Malbim on Vayikra 20 — מלבי"ם על ויקרא כ

וְאֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן־הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן׃

(סי' פ"ח) ואל בני ישראל תאמר: מה שהקדים את השם אל הפעל, ומבואר אצלינו שדרך הלשון להקדים הפעל תמיד כמו שכתוב בכל מקום "דבר אל בני ישראל" "אמור אל בני ישראל", אמר ר' יוסי שצריך להדרש, כי יש הבדל בין הלשונות השונות כמו שכתבנו כבר ההבדל בין "אמירה" ובין "דיבור" בסדר ויקרא (סימן ג) ובין הציווי ויתר לשונות (סדר צו סימן א). וכן במ"ש "ואתה תצוה" דרש במכלתא (שם) שבא למעט שיצוה בעצמו, לא על ידי שליח. אמנם, במה שהקדים השם – "אל בני ישראל תאמר" "אל בני ישראל תדבר" – יצדק אם מדבר בשני נושאים כמו בריש שמיני "ויאמר אל אהרן קח לך עגל...ואל בני ישראל תדבר קחו שעיר עזים..". וזה לא יצדק כאן, וכן במ"ש (אמור כד טו) "ואל בני ישראל תדבר איש איש כי יקלל אלקיו". וחדש ר' יוסי שבא ללמד שמצות אלה נוהגות גם בעכו"ם ובכל זאת דיניהם מובדל מישראל, שבעריות אם בא על עריות העכו"ם נידון בדיני עכו"ם, וכן בברכת השם מיתתם בסייף. ולכן דייק "אל בני ישראל תאמר" שקדימת השם בא לדייק השם – "בני ישראל" דוקא. כי דיניהם מובדל בזה מעכו"ם הגם שגם בו נוהג דיני עריות ודיני ברכת השם. וכן דיני מולך דהא ר' יוסי סבר בסנהדרין (דף נו) דכל האמור בפ' כישוף בן נח מוזהר עליו – "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש". והוצרך ר' יוסי להקדמה זאת כי הולך לשיטתו דסבירא ליה לענין שחוטי חוץ שמה שכתוב שם "איש איש" דברה תורה כלשון בני אדם וכמ"ש בזבחים (דף קח) ואם כן אם היה כתוב "דבר אל בני ישראל" לא היה דורש "איש איש" והיה אומר שלא בא בדוקא, רק על ידי שכתוב "ואל בני ישראל תאמר" מוכרח שבא "איש איש" בדרך הדיוק. והנה הדרוש "איש איש" להביא את העכו"ם שבאו על עריות ישראל וכולי נדרש מן "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" שפר' אחרי וכמ"ש בספרא שם. ותפס הדרוש פה כי לר' יוסי אינו מוכרח משם דיש לומר דברה תורה כלשון בני אדם, רק ממה שכתוב "ואל בני ישראל תאמר" שמוסב על כלל הפרשה שנכתב בה עונש של עריות אמר שמכאן מוכח שנדרש "איש איש" לרבות עכו"ם לענין עריות. [ ודבר זה מפרש בגמ' חגיגה (דף יא:) וסנהדרין (דף נז:) דהיינו בבא על נערה המאורסה או נכנסה לחופה ולא נבעלה דלבן נח לית להו רק לישראל נידון בדיני ישראל. והוא הדין שמפני טעם זה דכתיב פה "ואל בני ישראל תאמר" נדרש "איש איש" לרבות הנכרי לענין מולך לשיטת ר' יוסי. והוא הדין שמפני שכתב גבי ברכת השם "ואל בני ישראל תדבר" נדרש "איש איש" דשם לרבות עכו"ם שחייב על הכינויים וכמ"ש בסנהדרין ותפיס עריות שהוא הראשון והוא הדין מולך וברכת השם. ] והקדים "ישראל" – אלו ישראל, "גר" – אלו הגרים וכולי ר"ל שאין לומר ש"איש איש" דגבי עריות (והוא הדין גבי מולך וברכת השם) בא לרבות גרים או נשים ועבדים דכולהו כתיבי בהדיא. [ וכבר בארנו זאת בפר' אחרי (סימן עה) באורך איך שמן "הגר" מרבה נשים ומן "בתוככם" עבדים לפי משפטי הלשון וכלליו, עיי"ש ] וזה כתוב בין בעריות – (אחרי יח כו) "ולא תעשו מכל התועבות האזרח והגר הגר בתוככם" וכמ"ש בספרא (שם פי"ג משנה יח) שבא לרבות נשים ועבדים, ובין במברך השם – (אמור כד טז) "כגר כאזרח" ודרש גם כן בספרא שם (פי"ט מ"ז). ושיעור המאמר ר' יוסי אומר דברה תורה כלשון בני אדם הוא הנחה אחת דסבירא ליה לר' יוסי שדברה תורה כלשון בני אדם וליכא לרבויי מ"איש איש" מידי. והוסיף שדברה בלשונות הרבה והם צריכים להדרש ר"ל על ידי ששינה הלשון "ואל בני ישראל תאמר" וגבי מברך השם "אל בני ישראל תדבר" על ידי כן צריכים להדרש. וזה מעיד ש"איש איש" בא בדוקא. ואת מי מרבה? הלא כולם נאמרו בפירוש, ועל זה אמר "ישראל" – אלו ישראל וכולי וכולי. רק שבא לרבות עכו"ם. (סי' פ"ט) אשר יתן מזרעו למולך: לא אל הדומה למולך וזה שאמר מיכך כך ר"ל הדומה לזה. ומ"פ בקרבן אהרן דאתיא כר' אלעזר בר' שמעון בסנהדרין (דף סד) דהלכתא כוותיה שהמעביר באש לשאר עכו"ם פטור, דמולך אינו עבודה זרה. (סי' צ) אשר יתן מזרעו למולך: דע שיש הבדל בין לשון "נתינה" הבא בלמ"ד הקנין שמורה שמוסר או נותן דבר לחבירו להיות שלו או ברשותו כמו "ויתן לי את מערת המכפלה", "ויעקב נתן לעשו לחם" וכדומה. אבל אם לא בא אחריו למ"ד הקנין, וכל שכן לשון נתינה שבא במשפט שולל ואחריו המקור בלמ"ד, מורה תמיד מענין שביקה כמו "ולמות לא נתנני", "שלא נתתני טרף לשיניהם", "ולא נתנו אלקים להרע עמדי", "ולא נתנו אביו לבוא" בכל אלה מתרגם ולא שבקיה ר"ל שלא עזבו לעשות המעשה ההוא. ולפי זה במה שכתב (אחרי יח כא) ומזרעך לא תתן להעביר למולך נפרש לא תעזוב, ולא נפרש על נתינה להיות ברשות הכומרים, כי שם בא בשלילה לפני המקור "להעביר", ופירושו לא תעזוב מעשה ההעברה וכל שהעביר אף שלא מסר יהא חייב. וממה שכתב פה "אשר יתן מזרעו למולך" שנתינה שאחריו למ"ד הקנין הוא המסירה לרשות הכומרים, לא נדע ההעברה ונאמר שאם מסר למולך, היינו לכומרים, אף שלא העביר – חייב. אולם בצירוף שני הלשונות ידעינן שצריך מסירה לרשות הכומרים כלשון דפה והעברה כלשון בפר' אחרי. ודעת הרמב"ם שצריך תחלה לכומרים ואחר כך יקחהו מידם ויעביר בעצמו ובזה עושה כשתי הלשונות וכן הוא בירושלמי – ר"נ בשם ר"א לעולם אינו חייב עד שימסרנו לכומרים ויטלנו ויעבירנו. ודעת רש"י אינו כן. ובגמ' גריס יכול העביר ולא מסר יהא חייב? תלמוד לומר "לא תתן" וכולי. היינו אחר שכתב "אשר יתן" מגלה שמ"ש "לא תתן" אין פירושו לא תשבוק, רק לא תמסור. וגירסת הספרא נכונה יותר ומיוסדת בלשון העברי. והנה מ"ש להעביר למלך" למדינן מלשון מעביר בנו ובתו באש שמדכתב שם לשון "העברה" מדבר במולך, ומבואר שהיה באש וכן הוא בסנהדרין (שם) ובספרי שופטים (סימן קעא). ולדעת הרמב"ן היו מעבירים באש ממש והאש אוכלות בהם עד ששורפים, ולדעת רש"י העביר רק מצד זה לצד זה. (סי' צ"א) מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן: גבי מקושש וגבי מקלל אמר "מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה" (ויקרא כד, טז) (במדבר טו, לה) ופירשוהו בספרא העדים במעמד כל העדה, כי שם "עדה" הוא על הסנהדרין כמו שבארנו ויקרא (סימן רמא). ובפר' שופטים גבי עכו"ם "יד העדים תהיה בו בראשונה..ויד כל העם באחרונה" ודרשו אם לא מת ביד העדים מצוה להמיתו ביד כל אדם. וגבי מן סורר ומורה וגבי נערה המאורסה "ורגמוהו כל אנשי עירו" (דברים כא, כא) "וסקלוה אנשי עירה" (דברים כב, כא) פירשוהו בספרי במעמד כל אנשי עירה כי הרגימה לא נעשה לא על ידי העדה שהם הסנהדרין ולא על ידי אנשי העיר, רק על ידי העדים בראשונה. ופה שתפס שם "עם הארץ", שאינם לא הבית דין [ כי "עם הארץ" כולל ההמונים כולם חוץ מהבית דין ונשיאי ישראל כמ"ש ויקרא (סימן רפ) ] וגם מה שהקדים השם אל הפעל מורה שיומת על ידי הבית דין שהם המצווים לפסוק ולחרוץ דינו ואם אין לאל ידם להעניש, מוטל על עם הארץ ההמונים לחזק ידם בדבר. אולם, מה שבחר לקרא המון העם בשם "עם הארץ" ולא בשם "העם" או "בני ישראל" וכדומה דרש בדרך הדרוש האגדיי שזה התעוררות להם לנקום על הדבר כי העון הזה מחריב את הארץ (כמו שנאמר במשנה ח) והם בשבילם נבראה הארץ למען יקיימו מצותיו. ורבן גמליאל אמר שעל ידי הדברים הללו שעשו האמורים נעשו הם עם הארץ הזאת כמ"ש "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש...ובגלל התועבות האלה ה' מורישם מפניך". ומה שאמרו "ירגמוהו" – ולא בכסותו לא נלמד מפה רק ממה שכתוב במקלל "ורגמו אותו" (ויקרא כד, יד) כמו שיתבאר שם. ופה בא אגב גררא לבאר הדין. (סי' צ"ב) ורגמוהו באבן: וכן באוב וידעוני וגבי מקלל כתוב "באבן". ובשבעה מקומות כתוב "באבנים". ופירשו הספרי (פסקא קיד) ובסנהדרין (דף מג) שמה שכתוב "באבן" קמ"ל שבאבן אחת יצא. ומה שכתב "באבנים" קמ"ל שאם לא מת יוסיף אבנים. ויש לפרש דגבי עכו"ם שהם מולך ואוב ומקלל הייתי נוטה שלא די באבן אחת וקמ"ל רבותא. וגבי יתר עבירות הייתי טועה שאם לא מת אינו צריך להוסיף אבנים וקמ"ל רבותא. ומ"ש במשנה ה "ואני אתן את פני" – פונה אני התבאר בפר' אחרי סימן קח. ומ"ש "באיש" – ולא צבור וכולי התבאר בפ' צו (סימן קלג).

וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת־פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת־מִקְדָּשִׁי וּלְחַלֵּל אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי׃

(סי' צ"ג) כי מזרעו נתן למולך: זה מיותר שכבר אמר "אשר יתן מזרעו למולך". ובפסוק שאחרי זה שלש עוד "בתתו מזרעו למולך". ופירשו חז"ל משום ש"זרע" כולל גם בני הבנים כמו שכתוב תמיד "לזרעך אחריך" וכמבואר ביבמות (דף ע) וקדושין (דף ד) זרע זרעה לא צריך קרא. וכן שם דף ?? [ ועיין תוס' יבמות (כב: ד"ה וכן) בבא בתרא (קט ד"ה כיון ושם קטו ד"ה בן) ]. אמנם פה, הלא כתוב "לא ימצא...מעביר בנו ובתו באש" (דברים יח, י), ונאמר שבנו ובתו דוקא, ושמה שכתוב "אשר יתן מזרעו" סמך על מה שכתוב שם "בנו ובתו". לכן אמר שנית "כי מזרעו נתן למולך" וזה פירוש משנה ו. והנה שם "זרע" בדיוק הוא רק זרע הכשר השומר מינו [ודברי התוס' בבא בתרא קטו ד"ה בן צריכים עיון] ולכן שלש "בתתו מזרעו" להורות שבא בדרך ההרחבה וכולל אף זרע פסול. ובסנהדרין (דף סד) הביא ברייתא דתניא (ויקרא כ׳:ג׳) כי מזרעו נתן למולך מה ת"ל? לפי שנאמר "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש", אין לי אלא בנו ובתו, בן בנו ובן בתו מנין? ת"ל (ויקרא כ׳:ד׳) "בתתו מזרעו". תנא פתח ב"כי מזרעו" וסליק "בתתו מזרעו "?! דרשה אחרינא הוא! "זרעו" – אין לי אלא זרע כשר. זרע פסול מנין? ת"ל "בתתו מזרעו". ותראה כי כפי תירוץ הגמ' כן הוא בספרא וכפי שהביא בגמ' תחלה כן נמצא בספרי (פר' ראה) ופירש הספרי שעל ידי שכתוב "בתתו מזרעו" על זרע פסול, מיותר "כי מזרעו" על בן בתו שאי לאו כן הייתי דורש "כי מזרעו" על זרע פסול לבל יוכחש הקרא "מעביר בנו ובתו באש" ולא נדע בן בתו ובן בנו. ומ"ש "למען טמא את מקדשי" פי' על טומאת המקדש עצמו וכמ"ש ביחזקאל (יחזקאל כג, לט) "ובשחטם את בניהם לגלוליהם ויבאו אל מקדשי ביום ההוא לחללו". וכבר האריך בזה הרמב"ן ויקרא יח כא, עיין עליו.

וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ עַם הָאָרֶץ אֶת־עֵינֵיהֶם מִן־הָאִישׁ הַהוּא בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ לְבִלְתִּי הָמִית אֹתוֹ׃

(סי' צ"ד) ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם: מבואר תמיד שכל מקום שכפל המקור על הפעל מורה על השנות הפעל כמה פעמים. וכן ממה שכתב "העלם יעלימו" דרש במשנה ט שעל ידי כן יעלימו דברים הרבה. וכבר הזכרתי (סדר ויקרא סימן רמג) שיש הבדל לרבותינו בין כשנזכר שם "העלמה" סתם ובין כשסמך אל העינים שאז מציין שהיו לו עינים לראות את הדבר. וכשבא על הקיבוץ מציין את הבית דין שהם "עיני העדה" המשגיחים על כל הנעשה, עיי"ש. ולכן ממה שכתוב "יעלימו את עיניהם" ולא כתב "ואם יתעלמו עם הארץ" דרש במשנה י שעל ידי כן יעלימו את עיניהם, שהם הבתי דינים שלהם, שעיני העדה יעלימו וזה שאמר סוף שבבתי דינים הרבה מעלימים. וממ"ש "העלם יעלימו את עיניהם" בכפל המקור עם הפעל שהוא העלמות הרבה עד הסנהדרין הגדולה, וזה פירוש משנה יא. (סי' צ"ה) לבלתי המית אותו: מיותר ופירשו שעיקר הקפידא על שלא ימיתו אותו אבל אם ימיתוהו, הגם שלא ירגמוהו, לא יענשו. ומ"ש "ושמתי אני את פני" התבאר פר' אחרי (סימן קח). ומ"ש "באיש" וכולי התבאר פר' צו סימן ??. ומ"ש "ובמשפחתו" ר"ל מפני שמחפים עליו כמו שאמר ר' שמעון ומובא בשבועות דף לט.

וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת־פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל־הַזֹּנִים אַחֲרָיו לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ מִקֶּרֶב עַמָּם׃

(סי' צ"ו) והכרתי אותו: ממה שלא אמר "והכרתי אותם" מבואר שהמשפחה אינם בכרת, רק האיש והזונים אחריו העובדים עכו"ם, לא המשפחה שלא זנו אחריו, הם רק נדונים ביסורין שעל זה ישים פניו שהם להענישם בעולם הזה, לא להכרית בעולם הבא. (סי' צ"ז) ואת כל הזונים אחריו לזנות אחרי המולך: הנה סתם "זנות" הבא בהשאלה הוא על עכו"ם דוקא, כמו שאמרו "אשר אתם זונים" – זו הרהור עכו"ם (ברכות יב) ולכן ממה שכתב לשון "לזנות" מרבה שאר עכו"ם. ועם העיון מכאן ראיה למ"ש הרמב"ם בספר המצות הוזהרנו לתת מבנינו אל הנעבד שהיה שמו מולך וכולי, וכן כתב בפירוש המשניות פרק ארבע מיתות, וכן כתב רש"י ז"ל בפירושו עכו"ם ששמו מולך. והוא נגד הש"ס שאמר (סנהדרין דף סד) קתני עכו"ם וקתני מולך. אלמא מולך לאו ע"א הוא. ועל כרחנו שהיו מפרשים שעבודה זו שהיו מעבירים הבנים לא היה עכו"ם רק חוק אבל הצלם עצמו היה עכו"ם. ובאמת הרמב"ם בחיבורו הביא הדין דאם עשה עבודה זו לשאר עכו"ם דפטור ולא הביא דפטור אם עשה עבודה אחרת למולך כגון שזבח וקיטר לפניו. וי"ל ראיה מברייתא דפה שדייק ממה שכתב "לזנות אחרי המולך" היינו גם אלה שלא העבירו הבנים [שזה אינו קרוי "זנות" כיון שאינו עכו"ם, רק חק] רק שזנו אחרי הצלם של המולך עצמו לעבדו על ידי זיבוח וקיטור או בדרך עבודתו שהיה עבודת האש. וז"ש לרבות שאר עכו"ם.

כִּי־אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ׃

(סי' צ"ח) איש איש כי יקלל: מפרש מה שכתוב "איש איש" בכפל בא להורות על הכללות (שלא נפרש "איש" על המין – ולא אשה). ובא לרבות אשה. והנה יש ג' פסוקים (א) מה שכתוב במפ' משפטים "ומקלל אביו ואמו מות יומת" (ב) "כי יקלל את אביו ואת אמו" (ג) "אביו ואמו קלל". ולקמן בפלוגתא דר' יאשיה ור' יונתן יבואר דלר' יאשיה מה שכתוב "אביו ואמו קלל" בא לחייב על כל אחד בפני עצמו. ומה שכתוב בפ' משפטים צריך לחייב המקלל לאחר מיתה. ולר' יונתן הקרא דמשפטים צריך לרבות אשה וטומטום ואנדרוגינוס ולא סבירא ליה דרשה ד"איש איש", ומה שכתוב "אביו ואמו קלל" מרבה לאחר מיתה. ופה באר בזה ג' שיטות: (א) שיטת סתמא דספרא ר' יהודה שמה שכתוב "אביו ואמו קלל" מוציא את הספק. וביבמות (דף קא) תרי תנאי אליבא דר' יהודה. לחד מאן דאמר בהכה שניהם (בספק בן ט' לראשון או בן ז' לשני) בבת אחת חייב. ולחד מאן דאמר פוטר ר' יהודה גם בהכה שניהם בבת אחת וכוותיה סתם בספרא וממעט לה מן "אביו ואמו קלל" – דוקא אביו ודאי. (ב) ור' יוסי הגלילי כר' יאשיה וצריך "אביו ואמו קלל" לרבות אפילו אחד מהם. (ג) ור' עקיבא כר' יונתן סבירא ליה דצריך "אביו ואמו קלל" לפטור את הגר. ולכולהו סבירא להו דקרא דפרשת משפטים מרבה מקלל לאחר מיתה ואשה וטומטום ואנדרוגינוס מרבינן מן "איש איש". ומ"ש "את אביו" – ולא אבי אביו זה ידעינן מפשטות הלשון בלא ריבוי, שהגם שלפעמים נקרא אביו אביו כמ"ש רש"י, זה בדרך השאלה, לא בדרך הפשוט. (סי' ק"א) אשר יקלל את אביו ואמו: הנה פלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן משתרע על כלל הלשון ואם נחזיק הדברים כפשטן, שר' יאשיה יסבור בכל מקום שהוי"ו בא לחבר, הוא דבר שאין לו שחר. שבכל מאמר ומאמר נמצא ווים הבאים לחלק כנודע. וכן שיסבור ר' יונתן שלא נמצא וי"ו החיבור היא דבר בלתי אפשר. לכן צריך לשום גדר לפלוגתא זאת. ואחרי העיון הנה בציווי פשוטה גם ר' יונתן מודה שהוי"ו בא תמיד לחבר כמו "והקרב והכרעים ירחץ", "על מצות ומרורים יאכלוהו", "ולקחתם לכם ביום הראשון...כפות תמרים..וערבי נחל" ודומיהם. ובאזהרה פשוטה גם ר' יאשיה מודה שהוי"ו בא תמיד לחלק כמו "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב", "לא יחבול רחים ורכב", "אלמנה וגרושה וחללה...לא יקח" וכדומה. והטעם מבואר כי אחר שנמצא בלשון מלת "או" המורה החילוק וגם וי"ו המורה החילוק לפעמים, בהכרח יש איזה הבדל ביניהם ובמקום שהשתמש במלת "או" לא יכול להשתמש בוי"ו החילוק. והוא, כי הוי"ו מורה החילוק וגם החיבור. למשל, "אלמנה וגרושה וחללה...לא יקח" היא וי"ו החילוק, שלא יקח אלמנה או גרושה או חללה. והוא גם כן וי"ו החיבור שמוזהר גם על אלמנה, גם על גרושה. וזה המבדיל בינו ובין מלת "או". למשל, אם יאמר "לא יחבול ריחים או רכב" נטעה שרחיים ורכב ביחד מותר לחבול. ולכן אמר בוי"ו שמוזהר גם על זה וגם על זה וגם על שניהם יחדיו. וכמו שדייק ר' יונתן בלשונו משמע שניהם כאחד ומשמע כל אחד בפני עצמו ר"ל שזה הגדר בין וי"ו החילוק ובין מלת "או". ועל כן באזהרה פשוטה מוכרח לדבר בוי"ו המחלקת אבל בציווי פשוטה מבואר שהוא וי"ו החיבור, שאם יהיה וי"ו החילוק לא ימצא בו חיבור כלל. למשל, אם נאמר ש"ולקחתם פרי עץ הדר וכפות תמרים" היינו או זה או זה היה צריך לומר מלת "או" כיון שהוא חילוק החלטי. והשתא אין מציאות לפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן רק במאמר תנאי כמו "מכה אביו ואמו מות יומת". שדעת ר' יאשיה שעיקר הוא התנאי ולשון "מכה אביו ואמו" דומה כמו "ותפשו בו אביו ואמו" כי בא בצורת ציווי פשוטה ופירושו שניהם יחדיו. ור' יונתן סבירא ליה שעיקר הוא התולדה "מות יומת" שהוא האזהרה ובזה דינו כאזהרה פשוטה כי פירושו בין מכה אביו בין מכה אמו שוים בזה שחייבים מיתה. וצודק וי"ו החילוק, לא מלת "או". וכשתעיין תראה רוב המקומות שהובא פלוגתא זו הם במאמרים תנאיים: שבועות (דף כז) על מה שכתוב מנין לרבות הטבת אחרים ת"ל "או להיטיב" מקשה והאי "או" מבעיא ליה לחלק? ומשיב לחלק לא צריך קרא. ומקשה הניחא לר' יונתן וכולי, שם הוא מאמר תנאי "כי תשבע לבטא בשפתים..והביא את אשמו". וכן בבבא מציעא (דף צד:) "ונשבר או מת" – "או" לרבות שבויה. והא מבעיא ליה לחלק? הניחא לר' יונתן וכולי שם גם כן מאמר תנאי "וכי תשאל איש וכולי" והתולדה "בעליו אין עמו שלם ישלם" שפירושו לר' יונתן שדין זה ש"שלם ישלם" שוה בין בנשבר, בין במת. וכן מ"ש במנחות (דף צא) והשתא דאמרת "או" לדרשה, לפלא נדר או בנדבה" למה לי? לחלק. ומקשה הניחא לר' יאשיה וכולי שם גם כן מאמר תנאי "כי תבואו ועשיתם אשה". וטעמו של ר' יאשיה משום שמצא שברוב מאמרים תנאיים בא מלת "או" ועל כרחך שכל מקום שבא וי"ו הוא לחיבור. ור' יונתן לא פנה אל זה כי כפי כללי ההגיון תולדות המאמר הוא העיקר במאמרים התנאיים ולפיהם משפט הלשון שיבא וי"ו המחלקת, ובכל מקום שבא מלת "או" במאמר תנאי סבירא ליה שבא לדרשה. ואל תשיבני ממה שאמרו במנחות (דף צ:) על מה שאמר ר' יונתן לפי שנאמר "אדם כי יקריב...קרבן מן הבקר ומן הצאן" יכול יביא משניהם?...למי לי קרא? הא אמר עד שיפרט לך הכתוב יחדיו?! אצטריך, סד"א הואיל וכתיב "ומן הצאן" כמאן דכתיב יחדו דמי. והא שם הוא ציווי פשוטה? כי לדעתי זה בעצמו כוונת המתרץ מה שאמר כיון דכתיב "ומן הצאן" ר"ל אחר שהוא ציווי פשוטה [ ובא להוציא שאם היה כתוב "בקר וצאן" שהוא שם הכלל לא היה מקום לטעות ולפרש שניהם ביחד כי אינו מביא הרבה בקר והרבה צאן, ועל כרחך היה פירושו מכלל בקר ומכלל צאן, ואם כן רצוף החילוק בלשון עצמו כמו "לרצונכם תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים" (ויקרא כב יט) וע"כ במש"ש "לפלא נדר בבקר או בצאן" דריש בספרא (אמור פרשה ז מ"ח) מלת "או", עיי"ש ] אבל במ"ש "מן הבקר ומן הצאן" היא ציווי פשוטה ומשמע שמביא משניהם דהא בכל כיוצא בו בא תמיד מלת "או" כמו "והקריב מן התורים או מן בני היונה..ואם מן הצאן קרבנו מן הכשבים או מן העזים" וכן תמיד ולא נמצא שום דרוש על "או"ין אלה כי באו כמשפטם שלא יכול לכתוב בוי"ו שיורה החיבור. וכן כתבו התוס' (דף נז: ד"ה תניא) וז"ל אי נמי נראה לי מדכתב גבי בן צאן "מן הכשבים או מן העזים" ובבן עוף נמי כתיב "מן התורים או מן בני היונה" והכא לא כתב "או מן הצאן" שמע מינה לערבן. ולכאורה יקשה על כלל זה ממ"ש ביומא (דף נז) ר' יאשיה ור' יונתן. חד אמר מערבין לקרנות וחד אמר אין מערבין. תסתיים דר' יאשיה אמר מערבין דאמר אף על גב דלא כתב יחדיו כמאן דכתיב יחדיו דמי. והלא שם הוא מאמר ציוויי פשוט – "ולקח מדם הפר ומדם השעיר", והלא בזה לכולי עלמא בא הוי"ו לחיבור. אך עם העיון זה שיערב דם הפר והשעיר ביחד אינו תלוי בוי"ו החיבור כלל שהגם שאנו מפרשים שוי"ו "ומדם השעיר" היא וי"ו המחברת, מכל מקום אין מוכרח שצריך לערב כי אם לוקח כל אחד בפני עצמו הוא גם כן לוקח שניהם. אולם הלא תראה שהגמ' לא דייק רק מר' יאשיה ודחה שם אפילו תימא ר' יונתן, שאני הכא דכתיב "אחת" ולמה לא דייק להפך והיה לו לומר תסתיים דר' יונתן אמר אין מערבים מדס"ל דמשמע כל אחד בפני עצמו גם כן עד שיפרט לך הכתוב "יחדיו" ומזה מבואר שאחר שמאמר זה הוא ציווי פשוטה הוא וי"ו החיבור – בין לר' יאשיה, בין לר' יונתן. רק שמדעת ר' יאשיה מוכיח דבר חדש דהא גם במקלל אביו ואמו דינו לר' יאשיה כמו ציווי פשוטה כנ"ל ואמר שנטעה שיקלל שניהם יחדיו. הרי מוסיף שוי"ו שבציווי פשוטה אינו וי"ו החיבור לבד רק כחו כאילו כתוב "יחדיו" ולכן הייתי סובר שיקללם שניהם כאחד. ולדידיה הוא הדין מ"ש "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" היינו יחדיו. אבל מר' יונתן לא יכול להוכיח כלום דלא שמעינן שיטתו בציווי פשוטה אם הוא כ"יחדיו" או כוי"ו החיבור בלא יחדיו, כי המאמר התנאי דינו לדידיה כאזהרה פשוטה, לא כציווי פשוטה ואי אפשר ללמוד מזה על ציווי פשוטה. [ ובאמת למסקנא דשמעתין דיומא לא תלה פלוגתייהו בהכי כמו שכתוב שם אמר לו רבי יאשיה והלא כבר נאמר אחת?! אמר לו רבי יונתן והלא כבר נאמר מדם הפר ומדם השעיר?! מבואר שר' יאשיה למד מן "אחת" לא מן הוי"ו. ור' יונתן למד ממה דכתיב שני פעמים "מדם" "מדם" שבא לחלק הנושאים על פי הכלל שבארתי בפר' ויקרא (סימן קטו), עיי"ש. רק שמדברי הגמ' בתמורה (דף ה) שאומר דאביי סבירא ליה מערבין לקרנות ורבא סבירא ליה דאין מערבין משמע לכאורה שזה תלוי בפלוגתת ר' יאשיה ור' יונתן דהא אמר בבבא מציעא (דף צה) שאביי כר' יאשיה ורבא כר' יונתן. ] וראיתי בשיטה מקובצת פרק השואל (דף צד:) מביא בשם הריטב"א וז"ל וקבלו מרבינו בשם ר' פנחס הלוי אחיו שלא אמר ר' יונתן אלא בדבר שיש בו מניעה כגון "לא תחרוש" "ולא תקלל" וכדומה אבל באומר שיעשה לפלוני או שיתן, ודאי לשניהם משמע. עכ"ד. הנה במ"ש שבאומר שיעשה לפלוני או שיתן ודאי שיעשה לשניהם הוא כדברינו אבל מ"ש שר' יונתן אמרו בדבר שיש בו מניעה וכגון "לא תחרוש" לדעתי בזה גם ר' יאשיה מודה כמו שכתבתי למעלה. ומ"ש בגמ' ור' יאשיה הא ס"ל אע"ג דלא כתיב "יחדיו" כמאן דכתיב "יחדיו" דמי אינו בלאו ד"לא תחרוש" ו"לא תלבש". דאם כן יקשה למה כתוב "יחדיו"? וכבר הקשו כן התוס' בסנהדרין (דף סה) ותירוצם דחוק. רק פירושו, שבמקלל אביו ואמו דומה כאילו כתוב "יחדיו" אחר שלדידיה מאמר התנאי דינו כציווי פשוטה כנ"ל אבל באזהרה פשוטה מודה שבא לחלק. ובזה הכלל הזה שלם אצלי מכל המקומות לבד שבחולין (דף עח) שתלה שם מ"ש "ושור או שה" בפלוגתא דר' יונתן ור' יאשיה ושם הוא אזהרה פשוטה. צריך לדחוק שם קצת, עיי"ש. אולם אחרי שובי לפקח בדבר, בקיעי הכלל ראיתי כי רבו בראשית ההשקפה כי במכלתא (משפטים פרק ו) דרש על "והכה את רעהו באבן או באגרוף" לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. וכן דרש שם (פרק ט) על "וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו". ושם (פרק י) על "אם עבד יגח השור או אמה". ושם (פרק יא) על "כי יפתח איש בור או כי יכרה". ועוד (שם) על "ונפל שמה שור או חמור". ושם (פרשה יב) על "וכי יגנוב איש שור או שה". ושם (פרשה יד) על "כי יבער איש שדה או כרם". ושם (פרשה כ) על "כי תפגע שור אויבך או חמורו" בכל אלה המקומות דרש במכלתא שבא מלת "או" לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. והשתא כל אלה אתו לכאורה כר' יאשיה ולא כר' יונתן דהא כל אלה הם מאמרים תנאיים ולר' יונתן גם אם היה כתוב בוי"ו הייתי מפרש או זה או זה! ומה יעשה ר' יונתן בכל "או"ין אלה המיותרים לדידיה? וכן יקשה על מ"ש בחולין (דף פו:) על מה שכתוב "כי יצוד ציד חיה או עוף" לרבנן האי "או" מבעיא ליה לחלק. ור' יהודה לחלק מנא ליה? וכולי וכל זה דלא כר' יונתן. ושוב ראיתי שבבבא קמא (דף נג) עמש"ש שמ"ש "ונפל שמה שור או חמור" לרבנן האי "או" מבעיא ליה לחלק. ור' יהודה לחלק מנא ליה? הקשו התוס' דאתיא דלא כר' יונתן ובבבא מציעא משמע דהלכה כר' יונתן. עכ"ד. והלא תגדל המדורה בהרבות הלהב מכל המקומות שהזכרתי! ונראה כי ר' יונתן דייק בלשונו במה שאמר משמע שניהם יחדיו ומשמע כל אחד בפני עצמו עד שיפרט לך הכתוב "יחדיו". הרי יש ג' לשונות: מלת "יחדיו" מורה החיבור לבד. ומלת "או" מורה החלוקה לבד. והוי"ו מורה שתיהם, בין החיבור ובין החילוק. (ובזה חולק גם עם ר' יאשיה שלדעתו הוי"ו אינו מורה רק החיבור) ולכן לר' יונתן כשכתב וי"ו אנו מפרשים שתי המשמעות ר"ל ומקלל אביו ואמו מות יומת היינו בין שמקלל כל אחד בפני עצמו בין שמקלל שתיהם כאחד חייב מיתה. והשתא לר' יונתן לא יתכן שיכתב בוי"ו המחלקת רק במקום שהדין שוה בעושה כל אחד בפני עצמו ובעושה שניהם כאחד כמו במה שכתוב "ונשבר או נשבה או מת" שאין נפקא מינה לדינא בין אם נשבר לבדו או נשבר וגם מת. ולכן אמר בב"מ על מה שכתוב "או מת" לרבות שבויה, והא מבעיא ליה לחלק? הניחא לר' יונתן כי לר' יונתן אין צריך למלת "או" שיכול לכתוב בוי"ו המחלקת. אבל במקום שאין הדין שוה ויש הבדל בין כשעשה מחובר ובין כשעשה מחולק, צריך לכתוב מלת "או" גם לר' יונתן. למשל, אם יכתב "וכי יכה איש את עין עבדו ועין אמתו" נאמר שבהכה עין שניהם דינו שוה לאם הכה עין אחד מהם, שרק אחד מהם יוצא לחפשי. וכן אם יכתב "אם עבד יגח השור ואמה" "וכי יפתח..וכי יכרה בור" "ונפל..שור וחמור" "וכי יגנוב...שור ושה" "כי יבער שדה וכרם" נאמר שבעשה שניהם – שנגח עבד ואמה, פתח וכרה בור, גנב שור ושה, בער שדה וכרם דינו שוה כמו בעשה אחד מהם שאינו חייב אלא על אחת מהם. ושוב ראיתי בשיטה מקובצת בבבא קמא שמישב קושיית התוס' הנ"ל גם כן בדרך זה שמ"ש ורבנן האי "או" מבעיא ליה לחלק אתיא גם כר' יונתן ודבר זה נלמד מתורתן של חכמי הש"ס ז"ל במנחות (דף צא.) שמקשה שם השתא דאמרת "או" לדרשה, "לפלא נדר או בנדבה" למה לי? לחלק. ומקשה לר' יונתן למה לי לחלק? ומשני דהוה אמינא כי מייתי נדר ונדבה ביחד סגי בנסכים דחד מינייהו. מבואר שגם לר' יונתן במקום שיש לטעות שהדין שוה כשעשה שניהם צריך מלת "או". ובזה גם הסוגיא דחולין (דף פו) אתיא שפיר כר' יונתן דגם שם צריך לכתוב "ציד חיה או עוף" בל נטעה דבשחט שניהם סגי בכיסוי דחד. וכן במ"ש בחולין (דף קלז) דצריך "אם שור אם שה" לחלק ניחא גם לר' יונתן דהוה אמינא דבשחט שור ושה אינו נותן רק מתנות דחד מינייהו. והגם שמה שדרש במכלתא על "באבן או באגרוף" לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו וכן על "וכי יכה את עבדו או את אמתו בשבט" לא יכון כפי הכלל הזה ואתיא בהכרח כר' יאשיה, יש לומר שר' יונתן היה לו איזה דרוש על מלת "או" שבשני המקומות האלה. ועדיין יש להקשות לפי זה על מ"ש בחולין (דף עח) "שור ושה ובנו" הא גם לר' יונתן צריך לחלק דלא נימא דשחט שור ושה ובנו אינו חייב אלא אחת. וכן יש להקשות על מ"ש בשבועות (דף כז) גבי "להרע או להטיב" הניחא לר' יונתן דהא גם לר' יונתן צריך לחלק דלא נטעה שאם נשבע להרע ולהטיב ביחד אינו חייב אלא אחת. ובזבחים (דף קז) רבי עקיבא אומר "או זבח" לרבות את הזורק. ור' ישמעאל האי "או זבח" מאי עביד ליה? לחלק. ור' עקיבא לחלק מנא ליה? נפקא ליה מ"לא יביאנו" וזה כשיטת ר' יאשיה דהא שם מאמר תנאי והדין שוה אם מעלה עולה וזבח ביחד או כל אחד בפני עצמו. ואם כן לר' יונתן לא צריך "או" לחלק ודי לכתוב "עולה וזבח". וכבר התפלאו התוס' שם דסוגיא זו כאביי דסבירא ליה כר' יאשיה ולא כרבא אבל אני מתפלא הפלא ופלא. הלא המדברים שם הם רבי עקיבא ור' ישמעאל ודעת ר' עקיבא מבואר בספרא למעלה (פרק ט משנה ב) שדרש "אביו ואמו קלל" לדרשה שסבירא ליה כר' יונתן שלא בעי לחלק, וכמו שבארנו (סימן צח). ודעת ר' ישמעאל מבואר בבבא קמא (דף עא) דבי ר' ישמעאל תנא "וטבחו או מכרו" – "או" לרבות את השליח. וזה כר' יונתן שמלת "או" מיותר, דלר' יאשיה צריך לחלק. ואיך אמר בש"ס לר' ישמעאל ולר' עקיבא דברים כשיטת ר' יאשיה והם חולקים עליו?! ודע כי בכל מקום שנדע מן הענין שהוי"ו הוא וי"ו החילוק, גם ר' יאשיה מודה שאינו צריך מלת "או" ובא לדרשה, והוא במקום שבאו שני השמות ובא הפעל בלשון יחיד (לשיטת ר"י) כמ"ש בבבא קמא (דף נג) לר' יהודה לחלק מן "ונפל" משמע, ובחולין (דף פו) לחלק מן "דמו" משמע, ושם (דף עח:) לחלק מ"בנו" נפקא, ובזבחים (דף קז) לחלק מ"לא יביאנו" נפקא. ועיין מה שכתבנו בזה בפר' אחרי (סימן קיד). ובמנחות (דף צא) לר' יאשיה אין צריך קרא לחלק דהא כתיב "אם מן הבקר ואם מן הצאן". ובבבא מציעא (דף צד) אפילו תימא ר' יאשיה, הכא לא צריך קרא דמסברא נפקא. וכן בספרא במקומות הרבה שדרש מלת "או" מפני שנבין מן הענין שהוא מחולק . ופרשתי בכל מקום ובארתיו על פי כללים אלה שמלת "או" מיותר כמו שבארתי סדר ויקרא (סימן רצט וסימן שיב), סדר שמיני (סימן קיז) מ"ש "או בגד", תזריע (סימן כג) על "לבן או לבת", ושם (סימן לג) על "לזכר או לנקבה", ושם (סימן קיט) על "איש או אשה", ושם (סימן קכ) על "בראש או בזקן", ושם (סימן קמה) על "בקרחת או בגבחת", ועיין מה שבארנו שם. ובמה שאמרו בקדושין (דף ט) אר' יוחנן בעולת בעל וכולי אמר ליה ר' זירא כעורה זו ששנה רבי "ובעלה" וכולי פירש הריטב"א דר' יוחנן סבירא ליה כר' יאשיה ורבי סובר כר' יונתן. ועיין בספרי שופטים בפסוק "ובאת אל הכהנים ואל השופט". ומפני שרבים מהגאונים בשאלותיהם האריכו בענין זה לדינא בכמה דברים יצאתי לברר וללבן הדברים בשרשם, ואין כאן מקום להאריך יותר. נחזור לענין, ובארו בסנהדרין (דף פה:) שלר' יונתן מ"ש "אביו ואמו קלל" בא לרבות אף לאחר מיתה. ור' יאשיה למד לה מכפל "ומקלל אביו ואמו" בפר' משפטים, ור' יונתן סבירא ליה דמה שכפל "ומקלל אביו" בא לרבות אשה וטומטום ואנדרוגינו ולא מרבה לה מ"איש איש" כי סבירא ליה דברה תורה כלשון בני אדם. (סי' ק"ב) אשר יקלל את אביו: פירושו דאינו חייב עד שיקלל בשם כדעת חכמים במשנה. ופירשו בגמ' סהנדרין (דף סו) ושבועות (דף לו) שהיא דברי ר' מנחם בר' יוסי. וכבר פי' הכ"מ שבכל זאת סבירא ליה גם לר' מנחם מה שדרשו מן "בנקבו שם" שיברך שם בשם רק על זה היה די לכתוב "ונוקב שם ה' בשם מות יומת". ומה שכתב "בנקבו שם" הוא מאמר כולל שבכ"מ יומת על ידי שם דוקא, וכן כתב בחידושי הר"ן. ולא כפרש"י. ומ"ש ר' חנינא בר אידי אומר מובא בשבועות (דף לה:) ופירושו: שאמרה תורה 'השבע' – "שבועת ה' תהיה" (שמות כ״ב:י׳), ו'אל תשבע' – "לא תשבעו בשמי לשקר" (ויקרא י״ט:י״ב), 'קלל' – "יתן ה' אותך לאלה", ו'אל תקלל' קללת השם וחברו וחרש ואביו ואמו. (סי' ק"ג) מות יומת וכולי דמיו בו: הנה במקלל אביו ואמו, והבא על האם, ואשת אב, והכלה, והזכר, כתוב "דמיו בו" וקבלו שהוא סקילה דכן באוב וידעוני פרט בסוף הפרשה "באבן ירגמו אותם דמיהם בם". למדו זה, כי בכל מקום שמדבר מהריגת איש אחד כתוב "דמו בראשו" בלשון יחיד ובלשון "דמו בראשו", לא "דמו בו". ופה ששינה ואמר "דמיו" בלשון רבים מציין מיתת הסקילה שנוטלים ממנו הדמים ממקומות רבים מגופו שיפוצע מאבני הרגימה ומשונה מכל מיתות שהדם יוצא ממקום אחד. וזה ציין במלת "בו" היינו שיצאו דמיו בו באופן שימות במיתה קשה מאד. ובזה תבין מ"ש בבבא מציעא (דף סא:) שלמד רבא דריבית אינה יוצאה בדיינים ממה דכתיב ביחזקאל (פרק יח) "מות יומת דמיו בו יהיה" הוקשו מלווי ריבית לשופכי דמים ונתקשו התוס' היכי משמע "דמיו בו" עבירה דשפיכות דמים וכולי. ולפי זה הוכיח מלשון "דמיו בו" שהיה לו לומר "דמיו בראשו יהיה". אמנם בסנהדרין (דף פא) מפרש האיי קרא "דמיו בו יהיה" בסקילה והוכיח שם מזה דמי שנתחייב שתי מיתות נידון בחמורה. ולפי זה צריך לומר דעיקר כ??? דבתמורה (דף ו) בדברי רבא, עיי"ש בתוס'. (סי' ק"ד) ובאר כי האזהרה למקלל אביו ואמו למדינן מן "אלקים לא תקלל". וביאור הדבר: תחלה אמר שילמד מבנין אב מנשיא ודיין כי מחד מינייהו לא אתי, שבדיין חייב מיתה על הוראתו בזקן ממרא והנשיא חייבים מיתה על המראתו (כמ"ש "כל איש אשר ימרה את פיך"). ועל זה יש להשיב שמה להצד השוה שבהן שגדולתן גרמה להן. ומוסיף ללמוד מבנין אב משתיהם ומחרש. ומשיב דמה להצד השוה שבהן שהם משונים – זה לגדולה וזה לשפלות. ולכן הקפידה על קללתצם, אם מיתרון הגדולה, אם מיתרון השפלות. ומשיב שהלימוד הוא באופן זה: כי "אלקים לא תקלל" מיותר שנלמד מנשיא וחרש, ואם כן ממה שהזהיר עוד "אלקים לא תקלל" מבואר שאזהרת "לא תקלל חרש" אינו מיוחד לחרש דוקא רק הוא אזהרה כוללת לכל אדם. ולכן הוסיף אזהרת "אלקים לא תקלל" על דיין לעבור עליו בשני לאוין שילקה שתים (כמ"ש הרמב"ם פר' כו מהל' סהנדרין הלכה ג). מה שאין כן אם "לא תקלל חרש" הוא רק חרש, ואם כן המקלל דיין ונשיא אין לוקה אלא אחת, אזהרת "אלקים לא תקלל" מיותר. כך נראה פירושו ודו"ק. ובסנהדרין דף ?? מפרש שגם למאן דאמר "אלקים" קדש למדינן מיניה גם חול ממ"ש "לא תקלל" ולא "לא תיקל" ויתבאר בפר' אמור (סימן קג).

