Malbim on Vayikra 1 — מלבי"ם על ויקרא א

וַיִּקְרָא אֶל־מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר יְהוָה אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר׃

(סי' א) ויקרא אל משה וידבר ה': מחוקי מליצת לשון הקודש כשיבואו שני פעלים על פועל אחד יבא תמיד שם הפועל בין שני הפעלים – "וירא ה' אל אברם ויאמר" (בראשית י״ב:ז׳), "ויגש אברהם ויאמר" (שם יח), "ויגדל הילד ויגמל" (שם כא), "ותהר לאה ותלד בן" (שם כט), וכן תמיד. [והמבארים לא השכילו כלל זה]. ובמקומות שבא שם הפועל אחר הפעל השני הוא זרות וסירוס בלשון; כמו פה שצריך לסרס הכתוב ולפרש שהשם שכתוב אחר "וידבר" מוסב על "ויקרא" – ויקרא ה'. וכל מי שיש לו לב לדעת ורוח להשכיל יבין וידע שאין מדרך החכמה לעוות הכתוב ולסרס הלשון, אם לא לכוונה מיוחדת. ודרוש כמוס בסירוס הזה ורבותינו ז"ל למדונו שבכל מקום שבא סירוס כזה בא להשוות שני הפעלים זה לזה, ללמד שהיו דומים באיזה דבר ולזה הם תכופים זה לזה ורווח לא יבא ביניהם. כן אומר בבראשית רבה (פ' נג) "ותהר ותלד שרה לאברהם" (בראשית כ״א:ב׳) מלמד שלא גנבה אותו זרע ממקום אחר. רוצה לומר, לכן סמך פעל ההריון אל פעל הלידה וכתב שם "שרה" לבסוף, להשוות ההריון אל הלידה – כמו שהלידה היא מיוחסת לאברהם כן התיחש ההריון אליו ולא ממקום אחר. (שם פר' עד) "וילך וישב לבן למקומו" ששב לסורו. פירוש: כי מה שסמך שני הפעלים "וילך וישב" וכתב שם "לבן" בסוף מורה שהיתה ההליכה והשיבה סמוכים ורצופים זה לזה; וזה לא יצויר בהליכה פעלית, שבהכרח הולך תחלה ואחר כך שב למקומו, ולא יצויר רק בהליכה הגיונית ו"מקומו" היינו מדרגתו [ששם "מקום" בא על המעלה והערך כמו שבאר המורה (מאמר א פרק ח)] – שתיכף בהפנותו מעם יעקב שב למדרגתו ברשע וזדון. במכלתא (פר' בא) "וילכו ויעשו בני ישראל" (שמות י״ב:כ״ח) ליתן שכר להליכה ושכר לעשיה נסמכו שני הפעלים להשוותם שההליכה היה שכרה גדול כמו העשיה וההליכה כבר נחשבה חלק מהמעשה וקבלו עליה שכר. ובזה נבין מדעתינו כל כיוצא בו כמו "ויפן וירד משה מן ההר" (שמות ל״ב:ט״ו) מורה תכיפות שני הפעלים זה לזה. ועיין מה שכתבנו בפר' צו (סימן קעט) על "וישחט ויקח משה מדמו". וז"ש בספרא (משנה א) "ויקרא..