שדין טומאה אינו דוקא מפני שהוא שלמים רק מפני שאכל בשר קדש ומרבינן הוא הדין כל בשר קדש אף הנאכל ליום אחד. והוא הדרוש הנזכר למעלה ( סימן קכא ), ופה גמר את הדרוש. וממה שכתב "זבח" מוסיף שדין זה נוהג מצד שהוא זבח אף בעולה שאין הבשר נאכל. ועדיין לא נדע עופות ומנחות שאינם בכלל זבח. על זה אמר בפר' אמור (שם,) "אשר הם מקדישים" – עד שנרבה אף לוג שמן של מצורע. (ומפרש בגמרא דמיירי בלוג הבא עם האשם; שהאשם מפגלו). [באור משנה ה'] ואם כן למה נאמר שלמים? מפרש שבא ללמד שצריך שיהיו כיוצא בשלמים שיהיה לו מתירין. או לאדם - כגון חטאת העוף שדומה כבשר שלמים שיש לו מתירין לאדם, או למזבח - כגון עולת העוף ופרים ושעירים הנשרפין שדומה כאימורי שלמים שיש להם מתירין למזבח. ומוציא הקומץ והלבונה וכולי שאין להם מתירין כלל. ומ"ש "מנחת נסכים" פירשוהו בגמרא שם באינם באים עם הזבח. דאי לאו הכי הזבח מתירם כמו לוג שמן של מצורע. והוא הדין לוג שמן הבלתי בא עם הזבח - אינו מפגל. וכל זה בנוי על הלימוד שלמדינן פיגול ונותר בגזירה שוה 'חילול' 'חילול' מטומאה. ור' שמעון סובר שצריך שידמה לשלמים שהם על מזבח החיצון, מה שאין כן פרים ושעירים הנשרפין שאינם על מזבח החיצון. [באור משנה ו'-ח'] ור' אלעזר משום ר' יוסי מחלק בפרים ושעירים הנשרפין. שאם העבודה אשר בה חשב והמחשבה שחשב - שניהם בדברים הנעשים בחוץ כגון ששחט וקבל על מנת לשפוך שירים ולהקטיר אימורים למחר – פיגול. ואם אחד מהם – העבודה או המחשבה – בדבר הנעשה בפנים, כגון ששחט וקבל על מנת לזרק למחר (שהעבודה בפנים), או זרק על מנת להקטיר אימורים למחר (שהמחשבה בפנים) – לא פיגל. ומובא בגמרא (מנחות יד, א) (זבחים מה, ב). ושם למד לה מקרא, עיי"ש. (סי' קכ"ד) והנפש האוכלת ממנה עונה תשא: בכל מקום שאמר "הנפש" ממעט הצבור, ועל כן תפס לשון זה לרוב גבי כרת, שאין הצבור נכרתים. ויתבאר לקמן ( סימן קלב ). ובמה שכתב "האוכלת" ממעט המאכיל לחברו. וכן סתם אכילה בכל מקום הוא כזית ( כנ"ל סימן לא ). וכן הוכפל זה (צו פרשה י מ"י). ומ"ש "עונה תשא" למד גזירה שוה מנותר שפירש בו שהוא כרת. וכבר בארתי למעלה ( סימן קכב ) מדברי הגמרא ופלפולם, מדוע רמז זה בגזירה שוה ולא כתב בביאור, כדי שלא נטעה שממעט חוץ לזמנו מכרת. עיי"ש. ואין להאריך.

וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר־יִגַּע בְּכָל־טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל־טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר׃

(סי' קכ"ה) והבשר אשר יגע בכל טמא: ה"א הבשר מוסב על הנזכר למעלה - בשר זבח שלמים; אם נטמא לא יאכל. והנה הטומאה תחול גם על ידי משא ואהל ומדוע אמר "אשר יגע" ולא אמר "אשר יטמא"? פירשוהו חז"ל מפני שיש לדון מקל וחומר. שאם נשא טמא בשר קדש – אף שלא נגע בו – יטמאהו מכל שכן מאפר פרה. שאינו נטמא על ידי מגע טבול יום [ כמו שלמד בספרי חקת (סימן קכד) מן "ואסף איש טהור" ] ובכל זה הטמא מטמאו במשא [ כדתנין במסכת פרה (? ?) ]. כל שכן בשר קדש שנטמא על ידי טבול יום [ כמ"ש במשנה ב' "בכל טמא" - ואפילו במחוסר כפורים ] - כל שכן שהטמא יטמאו במשא. לכן אמר רק "אשר יגע". (סי' קכ"ו) בכל טמא: מלת "כל" הוא מחייב כללי – כל מין טומאה, קלה או חמורה. ואחר שפה יש חיוב ושלילה (א) שאין מטמא במשא – ובו יש רבותא שאף אם נישא בשר קדש על טמא חמור כגון טמא מת ובועל נדה וכל המטמאין את האדם כגון משכב ומושב - אינו טמא במשא (ב) שנטמא במגע – ובו יש רבותא שנטמא אף אם נגע בטומאה קלה, ואף במחוסר כפורים שהוא טהור גבי תרומה וטמא גבי קדש ( כמו שלמד ביבמות (דף עד) מקראי ). על פי זה אמר ר' יוסי שיש ללמוד רביעי בקדש מקל וחומר ממחוסר כפורים שאינו פוסל בתרומה. ורצונו לומר, ע"י שלמדנו לשלישי מן הכתוב ממה שכתוב "אשר יגע בכל טמא", והשני נקרא 'טמא' ועושה שלישי – על ידי כן למדנו רביעי מקל וחומר. ולא אמרינן דיו כתרומה רק שלישי, דאם כן יפרך קל וחומר. כן פרש"י. [ ומימרא זו מובא בפסחים (דף יח), חגיגה (דף כד), סוטה (דף כט) ]. ורש"י בפסחים פירש שהיא דרבנן. דלר"י אין משקה מטמא אוכל. ועיין בתוספות. והאחרונים האריכו בזה דבקדשים משקה מטמא דאורייתא. וגם אני פלפלתי בזה, ואין החלקה הזאת נכונה לנטוע בה נטעי הפלפול אשר אחרי הפשט המבוקש בספר הזה. (סי' קכ"ז) לא יאכל באש ישרף: הנה בג' דברים כתב שריפה - בחטאת שנכנס דמה לפנים, ובנותר, ובטמא דשלמים ( וגם בנותר דפסח נזכר שריפה, ויש לומר דורות משעה לא ילפינן ). והרי זה שלשה כתובים הבאים כאחד, ומנא לן שכל נותר טעון שריפה? למדו ממה שכתוב בפר' תצוה (שמות כט, לד) "ואם יותר מבשר המלואים..ושרפת את הנותר באש, לא יאכל כי קדש הוא". שמה שכתוב "את הנותר" מיותר, שכבר שמנו חק באילת השחר ( פרק טו ) שאין מדרך הלשון לחזור שם הפועל שני פעמים, רק ירמזנו בכינוי. והיה לו לומר "ושרפתו באש". ודרכם לדרוש שהשם השני אינו דוקא השם הראשון ( כמו שכתבנו שם סימן ? ), ורצונו לומר ושרפת באש מצד שהוא נותר בכלל, וללמד שלא זו בלבד רק כל נותר טעון שריפה. וממה שכתב "לא יאכל כי קדש הוא" – שמה שכתב "כי קדש הוא" מיותר, שכבר אמר שם פסוק שלפני זה "וזר לא יאכל כי קדש הם". בא ללמד שלא לבד מצד שהוא נותר - ישרף ולא יאכל, רק מצד שהוא קדש בכלל. והוא הדין כל קדש שנפסל - לא יאכל ונשרף. [ וכמ"ש בפסחים דף כד. ועיין שם בדף פב: ]. וזהו שאמר [במשנה ד'] אין לי אלא נותר מנין וכולי. וכבר בארנו ( ויקרא סימן סט ובכמה מקומות ) שכל מקום שאמר "קדש הוא" "חטאת הוא" וכדומה - מלת "הוא" מיותר, שמצאנו כמה פעמים שנשמט דבור המציאות "הוא", והיה לו לומר "כי קדש". ודריש רק הוא הנזכר - קדש, אבל קדשים שמתו ושהפילו נפל שהם מהנקברים ( כמו שאמרו בסוף תמורה ) ושנטמאו בחוץ שנשרפין בחוץ ( כמ"ש בפרק בתרא דשקלים ). ודעת ר' יהודה דאשם תלוי שנודע לו קודם זריקת הדם שלא חטא - יקבר, וחטאת העוף הבא על הספק ( כמו שלמד בנזיר דף כג ) - יטילנה לאמה ( כמ"ש בסוף תמורה ובפסחים דף כח ). וסבירא ליה שנתמעט ממה שכתוב "כי קדש הוא" דוקא, ולא אחר שבא על הספק ונודע שהוא חולין. (סי' קכ"ח) והבשר כל טהור יאכל בשר: לשון זה זר מאד. שמלבד שמבואר אצלינו שאינו מדרך המליצה לשנות את השם בכל פעם, והיה ראוי לאמר "והבשר כל טהור יאכלנו" – הנה הוא גם כן נגד הדקדוק. שמבואר שהשם הנשנה יבא תמיד בה' הידיעה – "עשה לך תיבת עצי גופר קינים תעשה את התבה", "וכי יגח שור..סקול יסקל השור", "ועשית שולחן..לשאת את השלחן", וכדומה. וכל שכן שלא ימצא בלשון שהשם הראשון יבא בה' הידיעה והשם שנשנה יבא בלא ה' כמו פה. שזה זרות גדול. שעל כל פנים היה לו לומר "כל טהור יאכל הבשר". וזה לעד שהשם הנשנה אינו השם הראשון הידוע. למשל, "והנה מן היאור עולות שבע פרות..והנה שבע פרות אחרות...ותאכלנה הפרות"; "ויקבץ את כל אוכל השנים...ויתן אוכל בערים" (בראשית מא, מח) – השם השני אינו השם הראשון כי האוכל שנתן בערים לא היה כל האוכל שקבץ ועל כן בא בלא ה'. וכן "ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ" - פירשוהו אפילו מבול אחר של אש ( כמ"ש בזבחים דף קטז ) - כי השם השני בלא ה' בהכרח אינו השם שנזכר שאם כן יבא בה' בהכרח. מזה הוציאו חז"ל ממה שכתוב "כל טהור יאכל בשר" שאינו בשר הנזכר. וזה יצויר אם יצא מקצתו חוץ למחיצה שאז אינו אוכל הבשר רק בשר - רוצה לומר שאינו אוכל הבשר כולו כמו שהוא רק בשר מן הבשר - רוצה לומר חלק ממנו. ולולא הכתוב הייתי אומר שנאסר הכל, כמו בטמא שאם נטמא מקצתו נטמא כולו. לכן מלמדינו שיש ציור שמן הבשר לא יאכל רק בשר קצת, לא הבשר כולו. ועל זה אמר [במשנה ד'] מכן אמרו ( במשנה דפסחים דף פה ) אבר שיצא חוץ לחומה בפסח ( שאסור לשבור העצם ) חותך וכולי. (סי' קכ"ט) כל טהור יאכל בשר: רצונו לומר שיאכל לכל מי שיקראו הבעלים לאכל מזבחם - אם הוא טהור מכל טומאה, ואין צריך שיאכלוהו בעליו דוקא כפסח. ובאר בספרא שצריך קרא משום דיש לטעות ממה שכתוב בפר' ראה "ודם זבחיך ישפך על מזבח..והבשר תאכל" – ממה שכתוב "תאכל" בנוכח פירושו שרק הבעלים יאכלו ומה שאמר "קל וחומר לפסח" – צריך לומר "קל וחומר מפסח" – והיינו משום די"ל דר' יהודה סתמא דספרא מספקא ליה אם העיקר כר' עקיבא ( זבחים דף לז, פסחים דף קכ ) דסבירא ליה דאין זריקה שפיכה. ולדידיה מה שכתוב "דם זבחיך ישפך" מיירי בפסח ואין ראיה ממה שכתוב "והבשר תאכל". על זה אמר דגם לדידיה נטעה ללמוד קל וחומר מפסח. דלר' יהודה סתמא דספרא דסבירא ליה בפסחים (דף צא.) שאין שוחטין את הפסח על היחיד יש קל וחומר. ומה פסח שאין נשחט ליחיד - אינו נאכל רק לבעלים, שלמים שהיחיד מביא אותם – כל שכן שלא יאכלום חוץ בעליו. לכן קמ"ל - כל טהור יאכל בשר. (סי' ק"ל) והבשר אשר יגע בכל טמא וכולי כל טהור יאכל בשר והנפש וכולי: הכתוב הזה בא שלא כסדרו. שמלבד שדרך בעל הלשון להקדים תמיד הציוי אל האזהרה [ כמו "מצות תאכל במקום קדוש...לא תאפה חמץ" (ויקרא ו׳:ט׳), "את זה תאכלו..את זה לא תאכלו" (ויקרא, יא), "פדה תפדה את בכור האדם...אך בכור שור וכולי לא תפדה" (במדבר י״ח:ט״ו), "שמוט כל בעל משה ידו..לא יגש את אחיו" (דברים ט״ו:ב׳) ], זולת זה היה ראוי להסמך דיני טומאה יחד – "והבשר אשר יגע בכל טמא..והנפש אשר תאכל בשר וטומאתו עליו", ולהקדים להם הציוי "כל טהור יאכל בשר" שכולל שיהיה האוכל טהור ושיהיה גם הבשר טהור כמו שכתב הרשב"ם בפירושו. ודרשו חז"ל בספרא ( מובא במנחות דף כה ע"ב ) שבא ללמד שרק אם הטהור יאכל בשר)ר"ל שהותר כבר באכילה על ידי שנזרק הדם) - אז - "והנפש וכולי" חייבים עליו משום טומאה. אבל אם אכל לפני זריקת דמים אינו חייב משום טומאה. ואמר או אינו אלא הנאכל לטהורים וכולי – ר"ל הלא יש לומר שרק אם הוא ראוי לאכילה גם עתה. אבל אם נפסל מאכילה – כגון יוצא ולן (אף שנזרק הדם) – לא יהיה חייב עליו. תלמוד לומר "אשר להשם" – שמה שכתב "אשר להשם" מיותר ובא ללמד שאם הוא זבח שלמים לה', אף שאינו לאדם ( כגון שנזרק דמו לה' והבשר יצא או לן ואינו ראוי לבעלים ) – בכל זה חייב עליו משום טומאה. ומזה מבואר שמה שכתוב בתנאי "כל טהור יאכל בשר" היינו שהותר לאכילה כבר בעת זריקת הדם, אף שעתה נפסל ואינו ראוי. [באור משנה ט'] ושואל אם כן ירבה גם פגול, אם שחטו על מנת לאכל חוץ לזמנו [ומה שאמר "את הפגול ואת הנותר" מפרש בגמרא שם שפירושו שנרבה את הפגול כנותר, ר"ל כמו שרבינו נותר דהיינו הלן - כן נרבה גם פגול]. תלמוד לומר מזבח השלמים מיעט – פירוש: שמבואר אצלינו שכל מקום שאמר "זבח שלמים" יש בו דרוש, כי די בשם 'שלמים' לבד, ולמה הוסיף שם הסוג 'זבח'? ( כמו שכתבנו באילת השחר כלל צה ). ובא ללמד - רק אם הוא זבח גמור כדינו, לא אם נתפגל. ומבואר אצלינו ששם 'זבח' מורה על זביחה לאכילה ולשמחה ולא יצדק רק אם היה לו שעת הכושר לאכילה, לא על פגול שמעולם לא היה לו שער הכושר. וזהו שאמר מה ראית לרבות את היוצא וכולי שהיתה להם שעת הכושר וכולי [ ומה שכתב "ואת הנותר" – שטפא דלשנא הוא ] [באור משנה י'] ואם תאמר לפי דברך שכל שלא היה לו שעת הכושר מעולם לא נקרא בשם 'זבח שלמים' ואינו חייב עליו – אם כן למה לא מעט רק הפגול ולא מעט אם נטמא הדם לפני זריקה וזרקו בטומאה? שלא היה לו שעת הכושר שהוא זריקה פסולה, ונאמר שאם אכל הבשר בטומאת הגוף לאחר זריקה אינו חייב עליו. ומשיב שזה אינו זריקה פסולה כי הציץ מרצה [ כמו שלמד בספרא ויקרא (פרק ד מ"ט) ] וקרינן ביה "כל טהור יאכל בשר". פרק יד [באור משנה א'] ור' יהושע ( מובא בפסחים דף צה ע"ב ) דייק מה שכתוב "כל טהור יאכל בשר" (דהוה ליה לומר "כולם יאכלו בשר") שהתנאי גם כן רק אם טהור יאכלו - אז חייב כרת באוכל בטומאת הגוף. אבל פסח הבא בטומאה ( כגון שרוב צבור טמאים ) אין האוכלו בטומאת הגוף חייב כרת. הגם שזבים וזבות אין דוחים את הטומאה(?) - שמה שדרשינן מ"איש איש כי יהיה טמא לנפש" איש נדחה לפ"ש ולא צבור – שם "טמא לנפש" כתיב. ור' אלעזר [במשנה ב'] ( מובא בפסחים דף סז ודף צה ) למד שהוא הדין שבפסח הבא בטומאה אין זבים ומצורעים חייבים על ביאת מקדש. דכתיב "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש" - וקשה - יאמר טמא לנפש ונדע זב ומצורע מקל וחומר. ועל כרחך שבא לומר שאין זב ומצורע חייב כנכנס לעזרה (שמשם משתלח הטמא מת) רק בעת שהטמא משתלח משם, לא בעת שרשאי הטמא מת לכנס שם. ומבואר בפסחים (דף סז:) שר' יהודה סתמא דספרא סבירא ליה בהא כר' אלעזר.

וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר־תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַיהוָה וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ׃

(סי' קל"א) וטומאתו עליו: הלשון מסופק. שיש לפרש כינוי "טומאתו" מוסב על "והנפש" ויש לפרש גם כן שמוסב על "בשר זבח השלמים" ורצונו לומר שהבשר טומאתו עליו. ויש פנים לכאן ולכאן. כי מהמשך הכתובים משמע שמדבר על טומאת הגוף כמו שכתב "כל טהור יאכל בשר", שההפך - והנפש אשר תאכל בטומאה. וכן בפסוק שאחריו מדבר בטומאת הגוף. ומן הדקדוק נראה שמדבר בטומאת בשר, שכבר כללנו באילת השחר ( סימן קכג ) שכל מקום שבא כינוי על שני נושאים - יבא הכינוי לרוב על הנושא הסמוך. ואם כן יש לומר שמוסב על שם 'בשר זבח השלמים' הסמוך בלשון. זאת שנית דקדקנו ומצאנו שבמקום שבא שם 'נפש' - אז הפעל הרצוף עמו בא בלשון נקבה. ואם אחריו שני פעלים רצופים זה אחרי זה יבאו שניהם בלשון נקבה – "נפש כי תחטא ושמעה קול אלה". [אמנם הפעלים הבאים שלא ביחוס אחד כמו הבאים דרך סבה ומסובב, תנאי ותולדה וכיוצא - יבואו בלשון זכר – "נפש אשר תאכל נבלה יכבס בגדיו". ובכל זה אם הפעל השני הוא מן הפעלים שידובר עליהם בשם 'נפש' (כמו אכילה וחטא וטומאה וכרת וכדומה) - יבואו בלשון נקבה – "נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב" (ויקרא, כב), "הנפש אשר לא תעונה..ונכרתה". ובפרט אם יחזר לדבר בלשון נקבה שאז הדרך לרוב שיבוא גם הפעל האמצעי בלשון נקבה כמו "ואם נפש אחת תחטא והקריבה עז בת שנתה וכפר הכהן על הנפש השוגגת" (במדבר, טז).] ואם כן היה לו לומר פה "וטומאתה עליה" בלשון נקבה כיון שפעל 'טומאה' שייך אל שם 'נפש' וגם שהכתוב מתחיל ומסיים בלשון נקבה. ומזה מוכח שכינוי 'טומאתו' מוסב על הבשר שהוא לשון זכר. ולברר דבר זה באו חז"ל בספרא ( מובא בזבחים דף מג ) והוכיחו שהעיקר כפי קבלתם שהכתוב מדבר בטומאת הגוף, לא בטומאת בשר. תחלה למד זה מגזירה שוה 'טומאתו'/'טומאתו' ( והוא לגירסת התוספות ורש"י בזבחים שם ) מה שכתוב בביאת מקדש (במדבר, יט) "טמא יהיה עוד טומאתו בו" - שמה שכתב "עוד טומאתו בו" מיותר [ ובפרט לדעת הרמב"ם (פ"ג מהל' ביאת המקדש) דמחוסר כפורים שנכנס לעזרה אין בו מלקות - לא סבירא ליה מ"ש בנזיר (דף מה.) ובמכות (דף יח:) "עוד טומאתו בו" לרבות מחוסר כפורים, ועיין בכסף משנה שם ]. ובא ללמד שלשון "טומאתו עליו" הכתוב פה גם כן מדבר בטומאת הגוף, כי נלמד לשון מלשון הדומה לו. ור' יוחנן בזבחים (דף לג:) ובמכות (דף יד:) למד מזה אזהרה לאוכל בשר קדש בטומאה שפה לא נזכר אלא כרת, ולמד ממה שכתוב שם "עוד טומאתו בו" מה להלן ענש והזהיר אף כאן ענש והזהיר, עיי"ש. ורבי [במשנה ד'] אמר שנלמד מהפסוק הסמוך לו - ואכל וטומאתו עליו. ופירשו בגמרא שם אמר רב יצחק בר אבדימי הואיל ופתח הכתוב בלשון נקבה וסיים בלשון נקבה ולשון זכר באמצע – בטומאת הגוף הכתוב מדבר. פירוש: כי גם מה שכתוב בפסוק שאחרי זה - "ואכל מבשר זבח השלמים" - בלשון זכר גם כן בא שלא כמשפט כי (א) שם פתח וגם סיים בלשון נקבה – "ונפש כי תגע...ונכרתה הנפש", (ב) שפעל 'אכל' מצאנוהו מיוחס אל הנפש - "והנפש אשר תאכל". אמנם כבר כתבו דורשי הלשון שלפעמים ישגה הכתוב את טעמו להשוות מאמר למאמר הסמוך לו כמו שכתב הר' אברהם בן עזרא במאזנים ( דף לו ע"ב ) שבעבור שבא מלת "וגנבתי" (משלי ל, ט) מלעיל בא גם "ותפשתי" מלעיל. כענין (יחזקאל מג, יא) ומוֹצָאָיו ומוֹבָאָיו שהיה ראוי להיות ומבואיו ובא כן בעבור זיוג המלות. וזה חדש ר' יצחק בר אבדימי. שכן שינה טעמו לכתוב "ואכל" בלשון זכר לזוגו אל "טומאתו" שבא במאמר הקודם בלשון זכר, שידמו המאמרים בדקדוקם, שנלמד מאחד על חברו. שכמו שפעל "ואכל" מוסב על הגוף - כן כינוי "טומאתו" מוסב על הגוף, לא על הבשר. וזהו שאמר רבי ואכל וטומאתו עליו - ר"ל "ואכל" שבכתוב השני דומה עם "וטומאתו" שבכתוב שלפניו; שבא לשון זכר על לשון נקבה שקודם לו ואחריו. ללמד שכן גם "וטומאתו עליו" בטומאת הגוף מדבר כמו פעל "ואכל". ור' חייא למדו ממה שכתוב בפר' אמור (ויקרא כב, ג) "איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים וטומאתו עליו", ושם אי אפשר לפרשו על טומאת בשר (שיהיה כינוי 'טומאתו' מוסב על שם 'קדשים') דאז היה לו לומר "וטומאתם" בלשון רבים, כי שם "קדשים" הוא שם רבים. ומבואר דקאי על טומאת הגוף. והנה מאמר הספרא הלז הוכפל בפר' אמור (פרשה ד מח"ט) כי שניהם לימוד אחד כמ"ש לקמן [(פרק טו מ"ג) ו(אמור פרשה ד מ"ה) ששם בא לרבות כל הקדשים, ושלמים בא ללמד על הכלל כולו כדין דבר שהיה בכלל ויצא וכולי, ושפיר למד ר' חייא משם דמיירי בטומאת הגוף. (ורש"י פירש שמה שאמר נאמר קדשים בלשון רבים היינו מה שכתוב פה "מזבח השלמים" - ש'שלמים' לשון רבים. ועל זה קשה - הלא יש לומר כינוי "טומאתו" מוסב על הבשר או על שם "זבח" שהיא יחיד.) ואחרים דייקו זה ממה שכתוב וטומאתו עליו, שיש הבדל בין שם התואר "טמא" - שיצדק גם על דבר מתעצם בהנושא בלתי סר ממנו כמו "טומאת בשר", ובין לשון "וטומאתו עליו" שדומה כלשון "משאו עליו" "כי פשעינו עלינו" וכדומה; דבר שיכול להסירו ממנו. ופירושו שעוד טומאתו עליו ולא הסירו על ידי טבילה. וזה לא יצדק על טומאת בשר שאין הטומאה פורחת ממנו. ועיין בגמרא שם. (סי' קל"ב) ונכרתה הנפש ההוא מעמיה: ממה שכתוב "הנפש" מורה רק היחיד, לא הצבור. שכן כל מקום שתפס שם יחיד – 'נפש' או 'איש' – ממעט צבור כמו שבארנו בויקרא ( סימן צג ). וכן דריש בספרא תמיד גבי כרת במקום שכתב "ונכרתה הנפש" או "ונכרת האיש" - ולא צבור. והוא תשעה פעמים בספרא כאן, ו(פרק יג מ"ט), (פרק טו מ"ז), (פרשה י מ"י) (אחרי מות פרק ט מ"ב), שם (פרק י מ"יא), ו(פרשה ח מ"ד) (קדושים פרשה ד מ"ה), ושם (פרשה ד מ"יג) ומכלתא ( פר' משפטים ) ו( פרשת תשא ) וטעמם כי לא מצאנו בשום מקום עונש כרת אל הכלל, כי אחר שהעונש נוגע לנפש - לא ימצא בצבור, כמו שכתוב "לא יכרת ולא ישמד שמו מלפני" (ישעיהו מח, יט) עוד דייקו תמיד במה שרגיל לומר אצל כרת כינוי הרומז – ההוא – ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה בספרא צו כאן, ו(פרק טו מ"ז) (אחרי מות פרק ט מ"ב) (קדושים פרשה ד מ"ה), ושם (פרשה ד מ"יג) ובמכלתא בא על פסוק "כל אוכל חמץ ונכרתה" ועל פסוק "כל אוכל מחמצת" – "ההוא" - מזידה דברי רבי עקיבא וכן שם ( פר' משפטים ) ו( פר' תשא ). וכן הוא בספרי ( בהעלותך פסקא ע ) ועיין בספרא אחרי (פרק י מ"י ומי"א) והטעם כי כינוי "ההוא" מורה אם הוא האיש עצמו שחטא. רוצה לומר כי החוטא בשוגג וטעות ואונס - לא חטא האיש העצמותי, רוצה לומר נפשו וצורתו שהוא האיש באמת, רק חומרו וגופו שהוא משכן הנפש ומלבושיה חטאו. ואחרי שעונש כרת הוא לנפש - איך תענש על עון שלא השתתפה בו? שכל מעשה שנעשה בלא מדע ורצון אינו פועל נפשי, ואם היה שוגג או מוטעה היה בלא מדע. ואם היה אנוס היה בלא רצון. ולא חטא האיש ההוא הנכרת ונענש שהיא הנפש. ועל "מעמיה" דרשו בכל מקומות הנ"ל ועמיה בשלום. וכן אמרו תמיד על "מקרב עמה". רצונו לומר שאין הגדולים נענשים על אחרים ואף על הקטנים כמו שלמד זה בספרא (אחרי מות פרשה ז מ"ו). ושנו חכמים בלשון המשנה ( ריש כריתות ) "שלשים ושש כריתות בתורה", והמפרשים כולם נלאו לתת טעמים על מה שאמר בתורה. והאמת כי חז"ל מצאו בתורה ל"ו פעמים כרת. והם כ"ט פעמים שמפורש פעל כרת (א,ב,ג) ג' כריתות באוכל קדשים בטומאה ( ויקרא ז כ, שם ז כא, כב ג ) (ד) בחלב (שם ז, כה) (ה,ו,ז) ג' כריתות בדם ( ויקרא ז כז, יז י, יז יד ) (ח,ט) בשחוטי חוץ (שם יז, ד) ו(שם, ט) (י) בנותר (שם יט, ח) (יא) בעריות (שם יח, כט) (יב) באחותו (ויקרא כ, יז) (יג) בנדה (שם כ, יח) (יד) בעינוי דיום הכפורים (ויקרא כג, כט) (טו)בפסח (במדבר ט, יג) (טז,יז,יח) שלש במגדף ( במדבר טו ל "ונכרתה", ושם לא - הכרת תכרת ) (יט,כ) בטמא שנכנס למקדש ב' כריתות (שם יט, יג) ו(שם, כ) (כא,כב) באוכל חמץ בפסח (שמות יב, טו) (שם, יט) (כג) סך משמן המשחה (שמות ל, לג) (כד) מפטם הקטורת (שם, לח) (כה) עושה מלאכה בשבת (שמות לא, יד) (כו) מילה (בראשית, יז) (כז,כח) שתי כריתות במולך (ויקרא כ, ג) (שם, ה) (כט) באוב וידעוני (ויקרא כ, ו) – (ל) בלשון 'אבידה' במלאכת דיום הכפורים (ויקרא כג, ל) (לא,לב,לג) ג' פעמים כתוב "עונו ישא" שקבלו ולמדו מגזירה שוה שהוא כרת. והם: בפיגול (ויקרא ז, יח), באחות אמו ואחות אביו (ויקרא כ, יט), במקלל (שם כב, כד). ויען שמצאנו לשון זה אצל מקומות שמפורש בו כרת - שבאחותו ובנותר כתוב "עונו ישא" ובפסח "חטאו ישא" - קבלו שידבר על כרת בלשון זה (לד,לה) עוד ב' פעמים דכתיב לשון "ערירי" והם בדודתו (ויקרא כ, כ), באשת אחיו (שם, כא) (לו) עוד נמצא פעם אחד שהוציא הכתוב הכרת בלשון 'מיתה' בפר' מצורע (ויקרא טו, לא) - "ולא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני". פרש"י הרי הכרת של מטמא מקדש בלשון מיתה, ולקח דבריו מן הספרי ( חוקת פסקא קכה ) וז"ל מ"מ ענש להלן מיתה ללמד שמיתה הוא כרת וכרת הוא מיתה, ומובן בדברי. הרי מפורשים בתורה ל"ו כריתות. ונגדם נמצאו ל"ו עבירות שחייבים עליהם כרת כפי שלמדו חכמים בלמודיהם. ותמצא שכ"ב פעמים יחס הכריתה או נשיאת עון או האבדון אל הנפש, וי"ד פעמים אל האיש או בא בכינוי. י"א פעמים כתוב "ונכרת מעמיו" "מעמיה" ויוד פעמים כתוב "מקרב עמו" או "עמיה", וב' פעמים כתב "מישראל" ופעם אחד "מעדת ישראל", ופעם אחד "מתוך הקהל", ופעם אחד "לעיני בני עמם" ופעם אחד "מלפני". ואין כאן מקום להאריך יותר.

