Malbim on Vayikra 22 — מלבי"ם על ויקרא כב

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

(סי' ס"ב) וינזרו: מבואר אצלי שיש הבדל בין פעל נזר ובין נסג. "נסג" מורה רק שמתרחק מן הדבר, אבל עם פעל "נזר" נקשר מושג הפרישות ר"ל שנבדל מאיזה דבר מפני פרישות מדברים טמאים מפני קדושתו כמו "והזרתם את בני ישראל מטומאתם", או מדברי חול כמו הנוזר מן היין. וכן יבא על הפורש מן הדבר מפני קדושת הדבר כמו "וינזרו מאחרי" שפירושו מפני קדושת השם שמדמה בדעתו שלא יוכל לעבוד ה' מצד רוממותו, וכמ"ש "לא תוכלו לעבוד את ה' כי אלוקים קדושים הוא" (יהושע כד, יט). [ וכן יש לפרשו שהיא שחושב שיש באליל קדושה יותר וכמו שפירשנו בפי' ישעיהו סימן א ] וכן אמר פה שינזרו מן הקדשים מפני קדושתם וז"ש אין נזירה אלא הפרשה פירוש – פרישות ומצוה. לא כן אם היה אומר "ויסוגו מן הקדשים" היה פירושו שיתרחקו מהם ויעזבו אותם תמיד, גם בהיותם טהורים.

דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל־בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי־יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי יְהוָה׃

(סי' ס"ג) וינזרו מקדשי בני ישראל: דרך הלשון תמיד לומר "מקדשי ה' " או "מן הקדשים" סתם, ובכל מקום שאומר "מקדשי בני ישראל" יש בו טעם פרטי. ופירושו שבא למעט קדשי עכו"ם. ומ"ש שאין חייבים על פיגול נותר וטמא מפרש בזבחים דף מה ובתמורה דף ג דאתי פיגול "עון" "עון" מנותר, ואתי נותר "חילול" "חילול" מתרומה. ובתרומה כתיב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" למעוטי עכו"ם. (סי' ס"ד) ולא יחללו את שם קדשי אשר הם מקדישים לי: כבר כתב רש"י ז"ל שהכתוב מסורס, והראוי "וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי". וחק מוסד אצלינו שאין סירוס ועוות בדברי אלקים חיים וכבר התבאר (ויקרא מג) שמחוקי הלשון שהשם המצרף הבא במלת "אשר" יבא סמוך להמלה שהיא מצורף עמו בלא הפסק, וכל מקום שיוצא מכלל זה יש בו דרוש. ודרשוהו חז"ל כפשוטו שרצונו לומר (א) וינזרו מקדשי בני ישראל (ב) שלא יחללו את שם קדשי ואשר הם בעצמם מקדישים לי ר"ל שלא יחללו קדשי עצמם. וז"ש קדשי עצמם מנין?, וכן כתב הרמב"ן ז"ל. (סי' ס"ה) בזבחים (דף מה:) תני לוי מנין שאף בפסול זמן מדבר? ת"ל "ולא יחללו את שם קדשי" – בשני חלולים הכתוב מדבר, אחד פסול נותר ואחד פסול טומאה. נראה פירושו כי יש הבדל לדעת חז"ל בפעלי הכפל בין כשבא הפעל בתשלומו למ"ד הפעל כפול, ובין כשלמ"ד הפעל נבלע בדגש. שכל מקום שבא בתשלומו מורה על ריבוי הפעולה וכבדותה כמו שדרשו צרת צרה מנין? ת"ל "לצרור" ולא "לצור" (יבמות דף ג ודף ח), "כרת"/"כריתות" (קדושין דף ה ובכמה מקומות), "שככה" – שתי שכיכות הללו למה? (מגילה טז), בלעם חגר ברגלו אחד "וילך שפי", שמשון בשתי רגליו "שפיפון" (סוטה דף י), "נדוד" – נדנוד אחר נדנוד (בר"ר פ' לט), "ויתמהמה" – תמהון אחר תמהון (שם פ' נ) ובסנהדרין (דף ??), "לא יחל" ולא יחלל. וכן ממה שכתב "ולא יחללו", בכפל למ"ד הפעל, מורה כמה חלולים [ בזה מיושב מה שהקשו התוס' זבחים טו בד"ה אלא, דהא צריך חילול בלשון רבים לאגמורי מיתה בטמא ששמש. ולמה שכתבנו לא מלשון רבים למד, רק מכפל הלמ"ד ]. אולם עדיין לא ידענו שהם פסול טומאה ונותר, דלמא טומאה ופסול אחר? על זה אמר בספרא פה (וכן צריך לגרוס) מנין שמדבר אף בפסול זמן? נאמר כאן חילול וכולי ר"ל אחר שמצאנו שכתוב בנותר "כי את קדש ה' חלל ונכרתה", גמרינן גז"ש שמה שכפל פה למ"ד הפעל לרבות עוד חילול, היא חילול דנותר. וממילא גמרינן מאהדדי שמה שכתוב פה "ולא יחללו", שכולל נותר וטומאה, על שניהם יש מיתה אחר שמצאנו מיתה בנותר מסתמא עונש שניהם שוה. וכן כמו שנותר אינו מרצה כמו שכתוב "לא ירצה", כן גם טמא ששמש אין הציץ מרצה. [ ובזה מיושבים קושי' התוס' בזבחים דף מו ד"ה ה"ג, עיי"ש, כי באמת גם לוי על הגזירה שוה סמיך, רק ההכרח שהכריחו לדרוש הגזירה שוה הוא ממה שכתוב "לא יחללו" בכפל למ"ד הפעל שזה מורה שיש עוד חילול. וזה קרוב למה שכתבו התוס' בסנהדרין (דף פג ד"ה חילול דרבים) ] (סי' ס"ט) כל פסקא זו כבר נשנה בפר' צו משנה ה' ו' ז' בפרק טו, ובארתיו בסימן קלד. ומשנה ז' ומשנה ח' נשנה שם פרשה ה' ופרשתי בסימן קיט. דרשהו משם כי אין לכפול הדברים.

אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל־אִישׁ אֲשֶׁר־יִקְרַב מִכָּל־זַרְעֲכֶם אֶל־הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל לַיהוָה וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי יְהוָה׃

(סי' ס"ו) אמור אלהם לדורותיכם: פירוש – מה שכתוב "אמור אליהם" הוא לדור הזה ומה שכתב "לדורותיכם" הוא שינהג לדורות. ופירש הרשב"ם בבבא בתרא (דף קכ) שאם יכתב סתם ולא פירש, לא אבות ולא בנים, הוה מוקמינן ליה באבות מדלא כתיב "כ תבואו" כדכתיב בשאר מצות האמורות לבנים. אי נמי הוה ילפינן בגזירה שוה או בבנין אב או בקל וחמר מאחת ממצות המפורשות לאבות או לבנים והוה מוקמינן ליה כאחת מהן, להכי כתיב תרוייהו. ומהשתא נילף מהכא לכל מצות הסתומות שנוהגת בין בבנים בין באבות עד שיפרט לך הכתוב כגון שכתב "כי תבואו" ונדע שהוא רק בבנים, או שכתב "זה הדבר" ונדע שאין נוהג רק באבות, עד כאן דבריו. ויפלא לפי זה למה כתבה התורה במצות רבות "לדורותיכם"?! ותמצא זה יותר משלשים פעמים. והרבה מהם בארו חז"ל בפירוש שבא ללמד שינהג לדורות, ולמה לא נלמד מכאן כדברי הרשב"ם? ואמר בספרא ויקרא (ויקרא נדבה פרק כ מ"ו) על מה שכתוב בחלב ודם "לדורותיכם" שינהג הדבר לדורות, וכן אמר שם (צו פרק ג מ"ה) על "לדורותיכם" דגבי מנחה, ושם (צו פרק יח מ"יא) גבי עומר. ובמכלתא (פר' בא) על "לדורותיכם חוקת עולם" דגבי פסח, ושם (פר' תשא) על "לדורותם" דגבי שבת, ובספרי בהעלותך (פסקא סט) גבי פסח שני, ובפ' שלח (פסקא קט) על "וכי יגור אתכם גר בתוככם או לדורותיכם" גבי נסכים, ופר' קרח (פסקא קיט) גבי מעשר. ומפורש אומר בספרי זוטא (הובא בילקוט גבי פסח שני) אי לדורותיכם, יכול מיעוט דורות שנים?... ת"ל "חוקת עולם" ולמה לא נלמד כל הנהו מפה? וגם על מה שכתוב גבי מתנות כהונה "לחק עולם" דרש בספרי (קרח פסקא קיז) שינהג לדורות, וכן אומר שם עמ"ש (קרח יח פי"א) "לחק עולם", וכן על מה שכתוב גבי פרה (חוקת יט י ושם כא) "לחוקת עולם" דרש בספרי (פסקא קצד וקכט) שינהג הדבר לדורות, וכן על מה שכתוב ביום הכפורים "לחוקת עולם" דרש כן בספרא (אחרי מות פרק ז מ"א). ובמה שכתב גבי חביתין "לחק עולם" פליגי ר"י ור"ש בספרא ומנחות דף צא. וכל זה סותר והורס את דברי הרשב"ם הנ"ל. ואחרי העיון שמתי על לבי כי בספרא ברוב המקומות שהבאתי למעלה כתוב "חוקת עולם" – לבית עולמים. "לדורותיכם" – שינהג לדורות. ובזה נצא מן המבוכה, כי כל אלה המקומות שנזכרו אין נוהגים בבמה, כי רובא דתנאי, ור' יהודה סתמא דספרא מכללם, סבירא להו דאין מנחה בבמה. וכן קיימא לן דאין חזה ושוק בבמה. וכן פסח ופסח שני ועומר התנופה ושחוטי חוץ – כולם אין נוהגים בבמה. ועל כן הוכרח להודיע שבכל זאת ינהגו לדורות בבית עולמים ר"ל כל עת שיבנה המקדש שהיה לו הפסק בכל פעם כמ"ש בפרק בתרא דזבחים באו לגלגל..באו לשילה..באו לנוב וגבעון. וכן אחר כך בנוי וחרב ובנוי. ובמה שכתוב "וכי יגור אתכם גר...לדורותיכם" אמר בכריתות (דף ח) אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים. אמר רב אחר ב"י "וכי יגור..לדורותיכם". וגבי מעשר בארו שם דהוה אמינא שאין נוהג אלא בזמן שהעבודה נוהגת כמו שכתוב "ועבד הלוי וכולי". וזה גם כן הטעם מה שכתב "לדורותכם" גבי מתנות כהונה. וגבי פרה כתוב "לדורותיכם" ללמד שינהג טומאה וטהרה גם אחר חורבן הבית כמ"ש בנדה (דף ו) חבריא מדכן בגלילא ושאפר פרת משה נשארה לדורות וכמ"ש גם בהוריות (דף יב). כריתות (דף ו) עמ"ש "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם" ואמר במנחות (דף פד) גבי עומר רחמנא אמר "לדורותיכם" ואת אומר תבטל. והנה מצאנו עוד מצות רבות שנאמר בהן "לדורותיכם" וחז"ל לא פירשו אותם. ויתפרשו גם כן כטעם הנ"ל כמו בנרות (שמות כז כא, ויקרא כד ג), בתמיד (שמות כט מב), "בקטורת (שמות ל ח), ברחוץ ידים (שם ל כא), במחוסר בגדים (שם מ טו), בבעלי מומין (ויקרא כא יז) – שכל אלה אין נוהגים בבמה כמ"ש בפרק בתרא דזבחים. וכן במ"ש "לדורותיכם" גבי שבת וגבי מועודות וגבי חלב ודם וגבי מצה ומרור נכון גם כן עפמ"ש בקדושין (דף לז) השתא דאמרת חובת הגוף נוהג בין בארץ בין בחוץ לארץ, "מושבותיכם" דכתב רחמנא גבי שבת למי לי? אצטריך, סד"א הואיל ובענינא דמועדות כתיב, תיבעי קידוש בית דין כמועדות. ולפי זה אצטריך "לדורותיכם" אצל שבת ומועדות כי אין קידוש בית דין אלא ביהודה כמ"ש רש"י שם. עוד אומר שם "מושבותיכם" דכתוב גבי חלב ודם למה לי? סד"א הואיל ובענינא דקרבנות כתיב, בזמן דליכא קרבן לא נתסר. מושב דכתב רחמנא גבי מצה ומרור למה לי? אצטריך, סד"א הואיל דכתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו" בזמן דאיכא פסח, אין. בזמן דליכא פסח, לא.. ובמ"ש "לדורותיכם" גבי שתויי יין דרש בספרא שם אין לי אלא אהל מועד. שילה ובית עולמים מנין? ת"ל "לדורותיכם" משום דכתיב שם "אהל מועד". ו"לדורותיכם" דגבי חצוצרות דרש בספרי (בהעלותך פסקא עה) לחוקה ניתנו לדורותיכם, ולא ירושה לדורות. ו"לדורותיכם" דגבי חלה דרש בספרי (שלח פסקא קי) להביא את עסת שביעית שתהא חייבת בחלה וכמ"ש בבכורות (דף יב) ובמנחות (דף פד) אמר טעם זה שעומר בא בשביעית. ומ"ש גבי רוצח "לחוקת משפט לדורותיכם" דרש במכות (דף ז) ללמדך שסהנדרין נוהגת בארץ ישראל ובחוץ לארץ. הרי יגענו ומצאנו ישוב בכל המקומות, רק במה שכתוב גבי ציצית "לדורותם" לא מצאנו לו טעם. הגם שהפוסקים הביאו מדרש "לדורתם" – לדור תם שמטילין ציצית בטליתות של מתים הוא דרוש אסמכתיי. הנה הראני ה' שבכל מקום דכתיב "לדורותיכם" היה בו מקום לטעות או יש בו דרוש. וביתר המצות שלא כתיב "לדורותיכם" רובם ילמדו מפה שנוהגים לדורות וכמו שכתב הרשב"ם ז"ל. (סי' ס"ז) איש אשר יקרב מכל זרעכם: כבר בארנו (ויקרא סימן י) שכל מקום שכתוב שם "איש" יש לפרשו שהוא שם המין וממעט אשה. אמנם במקום שבא שם "איש" על הכללות ופירושו כל איש ואיש, אינו ממעט אשה. וזה בכל מקום דכתיב "איש מכם" "איש מבני ישראל" "איש מכל זרעכם" הוא שם הכללות ובפרט ש"זרע" כולל זכרים ונקבות וגם אשה בכלל. (סי' ס"ח) כל איש אשר יקרב מכל זרעכם: כבר בארנו (ויקרא סימן יא) שהמלות שבאים לבאר שם הנושא צריכים לכתוב בסמוך לו. וכן היה ראוי לכתוב "כל איש מכל זרעכם אשר יקרב". ובמקום שמקדים את הפעל יפרשוהו חז"ל כפי הלשון שמשמע שהמאמר מחולק – כל איש אשר יקרב, היינו אף איש זר, וכן אשר יקרב מכל זרעכם שהוא מזרע אהרן. וכן מורה מה שבא מלת הכללות כפול – "כל איש..מכל זרעכם", שזה מורה ש"כל איש" כולל כל הזרים ו"כל זרעכם" כל זרע אהרן. וז"ש מנין לרבות כל ישראל ת"ל "כל איש".

אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל־טְמֵא־נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר־תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת־זָרַע׃

(סי' ע) איש איש מזרע אהרן והוא צרוע: מלת "והוא" זרה מאד, שלא יסמך בשום מקום מלת "והוא" (שהיא מלה שתחת השם) אל הנושא רק עם מלת "אשר" – "לכל הבהמה אשר היא מפרסת פרסה", "והאיש אשר הוא טהור". [ אם לא כשבא בסוף המשפט – "אבינו מת במדבר והוא לא היה בעדת קרח" ]. כי אם יאמר "איש...והוא צרוע" דינו כאומר ואיש והאיש צרוע, ולא יכין לדבר כן. ופירשו חז"ל שבא כן לרמז טומאה אל אהרן עצמו או הכהן גדול שעומד במקום אהרן. שאחר שאמר "איש מזרע אהרן" ולא אמר "איש מכם", שלא ליחס צרעת וזיבה לאהרן קדוש, וכמ"ש הרמב"ן גבי בעלי מום כנ"ל (סימן מד), רמזו ברמז במה שכתב "והוא צרוע" שמלת "והוא" אינו רומז על שם "איש", רק על שם "אהרן" הסמוך לו – אם אהרן צרוע, כמו "ואיש אשר ישכב את אשה והיא שפחה נחרפת" שמלת "והיא" רומז על אשה, לא על איש. (סי' ע"א) בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר: בפרק הערל (דף עד ודף עה) מוקי לה ר' ישמעאל בזב בעל שתי ראיות ומצורע מוסגר, דומיא דטמא נפש, ו"עד אשר יטהר" – עד הערב שמש. ומה שכתוב (פסוק ו) "לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", הא רחץ טהור, מוקי לה במעשר. ומה שכתוב (פסוק ז) "ובא השמש וטהר" הוא לתרומה. ועוד יש שני פסוקים ביולדת – (א) "עד מלאת ימי טהרה" כיון שמלאו ימיה, טהרה, והוא לתרומה (ב)"וכפר עליה הכהן וטהרה" היא לקדשים. נמצא יש על תרומה ג' כתובים. ומפרש דאי מ"עד אשר יטהר" לא ידעינן במאי (אי בטבילה לחוד אי בהערב שמש לחוד), כתב "ובא השמש וטהר" (אחר "אם רחץ בשרו במים" דהיינו הערב שמש אחר טבילה). ואי "ובא השמש", הוה אמינא דאפילו דלאו בר כפרה, כתב "עד מלאת" דאפילו יולדת שמביאה כפרה טהורה לתרומה בהערב שמש. ואי כתב "עד מלאת" הוה אמינא הערב שמש אפילו בלא טבילה דשם לא נזכר טבילה, כתב "עד אשר יטהר" דמשמע טבילה כדמפרש קרא בתריה. ודעת תנא דחולק על ר' ישמעאל דקרא "והוא צרוע או זב" מיירי בזב בעל ג' ראיות ומצורע מוחלט ו"עד אשר יטהר" עד דמייתי כפרה ממש, עיי"ש. ודעת הספרא מבואר שמפרש "עד אשר יטהר" על הערב שמש שאז יאכל תרומה. וקשה ליה קושיית התוס' שם דלכתוב "עד מלאת ובא השמש" ולא "עד אשר יטהר"? ולא סבירא ליה כתירוץ התוס' דצריך "עד אשר יטהר" לאזהרה לטבול יום כי בס' תזריע (פרק א מ"ח) אמר ד"בכל קדש לא תגע" מרבה תרומה. והרי יש אזהרה לטבול יום בתרומה. ולכן אמר דהאי "עד אשר יטהר" צריך למעוטי ישראל ממעשר. ופירשוהו רק איש מזרע אהרן לא יאכל בקדשים דידיה עד אשר יטהר בהערב שמש כמו שמפרש "ובא השמש", אבל איש מבית ישראל צרוע או זב אוכל טרם שיטהר, ודי ברחיצה לבד. וזה הכריח ממה שלא אמר "איש מזרע אהרן והוא צרוע..והנוגע בכל טמא נפש..ובא השמש..". ועוד יתבאר בסימן שאחרי זה בדרך אחר. (סי' ע"ב) עד אשר יטהר: לא פירש במה יטהר כי סמך על סוף הדברים שמפרש באיזה אופן יטהר על ידי שירחץ במים ובא השמש ואז יטהר, לא קודם לכן. כן נראה לפי פשוטו. אמנם, ביבמות (שם) אמר דמה שכתוב "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים", הא רחץ טהור, מיירי במעשר. "ובא השמש וטהר" מיירי בתרומה. ולהשוות שיטת הספרא עם הגמ' נראה שמה שכתוב בפסקא הקודמת אוכלים הן ישראל במעשר הוציא ממה שכתוב "ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים" וסבירא ליה שלכן חלקם הכתוב – איש מזרע אהרן צרוע או זב בקדשים דידיה, דהיינו תרומה, לא יאכל עד יטהר בהערב שמש (וזה נודע ממ"ש "ובא השמש וטהר" דמיירי בתרומה) אבל והנוגע בכל טמא נפש שהוא ישראל (כי זרע אהרן מובדלים מטומאת מת) לא יאכל מן הקדשים דידהו, שהוא מעשר שמותר לזרים, כי אם רחץ בשרו במים, הא רחץ טהור. ואהרן ובניו ידעינן מקל וחמר. ועתה פי' מ"ש "בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר" שמיירי בתרומה במה יטהר פי' "ובא השמש וטהר". (סי' ע"ג) והנוגע בכל טמא נפש: זה היה ראוי לכתוב אחר כך אצל "או באדם אשר יטמא לו" שמדבר מטומאת מת. ופירשוהו בספרא שסדר תחלה טומאת מגע טמא נפש, שאינו מטמא אלא במגע, וכן שכבת זרע ושרץ, ואחר כך מדבר מנבלה ומת שמטמא גם במשא. וזה שאמרו אין טמא נפש אלא במגע. (סי' ע"ד) אשר תצא ממנו שכבת זרע: בנדה (דף מג) פליגי בה מהיכן מרבה נוגע בשכבת זרע. לר"ה בריה דר"נ למד לה מן "או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע", ולרב פפא למד לה מן "או איש אשר יגע בכל שרץ". וזה מבואר על פי היסוד המונח אצלינו שמגדר החלוקה שתהיה שלמה מכל הצדדים. וכל מקום שבאו לפרש כל מיני החלוקות (שעל זה מורה מלת "או" שהיא מלת החלוקה בהכרח) שהכל נכנס תחת החלוקה וגם הבלתי מפורש נכניסהו תחת א' המינים המפורשים. למשל, פה חשבה התורה כל החלוקות – הנוגע בטמא נפש, איש אשר תצא שכבת זרע, הנוגע בשרץ. ובכל אחד כתוב מלת "או". זה מעיד שהיא חלוקה שלמה מינית ויתר הטומאות נכנסו בגדרם, ונוגע בשכבת זרע נכנס תחת אח' החלוקות ורמזה במלת "או" שפירושו כל הדומה לזה. ולרב הונא היא דומה יותר לבעל קרי כיון שטומאתה משום השכבת זרע ורמזה במלת "או" הכתוב בשכבת זרע, ולרב פפא דומה יותר לטומאת שרץ שזה נוגע וזה נוגע מה שאין כן בעל קרי רואה הוה.

אוֹ־אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל־שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא־לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא־לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ׃

(סי' ע"ה) או באדם: כבר התבאר שע"כ עשתה התורה חלוקה שלמה. והגם שלא פרשה פה טומאת נבלה היא נכנסה תחת המינים האלה כי היא טומאה ממוצעת בין שרץ ומת, שדומה כשרץ לענין שאין מטמא באהל, ולמת לענין שמטמא במשא. ונרמז במלת "או באדם" שמורה על החלוקה המינית שגם הדומה למינים אלה הנחשבים, דינם כן. ובגירסת הספרים ת"ל "בכל שרץ" ולא יכולתי לישבה. (סי' ע"ו) אשר יטמא לו: כבר בארתי (ויקרא סימן שו) שפעל "טמא" שבא על טומאת הגוף בא תמיד בלא שימוש אחריו. וכל מקום שבא אחריו שימוש הב' או הלמ"ד דרשוהו חז"ל, עיי"ש. וכן מ"ש "אשר יטמא לו" היינו כשיעור שמטמא לו דהיינו לשרץ בכעדשה. וכן מ"ש "באדם אשר יטמא לו" היינו גם כן על השיעור, למת בכזית. והנה הדרוש שדרש פה אדם זה המת וכולי אין פה מקומו. וכבר נאמר בפ' ויקרא מכלתא דחובה (פי"ב מ"ח) ור"ל כי שם פרט הדברים יותר ששם חשב טומאת נבלה. ויתר הטומאות שדרש מן המקרא דשם. ופה קצר בדבר ואמר סתם "לכל טומאתו" היינו כל הטומאות המבוארות גבי טומאת קדש ומקדש בפר' ויקרא, ולא הוכפל פה בתורה רק ללמד על השיעור במה שכתב "אשר יטמא לו", ועל כן חזר כאן הדרושים דשם ללמד כאן משם.

נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע־בּוֹ וְטָמְאָה עַד־הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן־הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם־רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם׃

(סי' ע"ז) נפש אשר תגע בו: כבר אמר נגיעה בכל אחד ואחד ולמה חזר לומר "נפש אשר תגע בו"? פירשו חז"ל מפני שמצאנו לשון נגיעה על ההיסט כמו שכתוב "וכל אשר יגע בו הזב" שפירושו היסט. ולבל נטעה שלשון נגיעה פה כולל גם ההיסט לכן כפל שנית "אשר תגע בו" שפעל הנכפל בא במובנו המדיוק כמבואר אצלינו תמיד – דוקא נגיעת גוף בגוף, לא הסט. (סי' ע"ח) ולא יאכל מן הקדשים: לשון "אכילה" בא תמיד עם שימוש מלת "את" – "ואכל את הלחם" או "ואכל לחם" ( ובא בב' – "הם יאכלו בלחמו" כשמדבר על הכלל שאוכל במין פלוני ). אבל כשבא בשימוש המ"ם מורה על הקצתית – "מכל עץ הגן אכל תאכל", "ואכלת מן הלחם" ר"ל מקצתו. ובמה שכתב "ולא יאכל מן הקדשים" שפירושו מקצת קדשים לא יאכל ומקצת קדשים יאכל דרשו על התערובות שאם נתערב תרומה בחולין פחות ממאה לא יאכל דשם "קדשים" עליהם. אבל אם נתערב בחולין יותר ממאה יאכל. וכן במה שכתב שנית "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים" פירשוהו גם כן שמקצת קדשים אוכל והוא (אם הוא מחוסר כפרה) אם נתערבה תרומה בקדש ויש מאה סאין של תרומה יאכל, כי שם "תרומה" עלה. אבל אם פחות ממאה סאין של תרומה לא יאכל, כי שם "קדש" עלה. אולם למה צריך לכתוב זה שני פעמים? מפרש שאם לא היה כתוב רק "ולא יאכל מן הקדשים" לבד הייתי אומר דמקצת קדשים שאינו אוכל הוא רק אם נתערבו אוכלי תרומה באוכלי תרומה או באוכלי קדש או משקה תרומה בתרומה ותרומה בקדש, ומנין שאוכל אם נתערב תרומה בחולין שאינו בפחות ממאה. וז"ש (במשנה ו) אין לי אלא אוכלי תרומה באוכלי תרומה וכולי. וכן אם יכתב "ואחר יאכל מן הקדשים" לבד נאמר שהמקצת שאוכל אחר הערב שמש הוא אם נתערב תרומה בתרומה או תרומה בחולין אבל אם נתערב תרומה בקדש, אף שהתרומה יותר ממאה, לא יאכל דלא בטיל כלל. וז"ש (במשנה י) אין ליי אלא אוכלי תרומה באוכלי תרומה וכולי. אבל במה שכתב זה שני פעמים אי אפשר לפרש כן שאם נאמר ממ"ש "ולא יאכל מן הקדשים" דמקצת קדשים שאוכל הוא אם נתערב עם חולין אף בפחות ממאה הרי שהתרומה בטלה אף בפחות ממאה ואיך נאמר אחר כך במה שכתב "ואחר יאכל מן הקדשים", שמקצת שאינו אוכל הוא אם נתערב קדש בתרומה, שהלא גם הקדש יבטל בתרומה כמו שהתרומה בטלה בחולין. ומזה מוכח ששהבדל הוא בכמות התערובת – בין נתערב במאה ובין נתערב בפחות ממאה. וז"ש במשנה י אין לי אלא אוכלי תרומה וכולי. ובספרים לא כתוב כסדר וסדרתים כפי הלמודים, והבן. וברייתא זו מובאת בירושלמי (פרק ב דערלה) בשינוי נוסח, ועיי"ש. (סי' ע"ט) כי אם רחץ בשרו במים: כבר בארתי זה פ' שמיני (סימן קכב) שממה שכתוב "וטמא עד הערב וטהר" (ויקרא יא, לב) וכאן "ובא השמש וטהר" משמע שמתטהר כא' ואם יועיל טבילה לחצי הכלי וחצי הגוף לא יטהר כולו כאחד, ויטהר חלק ממנו היום וחלק למחר. וגם כתבתי בפ' מצורע (סימן קנא) שמטעם זה הוסיף מלת "בשרו" שבא על רחיצת כל הגוף כאחת, עיי"ש.

וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן־הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא׃

(סי' פ) ובא השמש וטהר: הגם שפרשנו שהספרא אזיל בשיטת ר' ישמעאל דמוקי למ"ש "בקדשים לא יאכל עד..יטהר" בהערב שמש, בכל זאת מה שכתוב "והוא צרוע או זב" הוא מאמר כולל לכל צרוע וזב, אף מצורע מוחלט וזב בעל ג' ראיות, רק שעיקר הלימוד הוא במצורע וזב שאינו בעל קרבן, דומיא דטמא נפש כמ"ש בגמ' יבמות (דף עד). ובכל זאת הלא סתם בכל צרוע וזב. ועל כולם סיים שאחר ביאת השמש יטהר לתרומה. ומבואר שאין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה. ומאמר זה מובא בריש ברכות. והקשה שם וממאי דהיא "ובא השמש" ביאת שמשו ומאי "וטהר" טהר יומא?! דלמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא! (פרש"י דלמא ביאת אורו הוא שיאיר השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו). אמר רבה בר שילה אם כן לימא קרא "ויטהר". מאי "וטהר"? טהר יומא. כוונתם מבוארת על פי מה שכתבנו (תזריע סימן ו') שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד. שהעבר המהופך לעתיד מורה על עבר נשלם בזמן העתיד ואם כן אם היה הפירוש שיטהר בהבאת הקרבנות היה לו לומר לשון מבואר במה שיאמר "ויטהר" שהוא ציווי אל מה שיעשה בעתיד, שיטהר את עצמו על ידי הקרבנות. מה שאין כן "וטהר" מורה שיִטָהר ממילא, שכבר יהיה טהור בעת שבא השמש שזה גדר העבר הנשלם, וכמ"ש התוס' דהיכא שאיכא למיטעי צריך לומר לשן מבורר. ומ"ש במשנה ט התבאר למעלה (סימן עח). (סי' פ"א) כי לחמו הוא: מיותר. וממ"ש "לחמו" בכינוי מבואר שמחשיבו אצלו כלחם ביתו ויוכל לעשותו קמח או סולת וכדומה כמנהגו עם לחמו. וכבר בארנו (ויקרא סימן סט) שבהרבה מקומות לא יבא מלת "הוא", והיה די לומר "כי לחמו". ומלת "הוא" תופס את כולו, שכולו יהיה לחמו ולא ישליכנו לאיבוד. ועיין במשנה (פרק יא דתרומות) ובירושלמי שם צריך עיון קטן. ועיי' ברמב"ם (פרק יא מהל' תרומות הלכה ה). ומ"ש במשנה יב כבר מובא למעלה (שמיני פ' י, אחרי פי"א) ופירושו לפי שהזהיר למעלה על כל הטומאות הזכיר כאן שגם לא יאכל נבלת העוף שגם היא תטמאנו בבית הבליעה ויפסל מאכילת קדשים, וכן פרש"י.

וְשָׁמְרוּ אֶת־מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא־יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי יְהוָה מְקַדְּשָׁם׃

(סי' פ"ב) ושמרו את משמרתי: כבר התבאר (ויקרא סימן יד) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש ולרוב מורה השם על דבר שישנו במציאות בפני עצמה. ולכן פירשוהו שישמרו את המשמרת דהיינו הסייגים שנעשו. וביבמות (דף ??) עשו משמרת למשמרתי. והנה עד כאן דבר בלשון יחיד ופה דבר בלשון רבים, ומבואר אצלינו שכל מקום שבא הציווי בלשון רבים מצוה אל הכלל שישגיחו על יחידיהם. וז"ש להזהיר בית דין על כך כי הם העושים הסייגים והגדרים וכן דריש (אחרי סימן קנא) על מה שכתוב שם "ושמרתם את משמרתי". (סי' פ"ג) ולא ישאו עליו חטא: מלת "עליו" מיותר. ועוד דשם "משמרת" הוא לשון נקבה והיה לו לומר "ולא ישאו עליה חטא" ר"ל על המשמרת. ומשיב שאז נטעה שקאי על פסוק הקודם "נבלה וטריפה לא יאכל" ששם "נבלה וטריפה" היא גם כן לשון נקבה, לכן אמר "עליו", לשון זכר, שנדע שקאי על שם "קדש" שהוא לשון זכר. (סי' פ"ד) ומתו בו: פירושו בסבתו. אבל מלת זו מיותר דהא פירש הסבה – "כי יחללוהו". ופירשו חז"ל (מובא ביבמות דף פו) שר"ל רק בו בתרומה ימות כשיחללוהו, לא על קדש אחר שהוא המעשר. ובאר טעם המיתה "כי יחללוהו" ובזה מוציא אם הוא מחולל מכבר כגון טהור שאכל תרומה טמאה (ומובא בסוף פרק הנשרפין). ומ"ש אם נאמרו הקלות פירש זעירי בזבחים (דף מד) לפי שחשב פה קלות וחמורות – אם בדבר הנאכל, מעשר קל בלאו ותרומה חמורה במיתה. ואם בטומאה, חשיב טומאת שרץ קלה וטומאת מת חמורה. ואמרו על זה שהוכרח לכתוב טומאת שרץ וטומאת מת דאם יכתב טומאת שרץ לבד ויפרש דמעשר בלאו ותרומה במיתה הייתי אומר דמה שמעשר רק בלאו היא משום דיש קולא משני הצדדים – מעשר קל ושרץ קל. ותרומה במיתה משום דיש חומר מצד אחד בנאכל והוא הדין אם יש חומר מצד אחד בטומאה גם כן במיתה, ונאמר דבטומאת מת חייב מיתה גם על המעשר. ואם יכתב חמורות לבד שהוא טומאת מת נאמר דרק כשיש חומרא מצד א' הוא בלאו כגון מעשר בטומאת מת ותרומה בשרץ אבל מעשר בטומאת שרץ שיש קולא משני צדדים פטור לגמרי. לכך צריך לומר שניהם.