וידבר" – הקדים קריאה לדיבור; רצונו לומר שלכן לא אמר "ויקרא ה' " שהקריאה היתה תכופה אל הדיבור וחלק ממנו ומוכרחת אליו, כי לא יתכן דיבור בלא קריאה. ודע כי פעל קרא ישמש בג' לשונות: או במלת "אל", או במלת "את", או בלמ"ד השימוש. רצוני לומר שלפעמים יאמר "קרא אל פלוני" ולפעמים יאמר "קרא את פלוני" ולפעמים יאמר "קרא לפלוני". וחוקרי הלשון נפוצו איש לדרכו לתת הבדלים ביניהם, והיטב דברו בזה האחרונים שקריאה לפלוני מורה שהיה הקרוא רחוק ממנו ושולח אחריו שיבא אליו; וכן כשאומר "קרא את פלוני". [מלבד מה שמצאתי הבדל דק בין "קרא לפלוני" ובין "קרא את..", שקריאה שאחריו "את" מורה שהזמינו לענין גדול מיוחד, ובארתי זאת במקום אחר]. אבל בכל מקום שאומר "קרא אל פלוני" מורה שהקרוא עמד לפני הקורא או קרוב אליו והקריאה הוא דרך כבוד וחבה שמזמינהו אל הדיבור. וכלל זה בדוק בכל מקום. ומצאתיו מבואר בבראשית רבה (פר צז) "ויקרא יעקב אל בניו" ר' פנחס אומר זמנם לבניו. ואשר עוררו עליו הנוקפים ממה שכתוב "ויקרא פרעה אל משה ולאהרן" (שמות ח' כא), נשיב להם כי משה היה נמצא אז אצל פרעה ולא אהרן כמו שבמכת חשך אמר (שם י כד) "ויקרא פרעה אל משה" מפני שהיה לפניו, וביתר המכות (שם ח ד, ט כז, י טז, יב לא) כתוב "ויקרא למשה ולאהרן" מפני שקראם מביתם. ובמכלתא (בא דף יב ב) "ויקרא פרעה למשה ולאהרן" מגיד שהיה פרעה מחזיר ושואל בכל ארץ מצרים היכן משה שרוי? היכן אהרן שרוי? ודייק זה ממה שלא אמר "ויקרא אל", מורה שקראם מביתם. וכן במדרש שוחר טוב (סימן קיג) עמד לו פרעה והלך אצל משה ואהרן בלילה שנאמר "ויקרא פרעה למשה ולאהרן לילה" והיה דופק על פתחם. וכן ממה שכתוב (שמואל א ג ה) "ויבן עלי כי ה' קורא לנער" אין סתירה, כי הגם שקריאת ה' שם היה דרך חבה וכתיב "ויקרא ה' אל שמואל" מכל מקום בערך עלי – ששמואל בא אליו וחשב שהוא קריאה לבא – יצדק שקרא "לנער". ועוללתי ובדקתי אחר כלל הזה ומצאתיו נאמו בכל תנ"ך לבד שתי מקומות היוצאים מן הכלל, והם: "קרא אל השונמית הלז ויקראה ותבוא אליו" (מלכים ב ד לו); "ויקרא אל אבישלום ויבא אל המלך" (שמואל ב יד לג). וכבר כתב החכם ראב"ע בספר מאזנים (דף מד ב) כי לא נעזב דעת הלשון בעבור איזה מלות זרות שימצאו בו, וזה מקרה כל חכמה אם מצא אחד מאלף שיצא מכלל החכמה אין משגיחין בו. ועל יסוד זה בנו הבונים טירת כסף באמרם "ויקרא..וידבר" – הקדים קריאה לדיבור, שלדעת הספרא (לקמן פרק ב משנה י) שהיה קול הקריאה נפסק, לא היה קריאה זו בעוד שהיה משה בחוץ, רק בעת שהיה באהל (א) דעת הרמב"ן והרשב"ם שמ"ש ויקרא אל משה מוסב עמ"ש בפ' פקודי ולא יכול משה לבא אל א"מ וקראו שיכנס, וכ"מ במדרש תנחומא ורבה כאן וכן במד' רבה (בא פי"ט ונשא פמ"ו) ובת' יב"ע שמשה למד ק"ו מדבור הר סיני שלא דבר עמו עד שקראו וכו', וכ"ד התד"א הובא בילקוט, ולא כן שטת הספרא, שלדעתו בין קריאה דסיני בין קריאה דפה היה רק הזמנה, כי לא יצא הקול חוץ לא"מ וכבר היה אז בפנים, וכן אומר בברייתא די"ג מדות שבעת בא משה לא"מ כבר נסתלק הענן והיה בא מאליו, ובזה תבין מ"ש ביומא (דף ד') אר"א ויקרא אל משה, משה וכל ישראל שומעים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה, מיתבי' קול לו קול אליו, משה שמע וכל ישראל לא שמעו, ל"ק הא בסיני הא בא"מ, ואיבע"א ל"ק הא בקריאה הא בדבור, מבואר שדעת איבע"א כדעת המד' שהקריאה שמעו ישראל גם בא"מ כי יצא הקול חוץ לא"מ, ודעת התי' הוא כדעת הספרא שגם קול הקריאה לא שמעו כי לא יצא הקול חוץ לאהל, ומ"ש שכל ישראל שמעו היה בסיני: והיה הזמנה דרך חבה לבד. וזה כפי הכלל הנ"ל שקריאה שאחריו "אל" מורה הזמנה לבד. והנה הקריאה עם שמוש מלת "אל", שמורה הזמנה, יצויר בדבר ה' בשלשה פנים: (א) כשידבר הנבדל אליו בפעם הראשון טרם יגלה אליו דבר ה' שבזה מכינהו למען ישית לב כי ה' קורא אליו כמו שהיה בשמואל שקרא אליו שלשה פעמים ולא ידע מי הוא הקורא (ב) אם עומד בין יתר העם וקורא אליו בשמו ליחד הדיבור אליו לבדו מכל העומדים שם (ג) בעת שתהיה נבואתו באספקלריא בלתי מאירה שאז יראה מחזות ודמיונות וכל אבריו מזדעזעים וכח הגוף כשל ועשתונותיו מתטרפות כמ"ש הרמב"ם (פרק ז מהל' יסודי התורה הלכה ב) שאז קורא אליו לחזקו ולאמצו. ומזה היו רוב הקריאות שבאו אצל הנביאים שכולם חוץ ממשה ע"ה ראו באספקלריא בלתי מאירה. ומצאנו קריאה אל משה בג' זמנים: במראה הסנה "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה" (שמות ג׳:ד׳) ובו יש לומר שהיה הקריאה על אופן הראשון, אחר שהיא היתה הקריאה הראשונה. וזה שאמר בספרא הלא דין הוא וכולי..ונאמר בסנה 'דיבור' וכולי... (משנה ב) לא אם אמרת בדיבור הסנה שהיא תחלה לדברות. במעמד הר סיני "ויקרא אליו ה' מן ההר" שגם כן לא היה קריאה לבא דכתיב "אליו", וגם שכבר היה בהר (ב) מפני שבדבור הר סיני נז' קריאה שלשה פעמים. (יתרו יט ג', שם כף, סוף משפטים). לכן נבוכו המפרשים, הראב"ד בחר לו מ"ש בסוף משפטים ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן ויבא משה בתוך הענן ויעל אל ההר. אולם מבואר שזה היה קריאה והרשאה לבא אל הענן כמ"ש ויבא משה בתוך הענן, ולכן לא נז' שם דבור כלל, ומ"ש אל משה, הוא מפני שהיה קרוב אל המקום, ועוד יש ע"ז דרוש ברבה תבא (פר' ז'). וזה תלוי בפלוגתא שביומא (דף ד'), דלריה"ג ויכסהו הענן למשה (והיה מעשה זו אחר עשרת הדברות) ממילא מ"ש ויקרא אל משה מתוך הענן היה קריאת חבה והזמנה, ומ"ש ויבא בתוך הענן פי' שבא כבר לפני ששת הימים. ולר"ע שמפרש ויכסהו הענן להר (והיה קודם עשרת הדברות) היה קריאה לבא, (וז"ש ביומא שם ר"ע אומר וכו' משה וכל ישראל עומדים ולא בא הכתוב אלא לחלק כבוד