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת־אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת־אֵשֶׁת רֵעֵהוּ מוֹת־יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת׃

(סי' ק"ה) ואיש אשר ינאף את אשת איש: מה שתפס שם "איש" הוא למותר. ומפרש שבא למעט את הקטן. כי "איש" הוא הגדול (כמ"ש ויקרא סימן י). ומכל מקום היא חייבת על ביאת בן ט' כמו שאמרו בנדה (דף מה), וזה על פי מה שכתבנו (למעלה מצורע סימן ??). ומ"ש "אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו" הוא כפל מבואר. ופירשו שמתנה שני תנאים: (א) שתהיה אשת איש הגדול (ב) שתהיה אשת רעהו. שהשמות "רעהו" ו"אח" יאמרו בפרט על מי שמתחבר עמו ביחוד. ובכלל, כל בני האומה ריעים ואחים זה לזה. ובכל המצות והאזהרות שנזכרו "ריעך" "אחיך" "עמיתך" אין עכו"ם בכלל. ומימרא זו מובא בסנהדרין (דף נב:) קדושין (דף יט). ומפרש אשת קטן במיעד אשה לבנו הקטן או בן ט' שבא על יבמתו שקנאה מדאורייתא וקמ"ל שאין חייב עליו משום אשת איש. והנה לא הזכיר פעל נאף רק באשת איש, לא ביתר העריות. וזה כדברי חז"ל שאין "ניאוף" אלא באשת איש. ושרשו "אנף" או תתן אף כמ"ש במדרש וכנזכר למעלה (ויקרא סימן קנב) כי קנאה חמת גבר ובעלה יתאנף ויקנא בו על החמס אשר יעשה לו. ועל האשה נמצא פעל "נאף" ופעל "זנה". ומבואר אצלי ש"נאף" בא מצד מעשה הבעילה עצמה ופעל "זנה" בא על האשה מצד ההתיחדות, שמזמנת עצמה לפסול לה אשר אינו דרך קדושין שבזה תזנה מאחרי אישה, אם היא אשת איש, או מאחרי האישות בכלל אם נבעלה דרך הפקר שדרך האשה להנשא. ועל כן אצל הזכר לא בא פעל "זנה", רק פעל "נאף" [ אם לא במקום שנקשר עמו עבודת אלילים שבזה יבא ציור העם כאשה זונה, כי העם משועבדים לאלקיהם כאשה לבעלה ]. [ויש הבדל בין "נאף" בקל ובין "מנאף" בכבד, שזה בא על שגורם הניאוף לזולתו, ומזה דרשו בנדה (דף יג) "לא תנאף" – לא יהיה בך ניאוף, שזה דרשו מלשון הקל והוא דרוש אסמכתי כי עיקרו על אשת איש.] ועל כן אמר בסימן שאחרי זה "לא תנאף" – אחד האיש ואחד האשה כי לשון זה נופל על שניהם ושניהם נכללו באזהרה. (סי' ק"ו) מות יומת: יש הבדל בין פעל "מת" ליתר הפעלים שנאמרו על ההמתה כמו "הריגה" "הכאה" וכדומה. שכולם יציירו איכות ההמתה ופעל "מת" מציין העדר החיים, שיקחו נפשו עד שלא יחיה. והנה בכל מיתת בית דין יש הודעה במה יומת כמו "דמיהם בם" "באש ישרפו". ובאנשי עיר הנדחת כתוב "הכה תכה..לפי חרב". וגם ברוצח שסתם הכתוב וכתב הרמב"ם (הל' סנהדרין) שסייף הוא מהלכה, יש רמז במה שכתוב "לפי עדים ירצח את הרוצח..ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו" שכל זה מציין מיתת חרב. אולם במקום שכתוב "מות יומת" סתם, שהיא רק ציון המיתה, דעת ר' יאשיה שנדע שהיא חנק מפני שהיא המיתה הקלה מד' מיתות [ וד' מיתות כסדרן גמרא גמירי ליה כמ"ש בגמרא ]. ואחר שסתם יש לתפוס הקלה. ור' יונתן סבירא ליה דחנק אינה הקלה שבכולן ולמד שהוא חנק מלשון "מות יומת" וכדמפרש לה רבי (שפירש דברי ר' יונתן) משום ששם "מיתה" בא בתנ"ך לרוב על מיתה הטבעיית בידי שמים שאין בה מכה וחבורה והוצאת דם רק יציאת הנפש, ודוגמתו היא מיתת חנק שלא יאמר עליו לשון "הכאה" ו"הריגה" ו"רציחה" רק "מיתה". ומאמר זה מובא ומפורש בסנהדרין (דף ??). ומ"ש מכאן אמרו במשנה שם. ומ"ש "לא תנאף" וכולי פרשתי בסימן הקודם.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת־יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם׃

(סי' ק"ז) אשר ישכב את אשת אביו ערות אביו גלה: מ"ש "את אשת אביו" כולל בין אשת אביו שהיא אמו, בין שאינה אמו. ועדיין לא שמענו עונש על אמו אנוסה שאינה אשת אביו. ובאזהרה (אחרי יח ג) כתוב "ערות אביך וערות אמך לא תגלה". ודעת ר' יהודה (סתמא דספרא) שמ"ש "ערות אביך" אין פירושו כמשמעו ושיתחייב על אביו שתים [וכמו שכן דעת חכמים בסנהדרין (דף נד)] כי למדינן ממה שכתוב פה "ערות אביו גלה" שתלה החרפה בבעלה. וכן מ"ש "ערות אביך" היינו אשת אביו וכולל בין שהוא אמו בין אינה אמו. ו"ערות אמו" היינו אמו אנוסה וכמו שסיים "אמך היא" שהאזהרה משום שהיא אמך אף שאינה אשת אב. וס"ל שלכן הוסיף פה "ערות אביו גלה", שהוא למותר, לרמז שבמה ששכב את אשת אביו עבר על האזהרה שבפר' אחרי "ערות אביך לא תגלה" כי ערות אביו גלה, וכיון שציין ורמז פה על האזהרה הזאת ושם כתוב "ערות אביך וערות אמך" ממילא שגם העונש בא על שתיהם. כי עונש זה כולל כל האזהרות שבפר' אחרי. [וכן אחרי שלר' יהודה מ"ש באזהרה "ערות אשת אביך לא תגלה" בא על אשת אביו לאחר מיתה, כמ"ש בסנהדרין (דף נד), כן גם במ"ש בעונש "ערות אביו גלה" כולל גם זה. כי מציין פה כל מה שנאמר באזהרה לומר שעל ידי שעבר על אזהרה דשם חייב מיתה. ובמה שסיים בפר' אחרי "אמך היא לא תגלה ערותה" שהיא מיותר, באר ר' יהודה שמוסב לכלל המאמר שבין ערות אביך, שכולל אמו אשת אביו גם כן ובין ערות אמך אנוסה, החיוב הוא משום שהיא "אמך", לא משום אשת אב. ובסנהדרין (דף נג:) ו(דף נד) מביא ברייתא זו ופירשה, עיי"ש.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־כַּלָּתוֹ מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם תֶּבֶל עָשׂוּ דְּמֵיהֶם בָּם׃

(סי' ק"ח) ואיש אשר ישכב את כלתו: והאזהרה בא בפר' אחרי (יח טו) "ערות כלתך לא תגלה אשת בנך היא לא תגלה ערותה". ופירשו חז"ל שכפל הדברים, כי בשם "כלה" נכלל גם כלה שפחה ונכרית כמו שכתוב "ותאמר נעמי לשתי כלותיה", אבל בשם "אשה" לא תקרא רק מי שקדושין תופסים בה. ורש"י בסנהדרין (דף נד) כתב דהדר כתביה לחייב עליה אף לאחר מיתה ונראה שמשום זה כתב "כלתך" ולא כתב "ערות אשת בנך לא תגלה" לבד, מפני שהיה משמע דוקא בחיי הבן אבל בשם "כלתו" תקרא תמיד כמ"ש "ויאמר יהודה לתמר כלתו" "ונעמי וכלותיה" שהיה לאחר מיתת הבנים. ומה שכתוב "תבל עשו" פירשו המפרשים, הראב"ע והרד"ק, מענין "בלל", שמבלבל זרע האב בזרע הבן. וז"ש שתיבל את החוט ר"ל חוט שלשלת ההולדה והיחוס. ויש מפרשים מענין "קדש" ו"ערוה" ו"ניאוף" כמו "ואפי על תבליתם" (ישעיהו י, כה) מענין השחתה וזה שאמר שחיתו את החטא. והנה לא יכול לדרוש להוציא את הקטן, שלא יצויר לו אשת הבן.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם׃