וְכָל־זָר לֹא־יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא־יֹאכַל קֹדֶשׁ׃

(סי' פ"ה) וכל זר לא יאכל קדש: שם "זר" הוא שם מצטרף ונאמר ביחוס . למשל, "אין זר אתנו בבית" (מלכים א ג׳:י״ח) – זר בערך הבית, "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר" – מי שאינו אח. "ועמדו זרים ורעו צאנכם" – זרים בערך האומה. ויש זר בערך החיתון שהוא הממזר שלא יבא בקהל. ונוכל לומר שמה שכתוב "וזר לא יאכל קדש" היינו זר מלבוא בקהל ממזר. לכן אמר "וכל זר" לכלול כל מיני זרות שבערך מתנת כהונה גם הלוי והישראל זרים יחשבו. ומ"ש "לא יאכל" הוא בכזית שפחות מזה נקרא טועם, וכמ"ש בפ' צו (סימן לא). והנה לא נדע אם שם "קדש" שבכאן דומה לשם "קדשים" שהזכיר למעלה שדבר בתרומה או מדבר בקדשי מזבח כיון שמדבר מנושא אחר שהיא הזר. פירשו חז"ל ש"קדש" היינו קדשי הגבול דומה למה שכתוב "בערתי הקדש מן הבית", וכן אמר לקמן (פרק ו משנה ג). (סי' פ"ו) תושב כהן ושכיר: לפי פשוטו מדבר בין בתושב ושכיר נכרי בין בישראל, שתמיד מדבר גם בנכרי כמו "ולשכירך ולתושבך הגרים עמך" פי' בספרא (בהר פרק א מ"ז) מן העכו"ם. וכן מ"ש "כשכיר כתושב" פי' בספרא (שם פ"ז מ"ג) על גר תושב. וכן בכמה מקומות שאומר "גר ותושב". ובמה שכתב גבי פסח "תושב ושכיר לא יאכל בו" פי' במכלתא תושב זה גר, שכיר זה העכו"ם, וכן פי' הרמב"ם (פרק ט מהל' ק"פ הלכה ז) וכן פירשו התוס' ביבמות (דף ע ד"ה אלא). ונכלל גם שכיר ותושב ישראל שלא נמכר לו בעבד רק השכיר את עצמו לשנים ,וזה "שכיר", והשכיר את עצמו לעולם ויושב בביתו של כהן ואוכל על שולחנו , וזה "תושב". ועבד עברי מתמעט ממ"ש "וכל עבד איש מקנת כסף" כמ"ש (בפרשה ה משנה ב). ואחר שנתמעט עבד עברי גם עבד נרצע נכלל בכלל "תושב". וכן כתב הרמב"ם (פרק ו מהל' תרומות הלכה ה) הזר אסור לאכול תרומה אפילו הוא תושב כהן או שכירו...תושב זה שכיר עולם, שכיר זה שכיר שנים ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר. ובחנם נתקשה הכסף משנה שם שיש הבדל בין שכיר עולם ובין עבד ואין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג ושכיר נוהג תמיד. ומ"ש בגמ' קדושין (דף ד) וזבחים (דף פב) שיכתב "עבד נרצע לא יאכל" היינו השתא דנתמעט גם עבד עברי היה טוב לכתוב בפירוש "עבד נרצע" ולא יצטרך לא המיעוט של "מקנת כסף" ולא "שכיר", רק דמלתא דאתיא בקל וחמר טרח וכתב ליה קרא. ומ"ש דבא שכיר ולימד על תושב כי שם "תושב" פירושו שיושב בביתו ומסב על שולחנו, בין לזמן קצוב בין לעולם, רק כשבא עם שם "שכיר" אז בא בדיוק על מי שיושב בקביעות לעולם. ומ"ש ר' ישמעאל אומר מובא ביבמות (דף ע) ובמכלתא (פר' בא) בשם ר' אליעזר. נראה פירושו כי אחר שמ"ש תושב ושכיר בפסח מדבר בעכו"ם הוא מיותר דהוא בכלל בן נכר רק שמדבר שלקחו לעבד ולא מל אותו כמ"ש "ומלתה אותו אז יאכל בו" אבל תושב ושכיר, דהיינו שלא מל, לא יאכל. וגם בזה מיותר דהוא בכלל ערל. והנה לגירסת הגמ' והמכלתא דגרס ר' אליעזר, ור' אליעזר סבירא ליה במכלתא שם דאסור לקיים עבדים ערלים, יש לומר שמדבר גם בעבד גמור רק שלא מל, ובא ללמד שכן גם תושב ושכיר האמור בתרומה הוא אף עבד גמור שלא מל ונקרא תושב על ידי שאסור לקיימו בתורת עבד ונפסל לתרומה מטעם ערל ומלמד שערל אינו אוכל. ולגי' הספרא ר' ישמעאל, וכן גרס בירושלמי (פ' הערל), ור' ישמעאל סבירא ליה ביבמות (דף ??) דמותר לקיים עבדים ערלים, יש לומר שקרא להעבד הזה בשם "תושב" על שקבל עליו שלא לעבוד עכו"ם ולא קבל יתר מצות, כשם "תושב" הנאמר אצל גר בכ"מ, ובא בפסח ללמד שהוא הדין גבי תרומה לא יאכל בתרומה מצד שהוא ערל. ור' עקביא סבירא ליה דערל דומה כטמא וכמו שחשב צרוע וזב וכל טמא דאסורים בתרומה, גם הערל מכללם דדומה כטמא (כמ"ש בחגיגה דף ד ויבמות דף עב) וסמך ליה על מה שכתוב "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע", ולמה דייק לכפול "איש"? הוא מפני שגם ערל ככל הטמאים, וזה אין נוהג רק באיש, לא באשה. כי במה שיכתוב "איש מזרע אהרן" גם אשה בכלל זרע ונוהג בה כל הדינים האלה לבד מן טומאה הערלה. ורמז בדיוק "איש איש". ועיין ביבמות (דף ע ודף עא) פלפלו בברייתא זו בארוכה.

וְכֹהֵן כִּי־יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ׃

(סי' פ"ז) וכהן כי יקנה נפש: כולל בין אם קנה עבדים בין אם נשא אשה שגם זה קרוי "קנין" כמ"ש (רות) "אשת המת קניתי". כי ה"קנין" אינו מציין דוקא הנקנה על ידי מכירה, שעל זה הונח פעל "כרה" – "בקברי אשר כריתי לי" (בראשית נ׳:ה׳) לפירוש חז"ל, אבל פעל "קנה" מציין מה שנעשה שלו בכל אופן שיהיה – "הר זה קנתה ימינו", "קונה שמים וארץ", "קניתי איש את ה' " [ וכל הפעלים שאינם אפשריים להיות בלא פועל, הלשון אחד בהפועל ובהנפעל – מלוה/לוה, מכה/מוכה, רוצח/נרצח, וכדומה. ואם הלשון משונה יצויר א' בלא חבירו כמו נותן/לוקח יצויר לוקח בלא נותן. וכן יצויר קונה בלא מוכר ] ומצד זה גם האשה היא קנינו ופעולת הקנין מצוין בשם "קיחה" – "כי יקח..אשה" שעל ידי שלקחה, קונה אותה. וכמ"ש בריש קדושין דקיחה אקרי קנין. וז"ש בספרא (מובא ביבמות דף סו) מנין לכהן שקנה אשה וקנה עבדים, פירוש: או קנה עבדים, ת"ל כי יקנה נפש. וכלל מוסד אצלינו שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו דרוש כי מושג השם סותר אל מושג הפעל, שהפעל מורה שהדבר מתנענע לצאת אל המציאות והשם מורה על דבר שיש כבר במציאות. וגם זולת זה הנה בכל מקום בא שם ה"קניה" על משקל מִפְעַל – "מקנת כסף", "כסף מקנתו" ר"ל שקנה אותו. אבל שם "קנין" הוא שם המופשט של הקנין בעצמו, בלא השקף על הפעולה [ כמו "מבצר"(החומה הבצורה), "בצרון" שם המופשט. וכן "מזכרת"/"זכרון" וכדומה וכמו שכתבנו באילת השחר סימן ו ] והיה לו לומר "כי יקנה נפש מקנת כספו" שזה המגביל נגד "יליד בית" כמו "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך" ר"ל שנקנה בכסף. אבל שם "קנין" אינו מגביל נגד "יליד בית" כי גם היליד בית הוא קנינו ורכושו. ולכן פירשו חז"ל שבא כן ללמד הלכה דרושיית: כהן אשר יקנה קנין כספו נפש (ובזה "קנין כספו" הוא שם הנושא) ר"ל שאם אשתו קנתה עבד (מנכסי מלוג שלה) או אם עבדו קנה עבדים (כגון שניתן לו מעות על מנת שאין לרבו רשות בהם או אם הפקיר אותו ומחוסר גט שחרור, כן כתבו התוס' שם) גם הם יאכלו בתרומה. וכבר פירש רש"י ז"ל עמ"ש (בראשית לא יח) "מקנה קנינו אשר רכש" מה שקנה מקנינו שמכר הצאן וקנה עבדים. והוא הדין פה פי' מה שיקנה על ידי קנין כספו גם הם יאכלו בתרומה וז"ש מנין לאשה שקנתה עבדים וכולי אף קנינו שקנה, אוכל. ויש הבדל בין "קנין" או "מקנה" סתם ובין "מקנת כסף" או "קנין כסף". ש"קנין" סתם כולל כל דבר שהוא ברשותו אף לזמן. וגם עבד עברי כמו שכתוב "כי תקנה עבד עברי.." "כי ימכר לך אחיך העברי". אבל "קנין כסף" מציין שהוא שלו בהחלט והוא ממונו וכספו ומציין בהמתו וכליו ועבדיו הכנענים שדומים לכספו כמו שכתוב "לא יוקם כי כספו הוא", מוכרו לאחר ומורישו לבניו, ולא עבד עברי שאינו כספו רק עובד שש ויצא לחפשי. וכבר בארתי (בסימן ??) למה צריך מיעוט הזה, עיי"ש. (סי' פ"ח) הוא יאכל בו: מבואר אצלינו שכל מקום שכפל מלת "הוא" "הם" עם כינוי השם הנרמז בפעל בא לדייק. כי היה לו לומר "יאכל בו". ובמלת "הוא" מדייק רק קנין כספו הוא לבדו אוכל, לא מה שאינו כספו ומשכחת לה בחציו עבד וחציו בן חורין שרק חלק העבדות מותר לאכול, לא חלק בן חורין שאינו כסף הכהן ולכן אי אפשר לו לאכול מצד חלק זה. וז"ש ת"ל כספו הוא. (סי' פ"ט) ויליד ביתו: היא מיותר דכל שכן הוא מן קנין כסף. ופירשו חז"ל (מובא בגיטין דף מג) דהייתי טועה שלשון קנין כספו מורה ששוה כסף ומוציא את העבד שהוא מנוול ומוכה שחין שאין שוה כלום. לכן כתב "יליד בית" שכולל אף שאין שוה כלום. וכבר כללנו (בסדר ויקרא סימן ?? ובכמה מקומות) שדרך הכתוב שדבר שיש בו רבותא יותר יכתב תמיד באחרונה, כי דרך המליצה לכתוב תמיד לו זו אף זו. ואם כן היה לו לומר בהפך – "יליד בית" בתחלה ואחר כך "מקנת כסף" שהוא רבותא יותר. על זה השיבו (במשנה ה) מפני שיש לטעות שהגם שיליד בית אינו צריך שיהיה שוה כסף, בכל זאת מקנת כסף צריך שיהיה שוה כסף. ולכן הפך הסדר וכתב "יליד בית" לבסוף להודיע שיליד בית מלמד על "מקנת כסף", כמו ש"יליד בית" אף על פי שאין שוה כלום, הוא הדין "מקנת כסף". ובזה יסדנו (באילת השחר כלל ר) שכל מקום שנכתב ושני דברים שאחד ילמד על חברו יכתב הדבר המלמד באחרונה אף על פי שהראשון הלמד הוא רבותא יותר כמו "אל הקדש פנימה", "תושב ושכיר", וכדומה. וז"ש ת"ל קנין כספו ויליד ביתו (ר"ל מה שנכתב "יליד ביתו" בסוף מורה) מה יליד בית אף על פי שאין שוה כלום וכולי. (סי' צ) ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו: בשם המין יבא הפעל לרוב בלשון יחיד – "ותעל הצפרדע", "כי אם הסוס אסור" (מלכים ב ז, י), "ואיש ישראל נגש", "כי נשמדה מבנימין אשה". והיה לו לומר "ויליד ביתו יאכל" בלשון יחיד שהגם שנמצא גם כן שידבר על שם המין אחר כך בלשון רבים כמו שבארנו בפר' בחוקתי (סימן עג), כאן שתחלת הכתוב בא בלשון יחיד היה ראוי שיבא גם סופו בלשון יחיד. וגם שֶלְמָה תפס שם המין ולא שם היחיד כמו ש"קנין כספו" הוא שם היחיד, ויהיה פירושו כל אחד מילידי ביתו יאכל. וגם שהיה יכול לומר בקיצור "קנין כספו ויליד ביתו הוא יאכל בו". מזה הוציא ר' שמעון כוונה שניה דרושיית שמוסב על הנושאים המוזכרים תחלה שאמר שהכהן ש"יקנה נפש" (שכולל אשתו ועבדיו) "יאכל" על ידי הכהן. וגם על ידי יליד בית הכהן "הם יאכלו בלחמו". במלת "הם" מרמז על האשה והעבדים שאמר עליהם "נפש קנין כספו", הם יאכלו בלחמו של יליד בית הכהן. ובהכרח ר"ל על בן הכהן, שגם הוא יליד בית, שמאכיל לאמו ועבדיו בלחמו כי עבד יליד ביתו אין לו "לחמו" כי הוא הניזון מלחם אדוניו, רק הבן יליד בית הוא היורש ומאכיל בלחמו את אמו ועבדיו. וז"ש בנדה (דף מד) קרי ביה "יאכילו" ר"ל שהכונה שיליד ביתו יגרמו שהם יאכלו. והרמב"ם (פרק ו מהל' תרומות הלכה יב) אמר שישראלית שיש לה זרע מכהן אוכלת בשביל בנה שנאמר "וזרע אין לה", כשם שזרע ישראל מכהנת פוסל אותה כך זרע ישראלית מכהן מאכיל אותה. הרי תפס עיקר מפני הסברה שכמו שהזרע פוסל כך מאכיל ומפני שעל סברה זו יש דחיה שרבו הפוסלים מתרומה מהמאכילים, כמ"ש בפרק אלמנה לכהן גדול העובר, והיבם, והאירוסין, והחרש וכו' פוסלים ואין מאכילים לכן הוסיף ר' שמעון חיזוק ואסמכתא מן הכתוב גם כן. (סי' צ"א) הם יאכלו בלחמו: מבואר אצלינו תמיד שכל מקום שהוסיף מלת "הוא" "הם" על סימן הגוף הנרמז בפעל בא למעט רק הם, לא זולתם וכמו שבארנו באילת השחר (כלל רט), ומיעט הבהמה. כי במה שכתוב "וכהן כי יקנה נפש" גם הבהמה בכלל, כמו שכתוב "מכה נפש בהמה ישלמנה". ובספרי נשא (פסקא כו) ובנזיר (דף מח) "על נפש..לא יבא" שומע אני אף נפש בהמה... וממה שכתוב "אך אשר יאכל לכל נפש" מרבה גם נפש בהמה (ביצה דף ??). והאמת הוא שגם בהמת כהן אוכלת בכרשיני תרומה. ופה אמר "הם יאכלו בלחמו" ולא הבהמה, שלא תאכל לחם אדם משום הפסד תרומה אבל אוכלת מאכל בהמה דהא כתב "כי יקנה נפש". וממה שכתוב "יאכלו בלחמו" מורה שהוא חי ויש לו לחם והם משתתפים באכילתו ולא המת.

וּבַת־כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל׃

(סי' צ"ב) ובת כהן כי תהיה לאיש זר: כבר בארנו שדרך שיבא התואר לבדו בלא מלת "איש" כמו "צדיק" "רשע" "כהן" "זר" וכדומה וכמ"ש באילת השחר (כלל סג). ובכל מקום שהוסיף מלת "איש" יש בו כוונה מיוחדת כי "זר" כולל כל מי שהוא זר בכלל ויבא גם על הממזר שהוא זר בערך החיתון בכלל. לכן אמר "לאיש זר" שהוא זר מצד שהוא איש של הבת כהן שאינו מיחוסה, ושם "איש" נרדף עם שם "בעל" כמו "וימת אלימלך איש נעמי". וכתב הרמב"ם (פ"ו מהל' תרומות) ששני ענינים נכללו בלאו זה (א) אם תנשא לישראל שתהא אסורה בתרומה עד שגרשה או מת (ב) שאם תבעל לאסור לה ותעשה זונה או חללה הרי היא אסורה בתרומה לעולם כדין חלל. וז"ש מנין אלמנה לכ"ג וכולי ת"ל "לאיש זר" – לאיש המאכיל ופירשו ביבמות (דף סח) כי על הא' – בת כהן שנשאת לישראל – הרי נלמד ממ"ש "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה ושבה אל בית אביה" מכלל דמעיקרא לא אכלה. ועל זה רמז במ"ש שנית "וכל זר לא יאכל קדש" שכולל גם אשתו כמש"ש ואם כן מ"ש פה "לאיש זר" מורה שתהיה על ידי נשואין לזר אצלה שמחללה בביאתו – אלמנה לכהן גדול והוא הדין יתר הפסולים. (סי' צ"ג) היא בתרומה הקדשים לא תאכל: מבואר אצלינו תמיד שמלת "הוא" הנוסף על סימן הגוף הנכלל בפעל בא למעט. ופירשו שממעט רק היא לא תאכל אבל אמה אוכלת בשבילה כמו שאכלה קודם שנשאת לזר. שכמו שהבת מישראל פוסלת את אמה אף על פי שהבת נשאת לכהן ואוכלת בתרומה, כן הבת מכהן מאכלת את אמה אף על פי שנשאת לזר ואינה אוכלת בעצמה, וכנ"ל (סימן צ). (סי' צ"ד) בתרומה הקדשים: יש לפרשו על תרומה ופירושו תרומה שהיא קדשים ונסמך המתואר על התואר כמו "בני שלשים" "מֵי הַמָרים". אך לפי זה שם "קדשים" מיותר שבכל מקום כתוב "תרומה" לבד. ויש לפרשו תרומה של קדשים והיינו חזה ושוק המורם מן הקדשים. אך היה די שיאמר "קדשים" לבד. ועל כן למדו חז"ל שכיון בין על תרומה ובין על חזה ושוק ולכן כתב לשון שיש בו שני המשמעות. ופירשו שצריך לכתוב שניהם כי יש לכל אחד קולה וחומרא: קדשי קדשים הותרו לזר בבמה או למשה בז' ימי המלואים כמ"ש למעלה (סימן ??) וזה קולתן. ויש להם חומרא שחייבים עליהם חטאת על פיגול ונותר וטמא. (ועי' ברש"י יבמות דף ע ד"ה שכן ובתוס' שם ד"ה מה, והבן).