למשה, ר"ע בא לתרץ לשטתו שהיה קריאה לבא הלא היה צ"ל ויקרא למשה בלמ"ד, לא אל משה, ומשיב שהיה לחלק כבוד שקריאה של כבוד בא במלת אל). והק"א בחר לו הכתוב ביתרו כ"ף ואינו נכון כי שם כתוב ויקרא למשה בלמד, שהיא קריאה לבא, כמש"ש ויעל משה, והנבון מ"ש שהיא בפי' ר' הלל. וכ"ה במכלתא (יתרו פ' לב) ויקרא אליו ה' מלמד שהקריאה קדמה לדבור: . ובו יש לומר מפני שהיה במעמד כל ישראל היתה הקריאה ליחד הדיבור אליו לבדו, וזה שאמר בספרא דיבור הר סיני יוכיח וכולי..(משנה ג) לא אם אמרת בדיבור הר סיני שהוא לכל ישראל. וכן אין ללמוד מדיבור סנה והר סיני ביחד מבנין אב משני כתובים (שמסתמא היו כל הקריאות בדרך אחד) כי יש לומר שהיתה הקריאה על האופן השלישי – כי נבואת סנה והר סיני נבדלו מן הנבואות שנבא משה באהל מועד כי נבואת אהל מועד היתה שלמה, באספקלריא המאירה, ולא כן נבואת סנה שראה מחזה ודמיון, מלאך ואש בוער מתוך הסנה (כמו שבארתי בפירושי שמה). וכן ההכנה לנבואת הר סיני כתוב בה "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם" והיתה נבואה נמוכה ובעב הענן, כפי כח העם. וזה נודע ממה שנבואת סנה והר סיני נאמרו ב"כה" – "כה אמר ה' בני בכורי ישראל" (שמות ד כב), "כה תאמר אל בני ישראל" (שם ג יד), וכן כולם. וכן בסיני – "כה תאמר אל בית יעקב". ומבואר אצלי במקום אחר שזה היה בעת שלא היתה נבואתו שלמה כמ"ש (ספרי מטות פסקא קנג) כל הנביאים נתנבאו ב"כה"; מוסף עליהם משה שנתנבא ב"זה הדבר". וזה שאמר בספרא הרי אתה דן מבנין אב וכולי...(משנה ה) אי מה להצד השוה שבהן שהן דיבור באש מפי קדש למשה רוצה לומר, שהיה הדיבור באש שראה מחזה ודמיון, שזה מורה שהיתה נבואתו באספקלריא בלתי מאירה ולכן בא הקריאה לחזקו ולאמצו; ולא נלמד רק על דיבור כמוהו שהיה באש, רצונו לומר, נבואה בלתי שלמה, לא על דיבור אהל מועד שלא היה באש כי לא ראה אז שום מחזה ודמיון. לכן אמר גם באהל מועד "ויקרא...וידבר" להקדים קריאה לדיבור. (ג) מפרשי הספרא הרבו להקשות על מאמר זה ולפלפל עפ"י דרכם. והוא (א) יכתב באהל מועד לבד ונילוף אינך מיניה, (והק"א השיב שאז היינו מפרשים שהוא קריאה לבא, ולא הועיל, שא"כ גם עתה שכתוב סנה והר סיני נפרש כן, כי מסנה והר סיני א"א ללמד שהיה באש, והרא"ם השיב שא"א ללמוד מא"מ כי שכן עליו הענן, וע"ז יקשה לכתוב א"מ וחד מאינך): (ב) מ"ש יכול לא היה קריאה אלא לדבור זה, למה נאמר כן, הלא תחלה רצה ללמוד מסנה או מסיני לבד ולא אמר שהיה רק לדבור זה: (ג) איך רצה לילף מסנה וסיני שהיה רק אמירה לא דבור. אולם הלמודים האלה מיוסדים על יסודו של ר"א בנו של ריה"ג בל"ב מדות דאגדה (מדה ח'), מבנין אב כיצד, זה יסוד מלמד ע"מ שהוא לאחריו, מאימתי נקרא יסוד משיהיה הוא נאמר תחלה, א"ר חייא על כל דבור הי' הקב"ה קורא ומשה משיב הנני, בנין אב לכולם ויקרא אליו אלקים וכו' לפי שהוא בתחלה, לפ"ז הלימוד של בנין אב באגדה הוא רק מהדבר שנאמר בתחלה, לא מדבר שנאמר אחריו, ושפיר התחיל ללמוד מסנה שהיה תחלה לדברות שאחריו, ודחה שסבת הקריאה בסנה היה מפני שנדבר עמו בפעם הראשון, והשיב דבור הר סיני יוכיח. לפ"ז לא ק' לכתוב באהל מועד לבד, שאז לא ילמד ממנו דבר כיון שאינו הנאמר תחלה, וכן ל"ק שיכתב א"מ וסנה שאז לא יוכל ללמוד סיני שהיה קודם א"מ אחר שעקר הלמוד א"מ שנאמר אח"כ, וכן שפיר אמר יכול לא היה קריאה אלא לדבור זה, כי מא"מ א"א לילף בנין אב כיון שאינו תחלה וצריך קרא. וכן יכול לדחות באמת מה לסנה וסיני שהיו אמירות, רק שאז הי' קשה עמ"ש אח"כ יכול לא הי' קריאה אלא לדברות מנין אף לאמירות, שע"ז א"צ קרא שנלמד מסנה וסיני, לכן דחה שגם אמירות א"א ללמוד מסנה וסיני שהי' באש. ומ"ש מנין לכל הדברות שבתורה בנוי עמ"ש (לקמן פ"ב מ"ד) בשלשה מקומות נאמר דבור למשה, בארץ מצרים, בסיני, באהל מועד, לפ"ז אחר שלמד שבכל דברות א"מ קדמה קריאה, כן יליף לקריאה הנאמר בסנה במצרים, וקריאה דסיני, והוא להורות על כל דברות דארץ מצרים וסיני, שלא הי' רק לדבור הפרטי בלבד: (סי' ב) ויקרא וידבר מאהל מועד: מליצת לשון הקודש תציין תמיד מקום הדיבור בב' השימוש, לא במ"ם כמו "במקום אשר דבר אתו" (בראשית ל״ה:י״ג), "ה אלקינו דבר אלינו בחורב" (דברים א׳:ו׳). (אם לא כשיהיה המדבר ברשות אחר כמו "מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ יט)). ולפי זה היה ראוי לאמר "וידבר באהל מועד", ומוכרח שהלשון מסורס ומה שכתוב "מאהל מועד" מוסב על פעל "ויקרא", כי מקום הקריאה יצוין תמיד במ"ם – "ויקרא מלאך ה' מן השמים" (בראשית כ״ב:י״א), "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה" (שמות ג׳:ד׳), וכן פירש הרשב"ם. וראיתי כי דרך רבותינו בסירוס כזה שנעתקה מלה אחת (הבאה לפרש פעל אחד שבמאמר ומקומה באמצע המאמר) אל סוף המאמר; ידרשוהו כאילו הוא נשוא המאמר בכללו כמו שדרשו (בספרא מצורע זבין פרשה א משנה ח, ובנדה דף נה) "זובו טמא" – למד על הזוב שהוא טמא שאחר שראוי לכתב "כי יהיה זב זובו מבשרו" וכתוב "כי יהיה זב מבשרו זובו" פירשו מלת "זובו" שהוא נשוא אל כל המאמר – אם זב מבשרו אז זובו טמא רוצה לומר, הזיבה טמא. וכמוהו תראה הבאתי דרושים רבים כאלה (בסימן יא) על "אדם כי יקריב מכם" ועוד במקומות הרבה. וכן דרשו פה; שמה שכתוב "מאהל מועד" הוא נשוא