(סי' ק"ט) ואיש אשר ישכב את זכר: מבואר שיש הבדל בין שם "איש" לשם "זכר". ששם "איש" מורה על הגדלות ולא כן שם "זכר". ולכן השוכב צריך להיות גדול ולא הנשכב. ובסנהדרין (דף נד) פליגי רב ושמואל בביאה על פחות מבן ט'. ואמר "משכבי אשה" לפי ששכיבה כולל גם השוכב עמו במטה, באר שדוקא על גילוי ערוה חייב כמו באשה. ולפי שאין בזכר משכב אשה כדרכה הוצרך לרמז במלת "משכבי" על שני משכבים. ואחר שפה היינו יודעים זאת ממילא אמר ר' ישמעאל כי בזה לימד שגם באשה ביאה שלא כדרכה קרוי משכב ומלמד חיוב על ביאתה שלא כדרכה. ודעת ר' ישמעאל שאזהרה לנשכב נלמד מ"לא יהיה קדש" שהוא (כמו שפירש הרמב"ם והרמב"ן) שלא יהיה איש מזומן למשכב זכור כדרך הישמעאלים. ומביא ממה שכתוב "וגם קדש היה בארץ" ושם אמר "עשו כתועבת הגוים" ומשכב זה התיחד בשם "תועבה". ורבי עקיבא סבירא ליה שהאזהרה היא על מה שכתוב "את זכר לא תשכב". ונראה שדבריו בנוים על היסוד שהנחנו בסדר מצורע (סימן קסו) שיש הבדל בין לשון "שכב" ובין לשון "שכב את". ש"שכב" שאחריו מלת "את" מורה שכיבה גמורה כדרכה, ו"שכב" שאחריו מלת "עם" מורה שכיבה שלא כדרכה. ולפי זה היה ראוי לומר "ועם זכר לא תשכב". והנה הבדל של הלשון הזה נצמח ממה שמלת "את" מורה על הפעול וזה מורה על שכיבה כדרכה שהיא מתפעלת ונהנית משכיבה זו אבל בשלא כדרכה לא יצדק הלשון ש"שכב אתה", רק ש"שכב עמה", כי הנשכב לא נתפעל. ועל כן במה שכתב פה "את זכר", והרי הנשכב אינו נהנה משכיבה זו, והיה לו לומר "עם זכר"?! מבואר שכולל גם הנשכב ובו יצדק "שכב את" כי השוכב מתפעל ונהנה מן השכיבה (וכמו שנמצא כן על הנשכב "הן שכבתי אמש את אבי" וכמ"ש הראב"ע??). ובזה אין צורך לומר שר' עקיבא הוציא המלה מפשוטה לקרא "תִשָכֵב" בנפעל, רק דבריו מיוסדים ביסודות הלשון. ור' חנינא בר אידי אמר שאחרי שכל העריות קרויים "תועבה" כמ"ש בסוף אחרי – "ולא תעשו מכל התועבות האלה – למה יחד שם "תועבה" במשכב זכר ובהמה? (שבהמה נסמך לזכור ונכלל עמו בשם זה). ללמד שכדומה לאלה עשו הכנענים ועליהם גלו.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת־אִשָּׁה וְאֶת־אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא־תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם׃

(סי' ק"י) ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה: בכולן תפס "שכיבה" וכאן אומר "לקיחה" ללמדך שאינו חייב אלא דרך לקוחין שנשא אשה ואחר כך בא על בתה. אבל אנס או פתה אשה, מותר לבא על בתה. כן פירושו בספרא וביבמות (דף צג). ובאמת גם באחותו ובאשת אחיו תפס "לקיחה" אבל שם פירשו המבארים שבאחותו לולא שאסרה התורה היה נשואיה הגונים וכמו שכתב הרמב"ן שהרי משתיתו של עולם כך היה וקין נשא אחותו וכן הבל, והוא לוקח אותה כפי מחשבתו בשהיא אשה הראויה אליו מצד האהבה והאחוה. וכן אשת אחיו לוקח כדי לבנות בית אחיו שהרי כשאין בנים לאחיו הוא מצווה ליבמה. ועל כן תפס לקוחין לפי מחשבתו, שמתכוין לטובה, ומודיע שאף על פי כן חקק ה' וגזר שזה אסור. אמנם פה שמדבר שלוקח אשה ואמה כאחד אין שייך הטעם הזה והיה לו לתפוס לשון "שכיבה". ועל כן בא לשון "קיחה" כפי הוראתו של הקדושין, שלקח אשה בקדושין, שאז אסור לבא על בתה. וכן דייקו חז"ל בלשון "לקיחה" תמיד כמו שאמרו בשבת (דף נו) "ואת אשתו לקחת לך לאשה" – לקוחין יש לך בה. (סי' קי"א) קיא. "אשר יקח את אשה ואת אמה": כל העריות המפורשים בפרשת אחרי באזהרה, נשנו פה לעונשים, רק במה שאמר באחרי (ויקרא יח י): "ערוות בת בנך או בת בתך", וכן (ויקרא יח יז): "ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח", לא נשנו פה בעונשים, וכתב תחתיהם "איש אשר יקח את אשה ואת אמה". ולפי הפשט הכל אחד, שאם נשא האם ואחר-כך בא על בתה קורא אני עליו "ערוות אישה ובתה לא תגלה", ואם נשא הבת ואחר-כך בא על אמה, קורא אני עליו "ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה", וכמו שנאסרו בת בנה ובת בתה של אשתו, כן אם נשא הבת נאסרו עליו חמותו נגד בת אשתו, ואם חמותו נגד בת בתה, ואם חמיו נגד בת בנו, שהרי אשתו בת בתו של אם חמותו ובת בן אם חמיו. וכן, כיוון שנאסר עליו בת אשתו מאיש אחר, ובת בנה ובת בתה, כל שכן בתו ובת בתו ובת בנו, שהם בכלל אשה ובתה. אולם, בכל זאת, אחר שהעונש אין מפורש רק בחמותו, ואם חמותו ואם חמיו ובת אשתו ובת בנה ובת בתה ובתו ובת בתו ובת בנו מאנוסתו אין העונש מפורש בהם, הוצרכו חכמים ללמדם בגזירה שווה. ולמד (במשנה יג) שהעונש נוהג גם בבת אשתו, ובת בתה ובת בנה, כיוון שכתוב בשתיהן (ויקרא יח יז): "זמה היא". פירוש: שלא מצאנו מילת זימה בכל התורה כולה, רק בשני אלה ובאיסור הקדשה (ויקרא יט כט). וגדר המילה הזאת, היא נגזרת מן פעל זמם, שמורה על המחשבה בעצה עמוקה, אם להיטיב אם להרע. ושם הנגזר ממנו מזימה בא על עוצם עיון והתגברות מחשבה על דבר אחד, פעמים לטוב ופעמים לרע. אבל שם זימה הונח רק על השתקעות המחשבות בחטא ובזנות לבד. ועל-כן בא במה שכתוב (ויקרא יט כט): "אל תחלל את בתך להזנותה... ומלאה הארץ זמה", שעל-ידי ההפקר את בנותיהם לזנות ישתקעו כולם במחשבת הזנות ובחטאים מצד התפרצות וההפקר. וכן העיד, כי בביאת אשה ובתה תתגבר בו טומאת הלב והמחשבה הרעה במאד, אין הבדל בין לקח האשה ובא על בתה או לקח הבת ובא על אמה, ובזה ידעינן ששניהם שוים גם בעונש, אחר שהעידה תורה שהשתקעות יצר הלב בם אחד ושווה. וכן ביאר (במשנה יד) "מנין לעשות זכרים כנקבות?", ופירש אביי בסנהדרין דף עה, שרוצה לומר, "לעשות שאר הבא ממנו", שהם בתו ובת בתו ובת בנו מאנוסתו, "כשאר הבא ממנה", ודן גם-כן "זימה" "זימה". והנה, בקרא ד(ויקרא יח י): "בתו" לא כתוב "זימה", ופירשו בגמרא, שלמד הגזירה שוה "הנה" "הנה" "זימה" "זימה", רוצה לומר: בבת בנו ובת בתו כתוב (ויקרא יח י): "כי ערותך הנה", ובערוות אישה ובתה כתוב (ויקרא יח יז): "שארה הנה", ושם יש זרות בלשון, שאמר "את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערוותה, שארה הנה", שבא ערותה בלשון יחיד ו"שארה הנה" בלשון רבים. והנה: בבת בנו ובת בתו אמר בלשון רבים "לא תגלה ערותן כי ערותך הנה", כי בבתו מאנוסתו האיסור שוה בכולן מצד עצמם, אבל בבת אשתו ובת בנה ובת בתה אמר "לא תגלה ערותה" בלשון יחיד, כי אם נשא אשה ובתה, האיסור אינו על שניהם, רק על האחרונה שלקח באיסור. ואם כן, למה אמר "כי שארה הנה" בלשון רבים? על כרחך בא לרמז גם על בת בתו ובת בנו הדומה לזה, שנכלל בו גם בתו מאשתו שהיא גם כן בת אשתו, שגם היא זימה, ולכן תפס "הנה" בלשון רבים, להניח על כולם שם "זימה". ובזה נלמד שהכל זימה, והעונש שווה בכולם. ואמר עוד "מניין לעשות למטה כלמעלה", פירשו בגמרא שכוונתו למעלה כלמטה, דהיינו שיענש על אם חמותו ואם חמיו שהם הדורות למעלה כעל בת בתה ובת בנה שהם הדורות למטה (ורב אשי פירש עוד פירוש אחר, עיין שם). ולמד גם כן מגזירה שווה ד"זימה" "זימה", שבזה נדע ששניהם שוים. (סי' קי"ב) באש תשרפו אותו ואתהן: אין שורפים רק האשה שלקח בעבירה, ופירוש "אתהן" אחת מהן כמו "ויקבר בערי גלעד", "וכתבתם על מזוזות", "אל ירכתי הספינה". וזה דעת ר' ישמעאל. ובגמ' אומר משום דבלשון יווני קורין לאחת הן, דייק מה שכתב "אתהן" שלא נמצא ריע לו בתנ"ך שמורה על האחת. ומה שלא אמר "אותו ואותה" כי רצה לרמז גם יתר המינים – אשה ובתה, ובת בתה, ואם חמותו, ואם חמיו. ודעת ר' עקיבא "אתהן" – את שתיהן, כי גם מה שכתוב "ויקבר בערי גלעד" דרשו חז"ל (בראשית רבה פרשה ס ויר' פל"ז ומדרש קהלת פסוק "עמל הכסילים") שנשרו איבריו ונקבר בערים רבים, ובמה שכתוב "על מזוזת" הוצרך ללימוד במנחות (דף לד), ובמ"ש "ויקח מאבני המקום" יש דרוש בחולין (דף צא). ומלת "אתהן" דומה למלת "אתהם" שנמצא חמש פעמים בתנ"ך כמו שנמסר במסורה (סוף ויצא, ויחזקאל סימן לד, ודברי הימים א סימן ז) ואין ללמוד ממנו האחדות שאדרבה משמע שפורט יותר את הרבים כמו שכן בכל מלה הבא בביאור, כי "אותן" "אותם" היא הקיצור מן "אתהן" "אתהם". ובסנהדרין (עו:) אמר אביי דמשמעות דורשין איכא בינייהו. לר' עקיבא מרמז במלת "אתהן" אם חמותו אם חמיו. ולרבא חמותו לאחר מיתה איכא בינייהו. ולשון הברייתא פה כפירוש רבא ור"ל שרמז במלת "אתהן" רק אם שניהן לפנינו ישרף האחת משתיהן שנשא בעבירה, לא אם מתה אשתו.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת־הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ׃