וּבַת־כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל־בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל־זָר לֹא־יֹאכַל בּוֹ׃

(סי' צ"ה) ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה וכולי: מבאר שלענין מה שתשוב לבית אביה לאכל בתרומה יש רבותא בגרושה שאף גרושה שאסורה גם לכהן הדיוט תחזור לבית אביה וכל שכן אלמנה. אבל לענין התנאי שרק אם זרע אין לה תחזור ואם יש לה זרע לא תחזור יש רבותא באלמנה, שאף באלמנה צריך התנאי וזרע אין לה וכל שכן בגרושה. ולכן צריך לכתוב שתיהם – אלמנה וגרושה, כי אי אפשר ללמוד חד מחבריה. (סי' צ"ו) וזרע אין לה: יש הבדל בין בן ובין זרע. ש"זרע" כולל גם זרע זרעו – "והיה זרעך כעפר הארץ", "זרע היהודים", "ממזרח אביא זרעך" וכמו שבארנו בסדר קדושים (סימן צג). וז"ש זרע זרעה מנין? ת"ל "וזרע". וכן אמר בקדושין דזרע זרעה לא צריך קרא. והביא על זה משל דכהן גדול, פעמים שהוא פוסל את אֵם אמו מפני שיש לה בן לבתה מישראל, ומאכיל את אמו שנשאת לכהן. ומובא במשנה יבמות (דף סט:). ואמר (במשנה ד') זרע פסול מנין? [ מפרש בתוס' שרצונו לומר זרע זרעה פסול מנין, כי על זרעה פסול לא צריך קרא דכיון שנבעלה לפסול לה, פסלה ] ת"ל "וזרע אין לה" מפרש בגמ' (קדושין ד, יבמות ע), עיין עלה. וכן אמר ביבמות (דף כב) על "בן אין לו" דגבי יבום, ובבבא בתרא (דף קטו) על "ובין אין לו" דגבי נחלות, עיין עליו. והסמ"ע בחשן משפט (ריש סימן רעו) כתב ילפינן מדכתיב "אין" ביוד, שהוא מלשון אין ואפס, ולא כמפרשים שהחליפו אל"ף בעי"ן, רק פי' איין עליו. וכבר קדמו בזה בערוך (ערך "איין") ובערך "עין" הביא כן בשם רבינו גרשום ור' חננאל. אולם דבר זה צריך ביאור, הלא תמיד כתיב "אין" ביוד, ואיך דריש כזאת?! ובקדושין (דף ג: ודף ד) אמר מנלן דמקניא בכסף וכסף דאבוה הוא? אר"י אמר רב דאמר קרא "ויצאה חנם אין כסף" – אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומאן ניהו? אב. ומקשה והאי ויצאה חנם להכי הוא דאתא?! האי מבע"ל לכדתניא דתניא ויצאה חנם – אלו ימי בגרות, אין כסף – אלו ימי נערות. אמר רבינא אם כן לימא קרא "אן כסף", מאי "אין כסף"? אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומה ניהו אב. וממאי דדרשינן הכי? דתניא וזרע אין לה וכולי זרע פסול מנין ת"ל "זרע אין" עיין עלה. ותנא גופיה מנליה דדריש הכי? אמרי, כתיב "מאן בלעם" ו"מאן יבמי" דלא כתיב בהו יוד והכא כתיב ביה יוד, שמע מינה לדרשה, ע"כ. והמאמר בכללו מופלא וחתום. והמדקדק הרז"ה בספר יסוד הנקוד נסה לבארו אבל דבריו נוטים לדרוש. והנני לבאר הדברים על פי היסוד אשר הניח והוא כי ראה שמלת "אין" יש לו שתי גזרות: האחת הוא גזרת הכפילים בפלס – "קֵן" "שֵן" "תֵל" "לֵב" "נֵס" שבכינוי ישתנה הצירי לחיריק ולמ"ד הפעל דגושה לחסרון אות הכפל כמו "קִנּו" "שִנּו" "תִלּו" "לִבּם" "נִסּי" וכדומה. והגזרה השנית גזרת נחי העין בפלס – "זַיִת" "חַיִל" "יַיִן" "עַיִן" שנאמר מהם בסמיכות "זֵית שמן" "חֵיל פרעה" "יֵין לבנון" "עֵין ה' " וכן "אַיִן" "אֵין". והנה בכינוי היחיד מלה זו דגושה תמיד – "איננּי" "איננּו", ובכינויי הרבים אין שם דגש – "אינכם" "אינם" כי כינוי היחיד הוא מגזרת הכפולים וכינויי הרבים הם מנחי העין. והטעם בזה כי יש הבדל בין "אין" מגזרת הכפולים ובין "אין" מגזרת נחי העין. ש"אין" מנחי העין שולל את הכלל, וכמ"ש הרד"ק בשורש אין שמלת "לא" נופל על אדם מיוחד ומלת "אין" נופל על הכלל. "אין דבר" פירושו אין שום דבר לחוש וכן "ואין רואה" "ואין יודע" "ואין מקיץ", אם היה אומר "לא רואה" היה מוסב על אדם מיוחד אבל "אין רואה" שולל הכלל. וכן "אין עושה טוב אין גם אחד" שהוא שלילת הכלל. אולם מצאנו גם כן מלת "אין" על אדם מיוחד – "אין יוסף בבור", "אין האיש בביתו", "אין הצר שוה במזק המלך". וזה נגזר מגזרת הכפולים שבא מלת "אין" על שלילת דבר אחד [ וההבדל בזה בין מלת "אין" ובין מלת "לא" שמלת "אין" שוללת את נושא המאמר ותבוא סמוך אל הנושא והוא ההפך של מלת "יש". ומלת "לא" הוא על פי רוב שלילת הנשוא ולכן לא יבא מלת "אין" על שום פעולה שבעולם ] וע"כ בכינוי היחיד בא מלת "אין" דגושה אחר שבא על שלילת דבר פרטי ומיוחד, הוא מגזרת הכפולים שדינו להדגש. ובכנויי הרבים לא בא דגש כי בזה הוא מגזרת נחי העין ושרשו "אין" ששולל הכלל. בזה נבוא לביאור המאמר הנ"ל. הנה הגם שמלת "אין" יש לו שני גזרות, מכל מקום מן הסתם יש לנו לומר שהוא מגזרת נחי העין והנפרד ממנו "אין" ששולל את הכלל, וכמ"ש הרד"ק בהחלט כי לרוב בא על שלילת הכלל זולת מקומות מעטים. וגם נקוד היוד שבא בו תמיד מורה שגזרה זו הוא הרוב והיוד הוא עי"ן הפעל. וע"כ בכ"מ שכתובה מלת זו דרשוהו על שלילת הכלל – "בן אין לו" אַיִן, "זרע אין לה" אַיִן. רצונו לומר שאַיִן ואפס ולא נמצא כלל אף זרע פסול ואף בני בנים וכמ"ש הסמ"ע. ועל יסוד זה דרש רב אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומאן ניהו אב שבזה הבדיל בין שני לשונות הכפולים – "ויצאה חנם אין כסף" שבמה שכתב "יצאה חנם" פירושו שאין צריך לתת דמי פדיונה. ובמה שכתב "אין כסף" הוסיף שלילה כללית שאין להאדון שום כסף בעולם, שהגם שהאב יש לו כסף קדושיה ואם לא היה האדון משלחה והיה רוצה ליעדה היה מיעדה בכסף מקנתה שנתן לאביה, הוה אמינא שעכשיו שמשלחה שייכים כסף קדושיה אל האדון כי היה לו זכות לקדשה בכסף שנתן לאביה בעד מקנתה. לכן אמר שהכסף הזה גם כן אין לו ולכן אמר "אין כסף" בשלילה כללית ומזה מוכח דיש כסף קדושין להאב שאם אין הכסף להאב רק לדידה אין צריך ללמד שלא יהיו להאדון, כי כסף מקנתה שיש לו זכות לקדשה בהם הם ביד האב ועתה כיון שאין להאב זכות בכסף קדושין, איך נטעה שיהיה זכות להאדון? רק כיון דיש כסף להאב הוה אמינא שיזכה בו האדון דהא כבר נתן כסף להאב שהיה יכול לקדשה בהם. ובאמת הדרוש שדרש שאין כסף – אלו ימי נערות עם דרשת רב אחדים המה. שממה שכתב "אין כסף" בשלילה כללית, אין שום כסף בעולם להאדון להוציא כסף קדושין, מבואר שמדבר בימי נערות שאז הכסף קדושין אל האב והוה אמינא שיזכה בם האדון שכבר נתן כסף להאב שהיה יכול ליעדה בו. אבל אם ידבר בימי הבגרות לא היה צריך ללמד דהא אז אין כסף קדושין להאב וכל שכן להאדון. רק המקשה לא ידע מכלל זה שמלת "אין" יש לפרשו תמיד על שלילה כללית וסבר שיש לפרשו גם מגזרת הכפולים על שלילה פרטית ופירושו אין כסף הפרטי של פדיונה, ומה שכפל "ויצאה חנם אין כסף" בא חד לימי בגרות וחד לימי נערות שגם בימי נערות אינו צריך להשיב כסף פדיונה. ועל כן הקשה והא "ויצאה חנם" להכי הוא דאתא וכולי. ועל זה השיב רבינא אם כן לימא קרא "אן כסף" מאי "אין כסף"? אין כסף לאדון זה וכולי ר"ל אם כן שמלת "אין כסף" היא שלילה פרטי, רק על כסף של פדיונה, והוא מגזרת הכפולים, היה לו לציינו שיבא מלת "אֵן", בלא יוד, והייתי יודע שאינו מנחי העין אבל כיון שבא ביוד יש לפרשו שהוא מנחי העין ושרשו "אַיִן" שמורה שלילה כללית ושולל כל כסף שבעולם, אף כסף הקדושין. והביא ראיה שיש לפרש תמיד מלת "אין" מנחי העין, לא מן הכפולים, ממה שדרש בברייתא על "וזרע אין לה" שהוא שלילה כללית ושולל כל זרע שבעולם, אף זרע פסול. ועל זה שאל ותנא גופיה מנליה למדרש הכי? ר"ל כיון שמלת "אין" בא בכל התנ"ך מלא יו"ד וידענו שנמצא ממנו גם מה שהוא מגזרת הכפולים שמורה שלילה פרטית, מנליה למדרש מלת "אין" שכתב סתם על שלילה כללית דוקא. ומשיב שמצאנו "מאן בלעם הלוך עמנו". הנה דעת חז"ל שפעל "מאן(?)" נגזר משורש "אין" כמו שפעל "ותהינו לעלות ההרה" נגזר מן "הן", כן בשלילה נגזר "מאן" מן "אין", והמ"ם נוסף לעשות מן המלה פעל כמו שנמצא כן בשרשים הרבה כמו שכבתנו בסדר תזריע (סימן קסו) אצל צרעת ממארת. ומבואר שיש הבדל בין "מאן" ובין "לא אבה". ש"לא אבה" הוא בלב ו"מאן" הוא בפה שאומר "אין", שהיא השלילה. ופעל "מאן" נגזר מן "אין" שמגזרת הכפולים ולכן בא בלא יוד ומורה שממאן בדבר פרטי שהיא שלילה פרטית. הרי נמצא מלת "אין" המורה שלילה פרטית בלא יו"ד ואם כן כל מקום שבא מלת "אין" עם יוד יש להוציא מגזרת נחי העין ושמורה שלילה כללית, אם לא במקום שמוכח כגון כשבא אצל שם פרטי או בכינוי ביחיד. אבל במקום דלא מוכח בודאי הוא מנחי העין שאם היה מן הכפולים היה כתבו חסר דלא נטעי כמו שפעל "מאן" הנגזר ממנו בא חסר. (סי' צ"ז) ושבה אל בית אביה כנעוריה: מלבד שהוא מיותר, יקשה שהיה לו לומר "ואכלה מלחם אביה" שכל המאמרים המסודרים יקדם הפעל אל השם. ומזה הוכיחו חז"ל שמה שכתוב "ושבה אל בית אביה" שייך אל תנאי המאמר, ו"מלחם אביה תאכל" היא תשובת התנאי ובזה יקדים לפעמים את השם אל הפעל – "מן הבהמה תקריבו", "זכר תמים יקריבנו", "סולת בשמן תעשה" ודומיהם. ופירשו שהתנה ב' דברים: (א) "ושבה אל בית אביה" שגדר פעל "שב" היא אם שב בענין שהיה בו תחלה, פרט לשומרת יבם שאינה שבה אל אביה כי זקוקה ליבמה. והגם שתלך לבית אביה לא תשוב להשאר שם כמ"ש "שבי אלמנה בית אביך עד יגדל שלה בני ותלך תמר ותשב בית אביה", הרי אמר "ותלך", לא "ותשב". (ב) "כנעוריה" פרט למעוברת, כי א' מן ההבדלים שבין שם "נערה" לשם "אשה", ששם "נערה", הגם שכולל בתולה ובעולה, לא יכלול המעוברת בשום מקום. וביבמות (דף פז) ובנדה (דף מד) פירשו דאף על פי שמעט המעוברת צריך גם כן "וזרע אין לה" דיש לטעות דמעוברת גריעה יותר שהולד במיעיה ולכן פוסלה דמעיקרא גופא סריקא והשתא מליא, עיי"ש. והקשה והלא דין הוא שמעוברת לא תאכל דהא לענין יבום אין מועיל לה ולד שיש לה מן הבעל הראשון ובכל זאת מעוברת פטורה מיבום, כאן, אף שנשאת לאַחֵר הוולד מן הבעל הראשון הישראל פוסלה כל שכן שהעובר יפסול! ומשיב דשם העובר פוטר מיבום שכן גם אם מת הבן אחר כך היא פטורה כמ"ש בגמרא שם משום דרכיה דרכי נועם, וכיון שנפטרה מחליצה על ידי הבן פטורה לעולם אף שמת אחר כך. אבל בתרומה שאין כח לבן המת לפסול אותה הוא הדין שהעובר לא יפטור, לכן צריך קרא. וכל זה מובא בגמ' יבמות (שם). (סי' צ"ח) מלחם אביה תאכל: פירשו חז"ל שחוזרת לתרומה ולא לחזה ושוק. וביבמות (דף פז) אמרו בזה כמה למודים: רבינא בר שילא אמר, אמר קרא "היא בתרומת הקדשים לא תאכל" – במורם מן הקדשים. ר"ל שכבר בארנו שבמה שכתב "בתרומת הקדשים" כולל תרומה וחזה ושוק והיה לו לומר פה "תאכל בו" בכינוי. ואמר "מלחם אביה" ולא "מתרומה הקדשים" שהוא חזה ושוק. רב ספרא אמר "מלחם אביה תאכל" – ולא בשר ר"ל בכל הפרשה קראו בשם "קדשים" לפני זה אמר "בתרומה הקדשים" ופה פרט שם "לחם", בודאי בא על צד הדיוק. רב נחמן אמר "מלחם" – ולא כל לחם, פרט לחזה ושוק ר"ל כי פעל "אכל" נקשר תמיד עם "את" או "ב", ואם נקשר עם מ"ם מורה הקצתית כנ"ל ( סימן עח ) – רק מקצת לחם אביה, לא כולו. ר"פ אמר "לחם אביה" – הקנוי לאביה ר"ל ששם "לחם" יפול גם על האישים מצד שהם "לחם אלקים" כמו שכתוב "את קרבני לחמי" ובכ"מ שמדבר בהם אל הכהן ייחסם אל ה' "את אשי ה' ", "לחם אלקיהם הם מקריבים", "לחם אלקיו יאכל". כי כהנים משולחן גבוה גא זכו ואחר שקראו "לחם אביה" על כרחך מדבר בקדשי הגבול. (סי' צ"ט) וכל זר לא יאכל בו: כבר נאמר (למעלה פסוק י). ופירשו חז"ל שבא להוציא בל נטעה שמה שכתוב "ואיש כי יאכל קדש" מוסיף חומש היינו גם הבלתי זר אצל התרומה. לכן הקדים שרק הזר לא יאכל ויוסיף חומש באכילתו, לאפוקי כהן שאכל תרומה חברו. וכן בת כהן שנשאת לישראל אף על פי שמשלמים קרן, אינם צריכים להוסיף חומש. ואם נשאת לפסול לה פלוגתא דר' מאיר ור' יהודה (בפרק ז דתרומות וכריתות דף ה).