המאמר בכלל. רוצה לומר, מה שקרא-וידבר (היינו מה שהקדים קריאה לדיבור) היה תמיד "מאהל מועד", בכל עת שדבר עמו מאהל מועד. וז"ש בספרא (משנה ו) ומנין לכל הדברות שבתורה? ת"ל "מאהל מועד" (רוצה לומר שנכתב מסורס שלא במקומו להורות) כל שהוא מאהל מועד הקדים קריאה לדיבור, וממילא נדע כי היתה קריאה קודמת לכל דברות שבתורה כי מיום שהוקם המשכן לא נדבר עמו רק באהל מועד כמו שבאר הרמב"ן (ריש פרשת במדבר). (סי' ג) וידבר ה' לאמר: יען דברי הספרא משנה ז ומשנה ח נוסדים ומכוננים על ההבדל שהיה לחכמינו האמתים בין לשון דיבור ובין לשון אמירה, ודבר זה יסוד מוסד להבין על ידו מאמרים רבים מפוזרים בדבריהם הנה והנה, וגם משניות רבות השנוים בספר הזה – אבאר לך הבדלם בכל פרטיהם והיה לך אור ועינים: הרד"ק בשורש "דבר" כתב וז"ל: אלא שיש הפרש ביניהם (ר"ל בין דיבור ואמירה) בשימוש הלשון; כי ה"אמירה" אינה מבלי סמיכה אל אחר, והדיבור הוא מבלי סמיכה אל אחר כי הוא מורה על עיקר הדיבור שהוא באדם כמו שתאמר "אדם חי מדבר" ולא "אדם חי אומר" אלא אם תסמכנו – "פלוני אומר לפלוני". ואף על פי שאין הסמיכה כתובה, לפעמים הענין מובן כי המאמר עם הסמיכה כמו "אמרי נא אחותי את" – כי בודאי רצונו לומר אמרי לשואלים אותך. וכן הדומים לו על זה הדרך. ולא יאמר לשון "דיבור" על שאינו מדבר אפילו דרך משל כמו שיאמר לשון "סיפור" ו"הגדה" כמו "ויאמרו לך הנני" (איוב ל״ח:ל״ה), "ועוף השמים ויגד לך ויספרו לך דגי הים" (שם יב), עכ"ל. מבואר כי הדיבור מציין המבטא לבד, בין שיהיה מדבר אל עצמו בין שידבר אל חברו, בכל אופני הדיבור. ובזה הוא כמו סוג שתחתיו כמה מינים, כי "הדיבור" המבטאי הזה שיגיע אל חברו יהיה לפעמים "אמירה" ופעמים "הגדה" או "ציווי" או "עניה" או "שאלה" וכדומה. לפעמים יהיה הדיבור מאחד לחבירו ולפעמים יהיה דיבור משותף שידברו שני אנשים יחד זה עם זה; לפעמים יהיה דיבור ארוך כדרך הדורש ברבים ומאריך פה ולשון, ולפעמים יהיה מלה אחת יחידית; על כולם יצדק פעל ושם "דבר". ובזה יכון מה שכתוב (בזוהר פר' לך דף פו) וידבר דרגא לבר.. ואף על גב דדיבור תתאה הוא, לא תימא דלאו עילאה היא, אלא ודאי דבר מליא היא מכולא ודרגא עילאה היא רצונו לומר כי בעצם היא הסוג ש"אמירה" ו"הגדה" נכנס תחתיו, לא כן "אמירה", היא מיוחדת רק על מאמר שיש בו הבנה שיגיד לחבירו. לפי זה כל מקום שהשתמש בפעל "אמר" צריך שיהיה מאמר מובן ולכן יפרש תמיד מה היתה האמירה, מה שאין כן בפעל "דיבור" שיציין רק שדבר דברים ואינו מציין לפעמים מה היה הדיבור: "וישב אליהם וידבר אליהם" (בראשית מ״ב:כ״ד), "וידברו אליו פתח הבית", "וידבר על לב הנערה", "ודבר הוא לך אל העם", "וישמע את הקול מדבר אליו" – בכל אלה לא פורש מה היה הדיבור. ואם היה אומר "ויאמרו אליו פתח הבית" היה צריך לפרש מה אמרו. ומטעם זה יבא פעל "דבר" אחר גמר האמירה: "ויאמר, ה' אלקי אדוני אברהם..