וְנֶפֶשׁ כִּי־תִגַּע בְּכָל־טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל־שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר־זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַיהוָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ׃

(סי' קכ"א) מבשר זבח השלמים: כבר בארנו באילת השחר ( כלל צה ) שכל מקום שאמר 'זבח שלמים' וכן 'זבח תודה' 'קרבן מנחה' וכדומה - יש בו דרוש. שלמה לו להזכיר שם הסוג 'זבח'? בארו רבותינו שבא ללמד שאין אזהרה זאת מצד שהם שלמים בפרט, רק מצד שהוא זבח בכלל. והוא הדין כל זבח – מחשבת חוץ-לזמנו מפגל בו. ובארו שאם נלמדנה מן הדין לא נדע רק שמפגל אם חשב לאכלו אחר שני ימים. שבין אם נלמד בפשוט משלמים שמחשבה לאכלם אחר שני ימים פוסלת בהם – נאמר דיו לבא מן הדין להיות כנידון - דוקא אחר שני ימים. ובין אם נלמד כמו ששלמים אחר זמן אכילתן מחשבה פוסלת – נאמר שזבחים הנאכלים ליום אחד אין מחשבה פוסלת אחר יום אחד שעדיין ראוי לאכילת קדשים קלים; רק אחר שני ימים. לזה צריך קרא. ועתה אין לפרש שהכתוב ריבה רק אחר שני ימים לבד דהא זה נודע מן הדין. (סי' קל"ג) ונפש כי תגע בכל טמא בטומאת אדם וכולי: מה שתפס "כי תגע בכל טמא" ולא אמר "כי תטמא בכל טמא וכולי" (כדי לכלול גם המתטמא על ידי משא של נבלה ואהל המת) – בא להוציא שאם נשא הטמא את הטהור על ידי דבר אחר ולא נגע בו - אינו טמא לקדש. וכדוגמא זאת למעלה ( סימן קכה ). והנה מה שכתב תחלה (ויקרא ז, כ) "וטומאתו עליו" הוא טומאה היוצאת מגופו כמו זב וזבה ונדה ומצורע שהם חמורות. ובמה שכתב פה "בכל טמא" כולל גם טומאת מת עצמו. כי מה שכתב "בטומאת אדם" היינו שנגע בטמא מת [ כמו שבארתי זה בויקרא (סימן דש) ], ומן "בכל טמא" מרבה אם נגע במת עצמו שהוא אב הטומאה. והנה במ"ש "וטומאתו עליו" ו"בכל טמא" (שהם טומאת זב ומצורע וטמא מת) - הם חמורות. ומה שכתב "בבהמה טמאה" שהיא נבלה ושקץ טמא [ ופי' "טמאה" - בהמה שמתה שהיא מטמא, וכולל טמאה וטהורה. וכן פי' "שקץ טמא", רוצה לומר שמת. ועיין מה שכתבנו בפר' ויקרא (סימן שב), ואין צריך למה שכתב הרמב"ן ] - והם קלות. ועל זה שואל למה כתב טומאת חמורות וקלות? ומשיב שאם יכתב קלות - נטעה שמה שכתב דאין חייב כרת רק על טומאת הגוף, לא על טומאת בשר - הוא רק בקלות, אבל בחמורות חייב כרת גם על טומאת בשר. שהגם שהעצם שנטמא קל - הלא הטומאה חמורה ושקולה כמו טומאה קלה בטומאת הגוף. ואם יכתב חמורות לבד נאמר שעל הקלות אינו חייב כרת. ודבר זה שנוי בספרא פר' אמור (פרק ד מט"ז) ומתפרש בזבחים (דף מד:) . (סי' קל"ד) ואכל מבשר זבח השלמים: שלש כריתות נאמרו באוכל קדשים בטומאה: (א) בפר' אמור (ויקרא כב, ג) "אמור אליהם לדורותיכם איש אשר יקרב אל הקדשים וטומאתו עליו ונכרתה" (ב,ג) וב' כריתות אצל שלמים. וכבר למד בברייתא די"ג מדות ( מובא ביבמות (דף ז) וכריתות (דף ב:) ) שמה שנאמר כרת בשלמים הוא דבר שהיה בכלל כל הקדשים ויצא מן הכלל ללמד שצריך שיהיה דומה לשלמים. ועדיין יקשה למה צריך ב' כריתות בשלמים? וגם מה שכתב "ואכל מבשר זבח" – מלת "בשר" ומלת "זבח" מיותר, ונדרש בכל מקום ( כמו שכתבנו למעלה (סימן ק?ג) ). ( ומ"ש "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים" נדרש למעלה שם ) וכל זה נכלל במה שכתוב בספרא ( מובא בזבחים דף מה ) ואכל מבשר זבח השלמים מה תלמוד לומר. ומשיב שצריך ג' כריתות. שאם יאמר "והנפש אשר תאכל בשר" – לא נדע רק שלמים לבד ( וכצ"ל לפי שהוא אומר "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים" יכול אין חייבים כרת משום טומאה אלא על השלמים; מנין לרבות כל הקדשים? ) לכן צריך כרת דפר' אמור. ולפי זה יקשה למה צריך כרת בשלמים – וכצ"ל "והלא שלמים בכלל כל הקדשים היו; אין לי אלא כיוצא כשלמים" – ר"ל שנדון במדת דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל כולו שאינו חייב רק כיוצא בשלמים שנאכל לשני ימים ולילה אחד. ועל זה אמר "מבשר השלמים" להורות שדין טומאה אינו דוקא מפני שהוא שלמים, רק מפני שהוא בשר קדש; והוא הדין כל בשר קדש אף הנאכל ליום אחד. ועוד הוסיף שם 'זבח' להורות שדין טומאה נוהג מפני שהוא זבח קדש, אף בעולה שאין הבשר נאכל. וממילא במה שכתב "אשר הם מקדישים" מוסיף אף מנחות ועופות אף שאינם זבח. כל שמקדישים. וכיוצא בו דרש בספרא (פרק יג מ"ד) גבי פיגול. מובא בזבחים (דף מד.) ופרשתיו שם ( סימן קכג ). [באור משנה ד'] ( מובא בזבחים דף מה: ובמעילה דף י: ). אולם גבי פגול אמר שם (משנה ו) למה נאמרו שלמים ללמד דצריך שיהיה להם מתירים, ואם כן י"ל דהוא הדין גבי טומאה צריך שיהיה להם מתירין. (ועוד קל וחומר הוא. מה פגול שחמור - שמביא חטאת קבוע, ואין צריך ידיעה בתחלה ובסוף, ולא הותר בצבור – אינו חייב אלא על דבר שיש לו מתירים. כל שכן טומאה שמביא עולה ויורד, וצריך ידיעה תחלה ובסוף, והותרה מכללה בצבור - דצריך דבר שיש לו מתירין). על זה הוסיף גבי טומאה ריבוי אחרת – (ויקרא כב, ג) "איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל וטומאתו עליו" – שמה שכתב "אל הקדשים", שהוא הכלל, מרבה כלל הקדשים. כי אם תאמר שצריך רק דבר שיש לו מתירין - לא היה צריך לכתב קרא דפר' אמור לכלל. כי לא נטעה שאינו חייב רק על שלמים לבד דהא מרבינן ממה שכתוב 'בשר' ו'זבח' ו"אשר הם מקדישים" גם נאכלים ליום אחד ועולה ומנחות עד לוג שמן של מצורע. ולמה צריך עוד כרת לכלל? ועל כרחך מרבה לגבי טומאה גם דבר שאין לו מתירין. [במה שכתבנו תבין מה שיש להקשות הלא גם גבי פגול דריש משלמים לדבר שהיה בכלל ויצא ללמד, ושם אינו מרבה רק דבר שיש לו מתירין. ומדוע גבי טומאה מרבה הכל? והלא אחר שלמד חילול חילול, פיגול מטומאה, ילמד כל מה שמרבים גבי טומאה? אך שחילול נזכר רק בכתוב הראשון – "ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים".] [באור משנה ה'] אמנם ממה שתפס הלשון "כל איש אשר יקרב...אל הקדשים" ולא אמר "אשר יאכל מן הקדשים" כמו שכתב כאן ( דהא זה מבואר דעל קריבה לבד שהוא נגיעה אינו חייב, דהא כאן אמר "ואכל" - שרק באכילה חייב ) ואמר ר' אלעזר שפירוש "אשר יקרב" - אם יקרב לעשות בהם תורת הקדשים להקריב מתירים שלהם, כמו "כל אשר בו מום לא יקרב" שפירושו יקרב להקריב. ומזה הוציא לכל שיש לו מתירין - אינו חייב עד שיקרבו מתיריו, ואת שאין לו מתירין חייב על אכילתן משיקדשו בכלי; שעל זה אמר "אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל". [באור משנה ו'] ואחר שריבה גם דברים שאינם בשלמים למה נאמר שלמים? בא למעט. שאם אכל דם בטומאת הגוף אינו חייב עליו משום טומאה דצריך דומיא דשלמים שאין בו איסור אחר; מה שאין כן הדם שיש בו איסור אחר. ודעת ר' ישמעאל שבא למעט עצים ולבונה דצריך דומיא דשלמים שהם ראוים לאכילה; יצאו הני שאין ראוים לאכילה. ועיין בזה בזבחים (דף מו.) [באור משנה ז] ועדיין י"ל שמה שתפס שלמים בא להורות שמה שאינו חייב עד לאחר זריקת דמים הוא רק בקדשים קלים שהם דומיא דשלמים, אבל בקדשי קדשים חייב גם לפני זריקת דמים. לכך באו הרבוים 'בשר' ו'זבח' שמרבה גם קדשים קלים כנ"ל. וכל מאמר זה הוכפל בסדר אמור (פרשה ד).

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל־חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ׃