וְאִישׁ כִּי־יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת־הַקֹּדֶשׁ׃

(סי' ק) ואיש כי יאכל קדש בשגגה: בכל מקום שאומר "איש" מוציא קטן [ כמו שבארנו בתורה אור ויקרא סימן י ]. ומ"ש יכול שאני מוציא בן ט' פירושו יכול שאוציא אותו מכלל קטן כמו שהוא לגבי עריות דשם הלכה ופה אינו בכלל איש והוא קטן ופטור. ומ"ש אין אכילה פחותה מכזית התבאר פר' צו (סימן לא). ובפסחים (דף לב) יש פלוגתא בזה. ומ"ש "כי יאכל קדש" פירושו תרומה, וכמו שהתבאר למעלה (סימן צח). ומ"ש "בשגגה" – פרט למזיד דבמזיד ולא התרו ביה משלם קרן לבד (כמ"ש בפרק ז דתרומות) ובהתרו ביה פטור לגמרי וכמ"ש הרע"ב שם, ועיין בירושלמי שם. ומ"ש ר' יוסי, הנה מבואר בריש מעילה דאין מעילה בקדשי קדשים לאחר זריקת דמים. וטעמו שאמר שיקחו בדמיו שלמים לא ידעתי. (סי' ק"א) ויסף חמישתו עליו: היינו שהחלק החמישית יהיה תוס' על הקרן כר' יאשיה בב"מ (דף נד). וכבר בארתי זה היטב (ויקרא סימן שנד). וכבר יסדנו (באילת השחר כלל קנא) ששני פעלים הבאים זה אחרי זה שהפעל השני משלים וגומר פעולת הראשון יבא הפעל השני בלא כינוי, וכל שכן שלא יחזור עמו שם הפעול. וכן היה די שיאמר "ויסף חמשיתו עליו ונתן לכהן". מזה הוציא שמ"ש "את הקדש" ר"ל שהפדיון יהיה קדש כדין תרומה [ וכמ"ש (במשנה א פרק ו דתרומות) והתשלומין תרומה אם רצה הכהן למחול אינו יכול למחול ]. אולם על זה היה מספיק אם יאמר "ונתן אותו לכהן" ונידוק מן מלת "אותו" המיותר שתופס גוף הפעול שמה שנותן הוא הקדש בעצמו, שנתפס בקדושה, וכמו שבארנו כלל זה (כלל קן). ולכן מדייק ר' מאיר שמה שכתוב "את הקדש" היינו שיתן דבר שהיא ראוי להיות קדש ולא לקט שכחה ופאה והפקר שנפדו כיון שקודם שנפדו לא חזו. [ ובמשנה שם משנה ה גריס שנפדו, והר"ש מביא שבתורת כהנים היה הגירסא שלא נפדו והקרבן אהרן מפרש שמיירי שנפדו ולא נפדו כהלכתן וכמו שציירו בגמ' (בברכות שבת ועירובין) ומאן דגריס שלא נפדו פירושו שלא נפדו כהלכתן, ומאן דגריס שנפדו פירושו גם כן שלא כהלכתן. וכבר הביא זה הרא"ש בפירוש זרעים בשם יש מפרשים ] וחכמים פליגי דמשלמים מכולם [וזה כגירסת ר' יוחנן בירושלמי שם, עיי"ש]. ור' עקיבא דייק מ"ש "את הקדש" ר"ל דוקא מאותו מין, רצונו לומר קדש שאכל. לפיכך אם אכל קשואין של תרומה של ערב שביעית ואין קשואים של אותה שנה מצוים עוד צריך להמתין למוצאי שביעית, דמשל שבעית אסור לפרוע (אף באופן שאינם ספיחי שביעית) משום דאסור לשלם חובו משל שביעית דדמי לסחורה. ור' אליעזר פליג עליו ודייק בהפך – כל שהוא ראוי להיות קדש, וכל זה מובא במשנה שם. (סי' ק"ב) כבר בארתי (ויקרא סימן יד) שלפעמים יקדים שם הנושא שאליו יתנו או יעשו דבר לפני הדבר הנתון והנעשה כמו "ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור". ולפעמים בהפך – "ויבן נח מזבח לה' ". וזה תלוי לפי מחשבת המדבר. שהדבר העיקרי במחשבתו קדום תמיד במאמר. ועל פי זה דייק ר' מאיר ממה שלא אמר "ונתן את הקדש לכהן", כיון שלפי דעתו מ"ש "את הקדש" בא לדייק דבר הראוי להיות קדש והיה לו להקדימו, מזה מבואר שלא נעשה קודש עד אחר הנתינה – "ונתן לכהן" ואחר כך הוא קדש. ור' אלעזר בר' שמעון סבירא ליה שעיקר הרבותא במה שכתב "ונתן לכהן" דאף שהוא קדש משעת הפרשה ויכול הכהן למחול אחר הפרשה, בכל זאת כשלא מחל מצוה לתתו לכהן. ודבר זה מובא בירושלמי (פרק ו דתרומות) ודלא כקרבן אהרן שפירש זה על תרומה כמו שהשיגו המ"ל (ריש פרק י מהל' תרומות).

וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת־קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר־יָרִימוּ לַיהוָה׃

(סי' ק"ג) ולא יחללו את קדשי בני ישראל: כבר הזהיר על זר האוכל קדש. ועל כן נלחצו המפרשים למה כפל הדברים. וחז"ל פירשו מפני שבאזהרה פירש לא יאכל קדש, הוסיף שלא יחללו בשום דבר, ומרבה הסך כשותה [ כי שתיה בכלל אכילה, כן פירשו בנדה (דף לב). ועיין בתוס' שם ועיין בירושלמי דמעשר שני (פרק ב) ]. ומה שלא אמר "ולא יחללו את קדשיהם" פירשוהו שאמר "קדשי בני ישראל" למעט קדשי עכו"ם כמו שכתבנו בזה (ויקרא סימן ??) ר"ל תרומת עכו"ם [וכר"ש פרק ג דתרומות משנה ט]. והנה דעת הספרא שמה שכתוב "אשר ירימו לה' " בא למעט הטבל ר"ל הקדשים אשר הורמו לה', לא הטבל שלא הורם. כי מה שכתוב "ולא יחללו" הוא טעם למה שכתב תחלה שזר האוכל בשוגג יוסיף חומש, ועל ידי כן יזהרו שלא יחללו, ורק על תרומה מוסיף חומש, לא על טבל. ומובא בחולין (דף קל). אמנם בסנהדרין (דף פג) למד שמואל בשם ר"א דטבל במיתה ממה שכתוב "ולא יחללו..את אשר ירימו" – בעתידים לתרום הוא דייק מה שבא פה לשון עתיד ולא אמר "אשר הורמו" [ כמ"ש בזבחים (דף יב:) ופי' שמה שכתוב "ולא יחללו" הוא ענין אחר ומדבר מחילול במזיד שחייב מיתה, כי למד חילול-חילול ממה שכתוב תחלה "ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו". ובזה מישב מה שכפל פסוק זה למותר. ולרבות הסך ילמד מן "ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו" כמ"ש בנדה (דף לב) ואיבע"א מהכא היינו לשיטת שמואל בשם ר"א, ומיושב קוש' התוס' שם ]. ודעת הספרא שפסוק זה נמשך למעלה על האוכל בשוגג ומה שכתב "אשר ירימו" בלשון עתיד משום שדבר ההוה תמיד יבא בלשון עתיד, כנודע. והוא למד מיתה לאוכל טבל ממ"ש "והשיאו אותם עון אשמה" שמיותר. ופי' שגם ישאו לעצמם עון אשמה באכלם את קדשיהם היינו הקדשים שלא הורמו שהוא הטבל. שנגד מה שהוסיף תחלה "קדשי בני ישראל אשר ירימו" להוציא הטבל משום קדשים במה שאמר "אשר ירימו" אם כן כשאמר שנית "את קדשיהם" סתם מדבר באלה שלא הורמו עדיין. ומלשון "והשיאו אותם" למד עון מיתה כמ"ש תמיד "ולא ישאו עון ומתו". ומ"ש "באכלם את קדשיהם" ולא תפס לשון חילול – "בחללם את קדשיהם" דייקו אכילה דוקא, לא זורע ומטמא. ומ"ש "כי אני ה' מקדשם" מודיע סבה הגורמת. זה הנראה כפי פשטות הדברים שהספרא לו שיטה אחרת בזה. ועיין בתוספתא שם ובקרבן אהרן דרכים אחרים.

דַּבֵּר אֶל־אַהֲרֹן וְאֶל־בָּנָיו וְאֶל כָּל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן־הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל־נִדְרֵיהֶם וּלְכָל־נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר־יַקְרִיבוּ לַיהוָה לְעֹלָה׃

(סי' ק"ד) איש איש מבני ישראל: מבואר תמיד שכל מקום שכפל שם "איש איש" בא לרבות כל איש ואיש שיהיה. אמנם פה כבר ריבה כל מיני אנשים שבאומה, נשים וגרים ועבדים ממה שכתב "הגֵר בישראל". וכבר בארנו אופן למודים אלה על פי משפטי הלשון (בפר' אחרי סימן עה) לבד ששם ובכל מקום כתוב "הַגֵר הַגָר" וריבה נשים מן הפעל "הגָר", וכאן כבר סמך על שיווי הלשון בכל מקום. שכיון שבמה שכתוב תמיד "הגֵר בישראל" אינו שם זכר דוקא, דתמיד אמר "הגָר", הוא הדין פה אינו שם זכר. ולפי זה מה ירבה מ"איש איש"? משיב שמרבה עכו"ם ושיעורו איש (היינו כל איש) ואיש מבית ישראל ר"ל איש מן העכום ואיש מבית ישראל. ועיין מה שכתבנו בפר' קדושים (סימן פח). (סי' ק"ה) אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וכולי לעולה: כפי המשמעות זכר תחלה עולה וצוה שיהיה תמים וזכר ובפסוק כ"א זכר שלמים וצוה שיהיה תמים לבד. אולם שאם כן האריך ללא צורך שהיה לו לכלול בקיצור "אשר יקריב עולה ושלמים תמים יהיה וכולי" כי מה שיהיה העולה זכר באר בדיני העולה עצמה ולא חדש כאן רק שיעבור על בעל מום בלא תעשה. וגם יתבאר (סימן קי) שמה שהזהיר בעולה כלל לכל הקרבנות וכן מה שהזהיר גם בשלמים כלל כולם, וכמ"ש "כי יקריב שלמים לפלא נדר או בנדבה" שלמדו מלשון זה כל מיני הקרבנות, עיי"ש. ומ"ש פה "לכל נדריהם ולכל נדבותם" היא מיותר שכבר אמר זה גבי שלמים. פירש התנא קמא שמה שכתוב "לכל נדריהם" מוסב על הריבוי שריבה קדשי עכו"ם מן "איש איש" והזהיר שכל מה שיביאו בנדר ונדבה יהיו תמימים. וגבי שלמים מדבר מקדשי ישראל לבד. [ ומ"ש שנדריהם שלמים ונדבותם תודה, כי השלמים באים לרוב על ידי נדר והתודה בא בנדבת לב על הנס שאירע לו כמ"ש (תהלים נד, ח) "בנדבה אזבחה לך אודה שמך...כי מכל צרה הצילני" וכן דריש (בסימן קי) מ"ש "לפלא נדר או בנדבה" ]. והוסיף "אשר יקריבו לה' לעולה" שכבר נכללה בכלל "נדריהם" למעט נזירות ר"ל רק אם יקריבו בתורת עולה, לא המקריב בתורת נזירות. ורבי עקיבא השיב לו שאין לנטות מן הפשט שתחלה דבר מעולה לבד, דהא אמר "תמים זכר" וזה רק בעולה ודוחק שיחלק המאמר שמה שכתוב "תמים זכר" קאי רק על סוף הכתוב. ולכן פירש שרצונו לומר כל נדרי העכו"ם אשר יקריבו יהיו רק לעולה. והדברים מובאים במנחות (דף עג) ועיי"ש מה שפלפלו בזה, וכן בתוס' שם ובחולין (דף יג) ובתמורה (דף ??).

לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים׃

(סי' ק"ו) לרצונכם תמים זכר: כבר פרשנו (ויקרא סימן כו) שמה שכתוב "לרצונו" פירושו שיהיה לרצון המקריב. רק שביחיד אמר "יקריב לרצונו" שהוציאו מזה שאם חייב קרבן כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני" ופה דכתב "לרצונכם" לבד מדבר בצבור, שכן מורה לשון הרבים, שאין כופין אותם. ומה שכתוב "בבקר בכשבים וכולי" מיותר וגם שהיה יכול לומר "בקר וצאן". למדו(?) שפרט המינים בפרטות להודיע שעופות אינם צריכים זכר תמים, לבד מחוסר אבר אסור מדכתיב "מן העוף" ולא כל העוף, וכמו שפרשתי ויקרא (סימן ע).

כֹּל אֲשֶׁר־בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי־לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם׃

(סי' ק"ז) כל אשר בו מום: מלת "כל" מרבה מום עובר, ושיעורו כל מום אשר בו. וכבר בארנו (למעלה סימן מה) גבי מומי אדם שאמר "אשר יהיה בו מום" על מום קבוע ו"אשר בו מום" על מום עובר, ופה שכתוב "כל אשר בו" הוא מום עובר. (סי' ק"ח) מום לא תקריבו: בארו שבזה הזהיר על ההקדש [ וכמו שבארנו ויקרא (סימן לז) שהקרבה תפול על ההקדש ]. ובפסוק כ"ב הזהיר על השחיטה ועל ההקטרה כולו ומקצתו ובפסוק כ"ד הזהיר על הזריקה. ולדעת ר' יוסי בר' יהודה הזהיר גם על הקבלה ויתבאר (בסימן ??). וכל זה מובא בתמורה (דף ו:) ובתוספתא דמכות פרק ד. ומ"ש "כי לא לרצון" שאין מרצין פרשתי בסדר ויקרא (סימן לא) שדקדק מה שכתב "לרצון לכם", שכל מקום שבא "רצון" עם מלת "לכם" משמעותו שאין מרצה לצרכיכם לעלות לבעלים לשם חובה. והלא בעל מום אינו מרצה כלל?! ודרשו שהציץ אין מרצה על עון דבעל מום כמ"ש במנחות (דף כה), עיי"ש באורך.

וְאִישׁ כִּי־יַקְרִיב זֶבַח־שְׁלָמִים לַיהוָה לְפַלֵּא־נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל־מוּם לֹא יִהְיֶה־בּוֹ׃