ויהי הוא טרם כלה לדבר", "לא אוכל עד אם דברתי דברי ויאמר דבר" (שם) – ובכל זה לא יפול לשון "אמירה". והראב"ע בפירוש תהלות (מזמור יט) כתב "אין אומר ואין דברים" "אומר" הם הדבורים שיש להם טעם שלם כאומר ראובן חי, וזה לא יהיה רק מחיבור דברים. וה"דיבור" הוא ראובן והקול ישמיע אות רי"ש וכולי. ולכן בא פעל "אמר" אחר פעל "דבר": "ויוסף עוד לדבר אליו ויאמר" (בראשית י״ח:כ״ט), "וידבר אל חתניו ויאמר" (שם יט) – במלת "וידבר" רצונו לומר שנתעסק עמו בעסק הדיבור ובמלת "ויאמר" מציין מה שאמר. ובאופן זה יאמר תמיד "וידבר..לאמר.." – במלת "וידבר" מציין שהתעסק במבטא ודיבור, ובמלת "לאמר" מציין מה שאמר לו. וכ"כ ביריעות שלמה (חלק ב סימן א), כי במלת "וידבר" עדיין אינו מתחיל הענין כלל רק יודיע שדבר דברים ועל ידי מלת "לאמר" מתחיל הענין ורוצה לומר וזאת וזאת אמר. ועל כן כל מקום שאומר "וידבר..לאמר" אין בו זרות וכפל כי מלת "לאמר" מפרש מהות הדיבור. וכן דרכו לבא אחר "ציווי" "הגדה" "עניה" ו"שאלה": "ויצו לאמר" (בראשית ב), "ויוגד לאמר" (שם כב), "ויענו לאמר" (שם כג), "וידבר אתם לאמר" (שם), "ואשאל אותה ואומר" (שם כד). אבל במקום שיאמר "ויאמר..לאמר" יש בו זרות וכפל. ואמר במד' רבה (פ' אמור סימן כו) כל מקום שהוא אומר "ויאמר..ויאמר" – צריך להדרש. וחושב שם כמה דברים [והרמב"ן (בריש אמור) נדחק שלפעמים יבוא "אמירה" תחת "דיבור" וכן להפך, אבל חז"ל דקדקו בזה ודרשוהו תמיד והשיבו כל לשון על מכונו. ועיין מה שכתבנו שם (סימן ג).] אולם, הגם שבכל מקום שבא בלשון "וידבר..ויאמר" או "וידבר..לאמר" האמירה הוא פירושו של הדיבור ופירושו שדבר דיבור מבטאי וזאת אשר אמר, בכל זאת במה שאמר תמיד "וידבר ה' אל משה לאמר" לא יספיק זה, שלמה כפל דבריו? היה לו לומר "ויאמר ה' אל משה" ומזה נדע שדבר דברים? ועל כרחך כי הדבור הזה ענין מעולה יותר, שכבר אמרנו כי הדיבור יכלל גם כן הדיבור הארוך כדרך הדורש ומטעים דבריו בהצעות ובראיות ופירושים, שזה לא יצוין באמירה שהוא המאמר הפשוט. ופירוש "וידבר ה' אל משה" – שהאריך לדבר עמו ענינים רבים, היינו שהודיעו כל פרטי ההלכות והדינים והדרשות והמדות שבהם ישאבו מים מבארות עמוקים וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. ובמלת "לאמר" מציין הלשון הפרטי שבו נאמרה הפרשה בפרטיה. ובזה תשכיל כי לשון