(סי' קי"ג) ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת: לא באר באיזה מיתה, וחז"ל למדו ממ"ש "ואת הבהמה תהרוגו" ולמד ממה שכתוב בבן סורר ומורה "כי הרג תהרגנו". והוא לכאורה כעין אסמכתא כי כמה וכמה מקומות שבאו הריגות בחרב ובחנית, והריגה כולל בכל מה שהרגו ונוטל נשמתו. ועוד למה באר בפסוק שאחרי זה "מות יומתו דמיהם בם" אחר שאמר "והרגת את האשה ואת הבהמה" והריגה היא בסקילה, והלא שם הוא מבואר יותר מפה שכתוב על האדם מיתה, לא הריגה. ולמה פירש שם ולא כאן? אולם האמת כמו שדייקו המבארים שמה שכתוב בפסוק הבא "מות יומתו דמיהם בם" אינו חוזר על האשה והבהמה, שאם כן "מות יומתו" מיותר. ואיך שייך על הבהמה "דמיהם בם" ואין בשפיכות דם בהמה דין וחשבון?! רק לפי שבשוכב אמר "מות יומת" סתם, ולא באר באיזה מיתה, ובנשכבת אמר "והרגת את האשה" ולא באר במה יהרג אותה, חתם על שניהם "מות יומתו דמיהם בם" ומוסב על השוכב ועל הנשכבת ומלמד ששניהם בסקילה. וזה פשט הכתוב. ומ"ש מות יומת בסקילה אתה אומר בסקילה וכולי הוא מטעם דכתיב בבהמה "הריגה" וחשבו דלא שייך לשון הריגה על סקילה, שלרוב יבא על מיתת חרב. ואם כן נאמר שהיא מיתה אחרת שיפול עליו שם "הריגה". לכן באר שמצאנו "הריגה" על סקילה גבי בן סורר ומורה. ולא הכריח מן לשון "הריגה" שבפסוק שאחרי זה משום שדמיהם בם אינו מפורש סקילה. ואם לשון "הריגה" אינו צודק על סקילה, לא נשגיח על לשון "דמיהם בם" ונפרש הכל על מיתה אחרת שיפול עליו שם "הריגה". לכן הראה שנמצא לשון זה בבן סורר ומורה ושם מפורש סקילה. והוא נכון הגם שהלשון דחוק קצת. (סי' קי"ד) אשר יתן שכבתו בבהמה: הוא השוכב. ובא שנית "כל שוכב עם בהמה מות יומת" שמיותר להעניש גם הנשכב. כי לשון "עם" כולל שניהם כמו "ותשכב עמו". והאזהרה לשוכב נאמרה בפר' אחרי – "ובכל בהמה לא תתן שכבתך". והאזהרה לנשכב היא לדעת ר' ישמעאל מ"לא יהיה קדש" שהוא על המוכן למשכב זכר ובהמה (וכנ"ל סימן קט). ור' עקיבא מפרש "לא תתן שכבתך", שכיבתך. ודבריו צריכים תבלין, הלא לשון זה מורה רק על השוכב כמו "ויתן איש בך את שכבתו" שבא על שפיכת הזרע. ועוד, אם כן למה לי לדידיה "כל שוכב עם בהמה" לעונש לנשכב? הלא כן נפרש גם מה שכתוב "ואיש אשר יתן שכבתו בבמה", שכיבתו. ומה הבדל בין שכבתו ובין שכבתך? ולדעתי דברי ר' עקיבא מבוצרים על היסוד אשר הנחנו למעלה (סימן צ) שיש הבדל בין לשון "נתינה" הבא בחיוב ובין לשון "נתינה" הבא בשלילה. שלשון "נתינה" הבא בשלילה הוא מענין עזיבה כמו "ולמות לא נתנני" "ולא נתנו אלקים להרע עמדי" "ולא נתנו אביה לבוא". ותרגומו תמיד ולא שבקיה. ואם כן במה שכתוב "לא תתן שכבתך" אינו מענין "נתינה", כיון שבא בשלילה, רק מענין "שביקה" ור"ל שאל תניח להבהמה לשכב עמך. ובמ"ש "ובכל בהמה" שכולל זכר ונקבה כי חייב עליו כדרכה ולא כדרכה, נכלל בין הנתינה כפשוטה שמרביע את הבהמה, בין הנתינה שתרגומו שבוקה, שבא לרוב בשלילה שלא תניח לשכב עמך. מה שאין כן מה שכתב "אשר יתן שכבתו" שענינו תמיד נתינה ממש כיון שבא בחיוב, אין במשמעותו רק שוכב, לא נשכב. ומ"ש במשנה ג' התבאר בסימן הקודם, עיי"ש.

וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל־כָּל־בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת־הָאִשָּׁה וְאֶת־הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם׃

(סי' קט"ו) והרגת את האשה ואת הבהמה: ובמשנה דסנהדרין (דף) נתן ב' טעמים להריגת הבהמה: (א) משום שבא לאדם תקלה על ידה (ב) משום קלון, וכמו שפלפלו בזה בגמ' (שם דף נה). ועל שני הטעמים האלה סמכו חז"ל דברי מוסר על אזן שומעת: (א) גודל עונש המכשיל לאדם בדבר עבירה אחר שסוקלים את הבהמה שגרמה תקלה בלא דעת. ויותר מזה ממה שמאבדים המקומות והאילנות שגרמו לאדם לחטא שהם גם לא רואים ולא שומעים, וזה חידוש יותר מבהמה שנהנית על כל פנים מעבירה. כל שכן שיענש האדם המכשיל את חבירו בזדון ובדעת. (ב) מן הטעם של קלון למד מוסר אם חס השם על הרשעים לחפות את קלונם כל שכן שיחוס על כבודם של צדיקים (ג) למד ממה שהזהיר שלא להשחית עץ מאכל וכל שכן כי רגלי חסידיו ישמר כי פרי צדיק עץ חיים. וכן ממה שאמר לכרות אילן סרק כל שכן שהרשעים יהיו כמוץ אשר תדפנו רוח. ור' יוחנן בן זכאי למד דעת מאבני מזבח שעל ידי שמטילים שלום בין ישראל למקום הזהיר מלהניף אליהם ברזל וכל שכן הצדיקים אשר בריתו אתם החיים והשלום. ושני המאמרים האחרונים מובאים במכלתא סוף יתרו, ויתר הדברים פשוטים ומבוארים.

וְאִישׁ אֲשֶׁר־יִקַּח אֶת־אֲחֹתוֹ בַּת־אָבִיו אוֹ בַת־אִמּוֹ וְרָאָה אֶת־עֶרְוָתָהּ וְהִיא־תִרְאֶה אֶת־עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֺנוֹ יִשָּׂא׃

(סי' קט"ז) ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו: הוסיף שנית "ערות אחותו גלה" לחייב על אחותו מן האב ומן האם, שאין עונשין מן הדין, ויש לומר דוקא על אחותו בת אביו לבד או בת אמו לבד חייב ?? ???. ומ"ש "וראה את ערותה" לומר שיכוין לעבירה, כי אחר שהאחים תמיד יחד וישנים יחד יקרה זו בשוגג או באונס ובזה השוגג פטור. רק אם רואה שהיא ערוה והוא והיא מזידים. ומ"ש "חסד הוא" פירש הראב"ע ורש"י ור"ח מענין חרפה כי חסד יורה על הפלגת הטוב ועל הפלגת הרע. ומה שתפס מלה זו הוא לדרש שזה לא הותר רק לקין מצד חסד הכולל עם העולם שלא היה אפשר בלעדי זה. והאזהרה נאמרה בפר' אחרי, ושם אמר (פסוק ט) "ערות אחותך בת אביך או בת אמך" (שהוסיף "אחותך" להזהיר על בת אביו ובת אמו, כי אין מזהירין מן הדין). ועוד שם פסוק יא "ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא" שמה שכתב "מולדת אביך" מוציא בת אשת אביו שילדה מאיש שהיא מותרת לו. ולדעת חכמים בא בכתוב הזה לחייבו על אחותו מן הנשואה שתים, ועל אחותו מן האנוסה אינו חייב אלא אחת. ודעת הספרא כר' יוסי בר' יהודה שבא ללמד שרק אחותו שהוא בת אשת אביו דהיינו שיש לו בה אישות, חייב עליו, לא אחותו משפחה ונכרית. [וכמ"ש ביבמות (דף כב:)]. ולפי זה הכתוב ראשון מדבר באחותו מן האנוסה שאינה אשת אביו. ומ"ש "מולדת בית או מולדת חוץ" היינו בין אם נולדה מאשה כשרה בין אם נולדה מחייבי כריתות, מאם שכופין אותו להוציאה חוץ מביתו והרי היא ממזרת, בכל זאת חייב עליה כעל אחותו כשרה.

וְאִישׁ אֲשֶׁר־יִשְׁכַּב אֶת־אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת־עֶרְוָתָהּ אֶת־מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת־מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם׃

(סי' קי"ז) אשר ישכב את אשה דוה: שם "דוה" מורה על זיבת הדם ממנה, בין דם נדות, בין דם זיבה. ומה שכתוב בספרא והדוה בנדתה – מכל מקום מכוין על הדרוש שבסוף סדר מצורע (פרק ט משנה יב) שתהיה בנדתה עד שתטבול. ולמד משם לכאן לענין עונש גם כן. ומ"ש "את מקורה הערה" הוא לדעת חז"ל מענין דיבוק כמו "כמער איש ולויות" על נשיקת האבר במקום הערוה. וזה ההבדל בינו ובין "גילה" ר"ל שבכל עריות חייב על גילוי ערוה והנדה אינה ערוה, והיא אשתו המותרת לו. לכן ביאר שהאיסור משום מקור דמיה והוא הערה ודבק שם ולשון זה בא גם כן באחות אב – "את שארו הערה" – כדי שנמלד מבין שניהם לכל העריות. שמנדה לבד יש פרכא שיש בה טומאה ואחות אב היא ערוה דשאר ואי אפשר ללמוד ממנה אשת איש, ולמד משניהם. וביבמות (דף נד) ה"ק על זה ומסיק שלמדינן על העריות מהקישא דר' יונה ושאר דאחות אב צריך ללמד שבמ"ה, עיי"ש.

וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת־שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֺנָם יִשָּׂאוּ׃

(סי' קי"ח) ערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה: אזהרתן נאמר בפר' אחרי ופה בא לעונש. ויפלא למה נאמר שנית בלשון אזהרה, והיה לו לומר כמו שאמר בכולן "ואיש אשר ישכב את אחות אמו וכולי". ופירשו רבותינו מפני שיש לטעות שדוקא אחות אביו מן האב, לא אחות אביו מן האם, כמו שאשת אחי אביו הוא דוקא אחי אביו מן האב. לכן כפל בלשון אזהרה לרבות גם אחות אביו מן האם. ולכן הקדים פה אחות אמו לאחות אביו ובפר' אחרי הקדים אחות אביו כי תפס הרבותא תחלה, שגם אחות אמו אסור, שבזה אין דומה לאזהרת אחי אביו, שאינו מוזהר על אשת אחי אמו, והוא הדין שאינו דומה לו במה ששם צריך שיהיה אחיו מן האב דוקא. ומ"ש "את שארו הערה" התבאר ענינו בסימן הקודם.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ׃

(סי' קי"ט) ואיש אשר ישכב את דודתו: הוא מה שהזהיר (בפ' אחרי) "ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דודתך היא" ומבואר מה שאמר פה "דודתו הוא" דוקא אשת אחי אביו שהזהיר שם וקראה שנית מטעם זה בשם "דודתך", לא אשת אחי אמו. ועדיין יש לומר שמוזהר בין על אשת אחי אביו מאביו, בין על אשת אחי אביו מאמו כמו שבאיסור אחות אמו ואחות אביו שוים מן האם כמן האב. וכן באיסור אשת אח, הגם שהקל באשת אחיו מאביו באין לו בנים, החמיר באשת אחיו מאמו וכל שכן כאן שלא הותר בשום פעם כלל, שיש להשוות אחי אביו מאמו לאחי אביו מאביו. ולמדו חז"ל שלכן שינה פה ואמר "ערות דודו גלה" ולא אמר "ערות אחי אביו גלה" משום ד"אחי אביו" כולל מן האב ומן האם אבל שם "דוד" לא נקרא רק דוד מן האב, ולא מצינו "דוד" מן האם בתנ"ך. ואב לכולם – "או דודו או בן דודו יגאלנו" ושם סיים "משאר בשרו ממפשחתו יגאלנו", ומשפחת אם אינה קרויה משפחה (כן פירשו במכות דף יד:). הרי סתם "דודו" רק לאחי אביו מן האב. (סי' ק"כ) חטאם ישאו ערירים ימותו: ובאשת אחיו אמר "ערירים יהיו". ומפרש מה שכתוב "ערירים יהיו" הוא שאם יש להם בנים ימותו בניהם והם יהיו ערירים. "ערירים ימותו" היינו אם אין להם בנים ישארו כך עד מותם, כן פירשו ביבמות דף ??. ולכן כפל המאמר הזה במשנה ט' שנית.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת־אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ׃

(סי' קכ"א) אשר יקח את אשת אחיו נדה היא: לפי שהתיר אשת אח במקום מצוה פן יחשב לקחתה אף שיש לו בנים תלמוד לומר "נדה הוא" – שדומה כנדה שפעמים אסורה ופעמים מותרת, כן פירש הראב"ע וכן הוא בפסיקתא זוטרתא. אמנם בספרא דייק מזה שלא ענש רק באשת אחיו מאביו שעל זה ציין "נדה היא" שדומה כנדה שיש לה איסור ויש לה היתר, וכן הוא בירושלמי (פרק כלל גדול). ודעת הגמרא אינו כן, וכבר האריכו התוס' (ריש יבמות) וצדדו בדברי הספרא האלה בכמה פנים, עיי"ש.

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־כָּל־חֻקֹּתַי וְאֶת־כָּל־מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא־תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לָשֶׁבֶת בָּהּ׃

(סי' קכ"ג) ובארו שתפס לשון "קיאה" אצל הארץ ממשל האדם המפונק הבלתי סובל מאכל הבלתי נאות לטבעו ומבטנו יורישנו הטבע על ידי קיאה. כך הארץ מקדושתה אינה סובלת מעשים המתועבים האלה ואי אפשר שיתקיימו יושביה עליה עם המעשים האלה. בזה נשלמת מגילת עריות אשר נתוספה בספרים ונחזור לדברי הספרא מן פרק ט משנה ד עד סוף סדרא. (סי' קכ"ד) מה שאמרו "ושמרתם ועשיתם" – ליתן שמירה ועשיה וכולי התבאר בפר' אחרי (סימן קלד). וממ"ש "אשר אני מביא אתכם לשבת בה" ר"ל שחוץ מהעונשים הנאמרים על היחיד העובר, גדול עונש הכלל אשר יעברו על חוקים האלה שיגרמו גלות לעצמם, והלא אני הבאתי אתכם על מנת "לשבת בה". כי יש תכלית נשגב בישיבתכם בארץ שבזה תשרה השכינה שם וזה היה תכלית בריאת העולם שישכון בתחתונים וינהיג הנהגה נסית מופלאת.

וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי אֲשֶׁר־אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם כִּי אֶת־כָּל־אֵלֶּה עָשׂוּ וָאָקֻץ בָּם׃

(סי' קכ"ה) ולא תלכו וכולי: אם היה אומר "ולא תלכו בחוקות הגוי" הייתי יכול לפרש על המצריים. לכן הוסיף "אשר אני משלח מפניכם" להודיע שמדבר מן הכנענים שהם היו שטופים בדברים האלה ושבו אצלם כחוקים ונמוסים. ומ"ש "ואקוץ בם" אין פירושו כמו "ויקץ מואב מפני העם" שפירושו שקץ בחייו, כי "קץ" שאחריו ב' פירושו שמואס בדבר נמאס, וז"ש כאדם שהוא קץ ממזונו.

וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת־אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר־הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן־הָעַמִּים׃

(סי' קכ"ו) ואומר לכם אתם תרשו את אדמתם ואני אתננה וכולי: כפל דבריו לומר אתם מצד עצמכם ראוים אל הירושה הלזו מצד שאתם פתחתם בדבר וגדרתם עצמכם מן הערוה במצרים ועל זה אמר "ואתם תירשו" שכפל הכינוי עם גוף הפעל ר"ל אתם ראוים לזה, וכמו שבארנו גם כן בפר' אחרי (סימן קמט, עיי"ש). והוסיף שחוץ ממה שאתם ראוים לזה אני "אתננה לכם" ונ"מ שמתנת ה' דבר הקיים לעולם וז"ש עתיד אני ליתנה לכם ירושת עולם. והוסיף עוד "לרשת אותה" ר"ל שאתם היורשים מצד נחלת אבות כי אתם בני שם. כי הירושה תבא על ב' פנים: על הורקת הרשות על ידי כיבוש כמו "והורשתם את יושבי הארץ" ומזה מ"ש "אתם תירשו את אדמתם". ועל ירושת נחלת אבות. וכדומה לזה בבראשית רבה פרשה א' ההוא דכתיב "כח מעשיו הגיד לעמו" וכולי, עיי"ש. (סי' קכ"ז) אשר הבדלתי אתכם מן העמים: ר"ל שעל ידי מצות התורה וגדריה וחוקיה נעשה הבדלה טבעיית ביניכם עד שכבר נמנע מטבעכם שתעשו כמעשיהם. למשל, במה שמוסרים גופם ונשותיהם לאחרים למשכב שרחוק שיעשה איש התוריי כזאת. ומ"ש על "והבדלתם בין הבהמה הטהורה" כבר נשנה בספרא שמיני (סימן קעג) ושם פרשתיו. ובבהמה הקדים הטהורה מפני שהטהורים מפורשים בתורה ובעוף הטמאים מפורשים, הקדים "בין העוף הטמא". ומ"ש "אני הבדלתי לכם לטמא" פירושו שיהיו טמאים לאכילה.

וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן־הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי׃

(סי' ק) והתקדשתם והייתם קדושים: הקדושה היא ההתרוממות מכל ענינים השפלים והחומריים והנבזים והתדמות אל הרוחניים. ויש בזה מדרגות רבות: יש פורש מתאוות הבשר למאכלות אסורות שעל זה נאמר "והתקדשתם" בסוף שמיני. ויש הפורש מן העריות והמתקדש במעשה המצות שעל זה אמר "קדושים תהיו" בראש הפרשה, שכולל קדושת כל המצות וכדעת רבי בספרי שלח, ובסוף הפרשה סיים "והייתם לי קדושים" (ויקרא כ, כו) על קדושת עריות. ויש המתנשא על כל מחשבת און ומהאמין בהבלי העכו"ם באוב וידעוני ועניניהם ועל זה אמר פה "והתקדשתם" שבא אחרי אזהרת מולך ואוב וידעוני. ומ"ש "כי אני ה' אלקיכם" – אני דיין לפרע וכולי התבאר באורך בפר' אחרי (סימן קל). ומ"ש (במשנה ג) "ושמרתם את חקותי" שאר דקדוקי הפרשה מנין? כבר נאמר ונתבאר בפר' אחרי (סימן קמב). ומ"ש "אני ה' מקדשכם" – כשם שאני קדוש וכולי כן נאמר ונתבאר בפ' שמיני (סימן קע). (סי' קכ"ח) והייתם לי קדושים: כן אמר גם בסוף איסורי מאכלות בפ' שמיני. ושם אומר בספרא גם כן כדברים דפה ופרשתי שם (סימן קסח), עיי"ש. ובמ"ש "ואבדיל אתכם מן העמים" דרש תחלה מה שכתוב "להיות לי" שרק אז תהיו לחלקי ומושגחים מאתי, ואם לאו תהיו תחת ממשלת אחרים. וראב"ע דייק מה שכפל זה שנית שכבר אמר "אשר הבדלתי אתכם מן העמים" ופי' "הבדלתי אתכם" – דבר על ההבדלה הטבעיית בדברים שהם נגד טבע האדם כמו למסור אשתו לאחרים וכדומה. ופה דבר מהבדלה התוריית בדברים שנפשו של אדם מחמדתן וטוב בזה הכובש מן הצדיק הגמור כי בהיות יצרו מסיתו לעבור עבירה והוא כובש יצרו מפני מצות השם נמצא פורש מן העבירה בבחירה וכבישת היצר ומקבל עליו עול מלכות שמים. ועל זה אמר שנית "ואבדיל אתכם מן העמים" על ידי מצות התורה. וכן בפרשה שמיני כפל שם שנית "והייתם לי קדושים" מטעם זה, כמו שבארנו שם (סימן קע), עיי"ש.

וְאִישׁ אוֹ־אִשָּׁה כִּי־יִהְיֶה בָהֶם אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם׃

(סי' צ"ט) והנפש אשר תפנה: כאן נאמר כרת לאוב וידעוני ובסוף הפרשה נאמר חיוב מיתה. והאזהרה הוא מה שכתוב (למעלה יט לא) "אל תפנו אל האובות" ובזה מבואר כדעת הרמב"ם והסמ"ג והתוס' שאזהרת אוב הוא מ"אל תפנו". וכן כתב הכסף משנה שכן איתא בתורת כהנים. [ והתוספות יו"ט כתב שלא מצא כן בתורת כהנים כי פרקים אלה היו חסרים בספרא שבידו כנ"ל ] וכבר העירותי בזה למעלה (סימן עט), עיי"ש. (סי' קכ"ט) ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב: כבר בארתי דרך הדרוש הזה שדרשו לרבות טומטום ואנדרוגינוס בפ' תזריע (סימן קיט), עיי"ש. ומ"ש "כי יהיה בהם" – ולא הנשאל בהם כי על השואל בא הלשון "ושואל אוב וידעוני" (דברים י״ח:י״א, דה"א י). ועין בתוספות חדשים סנהדרין (פ"ז משנה ז) על מה שתפס לשון "נשאל" ולא "שואל" מפני שהמכשף אינו שומע קולו רק השואל לבד ואם כן המכשף שואל מן השואל מה אמר האוב והשואל הוא נשאל. ויתר המאמר מבואר למעלה סימן עט? צט? ועיין בר' עובדיה ברטנורא שם גריס והמדבר משיחיו, דתרי מילי נינהו.