(סי' ק"ט) ואיש כי יקריב: מלת "איש" מיותר ודרש למעט צבור. וכבר עוררתי (ויקרא סימן קנח) ששם מעט שלמים בצבור ממה שכתוב "אם מן הבקר הוא מקריב", ולמה לי תרי קראי? אמנם אחרי העיון שני הלימודים צריכים זה לזה כי מן הסברה הייתי אומר שמה שכתוב "הוא מקריב" ממעט שותפים, שכן בעולת העוף שאמר (בספרא פרק ח מ"א) ש"קרבנו" ממעט צבור, מקשה או אינו אלא להוציא שותפים?... . והנה מה שכתוב פה "ואיש" יש לפרשו שהוא שם יחיד ומוציא שותפים ויש לפרשו שהוא שם כללות ומוסב על מה שכתב תחלה "איש איש מבית ישראל" שפירושו כל איש ואיש ואינו מוציא רק ציבור שאין נכללים בשם "איש". והכריע הספרא שמה שכתב "ואיש" הוא שם הכללות ובא לרבות השותפים שפירושו כל איש ואיש ובזה לא תוכל להוציא רק צבור שאינם בכלל "איש איש" ונתמעטו כבר מש"ש "הוא מקריב" דא"ת שהוא שם היחיד וממעט שותפים הוא מיותר, שאם לא יכתב "איש" נמעטם ממ"ש "הוא מקריב" רק יחיד, לא שותפים. וע"כ שבא "איש" על הכללות לרבות השותפים ולא נוכל לקיים "ואיש" רק לא צבור, ומעתה נכון למה צריך תרי קראי כי מן "הוא מקריב" לבד וכן מן "איש" לבד נמעט שותפים. ובילקוט יש פה גירסא אחרת, עיי"ש. (סי' ק"י) זבח שלמים לפלא נדר וכולי: כבר כתבנו (בסימן קה) שלא בא בכאן דרך חלוקה בין עולה ושלמים כי דין זה שיהיו תמימים נוהג בכל הקרבנות ותפס עולה והוא הדין לכולם ושלמים והוא הדין לכולם. ולא חלקם אלא כדי לכפול האזהרות ללמוד חמשה לאוין (כמ"ש במשנה ה). ולכן האריך פה במה שכתב "זבח שלמים לפלא נדר או לנדבה" לרמוז על כל מיני הקרבנות. שבמה שכתב "נדר או לנדבה" כולל עולה שבאה על ידי נדר ותודה שבאה על ידי נדבת לב (כנ"ל סימן קה). וממה שכתב לשון "לפלא" כולל נזירות שכתוב בו "כי יפליא לנדור נדר נזיר", ששורש "פלא" מורה על שפיטת הרעיון בדבר מופלא וגבוה להזיר לה' כמו שבארנו במקום אחר. והוא הדין ליולדות ומצורע שדומה לנזירות שבאים להכשיר, לא לכפר, וכמ"ש בכריתות (דף ח: ושם דף כו), עיי"ש. ומ"ש מנין לרבות חטאת ואשם ת"ל "בצאן" יש בילקוט גירסות משונות בזה ולכן הגהתי ת"ל זבח שלמים [ כי בכל הספר שכתוב "זבח שלמים" "זבח תודה" דריש מלת "זבח" ופה חסר הדרוש. ועוד כי כן ריבה גם בפ' צו חטאת ואשם מן "זבח" ] ורצונו לומר ה"ה זבח אחר הדומה לשלמים. ומעשר למד ממה שכתוב "בבקר או בצאן" שמיותר שכבר נאמר "בבקר בכשבים ובעזים" רק רמז להלשון שנאמר "וכל מעשר בקר וצאן". ובילקוט גריס בכור מעשר ופסח והוא הוא, כי דין שלשתן שוה בכל מקום. וממ"ש "או בצאן" מרבה ולדות ותמורות שכבר בארתי בפ' קדושים (סימן קא) באורך שמלת "או" מיותר תמיד ומורה על חלוקה המינית, גם הדומה לזה. ויותר לנכון שלמד גם כן ממ"ש "או לנדבה" שני פעמים "או" ריבה ולדות ותמורות כמו שבספרא ויקרא (סימן קנט) מצריך שני ריבוים לולדות ותמורות. אולם כל אלה הדרושים לא היו מוכרחים כפי הפשט, רק שכבר התבאר בכל הקרבנות שצריך שיהיו תמימים כמו שכתוב בחמשת מיני החטאת ובמיני האשמות בקרבן נזיר ומצורע "תמים" או "תמימה" [ לבד בחטאת עולה ויורד ואשם שפחה חרופה ואשם נזיר טמא ובעולת יולדת לא נזכר "תמים" ונלמד מחבריו, חטאת מחטאת ואשם מאשם ]. וכן בבכור כתוב "פסח או עור..לא תזבחנו" ומעשר יליף לענין זה העברה העברה מבכור כמ"ש בבכורות (דף יד:) ובפסח כתיב "שם תמים". וולדות ותמורות למד ר' ישמעאל מן "רק קדשיך אשר יהיו לך" כמ"ש בבכורות (שם) ובכמה מקומות. ולכן לא תתפלא שכלשון הנאמר פה נאמר גם גבי נסכים – "ועשיתם אשה עולה או זבח לפלא נדר או בנדבה" ושם מיעט בספרי ובמנחות (דף ??) בכור ומעשר ופסח וחטאת ואשם שאינם נדר ונדבה כי כן מורה פשטות הלשון. רק פה לא יכול למעט אחר שבכולם באר שיהיו תמימים הוכרחו לפרש בהפך שבא לרבות וכמ"ש רבא ביומא (דף סג) ובתמורה (דף ז) ובבבא קמא (דף עז:) הכא מענינא דקרא והכא מענינא דקרא וממילא למד שכל האזהרות שנאמרו פה נוהגים בכל הזבחים. (סי' קי"א) תמים יהיה: הוא מצות עשה. ו"כל מום לא יהיה בו" הוא מצות לא תעשה. ופירשו חז"ל שהוא מצות עשה ולא תעשה על שישאר תמים אחר ההקדש כי יש פעלים רבים המשמשים על התחלת הפעולה ועל המשכתה כמו "קם" "עמד" "שכב" "חיה" "היה". ופה אין לפרש "לא יהיה בו" על המציאות, שלא ימצא בו מום, שכבר אמר "כל אשר בו מום לא תקריבו" שהוא על ההקדש (כנ"ל סימן קח). וע"כ פירשוהו על ההתהות והתחדשות המום אחר ההקדש כמו "ויהי אור" "יהי רקיע" "כי הוא אמר ויהי" שפירושו שנתהוה. [ וא"צ למה שאמרו המפרשים שמפרשים "יהיה" פעל יוצא, שלא מצאנו פעל יוצא משורש "היה" בשום מקום ]. ובכל זאת אי אפשר לפרש שמזהיר גם אם קרה המום מעצמו כמו נפל ונשבר שעל זה היה לו לומר "כל מום לא ימצא בו", שלשון זה מיוחד על דבר הבלתי תלוי בבחירת האדם – "שאור לא ימצא בבתיכם", "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש" – להזהיר בית דין על כך (ספרי שופטים קעא). ועל המציאה בבחירה אמר "איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני". וז"ש נפל מן הגג וכולי ת"ל "לא יהיה בו" – אל תתן בו מום. ודעת ר' מאיר במנחות (דף נו) ובכורות (דף לג:) שאסור להטיל מום אף בבעלי מום דסבירא ליה שמה שכתוב "כל מום לא יהיה" מלת "כל" מורה על כללות המומים שבפ' שמוזהר על כולם, שאם הטיל בו כל המומים עובר על כל אחד ואחד. ולכן סבירא ליה שלא יקיז במקום שעושה בו מום, אף שימות, אסור לעשות בו מום. וכן דעת ר' יהודה והחמיר יותר אף במקום שאין עושה מום משום גזירה דלמא יעשה במקום שעושה מום כמ"ש בפסחים (דף יא:). וחכמים סבירא להו שרק בתמים מוזהר כמ"ש "תמים יהיה לרצון" ואז "כל מום יהיה בו", לא בבעלי מום. ומה שכתוב "כל מום" רצונו לומר כל אופן הגורם למום שאסור לגרום בו מום. ולכן הקילו שיקיז כיון שבלא זה ימות. וכולהו סבירא להו דבר שאינו מתכוין אסור, ולכן לא ישחט עליו. ור' שמעון סבירא ליה דבר שאינו מתכוין מותר.

עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ־חָרוּץ אוֹ־יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא־תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַיהוָה וְאִשֶּׁה לֹא־תִתְּנוּ מֵהֶם עַל־הַמִּזְבֵּחַ לַיהוָה׃

(סי' קי"ב) עורת: אין לפרשו שם תואר להבהמה שהיה לו לומר "עִוֶרֶת", העין בחריק. ועל כן פרש"י שהוא שם דבר של מום עורון בלשון נקבה. וחז"ל לא כן דעתם כמו שנראה ממה שאמרו (במשנה יג) "יבלת" זה בעל יבלת ולא פירשו כן על "עורת". רק פירשו כפירוש הראב"ע שהיא שם התואר לעין וכן מורה שם "שבור" שאצלו כמו שיתבאר. וז"ש בין סומא אפילו בעינו אחת דהא "עורת" שם יחיד. וכן שם "שבור" פירושו אבר שבור. ובאדם אמר "שבר רגל או שבר יד" ויש לפרש רק שבר יד ורגל. לכן אמר פה "שבור" שאי אפשר לפרשו יד או רגל שבור כי "יד" ו"רגל" נקבה, והיה לו להכתב "שבורה". ועל כרחך פירושו עצם שבור. והוא עצם הזנב, לא עצם הצלע כי לכן אמר שם רגל ויד ללמוד שידמה לשבר רגל ויד שבגלוי ואינו חוזר, כי אדם ובהמה נלמדים זה מזה כמו שיתבאר. (סי' קי"ג) או חרוץ: מענין "חריצי הברזל", "מורג חרוץ". בעל מום של אבר חרוץ וסדוק והוא חריץ הנמצא באבר גלוי בשפתו, בריסי העין, בחוטם, ובשפה. והקרבן אהרן הגיה חוטם. וכל זה מועתק ממשנה דבכורות (פרק ו משנה ד) וכמ"ש הרמב"ם (סוף פרק ז מהל' ביאת המקדש), עיי"ש. ושפתו פירושו שורה החיצונה של הפשה. וחיטיו החצונית פרש"י שינים שבאמצע פה. והפנימית הם שינים הגולות. ורמב"ם פירש בדרך אחר. ודעת ר' חנניה שאין בודקין מן השינים הגדולות שנראות כתואמות כי שם ומשם ולפנים אין מום נראה ואין הלכה כן. (סי' קי"ד) או יבלת: כבר פרשנו כי "עורת" ו"שבור" תואר לאבר שיש בו מום אבל "יבלת" שם המום בעצמו. לכן הוסיף הספרא בעל יבלת ופי' יבלת בעין [ כי יבלת שבגוף מצוי בכל אדם ]. ובאדם חשב "דק ותבלול בעינו" ולמדין זה מזה, שלכן כפל "גרב וילפת" בשני המקומות, ו"גרב" מיותר בשניהם שהוא כל שכן מ"ילפת" דלא מאיס כל כך, ללמוד זה מזה. וכן למידין כל המומים שכתוב באחד לחבירו כמו חרוץ ונתוך וכרות דלא כתיב באדם, וגבן [ למ"ד ששדרתו עקומה ] דלא כתיב בבהמה. ובבכורות (דף מג) פלפלו בזה, עיי"ש. (סי' קט"ו) לא תקריבו אלה: היא אזהרה על השחיטה שעל ההקדש כבר הזהיר כנ"ל (סימן קח) ומובא בתמורה (דף ו). ומבואר אצלינו (צו סימן כג בתורה אור באורך) שכינוי הרומז – "זה" "זאת" "אלה", בא ליחד ולמעט תמיד את זולתו, וממעט שנעבדה בה עבודה. בל נלמד קל וחמר מעגלה ערופה. ומובא בסוטה (דף מו) ושם אומר שיש ג' פסוקים למעט נעבד בו עבודה: (א) פסוק דכאן (ב) מה שכתוב בעגלה ערופה "אשר לא עובד בה" בה עבודה פוסלת, לא בקדשים. (ג) מה שכתוב "ומיד בן נכר..מכל אלה" ופירשו דחד לעבודת היתר וחד לעבודת איסור וחד לעבודה אחר שהקדישה. וצריך עיון דהא לר' יהודה סתמא דספרא ממעט עבודת איסור מן "ואם מן הצאן קרבנו וכולי לעולה", כמ"ש בספרא ויקרא דבורא דנדבה (פרשה ה משנה ב). (סי' קט"ז) ואשה לא תתנו מהם: "אשה" היא מתנת אש, והיא הקטרת החלבים על האש שעובר עליהם בלאו מיוחד חוץ מן ההקדש והשחיטה. ומבואר שיש הבדל בין "תתנו אותם" ובין "תתנו מהם". שמלת "מהם" מציין המקצת. ומ"ש "על המזבח", שהיא מיותר, דרש על הזריקה ור"ל ולא תתנו מהם על המזבח, שהיא הדם הניתן. ובתמורה (דף ז) יש שני לשונות: ללישנא קמא "על המזבח" לישנא דקרא הוא וזריקה למד ממ"ש "ומעוך וכתות..לא תקריבו". וקבלה לריב"י מן "מיד בן נכר לא תקריבו", וכן סדרם הרמב"ם (פ"א מהל' א"מ הלכה ד). וסדר הספרא פה ובמשנה י' כלישנא בתרא שם. והנראה ששתי הלשונות תלוים בפלוגתת אביי ורבא בתמורה (דף ז). דלרבא דלוקין על בל תקטירו כולו ובל תקטירו מקצתו, הוא הדין על מה שנאמר "על המזבח" ובשיטתו אזיל הספרא למעלה משנה ה. ולאביי שאמר אין לוקין על לאו שבכללות ר"ל אחר שמחד לאו נפקא כפרש"י ותוס', אי אפשר ללמוד זריקה מן "על המזבח" שאם כן לא ילקה גם כן דמחד לאו נפקא, וצריך לומר כלישנא קמא. והרמב"ם שאזיל בשיטת אביי (והוא גריס רבא במקום אביי, וכמ"ש הכסף משנה פ"א מהל' א"מ הלכה ד) לכן תפס כלישנא קמא. ומיושב קוש' הלחם משנה, עיי"ש. ומ"ש "על המזבח לה' ", מלת "לה' " מיותר. ומרבה שעיר המשתלח שבא גם כן לשם ה'. וביומא (דף סג) ובתמורה (דף ו:) פלפלו בזה ופרשנוהו היטב בפר' אחרי (סימן צג), עיי"ש.

וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה׃

(סי' קי"ז) ושור ושה שרוע וקלוט: היה לו לומר "ושרוע וקלוט", למה הזכיר שנית שם "שור ושה" בחנם? פירשו חז"ל שבא כעין גזירה שוה לדמות הלשון ללשון "שור ושה אותו ואת בנו" וללמד שדיניהם שוה ששם למד בספרא (פרשה ח משנה ז) שקאי גם בקדשים ושהוא בלא ירצה כמו מחוסר זמן. ופה אמר גם בשרוע וקלוט "ולנדר לא ירצה" ולמד מלשון "שור ושה" השוה בשניהם שדין הפסולים שוה עם דין המום לעבור עליהם בכל אלה שעובר על בעל מום. ובחולין (דף ??) מקשה ולילקי נמי משום לאו דמחוסר זמן? דתניא מנין לכל הפסולין שבשור ושבשה וכולי. ר' זירא אמר הנח למחוסר זמן דהכתוב נתקו לעשה דאמר קרא "מיום השמיני והלאה ירצה" מעיקרא לאו הבא מכלל עשה עשה. נראה לדעתי שהספרא לשיטתו שסתמא כר' יהודה שסבירא ליה שלוקין על לאו הניתק לעשה היכא שכתוב "לאמר" כמו שיתבאר (בסימן שאחרי זה) ולדידיה כיון שאמר "מיום השמיני והלאה ירצה" ולא קודם, הוה לאו והוא הדין "לאותו ואת בנו" שנלמד ממחוסר זמן. וז"ש מנין לכל הפסולים שהן בלא ירצה?. ור' זירא השיב לדידן דלא קיימא לן כר' יהודה וסבירא לן דבכל מקום לאו הבא מכלל עשה עשה וליתא לברייתא זאת בין במחוסר זמן בין בכל הפסולים. ולזה כיון הרמב"ם (בפרק ג מהל' אסורי מזבח הלכה ז) שכתב ויראה לי שאף על פי שאין כל הפסולים אלו ראוים לקרבן, אם עבר והקריבן אינו לוקה מן התורה לפי שלא נתפרשה אזהרתן. שכתב "ויראה לי" מפני שיש פי' אחרים בדברי ר' זירא. ולפי' רש"י ותוס' על כל פנים לא אמר זה רק גבי מחוסר זמן אבל לפירוש שפירשתי נדחה ברייתא זו לגמרי לר' זירא שהיא כר' יהודה ושלא כהלכתא. ובזה מיושב כל מש שקיהו בזה הכסף משנה והלחם משנה ויתר מפרשים. ועיין בתוספתא (פרק ד דמכות) ששם אמר שבכל הפסולים עובר משום שמות אלה וצריך לומר דאתיא כר' יהודה או שעובר בעשה. ולכן כתב הרמב"ם "יראה לי". (סי' קי"ח) נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה: אין לבאר שהכתוב מבדיל בקדשי מזבח בין הרי עלי ובין הרי זו, שבנדבה מותר שרוע וקלוט ולא בנדר, דהא ביתר המומים לא הבדיל בזה ואסר כולם למזבח בין בנדר בין בנדבה, ושרוע וקלוט לא טוב מהם, ושרוע נחשב במומי אדם עם המומים הגדולים – שבר יד ושבר רגל, כמ"ש הרמב"ן שם [ שמ"ש בתמורה (דף ז) בעל מום מעיקרו דקלא בעלמא הוא הוא ענין אחר שלא סליק אדעתא להקדישו בין לרש"י בין לתוס' שם ] ומוכרח כקבלת חכמים שמתיר לבדק הבית ואוסר למזבח. והאמת, בין נדר בין נדבה נופל על שתיהם. שמצאנו במזבח "אם נדר או נדבה זבח קרבנו", "לבד מנדריכם ונדבותיכם..", וכדומה. ובבדק הבית מצאנו "כי ידור נדר בערכך נפשות..", "וידר ישראל נדר..והחרמתי את עריהם" וסתם חרמים לבדק הבית. ובהכרח שמבדיל בין "תעשה אותו" ובין "לא ירצה" ר"ל שרוע וקלוט תעשה אותו, והוא לבדק הבית שעושהו הקדש לבד, ולא ירצה למזבח ששם מרצה. ומה שתפס בראשון "נדבה" ובשני "נדר" תפס רבותא בכל אחד. שהסברה מחייב להקל בנדר, שמשלם חוב נדרו, מבנדבה שיוכל שלא לנדב, ולרצון למזבח אסור אף נדר וכל שכן נדבה. והספרא הוכיח היטב שנדר מותר לבדק הבית ממ"ש "ולנדר לא ירצה" הרי לא אסר נדר רק לרצון למזבח, לא לעשות לבדק הבית. ושנדבה אסור למזבח ממה שכתווב "נדבה תעשה" רק עשיה, לא לרצון, ושיש הבדל בין בדק הבית ובין מזבח. וכן רבי מכריח גם כן מן "לא ירצה" כתנא קמא ומפרש בתמורה (דף ז:) שלתנא קמא אם מקדיש לדמי נסכים גם כן לקי (ור"ל שאחר שמוכיח שנדבה אסורה למזבח ממ"ש "נדבה תעשה", דוקא עשיה ולא רצייה. ונדבה דרישא מדבר שהקדיש לדמי בדק הבית וה"ה שהאיסור לרציה הוא אפילו לדמי. ורבי לא דייק כן רק לנדר לא ירצה אם מרצה בעצמו, לא אם הקדישו לדמי עולה או נסכים שהנקנה בדמיו מרצה, לא הוא. (סי' קי"ט) היה לו לומר "נדבר תעשהו". והתבאר בכל הספר שכל מקום שכתוב מלת "אותו" יש בו מיעוט. ופירשו שממעט תמימים שלא יעשם נדבה לבדק הבית. והוא עשה, דלאו הבא מכלל עשה, עשה. ור׳ יהודה סבירא ליה שעובר בלא תעשה משום דכתיב וידבר ה׳...לאמר". ובתמורה (דף ז:) ופסחים (דף מב) א"ל רבי לבר קפרא מאי משמע? אמר ליה דכתיב "לאמר" – לא נאמר בדברים. בי רב אמרי "לאמר" – לאו אמור. נראה פירושו על פי מה שבארנו (ויקרא סימן ג) ההבדל בין דיבור ואמירה. ה"דיבור" היא הדיבור הארוך וה"אמירה" מציין הלשון שנאמר, וכשאמר "וידבר ה' לאמר" פירוש "וידבר" – שדבר עמו באורך, ופירוש "לאמר" וכזה אמר. וכיון שטעם מה שאמרו שלאו הבא מכלל עשה עשה מפני שלא נאמר הלאו בפירוש, סבירא ליה לר' יהודה כשאמר "וידבר..לאמר" באר שגם הדיבור נאמר, וכם כן גם הלאו הבא מכלל עשה, שהיא הדיבור הנדרש מכלל, נאמר בפירוש למשה. וכן אמרו בפסחים (דף מא:) לר' יהודה שאם אכל כזית צלי מבעוד יום לוקה אף שהיא לאו הבא מכלל עשה. והנה יפלא שלפי זה ילקה לר' יהודה בכל לאוין הבאים מכלל עשין שנאמר בתחלת הפרשה מלת "לאמר", וילקה המקריב חיה [כמ"ש בזבחים (דף לד) ורמב"ם (פרק ה מהלכות איסורי מזבח)], וכהן גדול שנשא בעולה, וכהן טהור שאכל תרומה טמאה (כמ"ש פרק ז מהל' תרומות), והנהנה משער נזיר לדעת הרמב"ן במנין המצות שהוא לאו הבא מכלל עשה "קדוש יהיה גדל פרע", והעושה סחורה בפירות שביעית שהוא לאו הבא מכלל עשה וחשבן הרמב"ן במנין העשין, והמוציא משא על הבהמה שכתב הרמב"ם פרק כ מהל' שבת שהיא לאו הבא מכלל עשה. ואם כן ילקה בכל אלה לר' יהודה שבכל אלה כתוב בתחלת הפרשה "וידבר ה' אל משה לאמר". ולא שמענו שיחלק ר' יהודה על הכלל דלאו הבא מכלל עשה עשה?! ובכתובות (דף כד) מאי להעלות מנשיאת כפים ליוחסין? תבעי למ"ד מעלין מתרומה ליוחסין... הני מילי תרומה דעון מיתה אבל נשיאת כפים דאיסור עשה, לא. והא מאן דאמר מעלין מתרומה ליוחסין הוא ר' יהודה והיה לו לומר לדידיה דנשיאת כפים הוא איסור לאו, דלאו הבא מכלל עשה וכתיב שם "לאמר". ובספרא שמיני (פ"ג משנה ב) על מה שכתוב "אותה תאכלו" – ולא בהמה טמאה. אין לי אלא בעשה. בלא תעשה מנין? וסתם ספרא ר' יהודה, הרי סבירא ליה דלאו הבא מכלל עשה עשה אף על גב דכתיב "לאמר". לכן נראה לפרש הדבר שלא אמרה ר' יהודה רק בעשה הסמוכה ללאוין כמו כאן שכל הפרשה נאמרה באזהרה. וכן בפסח נאמרו גם אזהרות בענין, וז"ש לאו נאמר בדברים, וגם בזה צריך עיון עדיין כעת.

וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַיהוָה וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ׃

(סי' ק"כ) ומעוך וכתוב וכולי: מפרש בבכורות (דף לט) דלר' יהודה הוה מום שבגלוי גם בביצים וכל שכן בגיד. ולר' אליעזר בן יעקב אינו מום שבגלוי. ולר' יוסי מעוך וכתות מינכר, ונתוק וכרות לא מינכר. ובקדושין (דף כה) אמר כתנאי לענין עבד. ובאמת במ"ש כד' ראשי אברים אין מטמאים משום מחיה. ר' יהודה אומר אף שבאיש ותני עלה בכולן עבד יוצא בהן לחירות משמע דר' יהודה סבירא ליה כתנא קמא דלא חשב סירוס. וכן הרמב"ם פסק מטעם זה גבי עבד דאין יוצא לחירות על ידי סירוס אף על גב שלענין סירוס פסק כר' יהודה, והבן. (סי' קכ"א) ובארצכם לא תעשו: מזהיר שבמקדש אסור בהקרבה ובמדינה אסור לעשות כן לסרס שום בהמה. והנה במה שכתב "נתוק וכרות" פירשו במנחות (דף נו) להביא נתק אחר כורת. כי הכריתה נאמר גם בשכורת מקצת אבל בנתיקה מפרידו לגמרי, ואם כן נתק כל שכן מכורת. ובא לרבות שגם הנותק אחר כורת חייב, בין בקדשים בין בחולין. כי על "ונתוק וכרות" אמר "ובארצכם לא תעשו", וכמ"ש בשבת (דף קיא) ובמנחות (דף נו) ובבכורות (דף לג) הכל מודים במסרס אחר מסרס שחייב. ר"ל אף מאן דאמר דמטיל מום בבעלי מומין פטור מודה במסרס אף שהנותק אחר כורת מסרס בעל מום. וז"ש בספרא בעלי מומין מנין? ת"ל לא תעשו. [ והפרישה באבן העזר (סימן ה) כתב מסרס אחר מסרס אסור דכתיב "לא תעשו" בודאי ראה כן איזה ברייתא, ופירושה כמו שבארנו, לא כמו שפירש הפרישה משום ד"לא תעשו" לשון רבים ] והנה היה די לומר "ולא תעשו". והוסיף 'בארץ' לאסור דבר זה בכל צאצאי הארץ, אף חיה ועוף. וכן אמר בחגיגה (דף יד:) שאלו את בן זומא מאי לסרוסי כלבא? אמר להו כל שבארצכם לא תעשו. [ורש"י ותוס' פירשו משום דמחיר כלב אסור. ובטורי אבן הקשה על פירושם וי"ל שהיה השאלה על כלב הים שזה פשוט בעיני שלא הוזהרו על סירוס הדגים דכתיב "בארצכם". אמנם בכלב הים יש בו טומאה לדעת רבי עקיבא (פרק יז דכלים) מפני שבורח ליבשה. והרמב"ם בפי' פסק כוותיה ובחיבורו חזר בו כמ"ש התוי"ט (רפ"י דכלים). ובן זומא כר' עקיבא, לכן השיב כל שבארצכם.] והנה היה טוב לומר "בארץ לא תעשו" שזה מציין כל צאצאי הארץ, לא "בארצכם" שפורט בני אדם תושבי ארצם. וז"ש מנין אף באדם? ת"ל 'בכם' ר"ל מן הכינוי מבואר שרצונו לומר כל היושב בארצכם. שאי אפשר לפרשו שאמר "בארצכם" למעט חוץ לארץ דהא כתיב "לא תעשו" וכמו שפירש השאלתות (פ' אמור) מכדי חובת הגוף הוא. מה לי בארץ מה לי בחוץ לארץ?!.

וּמִיַּד בֶּן־נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת־לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל־אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם׃

(סי' קכ"ב) ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם מכל אלה: פשטות הכתוב שגם מבן נכר לא יקבלו קרבנות בעלי מומין. הגם שהם אין מוזהרים מלהקריב בעלי מומין במזבח דידהו. וכמו שפירשו חז"ל בתמורה (דף ז). ומ"ש בספרא שבא להזהיר שלא יקבלו מאתם קרבנות צבור, אף תמימים, הוא כוונה שנייה דרושיית ממה שכתוב "את לחם אלקיכם" שמורה על קרבן צבור. והלא בלי זה לא ריבה מן "איש איש" רק עולה לר' עקיבא ונדרם ונדבות לר' יוסי הגלילי?! וכן קשה קושיית התוס' (חולין דף יג:, מנחות עג:, תמורה דף ז) למה לי "איש איש" להתיר? תיפוק ליה מדאמר בעלי מומין לא תקבל, מכלל דתמימים שרי! ועל כן דרוש שבא להזהיר "מכל אלה" שמלת "כל" מוסב על כל הנזכר בפרשה בין תמים בבקר ובכשבים ובעזים [ ומזה מוכח גם כן שאר קרבנות ציבור כי תמידין לא משכחת רק בכשבים, והלא אמר "מכל אלה" ] וכן ברמב"ם (פרק א מהל' אסורי מזבח הלכה ו) ולא קרבנות ישראל בלבד אלא אף קרבנות עכו"ם אם הקריבן והן בעלי מומין לוקה שנאמר "ומיד בן נכר". וכתב הכסף משנה דמבואר בכתוב. ובפרק ג מהל' מעשה הקרבנות הלכה ב כתב אבל העכו"ם אין מקבלים מהם אלא עולות שנאמר "ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלקיכם" וזה הדרוש של הספרא. ולפי זה, פסוק "ומיד בן נכר" בא לאסור, ופסוק "איש איש" מתיר עולת נדבה. (סי' קכ"ג) כי משחתם בהם מום בם: לדעת הת"ק הוסיף וכפל ללמד שכל משחת אסור, והוא הדין סירוס לנקבות. ור' יהודה השיב ממלת "בהם" שהוא לשון זכר, שלדברי התנא קמא היה לו לומר "משחתם בהן", בנו"ן. וסבירא ליה שמה שכתוב "משחתם" קאי על יתר מיני משחת וכדדרש ר' ישמעאל (חולין כג, עכו"ם כג, סנהדרין נז, בכורות נז, תמורה כח) וכמ"ש התוס' בחולין שם ובכמה מקומות דכולי עלמא סבירא להו דרשא דר' ישמעאל. והנה הסמ"ג הביא ברייתא זו ופי' שמיירי לענין הקרבה. והנה למה שנראה מדברי הרמב"ם והסמ"ג דמשכחת גם בנקבות סירוס במעשה כמ"ש הב"ש (סימן ה ס"ק יד), אם כן בנטלה האם שלה כדי שלא תלד הגם שכשר לאכילה וגם אינו מום, הלא פסק הרמב"ם (פרק ב מהל' איסורי מזבח) דחסר כוליא פסולה, דחסרון מבפנים שמיה חסרון. ולפי זה ברייתא דספרא "את שתי הכליות" – ולא בעל כוליא אחת הוא משום חסרון וסבירא ליה לר' יהודה, סתמא דספרא, דשמיה חסרון והוא הדין בנטלה האם. אמנם יש לתרץ דלתנא קמא הוא בכלל המומים ועל זה חולק ר' יהודה כי חסרון מבפנים שאינו מום הוא רק בעשה תמימים ולא בעל חסרון. ואף למה שכתבנו (בסימן קיט) דלר' יהודה לאו הבא מכלל עשה שבפרשה זו הוא לא תעשה, בכל זאת, אין דינו כבעל מום לעבור בחמשה לאוין. אולם יותר נראה שהפלוגתא הוא לענין סירוס ויש לתרץ דתנא קמא ר' יהודה בן בתירה הוא דאמר על שניהם הוא נאמר "פרו ורבו" ולכן אוסר סירוס גם בנשים כמו שמבואר בשבת (דף קיא), עיי"ש. ומ"ש "לא ירצו" – מלמד שאין מרצין התבאר בסדר ויקרא (סימן פא).

שׁוֹר אוֹ־כֶשֶׂב אוֹ־עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַיהוָה׃

(סי' קכ"ד) שור או כשב: הנה יקשה לדעת הספרא שלמד למעלה (סימן קיז) שכל הפסולים שבשור ושבשה הן בלא ירצו, למה הפסיק פה בפרשה בפני עצמה? כיון שדין הפסולים האלה שוה לבעלי מומים, היה לו לכוללם בפרשה הקודמת ולא היה צריך לכתוב בפסוק כג' "שור ושה" מיותר לגזירה שוה אל כל הפסולים שבפרשה זו, ולא להתחיל שנית "שור או כשב" [ כי למעט כלאים ונדמה, היה יכול לכתוב זה במה שכתב "בבקר בכשבים ובעזים". יכתוב מלת "או" ביניהם – "בבקר או בכשבים או בעזים" וידרשו המיעוטים היטב ]. זה היה קשיא ליה להספרא. והשיב "שור כי יולד" – ולא האדם, כי פסולי המומים שנזכרו בבהמה נוהגים גם באדם כמו שלמד (בסימן קיד) מגזירה שוה ד"גרב או ילפת" ואם יכתב זה בפ' מומים נאמר שגם פסול יוצא דופן נוהג באדם המקריב [דאף שלענין טריפה היקל במקריב, הלא נדמהו לבעלי מומין דאף על פי שהוא מותר בחולין, עשה בו מקריבים כקריבים]. לכן הפסיק הפרשה והתחיל שנית "שור או כשב" ללמד שרק בבהמה נאמר זה. [ולא תקשה על מה שכתבנו – דאם כן איך אמר והלא דין הוא?! הלא גם טריפה למד ממ"ש "תחת אמו" בגזירה שוה ממעשר, כמ"ש במשנה ג, ואם יכתב פסוק זה בין המומים נלמד לאסור גם טריפה במקריבים, דקיימא לן (זבחים דף מט) דדבר הלמד בגזירה שוה חוזר ומלמד בגזירה שוה! זה אינו, דהא במנחות (דף ו) מסיק דיש ג' קראי בטריפה, עיי"ש] (סי' קכ"ה) שור או כשב או עז כי יולד: כבר התבאר בפר' קדושים (סימן קא) באורך שהכתוב ישמש תמיד בוי"ו החילוק, לא במלת "או", אם לא במקום דיש לטעות שהוא וי"ו החיבור. וכן היה לו לומר "שור וכשב ועז". רק שיש לטעות שפירוש "כשב ועז" – ביחד, והיינו כלאים הבא מב' המינים. ולכן אמר "או עז" להוציא כלאים. וכן במ"ש "שור או כשב" משום שאם יאמר "שור וכשב" נפרש בנדמה לעגל וכשב. ולכן אמר "או כשב" להוציא נדמה. ומה שאמרו בהפך – "שור או כשב" – פרט לכלאים כי שאם ימעט נדמה ברישא אין צורך מיעוט לכלאים דכל שכן הוא. ועל זה אמר שמן מיעוט אחד לבד נמעט רק כלאים ועל ידי שנתמעטו כלאים מן "או עז", ידעינן שמה שכתב "או כשב", "או" – פרט לנדמה. וכדומה לזה רבות בלשון הספרא. [ומובאת בבכורות יב, יז נדה מא, ובכמה מקומות] ובבבא קמא (דף עז) גבי טובח ומוכר "או שה" – לרבות הכלאים. מקשה והתניא "שור או כשב" – פרט לכלאים! אמר רבא, התם מענינא דקרא והכא מענינא דקרא. גבי גניבה דכתיב "שור או שה" שאין אתה יכול להוציא כלאים מביניהם – "או" לרבות. גבי קדשים דכתיב "כבש או עז" שאתה יכול להוציא כלאים מביניהם – "או" למעט. ומקשה גבי קדשים נמי כתב "שור או כשב" ונרבה! מדסיפא למעט, רישא נמי למעט. אדרבא! מדרישא לרבות סיפא נמי לרבות! האי מאי! אי אמרת בשלמא למעט, היינו דאצטריך תרי מיעוטי, דאף על גב דאימעיט כלאים צריך למעט נדמה. אבל אי אמרת לרבות, תרי רבוים למה לי?! השתא כלאים אתרבי, נדמה מבעיא?! עד כאן דבריו. והכי פירושא: כי מלת "או" בא לרוב להוציא החיבור כמו "מן התורים או מן בני היונה". ובמקום שאין לטעות שהוי"ו הוא וי"ו החיבור כמו "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק", בא מלת "או" על חלוקה המינית ללמד שמחלק בין המינים ומודיע דין כל אחד. ובזה כל הקרוב למין ומין יכנס בגדרו [כמו שבארנו באילת השחר (כלל ריד) ובכמה מקומות]. ולכן במה שכתב "כשב או עז" שיש לצייר החיבור והוא כלאים הבא משניהם, בא מלת "או" להוציא כלאים. אבל במה שכתוב "כי יגנוב...שור או שה" שאי אפשר לצייר החיבור, בא על החלוקה המינית להודיע הבדל הדין בין המינים, וכל הקרוב אל מין שור או שה נכנס בגדרם ומרבה כלאים כמו שמרבה מן "או בגד או עור" כל הקרוב אל מין בגד ואל מין עור. ועל מה ששאלו שהלא גם בקדשים כתוב "שור או כשב" שאין לטעות בו על החיבור, השיבו שע"כ בא על כוונת המיעוט שבזה צריך תרי מיעוטים למעט נדמה וכלאים, מה שאין כן אם בא על כוונת החלוקה המינית ולרבות אינו צריך שני רבויים. ועיין בתוס' חולין (דף עח: ד"ה או). ומ"ש "כי יולד" – פרט ליוצא דופן כבר בארנו (תזריע סימן ב) כי בהרחבה גם יוצא דופן בכלל לידה אבל כשידבר בדיוק אינו בכלל. ופה מה שכתוב "כי יולד" מיותר שמובן שמדבר בעת לדתו, ואם כן בא בדיוק – דוקא לידה גמורה. והתוס' בחולין (דף לח) כתבו שגמר לידה לידה מבכור. ומה שכתוב "תחת אמו" מפרש פרט ליתום. ודבר זה פי' ר' יוסי הגלילי (במשנה ד) לפי שבבכור כתוב "שבעת ימים יהיה עם אמו" ואם כן אי אפשר לומר תחת אמו ממש דהא כתב "עם". ועל כרחך פירוש "תחת אמו" במקום אמו כמו "והכהן המשיח תחתיו מבניו" "תחת אבותיך יהיו בניך" רצונו לומר שימלא מקום אמו בקיום המין. וזה אם מתה אמו אחרי לידה ונשאר הוא תחתיה. ולקיים שני הפסוקים, "עם אמו" ו"תחת אמו", צריך שתחיה אמו קצת אחר הלידה, שהיה קצת עם אמו וקצת מהז' ימים יהיה תחתיה ובמקומה. אולם, מן הלשון שדרש [התנא קמא] פרט ליתום מן "תחת אמו", שלר' יוסי הגלילי עיקר הדרש מן "עם אמו", משמע שהתנא קמא מפרש שיהיה רובץ תחת אמו בעת הלידה, ולמעט אם זה פירש למיתה וזה לחיים שלא היה תחתיה כלל, וכמו שאמרו בחולין (דף לח:). וכ"מ בתוס' (שם ד"ה אלא) שתנא קמא אינו ר' יוסי הגלילי. וכן במכלתא (פר' משפטים) שני דעות. תנא קמא סבירא ליה "תחת אמו" פירושו עם אמו, ור"נ סבירא ליה "תחת אמו" בא להדרש אחר אמו פי' אם מתה ונשאר אחריה במקומה, וכר' יוסי הגלילי, עיי"ש. ור' ישמעאל בנו של ר' יוחנן ברוקה סבירא ליה דלשון "תחת" שהוא זר, בא לגזירה שוה עם מה שכתוב במעשר "תחת השבט" ששם מיעט טריפה שאינה עוברת [ רש"י (בחולין קלו, תמורה כט, בכורות נז נח) פי' כגון נחתכו רגליה. והתוס' גמגמו בזה. אבל במנחות (דף ה) פי' כיון שאין לה חיות לא חשיב עוברת. ורצונו לומר הטריפה אין מעבירה תחת שבטו כיון שאין סופה לחיות ] והוא הדין פה לא חשיב תחת אמו ובמקומה, שאין ראוי להתקיים. וכן גמרינן מעשר מפה. (סי' קכ"ו) ומיום השמיני והלאה ירצה: וגם ביום השמיני ירצה. כי כבר בארתי (בחוקתי סימן ס) שיש הבדל בין והלאה ובין ומעלה. כשאומר "ומעלה" אין היום ההוא בכלל, וכשאומר "והלאה" גם היום ההוא בכלל. ולכן תראה במכלתא (משפטים סוף פ' יט) לא למד רק מקדשים לבכור, לא בהפך, כי בבכור כתוב "ביום השמיני תתנו לי" ולא כתוב "ביום השיני והלאה" ויש לומר דוקא יום השמיני, ולמד מקדשים. והספרא למד גם מבכור לקדשים משום דכתיב "מיום", במ"ם, שציון המ"ם על הזמן יהיה לפעמים מן ולא מן בכלל, וכמו שכתבנו (תזריע סימן פא). והשוה שני הלשונות של בכור ומוקדשים שבשניהם פירושו שמיני ומשמיני והלאה. (סי' קכ"ז) ירצה לקרבן אשה לה': במה שהוסיף שם "קרבן" שבא לרבות תמיד, מוסיף שגם להקדישו מחוסר זמן אסור, אף שאין נותנו עדיין על האש. ומה שהוסיף "לה' " מרבה שעיר המשתלח, ועי' מה שפלפלו בזה ביומא (דף סג) ונתבאר בפר' אחרי (סימן צג).