(סי' קל"ה) דבר אל בני ישראל: כבר בארנו ( ויקרא סימן ז ) שיש פרשיות הרבה שאין כתוב בהן "דבר אל בני ישראל" ולכן בכל מקום דכתיב "דבר אל בני ישראל" צריך לאיזה מעוט. ובארו חז"ל שבא למעט עכו"ם. דהוה טעינן מדין קל וחומר כיון שמוזהרים על אבר מן החי - כל שכן על חלב שחמור, שענוש כרת. וכבר בארנו ( ויקרא סימן קצא ) שכל מקום דכתיב "בני ישראל" צריך ריבוי על גרים ועבדים משוחררים ובארתי שם הדבר באורך. ולמד לה ממה שכתוב "כל אוכל חלב". (סי' קל"ו) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו: אם היה רוצה לאסור כל חלב היה לו לומר "כל חלב לא תאכלו". ואחר שפרט המינים, שהם רק בהמות טהורות שמביאים מהם קרבן, מבואר שכל מינים זולתם – בהמה טמאה וחיה ועופות – חלבם מותר. והגם שגם מן הסברה היינו אומרים כמו שאין חייב כרת רק על חלב בהמה טהורה ( כמו שכתוב "כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה אשה לה' ונכרתה" ) כן אינו מוזהר רק על חלב בהמה טהורה. – משיב [במשנה ג'] שהייתי מרבה אזהרתו מדין קל וחומר מדם, שקל מחלב, שאינו חייב עליו משום פגול [ כמ"ש בספרא (פרק יג מ"ה)] ומשום נותר וטמא [ כמ"ש בפרק טו מ"ו ובזבחים פרק בית שמאי דף מו ] ונוהג בכל המינים – כל שכן חלב החמור. ואמר [במשנה ד'] מנין לרבות את הכלאים תלמוד לומר "שור וכשב ועז" – וזה מבואר על פי מה שאמרו בספרא אמור (פרשה ח מ"ג) שור או כשב פרט לכלאים, ובבבא קמא (דף עז:) מקשה על מ"ש גבי טובח או מוכר "שור או שה" לרבות את הכלאים - הרי ש"או" מרבה. והשיב דגבי גניבה דכתיב "שור או שה" שאין אתה יכול להוציא כלאים מביניהם (גם אם יכתב "שור ושה"), כי בהמה גסה ודקה אין מתערבין זה מזה - "או" לרבות כלאים. והכא דכתיב "כשב או עז" שאתה יכול להוציא כלאים מביניהם ואם יכתב "כשב ועז" ירבה כלאים - בא "או" למעט. ואם כן הכא דכתיב "כשב ועז" בוי"ו - יש לרבות כלאים, ר"ל גם כשב ועז ביחד; דאם אין נוהג בכלאים היה לו לומר "כשב או עז". והשיב ואם נפשך לומר – והוא על פי מה שמקשה בגמרא (דף עח.) והא קבי קדשים נמי כתיב "שור או כשב" ונימא שבא לרבות כלאים. ומסקנתו, דאם תאמר שבא לרבות - תרי רבויי למה לי לכלאים ונדמה? דהא נדמה כל שכן מכלאים. ועל כרחך דבא בין ברישא בין בסיפא למעט, וחד לכלאים וחד לנדמה. עיי"ש. אמנם פה ישאר הקושיא, דנימא דלכן לא כתוב "שור או כשב או עז" דאז נאמר מ"שור או כשב" לרבות כלאים כיון דאי אפשר להוציא כלאים מבינייהו ולא נוכל להשיב דאם כן תרי ריבויי למה לי דהא גם אם נאמר ד"או" למעט יקשה תרי מעוטא למה לי. דאין שייך לדרוש פה על נדמה. ולכן הוכרח לכתב בוי"ו. ( כי זה אי אפשר שיכתב "שור וכשב או עז" שזה נגד הלשון לכתוב שם אחד בוי"ו ושם אחר במלת "או" כשבאו ביחוד אחד ). על זה משיב "מן הבהמה" לרבות את הכלאים – דבמה שכתב "מן הבהמה" לא הקפיד על יחוד התישים רק כל שהוא בהמה אף המורכב משני מינים. [ וכמו שלמד כן גם בספרא (שמיני פרק יא מ"ה) ממה שכתב "מכל הבהמה אשר על הארץ" לרבות כלאים, כמו שבארנו שם ]. וכיון שלענין עונש נוהג – בע"כ מוזהר עליו. (סי' קל"ז) כל חלב לא תאכלו: מבואר שמלת "כל" הבא במשפט-שולל הוא שולל כללי. וזה כתוב ב' פעמים. (א) פה, (ב) בפר' ויקרא (ויקרא ג, יז) "כל חלב וכל דם לא תאכלו". וכבר בארתי שהכללות תהיה על שני דרכים. או כללות המין ( כמו "כל בהמה מפרסת פרסה", ר"ל כל המין ), או כללות האיש ( כמו "כולה מקשה אחת" (שמות כה לו) ). ודריש אחד על כללות המין - ומרבה כוי, ואחד על כללות האיש - רוצה לומר אף כל שהוא חלב - ומרבה חצי שיעור. והגם שאינו בעונש. דהא כתיב "מכל הבהמה אשר יקריב ממנה אשה" - וכוי אינו נקרב. וכן חצי שיעור ישנו באזהרה. ועיין ביומא (דף עד.) דלריש לקיש הוא אסמכתא.

וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל־מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ׃

(סי' קל"ח) וחלב נבלה וחלב טריפה: הכתוב מלמד שני דברים. (א) שחלב נבלה יעשה לכל מלאכה, היינו שאינה מטמאה טומאת נבלות כמו שיתבאר ( בסימן קלט ) (ב) שלא יאכלוהו. דהיינו דחייל הליו גם לאו דנבלה וטריפה כמ"ש בחולין ( דף לז ודף קג ) ובזבחים ( דף ע ). ולא אמרינן דאין איסור חל על איסור. והנה 'נבלה' הוא שם כולל לכל בעל חי שמת, ונוכל לאמר שמדבר גם בנבלת בהמה טמאה. דאף שפתח "כל חלב שור וכשב ועז" – לענין זה שהחלב אין טמא היא גם בחלב נבלה טמאה; דהא לא אמר "וחלב נבלתם" בכינוי. כי מצד הסברה והדין יש פנים לכאן ולכאן: • בצד אחד יש סברה יותר לטהר חלב נבלת טמאה. שכן נבלת עוף טמא קיל מנבלת עוף טהור שאין מטמא בגדים בבית הבליעה ( כמו שלמד בספרא שמיני פרשה י מ"ז, אחרי מות פרק יב מ"ה, אמור פרק ד מי"ב ). • ובצד אחר יש סברה יותר לטהר חלב נבלת טהורה שמועיל בה שחיטה לטהרה, מה שאין כן בטמאה אינו מועיל שחיטה [ כמ"ש בספרא שמיני (פרק ו מ"א)]. וזהו שאמר בספרא [משנה ה'] יכול נבלת בהמה טמאה וכולי ודין הוא וכולי. ומשיב תלמוד לומר טריפה וכולי – והוא על פי מה שכתבנו שאחד מכללי ההיקש שכל שני שמות הכתובים ביחד לענין אחד - בהכרח הם דומים זה לזה ( כמו שכתבנו בסדר ויקרא (סימן קלה), ובאילת השחר (כלל קס) ). ואחר שחבר פה חלב נבלה וחלב טריפה ביחד, וחלב טריפה מדבר רק בשור וכשב ועז ( כי בהמה טמאה אין במינה טריפה ) – כן מה שכתב חלב נבלה אינו מדבר בטמאה. [באור משנה ו'] ועדיין נוכל לומר שעל כל פנים כולל חיה טהורה דמשכחת בה טריפה. ומשיב דזה אינו. דאם כן איך אמר "ואכֹל לא תאכלוהו" - הלא איסור חלב אין נוהג בחיה גם בשחוטה? ואם מפני איסור נבלה וטריפה - פשיטא, כיון שאין בו איסור אחר. ופסקא זו מובא בזבחים (דף ע.) (סי' קל"ט) יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלוהו: לשון "יעשה למלאכה" אינו כולל היתר הנאה מן הדבר; כי פירושו שראוי לאיזה מלאכה כמו: "היוקח ממנו עץ לעשות למלאכה" (יחזקאל טו, ג), "היצלח למלאכה" (שם,), וכן "ששת ימים תעשה מלאכה" – יכוין עשיית העסקים לבד, ואין נפקא מינה אם המלאכה שלו ואם הוא נהנה ממנה או לא. ובמקום שירצה לציין היתר הנאה יאמר "יעשה לכם" או "לכם יהיה" או כל כנויי הקנין כמו שאמרו בפסחים ( דף כב ודף כג ) שאני התם דאמר קרא "לכם יהיה", "תרומתכם" "קצירכם", וכדומה. עיי"ש. או יאמר כמו בנבלה "לגר אשר בשעריך תתננה". וכן היה ראוי לאמר "יעשה למלאכתכם" או "לכם". מה שאין כן "יעשה למלאכה" - יצויר שעושה למלאכה של עכו"ם שאין נהנה ממנה, וקמ"ל שאינו מטמא. אך ממה שכתב "לא תאכלוהו" משמע שרק באכילה אסור, לא בהנאה, ומותר להאכילו לאחרים. לפי זה הדבר מסופק. כי ממה שכתוב "יעשה לכל מלאכה" ולא אמר "למלאכתכם" - משמע שאסור בהנאה, וממה שכתב "לא תאכלוהו" משמע אבל בהנאה מותר. ולברר מה נאמר בדיוק - אם תחלת הכתוב אם סופו - כתוב "ואכל לא תאכלוהו" בקדימת המקור אל הפעל. ומבואר אצלינו תמיד שהפעל הנכפל בא על הדיוק כמו שדרשו "השב תשיבם" - אפילו מאה פעמים, רוצה לומר השב בכל אופן. וכן בא פה על כוונת הדיוק – רק אכל לא תאכלוהו, אבל מה שאינו אכילה מותר. ובזה למדנו דסיפא דקרא בא בדרך הדיוק וההנאה מותרת. וזהו שאמר בספרא תלמוד לומר "ואכל" - מאכילו אתה לאחרים. אולם יקשה למה לא כתב בפירוש "יעשה למלאכתכם" ונדע שמותר בהנאה, ולא יהיה סתירה בדיוק המקרא, ולא יצטרך למלת "ואכל"? על זה השיב דאז נטעה שחלב שאסור בהנאה אינו טהור. כי התנה "יעשה למלאכתכם" - הרי מדבר בחלב שראוי למלאכתו להנות ממנו - וזה אין מטמא. וזהו שאמר בספרא ( מובא בזבחים דף ע: ) או "ואכל" (ר"ל וגם לכן צריך לכתב "ואכל" ולא "למלאכתכם" כי) יכול חלב שמותר בהנאה יהיה טהור, חלב שור הנסקל וכולי לא יהא טהור? תלמוד לומר "יעשה לכל מלאכה" - אף שאינו ראוי למלאכתכם רק למלאכה - טהור. [בספרים שלנו כתוב "תלמוד לומר כל חלב" ובקרא לא נמצא "כל חלב". ורש"י ז"ל דחיק ופירש "תלמוד לומר כל אוכל חלב", וזה דוחק, דשם מדבר באוכלים. והקרבן אהרן הגיה. ולדעתי ריש [משנה ח'] "יעשה לכל מלאכה" שייך לכאן, וציון הח' טעות סופר. וכמוהו מצאתי בספר זה בהרבה מקומות. והיה כתוב "תלמוד לומר חלב (וכולי) יעשה לכל מלאכה", אחר כך מתחיל משנה ח' "מה תלמוד לומר "לכל מלאכה".] (סי' ק"מ) יעשה לכל מלאכה: דברי הספרא מובאים בפסחים (דף כג:) ומפרש לר' אבוה – דאמר כל מקום שנאמרו "לא תאכלו" אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע – פליגי דלר' יוסי הגלילי אין חלב בכלל נבלה, בין לענין מ"ש "ובנבלתם לא תגעו" בין לענין מ"ש בנבלה "לגר אשר בשעריך תתננה" להיתר הנאה. ואם כן אין צריך קרא לטהרו רק להיתר הנאה גם בחולין, דהוה אמינא שאינו מותר רק לבדק הבית. ורבי עקיבא סובר דחלב בכלל נבלה בכל מקום ואם כן אין צריך קרא להיתר הנאה רק לטהרו אף למלאכת הקדש. ולחזקיה י"ל באמת דפליגי אם 'תאכלו' איסור הנאה במשמע. דלר' יוסי הגלילי איסור הנאה במשמע ולא לרבי עקיבא. ולשיטת הגמרא יעלה דר' יהודה ( סתמא דספרא ) כר' אבוה. אבל למה שאמרו התוספות ( ד"ה חולין ) יהיה דעת ר' יהודה בספרא דחולין בעזרה דאורייתא ואם כן יעלה שטתו כחזקיה. ואין כאן מקום להאריך.

כִּי כָּל־אֹכֵל חֵלֶב מִן־הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַיהוָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ׃

(סי' קמ"א) כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה אשה לה': פירשו חז"ל שאם היה אומר "כל אוכל חלב אשר יקריב ממנו אשה להשם" הייתי אומר שפירושו האוכל חלב קדשים תמימים שראוי לאישים. מה שאין כן כשאמר "מן הבהמה אשר יקריבו" - פירושו מין הבהמה. שכבר בארתי ( ויקרא סימן יז ) ששם המין הבא בה' הידועה כולל כל המין, כמו "מן הבהמה מן הבקר תקריבו" שפירושו ממין הבהמה. וזה ההבדל בין מה שכתוב כאן "מן הבהמה אשר יקריבו" שפירושו מין הבהמה ובין מה שכתוב לקמן (ויקרא כז, ט) "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן להשם" שפירושו דוקא בהמה תמימה שראויה לקרבן; כי שם כתוב בלא ה"א. אבל כאן שכתוב בה"א הוא שם המין. וזהו שאמר בספרא חלב בעלי מומין מנין? תלמוד לומר "מן הבהמה". אולם עדיין נוכל לומר שר"ל מין שהיה מוכן לקרבן, רוצה לומר בין תמימים בין בעלי מומין, והכל קדשים ( כגון שנפל בו מום אחר הקדשן ). חלב חולין מנין? אך זה נשמע ממלת "כי" שמחבר שני המאמרים זה לזה בדרך סבה ומסובב – "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו...כי כל אוכל חלב וכולי" – מבואר ששניהם מדברים בענין אחד. שמפני שחייב כרת לכן הוזהרו באכילתם. וממילא כמו שהאזהרה כוללת גם חלב חולין ( כמ"ש סתם "כל חלב שור וכשב" שכולל קדשים וחולין. ועוד שאסר חלב נבלה וטריפה גם כן. וכן כבר הזהיר גם על חלב חולין בפר' ויקרא כמ"ש "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם" שכולל ארץ ישראל וחוצה לארץ וגם בזמן שאין בית המקדש קיים ) – כן מה שהעניש כרת כולל גם חלב חולין. וכמו שהאריך הרמב"ן בזה בדברי טעם להשיב על הראב"ע. עיי"ש. וזהו שאמר בספרא חלב חולין מנין? תלמוד לומר "כי כל אוכל חלב" – עיקר הדיוק ממלת "כי" שמחבר שני המאמרים. [באמת בפסחים (דף מג.) לא משמע כן. אך לשטת הספרא שכבר דרש מלת "כל" לגרים ועבדים אי אפשר לפרש שהריבוי ממלת "כל". ואי אפשר לפרש כמו שאמרו בגמרא התם דליכא אוכלים מרבה נאכלים, עיי"ש. ועיין מה שכתבנו ויקרא ( סימן קלה )] אולם לפי זה קשה שהיה לו לומר סתם "כי כל אוכל חלב ונכרתה" ומדוע אמר "מן הבהמה אשר יקריב" שהוא למותר? פירשוהו חז"ל שבא ללמד שטעם איסור החלב בחולין מפני שכיוצא בו קרב בקדשים. ולמעוטי חלב דפנות - שאף על פי שנקרא בשם 'חלב' - מותר מפני שאינו קרב לאשים. (סי' קמ"ב) ונכרתה הנפש האוכלת: שם 'נפש' לא יצדק אצל אכילה רק באכילת בשר תאוה - כמו שכתוב "בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר". לא באכילת חלב ודם וחמץ ונבלה שאינו אוכלם מצד התאוה. [ולכן על מה שכתוב "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים" לא דרש מידי, כי זה אוכל באות נפשו. ו'נפש' שגבי דם יתכן מצד שהדם הוא הנפש ועל כן לא תאכל נפש, כמו שבאר שם.] אולם שם 'נפש' הנאמר גבי חלב חמץ ונבלת עוף טהור דרשו לרבות השותה. כי השתיה אינו בכלל אכילה רק אם נפשו מתאות לאכלו בדרך זה - אז רצונו מחשבת אותו כדבר מאכל. הגם שאינו מאכל לגופו, בדרך זה נפשו ותאותו יחשבהו אכילה. וכן דרשו כאן ובחולין (דף קכ.) גבי נבלת עוף טהור וחמץ לרבות השותה. ושם עביד צריכותא בינייהו שבא לאשמועינן שאם הקפה את החלב וגמאו - חייב. ומה שאמר "הנפש" ולא צבור ויתר המאמר – התבאר למעלה ( סימן קלב ).

וְכָל־דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה׃

(סי' קמ"ג) וכל דם לא תאכלו לעוף ולבהמה: הגם שלא אסר בחלב רק שור וכשב לבד, לא חלב חיה ועוף, בדם כלל ואמר "כל דם לא תאכלו" שכולל כולם. אמנם מה שכתב "לעוף ולבהמה" היא פרט שאחרי הכלל ושוב אמר כלל אחר "אשר תאכל כל דם". מבואר שמה שכתב "לעוף ולבהמה" בא לומר דוקא דם הדומה כעין הפרט - עוף ובהמה. ופירשוהו חז"ל שבא להוציא דם מהלכי שתים ודם שרצים. שדם אדם אין בו טומאה קלה לטמא טומאת אוכלים בכביצה. ובדם שרצים אין בו טומאה חמורה לטמא אדם לטמא בגדים; ששרץ אינו מטמא במשא ואינו מטמא בגדים. ומוציא דם בצים שאינם מין בשר. ודם דגים וחגבים שאינו דומה לעוף ובהמה; שיש בו איסור קודם שחיטה והיתר לאחר שחיטה, ודגים וחגבים מותרים בלא שחיטה. והוצרך לומר שני פרטים – עוף ובהמה. דאם יאמר 'עוף' נאמר דדם של צאן מותר מפני שיש בהם איסור כלאים בצמרו עם פשתים ואינו דומיא דעוף. ואם יאמר 'בהמה' נאמר דרק עוף טמא דמו אסור שאינו באם על הבנים – לא דם עוף טהור שהוא באם על הבנים ואינו דומיא דבהמה. וברייתא זו מובא בכריתות (דף כא.) ובגמרא פלפלו בה באורך. עיי"ש.

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַמַּקְרִיב אֶת־זֶבַח שְׁלָמָיו לַיהוָה יָבִיא אֶת־קָרְבָּנוֹ לַיהוָה מִזֶּבַח שְׁלָמָיו׃

(סי' קמ"ד) דבר אל בני ישראל: כבר התבאר ( ויקרא סימן ז ) שכל מקום שהפרשה מתחלת "דבר אל בני ישראל" יש בו דרוש, עיי"ש. והתבאר דבכל מקום דכתיב "בני ישראל" אין עכו"ם בכלל. וכן יצאו פה שקרבנם אין טעון תנופה. וכבר דריש כן בספרא ( שם ) למעטם מסמיכה. ובאר דאי אפשר ללמוד אחד מחברו. כי יש לכל אחד קולא וחומרא. (ומה שאמר "סמיכה נוהגת בקרבנות וכולי" מחקו בקרבן אהרן שזה הפך המשנה. רק מ"ש לגרוס בסיפא אין נראה שכן גם בספרא גבי סמיכה (שם) לא הביא זה כמש"ש) [פירוש משנה ב'] וכבר התבאר למעלה ( ויקרא סימן ח ) דכל מקום שאומר "בני ישראל" יש לומר שבא בהבנתו המדויקת - בני ישראל ולא בנות ישראל. ואם כן אין נשים מניפות גם כן. והגם ש"בני ישראל" לא מיותר (דיש לומר דבא רק למעט עכו"ם, לא נשים) – בכל זה י"ל כמו שלענין סמיכה מיעט נשים כמו עכו"ם וכן לענין תנופה. ורבי יוסי חדש ספק בזה. אם יש לומר דכמו דקרבן נשים גרוע לענין סמיכה כן הוא גרוע לענין תנופה שאין צריך תנופה. או דיש לומר דבסמיכה גם כן אין הגריעות מצד הקרבן רק מצד הבעלים – שנשים גרועות כעכו"ם לענין סמיכה והוא הדין לענין תנופה – ובכל זה אי אפשר למעט תנופת הכהן, רק תנופת הבעלים. וכן מסקנתו דלענין נשים הכהן מניף. וזה כפירוש התוספות במנחות (דף סא:) . ובמה שכתבנו אין צריך לתת טעם להבדיל עכו"ם מנשים מצד שאין חזה ושוק שלהם חלוק משאר הבשר שנדחקו התוספות בזה. וגם לשטת התוספות י"ל הבדל אחר משום דהאשה יכולה לעשות את הכהן שליח, מה שאין כן העכו"ם דאין שליחות לעכו"ם. ובגמרא יש גירסא אחרת ופירוש אחר לרש"י, עיי"ש. ומ"ש מנין לרבות הגרים – כבר התבאר בסדר ויקרא ( סימן קצא ) באורך, עיי"ש. (סי' קמ"ה) המקריב את זבח שלמיו לה' יביא את קרבנו: פירוש הכתוב כפי הפשט: ישראל המקריב (ר"ל המקדיש) את זבח שלמיו - הוא יביא את קרבנו - רוצה לומר שבעל הקרבן המביא שלמים למקדש הוא עצמו יביא לה' החלק הקרב לגבוה. ומפרש - מה יביא לה'? הוא כי ידיו תביאנה את אשי ה' להניפם, ובזה נבדל מחטאת ואשם שאין הבעלים עושים באימוריהן שום עבודה. ויהיה פירוש "המקריב" - המקדיש, כמו "אדם כי יקריב מכם יקרבן", "ונפש כי תקריב קרבן מנחה". וכן פירש הרלב"ג וכן דעת חז"ל בספרא ( מובא במנחות דף מא ). אמנם הלא יש לומר דלשון "המקריב" יצדק יותר על הכהן המקריב כמו "המקריב את דם השלמים" (פסוק לג), "הכהן המקריב את עולת איש" (ויקרא ז, ח) – ולמה נחדש שיהיה התנופה גם בבעלים? נאמר שפירושו: הכהן המקריב זבח שלמיו (של ישראל) - הוא יביא קרבנו - רוצה לומר הוא יניף, לא כהן אחר. ( וזה קמ"ל כאן הגם שידעינן בלי זה שהתנופה בכהן כמו שכתב אחר כך - קמ"ל פה שדוקא כהן המקריב יניף ). אולם זה אינו. שאם כן מה שכתוב "ידיו תביאנה" היינו ידי הכהן, וזה לא יתכן (א) שאם כן מדוע אמר אחר כך "והקטיר הכהן"? הלא גם עתה מדבר בכהן? שכן תראה שבכל מקום שהזכיר תחלה הפעל סתם ואחר כך הזכיר "הכהן" - היה עבודה שלפניו על ידי זר. [ כמו שכתב "ושחט את בן הבקר והקריבו הכהנים" – מקבלה ואילך מצות כהונה; וכן שם "והפשיט את העולה ונתנו בני אהרן..וקרבו וכרעיו ירחץ והקטיר הכהן" – ההפשטה והנתוח והרחיצה נעשים בזר; וכן "ויצק עליה שמן והביאה אל הכהנים וקמץ" – יציקה ובלילה כשרים בזר. ] ואם כן כשאמר "והקטיר הכהן" דבר עד עתה בזר (ב) שאם מדבר בכהן אין צריך לומר שידיו תביאנה, שלא תפס לשון כזה בשום עבודה. כי מבואר שכל מקום שצריך כהן צריך ידיו. ובכל מקום אמר בתנופה "והניף הכהן". וכן היה לו לומר כאן. ומזה מוכרח שמה שכתב "ידיו תביאנה" קאי על הבעלים וממילא גם מה שכתב "המקריב יביא וכולי" היינו הבעלים. ומפרש ידיו של המקריב (שהוא הבעלים) תביאנה. וזהו מה שכתב בספרא או אינו אומר המקריב אלא זה כהן המקריב? כשהוא אומר "ידיו תביאנה" לרבות ידי בעלים. ובגמרא הלשון "כשאומר ידיו תביאנה - הרי בעלים אמורים". ובכל זה ידעינן שהתנופה גם בכהן כי למדנוהו מבנין אב כמ"ש בספרא (אמור פרשה י מ"ה) על מה שכתוב בעומר "יניפנו הכהן" זה בנה אב שכל התנופות בכהן [ וסתמא דספרא ר' יהודה לשיטתו דאמר (מכות יח, סוכה מו, מנחות סא) "והנחתו" - זו תנופה. דלר' אליעזר בן יעקב (שם) יליף דכל התנופות בכהן מבכורים ]. ואם כן ידענו שמה שכתוב כאן שהבעלים יניפו היינו עם הכהן. אמנם במה שכתב "ידיו תביאנה" באר איך יהיה התנופה. שהכהן יניח ידו תחת יד הבעלים, לא בהפך. כי מבואר אצלינו שכל מקום שפרט שם האבר שבו יעשה הפעל כמו "וילך ברגליו" "ויקח בידיו" "וירא בעיניו" "וישמע באזניו" – יכוין תמיד שלא היה על ידי אמצעי, רק ברגליו או בעיניו עצמם. ורצונו לומר - כשאמר "והניף הכהן" - יכול להיות חציצה בין יד הכהן להאימורין - הגם שיד הבעלים מפסיקים והוא מניף באמצעותם. מה שאין כן בבעלים שאמר "ידיו תביאנה" - צריך להיות בידיו ממש, לא על ידי אמצעי, שלא תהיה באמצעות ידי הכהן. ועיין מה שכתבנו בכלל זה למעלה ( ויקרא סימן כח, סימן שכו ). וזהו שאמר הא כיצד? כהן מניח ידו תחת יד בעלים וזה שלא כדעת התוספות במנחות ( ]דף סא: ד"ה כהן ) ובסוכה (דף מח:) ובקידושין (דף לו:) לתירוץ השני שהכהן מניח ידיו אצל יד בעלים. והקשו על רש"י שדעתו שיניח תחתיו (דאין קפידה בכהן בחציצה) דמנא לן הא. ולמה שכתבנו זה נלמד מן הכתוב. וכן בתוספות רי"ד קדושין שם כדברי רש"י, וכן הוא ברמב"ם (פ"ט מהל' מעה"ק ה"ו). ובכל זה י"ל דחציצה אחרת אסור, גם בין יד הכהן ליד הבעלים, וכמו שמשמע מירושלמי דסוטה (פ"ג ה"א) וכהן מניח יכול תחתיה ואינו כעור מביא מפה ואינו חוצץ מביא כהן זקן – מבואר שהגם שהיד אינו חוצץ, מפה חוצץ. וזה נכון יותר לשטת התוספות ( פסחים נז ד"ה דכריך, יומא נח ד"ה מב"מ, זבחים כד ד"ה הואיל ) דגם לרבא דלקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה - מין באינו מינו חוצץ. והתם שהלולב כרוך בסודר דהוי כבית יד. ולפי זה גם במ"ש "והניף הכהן" – הגם שהתנופה על ידי דבר אחר שמה תנופה – מפה מפסקת חוצצת אבל היד הוה מין במינו ואינו חוצץ. דתנופה על ידי דבר אחר שמה תנופה. רק גבי בעלים חוצצים כמ"ש במנחות (דף צג.) לינפי כולהו בהדי אהדדי הו"ל חציצה משום דכתיב "ידיו תביאנה" שלא תפסיק יד הכהן וכל שכן יד חברו. ולא כתוספות סוכה ( דף לז ד"ה כי היכא ) שנדחקו בזה למה יד השותפים חוצצת בתנופה. וגם ליתר השיטות שנאמרו בזה י"ל כפי דרכינו למעיין. ועיין עוד בתוספות סוכה ( שם ד"ה דבעינא ). ואין כאן מקום להאריך יותר. (סי' קמ"ו) המקריב את זבח שלמיו יביא וכו' מזבח שלמיו: כבר בארנו שכל מקום שהוסיף שם הסוג 'זבח' אל שם האישי 'שלמים' - יש בו דרוש. וכפי הסברה - שֵם 'שלמיו' הוא 'שלמים' לבד, ו-'זבח שלמים' כולל זבח הדומה לשלמים; כמו שכתבנו כן בכמה מקומות. עוד התבאר ( ויקרא סימן ל ובכל הספר ) שאין מדרך הלשון לחזור השם שכבר הוזכר, והיה לו לומר "יביא את קרבנו לה' ממנו". אולם הכתוב לא תפס שם 'שלמים' לבד - דסתם 'שלמים' הם שלמי נדבה, ונאמר דשלמי תודה ושלמים הבאים מחמת פסח אינם צריכים תנופים כיון שמשונים משלמים (שנאכלים רק ליום אחד). וכן לא שלמי ציבור - שאין טעון סמיכה והם קדשי קדשים. ובהכרח לכתוב "זבח שלמים" לרבות גם אלה הדומים לשלמים. אבל אז לא נדע מה מרבה? שאז נאמר שגם בכור ומעשר ופסח ידמו לשלמים שהם נאכלים לשני ימים וכדומה. ולכן השתכל הכתוב לתפוס דרך המעוטים כפי שסדרו בספרא פה שמזה נעמוד מה הצריך תנופה ומה לא. והוא, כי אם תאמר שכל הקרבנות טעונים תנופה חוץ מעופות ומנחות היה די שיכתב 'זבח' לבד (רוצה לומר "המקריב את זבחו"). וזהו שאמר [במשנה ד'] "תלמוד לומר זבח - יצאו עופות ומנחות". ואם רוצה למעט גם בכור ומעשר ופסח ( שהסברה יותר למעטם כי אין צריך סמיכה ) היה די שיכתב עוד מיעוט – "יביא את קרבנו מזבחו" – שעל ידי שכפל השם ובמ"ם שמורה מקצתו נפרש ממקצת זבחים ולא כולם. וזהו שאמר [במשנה ה'] "תלמוד לומר מזבח וכולי". וכשהוסיף שם "שלמיו" – שמוציא מינים אחרים – ימעט גם חטאת ואשם הגם שטעונים סמיכה. אולם עדיין י"ל שאו כל האשמות או אשם מצורע טעון תנופה ( ופירושו: כי, או שנאמר שמה שאשם מצורע טעון תנופה חי - זה הוה תנופה גמורה ואין צריך עוד תנופה שחוט. ואז י"ל דכל האשמות טעונים תנופה אחר שיש במינם תנופה. או שנאמר שתנופת אשם מצורע בחיים אינו תנופה גמורה ואז על כל פנים נדון קל וחומר באשם מצורע שיש בו התחלת תנופה בחיים שיגמרנו אחר שחוטה מכל שכן מן שלמי יחיד שצריך תנופה אף שלא היה בו התחלת תנופה מחיים ). ועל זה אמר פעם שנית: "מזבח שלמיו" – ששם 'שלמיו' מוציא מה שאינו שלמים (וזה פירוש [משנה ו']). [וצריך עיון דבמנחות (דף סה:) ממעט אשם מצורע מתנופה ממה שכתוב "להניף אותו".] ועתה אומר [במשנה ז'] או אינו אומר שלמיו – רצונו לומר למה לי כל המיעוטים האלה? הלא היה די אם יכתב "שלמיו" לבד ולא יכתב "זבח" שאז נאמר שרק שלמים ולא זולתם? וכוונתו או למה אינו אומר שלמיו לבד והיה די. על זה משיב אלא לרבות שלמי תודה ושלמים הבאים מחמת הפסח, ואם כן לא די ב"שלמיו" לבד וצריך לכתב "זבח שלמיו" לרבות שלמי תודה ושלמי פסח - זבח הדומה לשלמים. וכדי שלא נטעה שכולל כל זבח צריך המעוטים הנ"ל. כנ"ל. [בגירסא שבידינו כתוב "לרבות שלמי צבור" והראב"ד הגיה "שלמי נזיר", ולדעתי יש לגרוס "שלמי תודה"] ומכל מקום אין לרבות מזה שלמי צבור שחלק לגמרי ( שהוא קדשי קדשים, ואין צריך סמיכה, ונאכל ליום ולילה ). ואמר [במשנה ח'ט'] שאין ללמדם מקל וחומר, אחר שטעונים תנופה חיים, דאשם מצורע יוכיח שטעון תנופה חי ולא שחוט כנ"ל. לכן אמר "ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן מזבחי שלמיכם" - שתפיס לשון רבים לכלול אף שלמי צבור. [ובגמרא מנחות (דף סב:) רבינא אמר "שלמיהם" רבויא הוא – היה יותר נכון לגרוס "שלמיכם" כמו שהוא בספרא פה ולקמן (פרק טז מ"ו). והרמב"ם שפסק כרבנן דרבי במנחות שם הוא כרבינא וכספרא דיליף מן "שלמיכם". וזה נעלם מבעל בה"ז שהקשה (בדף קז) על פסק הרמב"ם כרבנן הלא פסק בכל מקום דדון מינה ואוקי באתרא]

יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי יְהוָה אֶת־הַחֵלֶב עַל־הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' קמ"ז) ידיו תביאנה את אישי ה' את החלב וכו': אם לא יאמר רק "יביא את קרבנו לה' להניף אותו" נפרש שיניף כל הקרבן. לכן הוכרח לפרש מה יניף. וממה שכתב "את החלב על החזה" נדע שיניף החלב והחזה, לא יתר האימורין. כי יותרת ושתי כליות אינם בכלל 'חלב' כמו שאמרו בפסחים (דף עט.) אשכחן חלב, יותרת ושתי כליות מנא לן? . וגם האליה אינה בכלל 'חלב' סתם כמו שבארנו ( ויקרא סימן קפב ). לכן הוסיף "את אישי השם" שכולל כל הקרב לאישים. אולם אם לא היה כופל הפעל "יביאנו" ואז היה הכל משפט אחד חוזר על "ידיו תביאנה", והיה פירושו שידיו תביאנה את אישי השם ואת החלב. ואז היינו מוכרחים לומר שמה שכתב "את אשי השם" אינו כולל כל הקרב ( שאם כן גם החלב בכלל אישים ), רק הוא שם מיוחד לשתי הכליות שנמצא בהם חלב, ופירושו שיביא את אישי ה' הכליות ואת החלב ( היינו החלב שעליהן ויתר החלבים ). וזהו שאמר בספרא אישי השם – לרבות את הכליות. (פירוש: כן היינו אומרים גם בלא מלת "יביאנו"). אולם אחר שאמר "יביאנו" – ממילא מה שכתב "את החלב וכולי" הוא משפט בפני עצמו. שתחלה אמר "ידיו תביאנה את אישי השם" - כולל כולם; החלב והכליות והיותרת. ואמר עוד "את החלב על החזה יביאנו" שזה מיוחד בחלב לבד שיהיה על החזה דוקא. ואם כן על ידי פעל "יביאנו" ידעינן שמה שכתוב "אישי השם" כולל גם היותרת. וזהו שאמר "יביאנו" - לרבות יותרת הכבד. ועדיין היה מקום לטעות שהאליה אינה בכלל "אשי השם" דליתא בשור ועז. לכן אמר "יביא את קרבנו", וכבר בארנו ( ויקרא סימן סא ) שכל מקום שבא שם "קרבנו" יש בו דרוש. ומרבה גם אליה שקרב לגבוה – ר"ל יביא כל הקרב. וזהו שאמר כשהוא אומר "יביא" (את קרבנו) - לרבות את אליה. (סי' קמ"ח) את החזה להניף: הכתוב תפס תמיד חזה התנופה ושוק התרומה, ויש לומר ששהנפה (שהיא ההולכה וההבאה) היא מיוחד בחזה, וההרמה בגובה מיוחד בשוק. אולם בפר' תצוה באר גבי איל המלואים שגם את השוק היה מניף. ושם אמר (שמות כט, כז) "את חזה התנופה ואת שוק התרומה אשר הונף ואשר הורם". שאי אפשר לומר שהיא מאמר מגביל – חזה התנופה אשר הונף ושוק התרומה אשר הורם – דהא באר שם שגם השוק הונף. ועל כרחך שמוסב לשניהם, שהונפו והורמו. אך למה אמר זה? על כרחך ללמד שכל אשר הונף - הורם גם כן. וזה בנה אב שכל שטעון תנופה טעון הרמה. וזה פירוש [משנה יא']. ושם מסיים (שמות כט, כח) "כי תרומה היא ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומתם להשם" – שהם דברים כפולים ומיותרים. ואמר בספרא (פרק טז ריש פרק) שבא ללמד שזה נוהג בכל מיני השלמים. מפני שי"ל דוקא איל קשה וטעון לחם. לכן באו ד' רבוים (א) "תרומה היא", (ב) "ותרומה יהיה", (ג) "מזבחי שלמיכם", (ד) "תרומתם לה'. ומרבה ד' דברים: (א) קשה ואין טעון לחם, (ב) רך וטעון לחם, (ג) רך ואין טעון לחם, (ד) בבקר בכשבים ובעזים. מלבי"ם: ושם מסיים (שמות כט, כח) "כי תרומה היא ותרומה יהיה מאת בני ישראל מזבחי שלמיהם תרומתם להשם" – שהם דברים כפולים ומיותרים. ואמר בספרא (פרק טז ריש פרק) שבא ללמד שזה נוהג בכל מיני השלמים. מפני שי"ל דוקא איל קשה וטעון לחם. לכן באו ד' רבוים (א) "תרומה היא", (ב) "ותרומה יהיה", (ג) "מזבחי שלמיכם", (ד) "תרומתם לה'. ומרבה ד' דברים: (א) קשה ואין טעון לחם, (ב) רך וטעון לחם, (ג) רך ואין טעון לחם, (ד) בבקר בכשבים ובעזים. (סי' קמ"ט) את החזה להניף אותו תנופה: זה מיותר. דמה שפרש"י שבא להוציא בל נטעה שהיה מקטיר החזה עם האישים – אינו צריך, דהא באר בפירוש "והקטיר הכהן את החלב והיה החזה לאהרן ולבניו". ופירשוהו בספרא שמלמד שיוכל להניף גם החזה לבד אם נטמאו האימורים או שאבדו. וזה שדייק "להניף אותו" - אף לבדו. ומזה ידעינן דכל שכן שאם נשאר אחד מן האימורים, אף כוליא אחת, שהדין הוא שיקטירנו כמו שלמד בסדר ויקרא (ויקרא נדבה פרשה יד מ"ט), "יניפנה" - לבדה, כל שכן מחזה. אולם יש לדחות שמה שכתוב "את החזה להניף אותו" היינו שצריך להניף את החזה שנית בפני עצמו. משיב "תנופה" ולא תנופות – שכבר כללנו ( ויקרא סימן יג ) שכל מקום שבא שם הפעל על הפעל בא לגדור את הפעל, ובמה שכתב "יניף תנופה" בא לבאר - רק תנופה אחת, לא שתי תנופות. ומה שאמר "לפני השם" במזרח – כבר בארתי זה באורך בתורה אור למעלה ( סימן כו ). ומדברינו שם תמצא לדעת הרמב"ם (פ"ט מהל' מעה"ק ה"ו) שדוקא במזרח לא במערב, שעמעם בו הכסף משנה שם. (סי' ק"נ) את החלב על החזה יביאנו: במנחות (דף סב.) : כיצד עושה? מניח אימורים על פסת היד וחזה ושוק עליהם. ובכל מקום שיש לחם הלחם מלמעלה. היכא? אמר רב פפא במלואים. מאי טעמא? אילימא משום דכתיב (ויקרא י, טו) "שוק התרומה וחזה התנופה על אישי החלבים יביאו להניף תנופה" - והכתיב (ויקרא ז, ל) "את החלב על החזה יביאנו"? אמר אביי ההוא דמייתי לה כהן מבית מטבחיא ורמי לי'. והכתיב (ויקרא ט, כ) "וישימו את החלבים על החזות"? ההוא דיהב ליה לכהן אחרינא ואזיל ומקטר להו. והא קמ"ל דבעינן שלשה כהנים משום דברוב עם הדרת מלך. הנה באו לישב סתירת הכתובים שמה שכתוב פה "את החלב על החזה" הוא בעת הבאתו, ואחר כך בעת התנופה מהפכה על יד בעלים ואז יהיה החלב למטה, וזהו שאמר "שוק התרומה..על אישי החלבים יביאו להניף". ואחר כך בעת ההקטרה יהפכנו על יד כהן המקטיר ובא החלב למעלה, וזהו שאמר "וישימו את החלבים על החזות ויקטר וכולי". והטעם – שבעת ההבאה יהיה החלב שהוא החשוב יותר למעלה, ובעת התנופה יהיה החשוב יותר סמוך ליד המניף, ובעת ההקטרה יהיה החלב למעלה שיהיה מוכן לקחתו להקטיר. ובמה שאמר שאם יש לחם הוא למעלה והוא במלואים - הקשו התוספות - והכתוב "ויתן הכל על כפי אהרן" ואם כן נתהפך הלחם? נראה שבמלואים היה חלוק מיתר מקומות. ששם הקטיר את השוק והחזה לא הונף עם החלבים ביחד רק בפני עצמו כמבואר בכתובים; בין בצואה בין בעשיה. ואם כן לא היה טעם להפך כיון שהכל היה נקטר והיה במעלה אחת. וממ"ש בגמרא "כיצד עושה מניח אימורים על פסת היד" משמע שכל האימורים הם מלמטה, גם שתי כליות ויותרת ואליה, שכולם נקראים 'אימורים'. והרמב"ם (פ"ט מהל' מעה"ק ה"ח) כתב "וכיצד מניחן על ידי הבעלים? נותן את החלבים על ידי הבעלים וחזה ושוק למעלה ושתי הכליות ויותרת הכבד למעלה מהם". וכתב בכסף משנה דמשמע לרבינו ד'אימורים' דקתני לא כל האימורים רק החלבים. וזה אינו, דמנ"ל דמנא לן, דמנא ליה הא? דהא בגמרא לא באר שיתן שתי הכליות למעלה. ונעלם מעיני הבדולח דברי הספרא פה שממנו הוציא הרמב"ם את דבריו, לא מן הגמרא. וראיתי בהגהת הראב"ד שהגיה דברי הספרא כלשון הברייתא שבגמרא. והרי גם הרמב"ם גריס כגירסתנו. ולדעתי ברייתא דגמרא חולקת עם הספרא, שהספרא שחדש שיותרת ושתי הכליות יהיו למעלה בא לישב בזה סתירת הכתובים בדרך אחר. שמה שנאמר פה "את החלב על החזה" דבר מצד האליה והיותרת והכליות - כי האליה נקרא לפעמים בשם חלבו האלי', ועל הכליות יש חלב [ או שיפרש פה כפירוש הרלב"ג ש'חלב' דפה מענין מיטב ורצונו לומר השומן שעל החזה. וכן תרגם אונקלוס "ית תרבא דעל חדיא". ותרגום יונתן "ית תרבא שמנינותא דעל חדיא וית חדיא" ] וכן מה שכתוב במלואים (ויקרא ט, כ) "וישימו את החלבים על החזות" ששם אמר "ואת החלבים מן השור..ומן האיל האליה והמכסה..." - ועל זה אמר "וישימו את החלבים" – שמה שכתב "ואת החלבים מן השור" כלל גם שתי הכליות ויותרת ובאיל חדש האליה, ואלה היו על החזות. ומה שכתב (ויקרא י, טו) "שוק התרומה..על אישי החלבים" - היינו החלב עצמו יהיה למטה. ולדברי הספרא אין צריך ג' כהנים ולהפך. ולכן הרמב"ם שפסק כהספרא לא הזכיר מה שאמרו בגמרא שיהיה בשלשה כהנים ושיהפך וכולי (שזה פליאה גדולה למה השמיט מאמר הפשוט בגמרא), אך שזה הוצרך לפי הברייתא בגמרא שסבירא ליה שכל האימורין היו למטה. מה שאין כן להספרא ורמב"ם שהולך בשטתו - אין הכרח מן הכתובים דצריך ג' כהנים.

וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת־הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו׃

(סי' קנ"א) והקטיר הכהן את החלב והיה החזה וכולי: לפי סדר הלשון ראוי שיאמר בהפך – "את החזה להניף אותו תנופה והיה לאהרן ולבניו והחלב יקטיר המזבחה". ולמה דלג מן החזה אל החלב וחזר אל החזה? בפרט שכלל מה שהזכיר פה הקטרת החלב בא אגב גררא כי כבר נזכר בהלכות השלמים? מזה הוציאו חז"ל בספרא ( מובא בפסחים (דף נט) ) שהיא תנאי; דאין הכהנים זכאים בחזה עד אחר הקטרת החלב. ובכל זה אי אפשר לומר שהוא מעכב תמיד, שאז דרך הכתוב לציינו במלות מיוחדות, והוא – או שיציין המשפט התנאי בב' או כ"ף בכל"ם, כמו "במשוך היובל המה יעלו בהר" או במלות אם או כאשר, והיה לו לומר "אם יוקטר" או "כאשר יוקטר החלב והיה החזה" או לציין משפט השני במלות אחר, אז - כמו "ואחר ישתה הנזיר יין", "אז תנקה מאלתי". והיה לו לומר "ואחר יהיה החזה לאהרן" או "אז יהיה החזה לאהרן". ומזה הוציאו שאין זה מעכב תמיד. שאם נטמאו אימורין או אבדו - אינו מעכב. ומביא שזה היה חטא בני עלי; שלקחו מתנותיהם לפני הקטרת החלבים. ובכל זה כתיב "ותהי חטאת הנערים" - שבעצם היה רק חטאת קטן רק שהיתה גדולה את פני ה' מצד שעל ידי כן נאצו האנשים את מנחת השם. וזה מפני שבדיעבד אינו מעכב. ובארתי הדבר היטב בפירוש שמואל שם.

וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם׃

(סי' קנ"ב) ואת שוק הימין תתנו תרומה: כאשר תבקר תראה כי כל מתנת כהונה שבמקדש אינם מיוחסים אל מתנות ישראל; רק מיחס נתינתם לה' או יזכיר סתם שיהיה לכהן. כמו שכתוב תמיד "קדש קדשים מאישי השם", "חלקם נתתי אותם מאישי", "לך נתתים", וכדומה. לבד מתנות כהונה שבגבולים מיחס נתינתם אל הבעלים כמו שכתוב "ונתן לכהן הזרוע והלחיים", "ראשית גז צאנך...תתן לו". ולפי זה יפלא למה אמר פה "שוק הימין תתנו תרומה לכהן"? איך יחס נתינתם לישראל? והכתוב אומר (ויקרא ז, לד) "ואתן אותם לאהרן ולבניו" כי היא חלק ה' וממנו נתנו להם, לא מישראל? מלבד שכל הכתוב הזה למותר. אחר שהשוק היה מונף עם החזה היה לו לומר "את החזה והשוק להניף..והיה החזה והשוק לאהרן ולבניו". ופירושו רבותינו שילמד בזה שהשוק ניתן לכהנים בקדשים חלק הזרוע שיש להם מן החולין. כי השוק מגביל נגד הזרוע כמ"ש במשנה ( סוף פרק הזרוע ) איזהו זרוע מן הפרק וכולי וכגנדו ברגל שוק. ולכן אמר "את שוק הימין תתנו" כי הוא מתיחס למתנת בני ישראל, לא להשם, כי הוא חלף הזרוע שצריכים המה ליתן. וממילא ידעינן שגם הזרוע הוא בימין אחר שהשוק בקדשים מגביל נגדו הם בצד אחד הימנית. ובזה נכון הלשון שבספרא "אין לי אלא שוק - שנוהג זרוע - חולין מנין? שרמזו גם כן מנין שהשוק נוהג מנהג הזרוע של חולין, ר"ל שהוא במקומו ותחתיו עד שלפי זה גם זרוע חולין היא ימנית. אולם באיל נזיר ששם ניתן לכהן הזרוע בשלה וגם השוק – י"ל שהזרוע הוא נגד מתנת ישראל (שהיו נותנים בחולין) והשוק הוא ממתנת השם. אולם לזה אמר "מזבחי שלמיכם" שהוסיף שם הסוג 'זבח' ( שמבואר אצלינו שתמיד יש בו דרוש, וכיון לדרוש כל מיני הזבחים - אף שלמי נזיר ) להורות שגם בשלמי נזיר השוק הוא נגד זרוע חולין ושניהם מתנת ישראל. וקמ"ל דגם שם הזרוע ימנית. וממה שכתב "שלמיכם" בלשון רבים דרוש כבר (פרשה יא מ"ט) להביא שלמי צבור לתנופה. וברייתא זו מובאת בחולין (דף קלד.) בשיבוש, עיי"ש. וכגירסת הספרא כן גריס גם בילקוט וכן עיקר.

הַמַּקְרִיב אֶת־דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת־הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן לוֹ תִהְיֶה שׁוֹק הַיָּמִין לְמָנָה׃

(סי' קנ"ג) המקריב את דם השלמים: למעלה (ויקרא ז, יד) אמר "לכהן הזורק את דם השלמים לו תהיה". ודעת התנא קמא דעיקר שיהיה טהור בשעת זריקה. ואבא שאול דרש הכתוב דפה שכתוב "המקריב את דם השלמים ואת החלב" שצריך שיהיה טהור גם בשעת הקטר חלבים ואם לאו אינו חולק. כן מתפרש בזבחים (דף קב.) וכן גריס ופירש הקרבן אהרן. והרמב"ם פסק כאבא שאול. (סי' קנ"ד) המקריב את דם השלמים וכולי מבני אהרן: כבר בארנו ( ויקרא סימן יא ) שלפי חוקי הלשון ראוי לאמר "המקריב מבני אהרן את דם השלמים" ( כי 'מבני אהרן' שייך אל הנושא וראוי לבא תיכף אחריו ). וכל מקום שיצא מן הכלל דרשוהו כאילו הוא נשוא המאמר בכללו. כמו "אדם כי יקריב מכם" - דרשו אדם כי יקריב - יהיה מכם; לא מומר. וכן כולם כמו שהארכנו שם בתורה אור. וכן דרש ר' שמעון שפירושו: המקריב את דם השלמים יהיה מבני אהרן - רוצה לומר מודה בעבודה כמו שבני אהרן נבחרו לשרת ומודים בה. ובאר עוד שאינו דוקא בהקרבת הדם והחלב לבד רק בכל ט"ו עבודות, כיון שאמר התנאי שיהיה "מבני אהרן" ולהם נמסרו כל עבודות אלה. ודברי ר' שמעון אלה מובאים בתוספתא ( פרק ב דדמאי ) ובש"ס ( מנחות דף יח, בכורות ל, חולין קלב ). ועוד דרש [במשנה י'] מה שכתוב "לו תהיה שוק הימין למנה" שרק אם מודה בעבודה מגיע לו מנת הכהונה, ולא מי שאינו מודה בה אין ראוי שיטול השכר. ושעל זה מוכיח מלאכי באמרו "מי גם בכם ויסגר וכולי" - ופירושו שהלא אין בכם אחד שיסגר דלתים חנם וגם הלא לא תאירו מזבחי חנם - שאני משלם שכר אף בעד דברים שדרכם לעשותם חנם. וכל שכן בעד עבודת כהונה הקשות. רק אחר שאין לי חפץ בכם לא ארצה המנחה ואין ראוי שתקבלו שכרה. (סי' קנ"ה) המקריב את דם וכו' לו תהיה: הנה זה נזכר ג' פעמים - (א) במנחה (ויקרא ז, ט) – "לכהן המקריב אותה לו תהיה" (ב) בחטאת (ויקרא ו, יט) – "הכהן המחטא אותה יאכלנה" (ג) בשלמים (ויקרא ז, יד) – "הכהן הזורק את דם השלמים לו יהיה" ובא ר' אלעזר בר' שמעון בספרא ( מובא במנחות דף קב: ) לתת טעם למה צריכי ג' קראי. דאי אפשר למילף חד מחבריה. כי בחטאת אלים כח הכהן, שאם מקריב חטאתו - כולו שלו, אף במשמר שאינו שלו ( כמו שלמד בבבא קמא דף קד ). ובמנחה חלוש כחו שאין לו בה כלום, דמנחת כהן כליל. וכפי זה אי אפשר ללמוד מנחה וחטאת זה מזה. שאם יכתב בחטאת לדחות הטבול יום – יאמר הטבול יום שזה מצד שבו יפה כח הדוחה בחטאתו שכולו שלו, ומצד אלימות כחו מדחהו מחטאת ישראל. מה שאין כן במנחה – שחלש כח הדוחה במנחתו – יאמר שאין לו ראיה לדחותו ממנחת ישראל. ואם יכתב במנחה יאמר הטבול יום בהפך - שמה שנדחה ממנחה היא מצד חלישת כח הנדחה בה שאין לו כח במנחתו, לא בחטאת שאלים כח הנדחה בחטאתו, לא יכול לדחותו. והגם שהכהן ישיב לו בכל אחד להפך – שבמנחה ישיב לו מצד חלישות כח הנדחה ובחטאת ישיב לו מצד חוזק כח הדוחה – בכל זה אין הכרעה ביניהם. לכן צריך קרא בכל אחד. ובזה ידחהו בכל אחד מכח הכתוב. [וזה כוונת משנה א' ומשנה ב’] וכן יש הבדל בין חטאת ומנחה שהם קדשי קדשים לבין שלמים. כי בצד אחד אלים כח הכהן יותר בקדשי קדשים שהכל שלו, מה שאין כן בקדשים קלים אין לו רק החזה ושוק, והבשר לבעלים. ובצד אחר אלים כח הכהן בקדשים קלים שיוכל להאכילם אף בטמאתו לנשיו ועבדיו. ואם כן, אם יכתב בחטאת ומנחה, יבא הטבול יום לאכל בקדשים קלים מצד שבהם יפה כחו לענין נשיו ועבדיו. ואם יכתב בשלמים יאמר בהפך - שאין מזה ראיה לקדשי קדשים שיפה כחו לענין שהכל שלו. והגם שהכהן ישיב לו בכל אחד להפך - אין מכריע. ולכן צריך קרא גם בשלמים. [וזה פירוש משנה ג']. ואחר שפרט הכתוב בכל אחד יצא טבול יום בקוליו וחומריו – רצונו לומר אין מועיל לו טענותיו מצד הקולא וחומרא. וכל שכן אונן שגרוע מטבול יום ( כי הטבול יום יטהר בערב ); לכן עומד בימין הטבול יום ונדחה עמו. ואף המחוסר כפורים שקל מטבול יום - נדחה אחר שאין ראוי לזרק.

כִּי אֶת־חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה לָקַחְתִּי מֵאֵת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיהֶם וָאֶתֵּן אֹתָם לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וּלְבָנָיו לְחָק־עוֹלָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

(סי' קנ"ו) כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה: כתב הרמב"ן ( בפר' שמיני ) וזה לשונו: למה חלקם הכתוב - תרומה בשוק ותנופה בחזה לא ידענו, ששניהם בהרמה והנפה - לשון רש"י. והנראה אלי בטעם זה כי במלואים היה השוק תרומה לה' והוקטר עם הלחם ועם החלבים, והמורם מן השלמים יקרא 'תרומה' כמו שנאמר (בלחמי תודה) (ויקרא ז, יד) "והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה להשם", וכל שכן אלו שהעלו אותם לגבוה שהם כולם תרומת ה'. ולא יקרא בשם 'תנופה' כי תנופתו היתה עם החלבים והלחם כדי להקטירם לה'. אבל החזה הונף בפני עצמו ולא היה חלוק משאר הבשר אלא בתנופה, ובתנופה זו לבד נתקדש וזכה בו משה להיות לו למנה. ומפני שזכות אהרן ובניו בחזה היה מיום המלואים, וזכו בשוק בתרומתו לה' ובחזה בתנופתו - יקרא לעולם השוק 'תרומה' והחזה 'תנופה' כאשר היה ביום הזכות, עד כאן לשונו. ובאורו נראה אור. מדוע הזכיר פה את השוק בפני עצמו ולא כללו עם החזה? שהיה לו לומר "את החזה והשוק להניף"? רק שהשוק אין צריך לבאר שיניף. רק את החזה שבמלואים הונף בפני עצמו – השמיע שלדורות יונף גם כן עם החלבים כמו שהיה השוק מונף עם החלבים במלואים. ובשוק הייתי סובר שיוקטר כמו שהיה במלואים - אמר "ואת שוק הימין תתנו תרומה לכהן", וזה שיונף מבואר ממילא. ובזה נבין לשון הכתובים בפר' שמיני – "ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו במקום טהור...שוק התרומה וחזה התנופה על אישי החלבים יביאו להניף" (ויקרא י, יד-טו) – שתחלה הקדים החזה להשוק ואחר כך הקדים השוק אל החזה. וזה מובן על פי היסוד המונח אצלינו שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו, שדבר שיש בו חידוש יותר בא באחרונה. ולכן במה שכתב שיאכלו החזה והשוק, יש בשוק רבותא יותר - כי במלואים הוקטר, והוסיף שאף השוק יאכל. ובמה שכתב שיונפו על אישי החלבים יש בחזה רבותא יותר, כי במלואים הונף החזה בפני עצמו, לא עם החלבים – הוסיף שאף החזה יונף לדורות על אישי החלבים. וזה גם כן כונת הספרא. שקשיא ליה למה אמר בחזה 'תנופה' ובשוק 'הרמה'? ופירשו "תנופה" - זו תנופת הסל – כיון לתנופת המלואים שהיה שם סל המצות, ו'תרומה' שאמר בשוק זו תרומת לחמי תודה - רמז כמ"ש הרמב"ן כמו שלחמי תודה קרואים 'תרומה' כן קרא השוק 'תרומה' מפני שהיה לגבוה; ורוצה לומר שנשאר עליהם שם זה כאשר היה ביום הזכות. ומאמר זה הוכפל בספרא שמיני על מה שכתוב שם "חזה התנופה ושוק התרומה". ובדרך הדרוש י"ל שרמז גם כן לסל מצות שבשלמי נזיר ותרומת לחם שבשלמי תודה, שגם שם הונפו והורמו החזה והשוק (כי פה דבר רק משלמי נדבה). כי שלמי נזיר מצד שהיה עמם סל מצות דומה כחזה התנופה דמלואים. ושלמי תודה היה עמם ג' מיני לחם כמו במלואים, כמ"ש במנחות (דף סב.) (סי' קנ"ז) לקחתי מאת בני ישראל ואתן אותם לאהרן וכו' מאת בני ישראל: לשון 'לקיחה' יבא בשני פנים: (א) על לקיחה בחזקה, (ב) על לקיחה מהנותן ברצון טוב; שמקבל ממנו המתנה. ובשניהם יש הבדל בין אם בא אחריו מ"ם "ממנו" ובין אם בא אחריו מלת "מאתו" "מאתם". שבלשון לקיחה בחזקה יציין במלת "מאתו" שלוקח דבר שהוא ברשות חברו – "לא היתה קריה אשר לא לקחנו מאתם" (דברים ג׳:ד׳), "אל תקח מאתו נשך" (ויקרא כ״ה:ל״ו). ובספרי ( קרח פסקא קכ ) לפי שהוא אומר "ולבני לוי נתתי את כל מעשר" בפירות הכתוב מדבר או אינו אלא א' מעשרה בארץ? ת"ל "ואל הלוים תדבר כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר" – ר"ל שבמלת "מאת" מציין שלוקחים דבר שעומד ברשותם שהיא מעשר פירותיהן, לא חלק בארץ שעל זה היה לו לומר "מבני ישראל" כיון שהארץ אינו ברשותם. ובלשון לקיחה מן הנותן יציין במלת "מאתו" שנותן לו ברצון, לא על ידי הכרח – "קח מאתם והיו לעבד את עבודת אהל מועד" (במדבר ז׳:ה׳), "קחו מאתכם תרומה" (שמות כ״ה:ב׳), "לקוח מאת הגולה" (זכריה ו׳:י׳). ולא יבא לשון "מאתו" אם תהיה הלקיחה מן המקום או מבלתי בעל רצון. ולכן במה שכתב "לקחתי מאת בני ישראל" שהיא הלקיחה בחקזה פירשו חז"ל שמלת "מאת" מציין שהיה ברשותם, כי ראוים היו ישראל. ובמה שכתב שנית "ואתן אותם לאהרן מאת בני ישראל" - שהיא הלקיחה על ידי הנותן, שבני ישראל הם הנותנים - פירשו שמציין שנתנוהו ברצון טוב. וזהו שאמר בסוף הפסקא "מאת בני ישראל" - מרצון כל ישראל. וכבר בארנו בסדר אמור ( סימן סו ) שכל מקום שאמר "לחק עולם" יש בו טעם שהיה מקום לטעות שאינו נוהג תמיד, עיי"ש באורך. ואמרו חז"ל שמה שכתוב במתנת כהונה "לחק עולם" בא להוציא בל נטעה שיופסקו על ידי זכות ישראל. וזהו שאמר יכול כשם וכולי. ורצונו לומר כי לענין שיהיה נוהג לבית עולמים הלא אמר בפסוק ל"ו "חוקת אולם לדורותיכם". ומבואר אצלינו באילת השחר (כלל קן ) שכל מקום שבא מלת "אותם" תחת הכינוי יש בו דרוש, ובא למעט זולתו. ובאר [במשנה ו'] שבא לומר "ואתן אותם" - לא זולתם, שלא יתן זרוע ולחיים וקיבה שנוהג בחולין. דלא נלמד מקל וחומר אחר שחייבים בחזה ושוק שאינו נוהג בחולין – כל שכן במתנות שנוהגים בחולין. ובחולין (דף קל.) הביאו ברייתא זו ופלפלו בקל וחומר זה, עיי"ש.