וְשׁוֹר אוֹ־שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת־בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד׃

(סי' קכ"ח) ושור או שה: אם היה מדבר במוקדשים לבד היה לו לומר "ואותו ואת בנו", שזה זרות בלשון לחזר השם בכל פעם. ועל כרחך שמדבר מחולין ואחר שהוא ענין אחר הוצרך להחזיר השם. ובכל זה אין לומר שמדבר מחולין לבד שאם כן אין מקומו פה בדיני קדשים. ועל כל פנים היה לו לומר בלא וי"ו, שנדע שהוא ענין אחר, ועל כרחך שמוסב גם למעלה שלא יהיה מחוסר זמן וגם אחר הזמן הוא מחוסר זמן אם שחט האם בו ביום. וכן אמר בחולין (דף עח) אימא במוקדשים אין, בחולין לא? "שור" הפסיק הענין. ואימא בחולין אין, במוקדשין לא? "ושור" – וי"ו מוסיף על ענין ראשון. (סי' קכ"ט) ושור או שה: מצאנו בכמה מקומות שתפס שם "שור וחמור" לדוגמא ונוהג בכל המינים כמו בחרישה, ופריקה, וחסימה, וכדומה כמו שכתוב במשנה סוף פרק שור שנגח שלמד "שור" "שור" משבת. ורצונו לומר שבכל אלה המקומות תפס דרך הרגיל – שדרך לדוש ולחרוש בשור, ודרך לשים משא על החמור, והוא הדין ביתר המינים. ולמד משבת שאמר "למען ינוח שורך וחמורך" כי דרך לעשות מלאכה בשור וחמור – זה לדישה וזה למשא. וכמ"ש "וכל בהמתך". אבל פה למה תפס "שור ושה"? לכן אמר שהיא דוקא ובמה שלא אמר שם "בהמה", שכולל שור ושה, פירושו מפני שהייתי טועה שחיה בכלל בהמה כמ"ש בסדר שמיני (סימן ב(?)) באורך. כי יש קל וחמר אחר שחיה טעון כיסוי הוא הדין שנוהג בו מצות אותו ואת בנו. ועדיין יש קל וחמר לרבות עופות בשנאמר כמ"ש הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פרק ??) שטעם אותו ואת בנו וכן טעם שילוח הקן הוא מצד רחמנות, וכן הוא בויקרא רבה (פרשה כז), ובתרגום יונתן בן עוזיאל. והרי מצאנו שרחם בעופות בשלוח הקן וכל שכן באותו ואת בנו. לכן הוסיף גם "שה" להורות שחשב המינים בדוקא. אלה, לא זולתם. (סי' ק"ל) ושור או שה: כבר התבאר בפר' קדושים (סימן קא) שבכל מקום שאין לטעות יאמר בוי"ו ולא ישמש במלת "או". ומשיב שפה יש לטעות שרק אם שוחט שור ושה ובנו. ומבואר שזה לא הייתי טועה רק אם לא יאמר מלת "אותו". ומבואר בחולין (דף עח) דלר' יהודה (שאינו צריך מלת "אותו" לרבות זכרים) מלת "אותו" מחלק ומלת "או" בא לרבות כלאים על פי ההקדמה שהתבאר למעלה (סימן קכה) ולא כקרבן אהרן. (סי' קל"א) ספרא (מלבי"ם) פרשת אמור פרק ח: אותו ואת בנו: שם "שור ושה" כולל זכר ונקבה כי הוא שם שנקרא בו מיום הולדו כמ"ש ר' יונה המדקדק. ואם כן יש לפרש שאותו ואת בנו נוהג בשניהם, דאף שאם על הבנים רק בנקבה [בשגם להמסבירים מטעם רחמנות כנ"ל], הלא שם משונה בדינו שאין נוהג בעופות שקננו בבית, רק באינו מזומן. ויש לדקדק ממלת "אותו" שהוא מיותר שבא ללמד שרק על אחד חייב, לא על שנים. ואם כן יש לדמותו למ"ש באם על הבנים שנוהג רק בנקבה. אמנם, אם כן יש להשיב – אם על זה בא מלת "אותו", יש לומר בהפך, שרק בזכר נוהג אותו ואת בנו, כי "אותו" היא כינוי לזכר. וז"ש ואם נפשך לומר. ומסיק שר' יהודה דייק זה ממה שכתוב "ואת בנו" – את שבנו כרוך אחריו, רצונו לומר כי לא מצאנו בשום מקום בתנ"ך שיחס הבנים אל בעלי חיים הזכרים, רק אל הנקבות – "גמלים מיניקות ובניהם", "ואת בניהם כלו בבית", "הקשיח בניה ללא לה" (איוב ל״ט:ט״ז). כי הזכרים אין להם בנים ואינם כרוכים אחריהם. ואם כן מלשון "את בנו" משמע רק נקבות ומלת "אותו" לא בא לדיוק זה כלל, רק לחלק כנ"ל בסימן הקודם. ולכן לא הקפיד לכתוב "אותה" בלשון נקבה כי על שם המין ידבר בלשון זכר תמיד, מה שאין כן לחנניא סבירא ליה ד"אותו" בא לרבות זכרים, עי' בחולין (דף עח). וכן דעת תרגום אונקלוס שתרגם ותורתא או שיתא לה ולברא כמ"ש התוס' חולין (דף עט ד"ה עייל). וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. וכן דעת רש"י והרמב"ן בפירושם ומסבר לה מדוע לא תפס "פרה", עיי"ש. וכן בה"ג ושאלתות ורי"ף. והרבה פוסקים לחוש לחנניא, ואין כאן מקום להאריך. (סי' קל"ב) לא תשחטו: ממה שאמר בלשון רבים הוכיחו שיצויר האזהרה על שנים השוחטים – אם נשחטה הפרה ואחר כך שחט אחד את אמה ואחד את בתה, שניהם עוברים. כי במה שכתוב "אותו ואת בנו", אף בנו ואותו במשמע. ובחולין (דף פב) מקשה על זה האי מבעיא ליה דאי כתב רחמנא "לא תשחט" הוה אמינא חד אין, תרי לא. אם כן לכתוב "לא ישחטו", מאי "לא תשחטו"? שמע מינה תרתי. נראה שרצונו לומר לכתוב "לא ישָחְטו" בנפעל, כי בפסוק הקודם דבר האזהרה על הדבר "והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני..יֵרָצה", וכן היה לו לומר כאן בנפעל על הדבר ונדע גם כן שאין הבדל בין אם נשחטים על ידי שוחט אחד או שנים. ומדקאמר "לא תשחטו" מזהיר את השוחטים ללמד שעל שנים באה האזהרה. על שוחט האם ועל שוחט הבת. והנה אם שחט האם ואחר כך בניה עובר על כל בן ובן. אולם אם שחט הבנים תחלה ואחר כך האם אין כאן אלא לאו אחד והתראה אחת וזה דלא כסומכוס (במשנה ה) שחולק גם בזה כמבואר בתוספתא. וכן אמר (במשנה ה) שאם שחטה ואחר כך אם אמה ואחר כך שחט האמצעי והיא אֵם של בת, שעבר עליה שני לאוין – משום בתה ומשום אמה. [...נלע"ד שחסר כאן...] ששחט תחלה אינו חייב אלא אחת שהיא חדא התראה וחד מעשה. וסומכוס סבירא ליה דכהאי גוונא חייב שתי מלקיות וכמו שמפרש בגמ' (דף פב:). וכן הוא הדין בשחטה ואחר כך בת בתה ואחר כך באמצעיית גם כן פליגי בזה, והוא הוא. (סי' קל"ג) לא תשחטו: המנבל והנוחר ועוקר סימנים אינו בכלל לשון "שחיטה" לכולי עלמא. והשוחט לאכילת עכומ"ז וכלבים הוה שחוטה גמורה לכולי עלמא כיון שראוי לאכילה. ובשוחט ונמצא טריפה ואינך, פליגי ר' מאיר ור' שמעון וכמו שמפ' בחולין (דף פה). שר' מאיר למד משחוטי חוץ שזה מקרי "שחיטה", ור' שמעון סבירא ליה דחולין מקדשים לא גמרינן וצריך שחיטה ראויה לאכילה. ועיין מה שכתבנו בזה בפר' אחרי (סימן קטו). ושוחט לעכומ"ז היינו ששחט הראשון לעכו"ם לריש לקיש או אף בשחט השני ולא הותרו בו משום עכומ"ז לר' יוחנן. ופרת חטאת אינה משנה, דר' שמעון סבירא ליה שמטמא טומאת אוכלים. וכן עגלה ערופה למאן דאמר דאין שחיטתה אוסרתה אינה משנה, כן אמר בגמ' (דף פא:, פב). ומשנה ח' שבספרא הוא העתק משנה דחולין שם ולכן חזר השוחט ונתנבלה בידו כלשון המשנה. (סי' קל"ד) ביום אחד: בעל הלשון יציין זה לרוב במלת "ביום ההוא" – "ביום ההוא יאכל", בפרט במקום שעיקר הציוי על השני הנעשה ביום ההוא של הראשון. ור' מאיר הבדיל ביניהם ש"יום אחד" מציין יום מיוחד כמו "להשמיד...יום אחד" (אסתר ג, יג), "ביום אחד ימותו שניהם" (שמואל א ב, לד) ר"ל ביום מיוחד הנגזר. והוציא הדרוש האסמכתי שיש יום מיוחד הטעון כרוז. ובן זומא הבדיל ביניהם כי במה שכתוב "יום אחד" מציין היום עם הלילה שלפניו כמו במעשה בראשית, לא כן במלת "ביום ההוא" שבמה שכתוב "ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר" היינו היום עם הלילה שלאחריו. "ויהי ביום ההוא ועלי שוכב במקומו" (שמואל א ג׳:ב׳) היה בלילה שאחר יום בוא איש אלקים אליו. וברייתא זו מובאת בחולין (דף פג). ומה שכתוב במשנה י' ויא' כולו נעתק ממשנה דחולין שם, ורצונו לומר דבארבעה פרקים האלה ובערב יום הכפורים בגליל היו רגילים להרבות בסעודות, ועיי' ברע"ב ותוי"ט, ובודאי ישחט בו ביום. ומה שכתב אבל יש לו ריוח.. היינו שמכר את הראשון אתמול והשניה היום, כן פירשו בתוספתא ופרש"י והראב"ד, ולרמב"ם פירוש אחר. ומה שכתב ומודה ר' יהודה, עיין בתוס' שם. ומ"ש במשנה ??' משחוטין וכולי(?) פי' אם קבל דינר מלוקח אף על גב דמדברי חכמים אין מעות קונות העמידו על דבר תורה שמעות קונות ומדברי תורה קנה הלוקח הבשר ושוחט בעל כרחו, אף על פי שאין לו לוקחין לשאר הבשר. לפיכך אם מת, מפסיד הלוקח הדינר. אבל בשאר ימות השנה רק משיכה קונה וכל זמן שלא משך יכול לחזור בו.

וְכִי־תִזְבְּחוּ זֶבַח־תּוֹדָה לַיהוָה לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ׃

(סי' קל"ה) וכי תזבחו זבח תודה: כבר נאמר זה בפ' צו. ופירשוהו חז"ל בספרא (שם פי"ב משנה ב וכאן) שפה מדבר מן הזביחה, לא מן האכילה, כמו שכתוב "תזבחו". ומזהיר לרצונכם תזבחו על מנת שביום קרבנו יאכל ר"ל שכן יהיו לרצון הזובח וכוונתו, וכן אמר בפ' קדושים (סימן י) גבי שלמים, עיי"ש. ומה שהוסיף שֵם "זבח" בא ללמד שכן הדין בכל מיני הזבחים, לא בתודה לבד, כמו שכתבנו בפ' צו (סימן קינ?) וכן גבי שלמים (שם סימן קטו, וקדושים סימן י).

וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֺתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי יְהוָה׃

(סי' קל"ו) ושמרתם מצותי ועשיתם: השמירה היא בלב והוא המשנה, שילמד וישמר בלבו מצות ה' לדעתם, והעשיה הוא בפועל. וכבר אמר כן בפר' אחרי – "ואת חקותי תשמורו" ופירשוהו בספרא שם (סימן קלג) על המשנה. ושם (סימן קלד) ליתן שמירה ועשיה לחוקים ולמשפטים ופה אמר זה במצות – ליתן שמירה ועשיה גם לחלק המצות. וממה שהקדים "שמירה" ל"עשיה" מבואר שהיא הסבה לה, כי לא עם הארץ חסיד, וז"ש כל שאינו במשנה אינו במעשה. ואמר "אני ה' " המצוה והמשכיר והמעניש לשומרי פקודיו ולעוזביהם.

וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם׃

(סי' קל"ז) ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי: מה שכתב "ונקדשתי" מיותר. שאם לא יחללו הוא קדוש ממילא. רק יצויר שאינו מחלל ואינו מקדש כגון אם אנסוהו לעבור עבירה, שאינו מחלל אחר שהוא מוכרח על מעשהו ובכל זאת לא קדש, ובזה צוה שיקדשו גם אז על ידי שימסרו נפשם על קדושת השם. וקדושת שמו יתברך יהיה על ידי ב' דברים: על ידי המעשים טובים שיעשו עם קדושו, ועל ידי הנסים ונפלאות שיעשה בעולם. ואם ירצה לומר שיקדשו שמו על ידי מעשים טובים ושמירת המצות היה לו לומר "ותקדישני לעיני בני ישראל". ובמה שכתב "ונקדשתי", בנפעל, רומז גם כן כי אז יקדש על ידי שיעשה להם נסים ונפלאות ושידוד הטבע. אך זה תלוי בקדושת ישראל, אם יתרוממו הם על טבעם לדכא כחות החומר ולמסרו לאבדון על קדושת שמו כן גם בעולם הגדול תכנע הטבע החומריית ויתקדש על ידי הנהגה פלאיית וזה רק במוסר עצמו שלא על מנת לעשות לו נס שזה מקדש השם באמת ואז יתקדש ה' בקדושת הנהגתו הפלאיית מרומם מן הטבע ועל זה מביא ענין של חנניה מישאל ועזריה שמסרו את עצמם שלא על מנת שיעשה להם נס. ומעשה השנייה של פפוס (המובאה בתענית דף יח) שאמרו שיש אפשריות שלא יעשה נס – אם להעדר זכות המעביר על דת, אם להעדר זכות המקבלים, שנתחייבו מיתה בלי זה. ובמה שכתב "בתוך בני ישראל" דרשו שמצות קדושת השם הוא דוקא ברבים ופירשו חז"ל בסנהדרין (דף עד) בעדה של עשרה, אתיא "תוך" "תוך".

הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יְהוָה׃

(סי' קל"ח) המוציא אתכם מארץ מצרים: שבזה קניתי אתכם לעבדים ונתחייבתם למסור נפשכם מה שלא התחייבו בני נח, כי בזה היה התנאי "להיות לכם לאלקים" ע"כ כעבד המשועבד. ומצד הערת התורה והעונשים שעל זה אמר "אני ה' ", וכבר אמר כזה בפ' שמיני (סימן קע), עיי"ש.