זֹאת מִשְׁחַת אַהֲרֹן וּמִשְׁחַת בָּנָיו מֵאִשֵּׁי יְהוָה בְּיוֹם הִקְרִיב אֹתָם לְכַהֵן לַיהוָה׃

(סי' קנ"ח) זאת משחת אהרן ומשחת בניו: כבר יסדנו ( ויקרא סימן קטו ) שמצאנו לפעמים ששם הנסמך לסומכים רבים יבא כפול עם כל סומך; כמו: "בפרי בטנך ופרי אדמתך", "בכור שור בכור כשב בכור עז". ולפעמים לא יבא רק פעם אחד כמו "זה קרבן אהרן ובניו", "ונדר אלמנה וגרושה". ודעת חז"ל שכל מקום שהענינים מחולקים יבא השם כפול. ואם כן ממה שכתוב פה "משחת אהרן ומשחת בניו" דריש ר' שמעון שבא לחלקם - שכדאי אהרן לעצמו ובניו לעצמם. [ואזיל בזה לשטתו בכלל הזה שהוא הקשה במנחות (דף סג.) וכי נאמר קרבן קרבן שתי פעמים? - שדבריו בנוים על הכלל הזה כמש"ש]. וכבר בארנו ( צו סימן כג ) שכל מקום דכתיב מלת "זאת" בא למעט זולתו, עיי"ש בארך. ודריש ר' יהודה מה שכתוב 'זאת משחת אהרן ובניו' דלא יצטרכו משיחה לעתיד לבא. ואין לפרש כפירוש הראשון של הקרבן אהרן דרצונו לומר לעתיד ממש – דהא ר' יהודה עצמו אומר במכלתא דמלואים (משנה ט) והלא הרבה נסים נעשו בו...ובו נמשחו כהנים ומלכים וכולו קיים לעתיד לבא שנאמר "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם". ועל כרחך כפירוש השני שרצונו לומר בזמן בית שני שנגנז השמן והיו הכהנים גדולים מתרבים בבגדים לבד. ועל זה שואל מה אני מקיים "אלה שני בני היצהר" – שהם זרובבל ויהושיע הכהן גדול – דמדקראם "בני היצהר" משמע שנמשחו. ומשיב זה אהרן ודוד שפירושו שהם בני אהרן ודוד שנמשחו. ועיין באבות דר' נתן ( פרק לד ד ) מפרש זה אהרן ומשיח על לעתיד לבא שמבקשים להחזיר להם גדולתם. וכן פרש"י שם. (סי' קנ"ט) זאת משחת אהרן..מאישי השם: הר' אברהם בן עזרא פירש זאת שכר משחת אהרן - רוצה לומר שלוקח שכר משחתו מן האישים. וכן פירש הרשב"ם. והרלב"ג פירש זאת הגדולה שנתגדלו במשיחתן לקחת מתנת האישים. וכן תרגם יונתן. ולכל הפירושים יש איזה חסרון. לכן דרשו רבותינו כפי הלשון, שיאמר שזאת שנתעלו הכהנים כנזכר היה מצד שלשה ענינים שלפיהן יגדיל ה' את אשר יבחר ויקרב: (א) מצד הכנת נפש האיש בקדושה, שזה רומז במשחת אהרן שהמשיך עליו שפע קדש מהשמן הטוב (ב) מצד העבודה במעשים, שעל זה אמר "מאישי השם" שאף האישים סייעו – רוצה לומר עבודתם (ג) מצד הרצון העליון שיבחר דבר בעתו כפי שהיה צריך ביום ההוא כפי העת הנודע לחכמתו הבב"ת הבלתי בעל תכלית . וזהו שאמר מלמד שאף היום סייע. וכבר בארנו למעלה ( סימן מ ) שכל מקום שיציין הזמן במלת "ביום" יכוין - או שהיה ביום לא בלילה, או שירצה שהדבר מקושר באותו יום דוקא. עיי"ש שכן פירשו חז"ל תמיד. ולכונה זו נאמר פה "ביום הקריב" - שאז היה היום המסוגל לזה.

אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לָתֵת לָהֶם בְּיוֹם מָשְׁחוֹ אֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם׃

(סי' ק"ס) אשר צוה ה' לתת להם ביום משחו אותם: הרמב"ן מסרס המקרא – אשר צוה ה' ביום משחו אותם לתת להם. ומלבד שמבואר אצלינו שהחכמים לא יוטב בעיניהם לסרס המקרא, יקשה על זה ממה שכתוב במשנה ה' שכולם נאמרו מסיני - קודם ליום משחו. והראב"ע פירש לתת להם מיום משחו - ובא הב' במקום מ"ם. אמנם כלל אצלינו שלא בא חילוף בלשון אם לא לכונה מיוחדת כמו שבארנו תמיד. והרי הרד"ק במכלול ( דף נב ) אחר שחשב כל המקומות שבא ב' במקום מ"ם סיים "ויש לפרשם כולם כמשמעם". והאמת כן, מזה הוכיח ר' שמעון בספרא שישראל היו מפרישין מתנת כהונה מיום שנצטוה משה ע"ה בהר סיני. וה' צוה שכל המתנות שהופרשו באותו זמן ינתנו להם ביום המשיחה - לא קודם. ומה שאמר "מאת בני ישראל" - מרצון – התבאר למעלה ( סימן קנז ). ומה שאמר "חוקת עולם וכולי" – התבאר בפר' אמור ( סימן סו ).

זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים׃

(סי' קס"א) זאת התורה לעולה ולמנחה: כלל מוסד שכל מקום שסיים כלל שאחר הפרטים הרבים וחתמם ב"זאת התורה" – מכניס את כולם בתורה אחת וחק אחד, לדמותם זה לזה. ועל כן דרשו חז"ל בזבחים (דף צז.) ומנחות (דף פג.) כמה דרשות מה שכל הנחשבים פה נלמדים זה מזה. אולם יש פה עוד שינוי כפי הפשט שעליה עמד הספרא פה. כי הפרשיות סדורות עד הנה – עולה, מנחה, מנחת חביתין ( והוא הנקרא 'מלואים' שבא למלא יד הכהן ) חטאת, אשם, שלמים. ומדוע כתב מלואים אחר אשם? היה לו לכתוב "זאת התורה לעולה ולמנחה ולמלואים..."? וכבר בארנו למעלה ( סימן לט ) שפרשת "זה קרבן אהרן ובניו" נאמרה ביחד עם פרשת המלואים רק סדרה בין החיובים לדורות. ואם כן מדוע הזכירה פה שלא כסדר? ואמרו שבא כן כדי שנדע שלא בא כן נצד הכלל לבד לחשב כל הנאמר, רק על צד ההיקש - להקיש למלואים שכולם נאמרו גם פרטיהם מסיני. שאי לאו כן ציוי דמלואים קדמה לכולם אחר שנאמרה בסיני, והיה לו להזכיר מלואים בראשונה כסדר הציוי אחר שלא סדר פה כסדר הפרשיות; ולמה באת אחרונה? ועל כרחך שלא קדמה להם בזמן הציוי. וזה פירוש [משנה ג'] אמנם למה סמכה אצל אשם דוקא ולא כתבה לבסוף אחר שלמים? ( כיון דבלי זה בא שלא במקומו ) משיב שרצה להורות שנאמרו שם - בין דיני קרבנות יחיד בין דיני קרבנות צבור, ולכן סמך מלואים לאשם. שאשם לא משכחת רק ביחיד ומלואים רק בצבור, להעיר אזן שנאמרו שם דיני היחיד והצבור. וזה פירוש [משנה ד'] ולפי זה פירוש הכתוב זאת התורה לעולה ולמנחה...אשר צוה ה' את משה בהר סיני – רוצה לומר שכולם נצטוו בסיני. ולמען נדע שגם פרטיהם נאמרו בסיני הקישם למלואים. ובמה שכתב "אשר צוה ה' בהר סיני להקריב את קרבניהם", שמבואר אצלינו ( ויקרא סימן סא ) שכל מקום שבא שם 'קרבנו' נוסף על הפעל יש בו דרוש, עיי"ש. ומרבה אף בכור ומעשר ופסח שהם מתיחסים לישראל ממקנה קנינם. וכן הוסיף "להשם" - כולל כל קרבנות השם, כולם נאמרו למשה בסיני בכל פרטיהם. ומבואר דכולהו סתימאה אליבא דרבי עקיבא שסבירא ליה בזבחים (דף קטו.) דכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד. וכן סתים בספרא ריש בהר (פרשה א), כמו שיתבאר שם אם ירצה השם. (סי' קס"ג) מלבי"ם: כבר בארנו שדרוש הספרא ( בסימן קסא ) אזיל בשיטת רבי עקיבא דסבירא ליה דכללות ופרטות נאמרו בסיני; שנכתב "זאת התורה" להקיש הכל למלואים. ור' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה שסובר מה שכתוב "עולת תמיד העשויה בהר סיני" בא להקיש לעולת סיני דבעי כלי – ע"כ סבירא ליה כר' ישמעאל דרק כללות נאמרו בסיני [ לדברי תוספות חגיגה דף ו: ד"ה רבי עקיבא, עיי"ש היטב ]. ולכן בקש למודים אחרים. ובלי זה י"ל שגם לרבי עקיבא מקיש גם כל התורה המנוים פה, שזה גדר ההיקש. וכמו דתנא ( זבחים דף צו, מנחות פב ) משמיה דרבי עקיבא הקישם למנחה וחטאת עיי"ש, והוא הדין דמקיש לעולה. וגם י"ל דגם לרבי עקיבא אף על גב דסבירא ליה דעולה שהקריבו במדבר עולת תמיד הואי ק' למנ"מ למאי נפקא מינה הודיע הכתוב שעולה זו הקריבוה בסיני? ועל כרחך להיקש לענין כלי. ובפסקתא זוטרתא ( פר' פנחס ) משמיה דרבי עקיבא מה עולת תמיד טעונה נסכים אף עולת הר סיני – ואם כן יש לומר דמקיש גם עולת תמיד לסיני לענין כלי. ודברי התוספות יל"פ בענין אחר. ואין כאן מקום להאריך.

אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת־מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֺּתוֹ אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת־קָרְבְּנֵיהֶם לַיהוָה בְּמִדְבַּר סִינָי׃

(סי' קס"ב) אשר צוה וכולי ביום צותו במדבר סיני: פירושו לפי שיטת חז"ל שכל דיני הקרבנות נאמרו בסיני ונשנו שנית במדבר סיני בעת שצוה להם להקריב. ופי' "אשר צוה ה' את משה בהר סיני" - שם נאמרו כללותיהן ופרטיהן. ואחר כך צוה ה' פעם שנית "ביום צותו את בני ישראל להקריב קרבניהם במדבר סיני" – שהציוי השנית היתה באותו יום שציום להקריב קרבנות האלה אחר שהוקם המשכן. [ והרמב"ן נדחק פה מאד ודעתו שהר סיני ומדבר סיני הוא דבר אחד. ואין זה נכון כי הכתוב יבדיל ביניהם תמיד בלשון ]. וכבר בארנו למעלה ( סימן מ ) שדרך הכתוב לציין את הזמן בב' המחובר אל המקור או במלת "בעת". וכל מקום שציין הזמן במלת "ביום" יהיה פירושו ביום ולא בלילה. ופה שהיה לו לומר "בצותו להקריב" - כשאמר "ביום צותו" - משום דהציוי היה ביום. ולפי זה גם ההקרבה הוא ביום כי הציוי היה לפני ההקרבה. וזהו שאמר בספרא ובגמרא ( חולין כב, זבחים צח, מגילה כ ) דקרבנות רק ביום מ"ביום צותו". כי אחר שהיה הציוי לפני ההקרבה ביום - מבואר שהיה ההקרבה ביום דוקא. (סי' קס"ד) ביום צותו וכו' במדבר סיני: כבר בארתי ( סימן קסב ) שממה שכתוב "ביום" מבואר שבמדבר סיני דבר עמו ביום. וכן ממה שכתוב (במדבר ג׳:א׳) "ביום דבר ה' אל משה בהר סיני" מבואר שדבר עמו רק ביום; דאי לאו כן היה לו לכתוב "בעת דבר" כיון שתולדותיו לא היו רק ביום אחד דוקא. וממה שכתוב (במדבר א, א) "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד", שהיה די שיאמר "באהל מועד" לבד, דהא מסיים "ויפקדם במדבר סיני" (במדבר א, יט) - ידעינן שהיה בעת היות אהל מועד במדבר סיני כי שם הוקם המשכן, ועוד לא נסעו. בא ללמד שגם דברות אהל מועד היו ביום כמו דברות הר סיני.