זה לא נאמר רק בנבואת משה שהיה נביא תורה ומסר לו אמירות בכתב ודברים בעל פה, לא בנבואת יתר נביאים כמו שאבאר זה אם ירצה השם (בסימן שאחרי זה). ואם לבך תשית לדעתי, הט אזניך ושמע דברי חכמים, איך דבריהם בנוים לתלפיות על פי הדברים האלה: בספרי (פר' בהעלותך פסקא נט) "דבר אל אהרן" – לפי שכל מעשה הפרשה באהרן הביא את אהרן לכלל דיבור; "ואמרת אליו" – הרי אזהרה לאהרן. בארו כי במה שכתוב "דבר אל אהרן" שמציין רק עסק הדיבור לבד, לא מהות הנאמר, הוא לפי שמעשה הפרשות ממצות הנרות שייך אליו, לכן זכה אל הדיבור הזה. ובמה שכתוב "ואמרת אליו" מציין פרט האמירה מה שיזהיר אותו. במדרש רבה (ריש פ' במדבר) "וידבר ה' אל משה במדבר סיני.." – כשבא לגדל את ישראל מפרסם איזה יום איזה חדש איזה מקום איזה שנה איזה אופטיאה. "לצאתם מארץ מצרים לאמר" – מה אמר להם? "שאו את ראש כל עדת בני ישראל". כוונתם שמה שכתוב "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש" בא להודיע כי ה' דבר עמו דברים ביום פלוני בחדש פלוני בשנה פלונית במקום פלוני וזה מצד חשיבות ישראל וגדולתם מפרט הזמן והמקום שבו דבר המלך הכבוד, וזה ענין בפני עצמו; עתה אומר, "לאמר שאו את ראש". רוצה לומר, והאמירה הפרטית היה שאו את ראש. וז"ש מה אמר להם? וכולי. בברכות (דף יד ב) אמר רב שמואל בר יצחק אמר רב "דבר אל בני ישראל" לא הוי התחלה, והדברים מותאמים עם אשר כתבתי, כי באמרו "דבר אל בני ישראל" כוונתו התעסק עמם בדיבור לדבר עמם איזה ענין ולכן בזה לא התחיל הדיבור כלל, רק במ"ש "ואמרת אליהם" שפירושו וזאת תאמר דהיינו פרשת ציצית, בזה מתחיל הענין. בספרי זוטא (הובא בילקוט נשא דף רעב גבי פר' נזיר) "דבר אל בני ישראל" – ריבה התולש והמורט; "ואמרת אליהם" – ריבה המשפשף באדמה ונותן סימנים. וזה מובן על פי מ"ש בסוטה (טז) אמר ר"י בג' מקומות הלכה עוקבת מקרא... התורה אמרה בתער והלכה בכל דבר. ובנזיר (דף לט) "תער" אין לי אלא תער; תלש, שפשף מנין? ת"ל "קדוש יהיה גדל פרע שער ראש" דברי ר' יאשיה. וכבר בארנו כי מ"ש "דבר אל בני ישראל" כיון על תורה שבעל פה ו"אמרת" הוא תורה שבכתב, ואם כן במה שכתוב "דבר אל בני ישראל" הוא ההלכה למשה מסיני שמוזהר על כל דבר וזה שאמר ריבה התולש והמורט ואם כן מה שכתב "ואמרת" שהוא הכתוב בכתב – "קדוש יהיה גדל פרע" – קאי על שפשף באדמה שעל זה קאי בעשה של "קדוש יהיה" כי על תולש ומורט יש הלכה למשה מסיני שהוא בלא תעשה. וז"ש שיירת מ"ע החופף באדמה, שעל כרחך המצות עשה של "קדוש יהיה" משויר ללימוד זה כי על תולש ומורט יש הלכה למשה מסיני. ובזה תבין מ"ש בספרי זוטא פר' שלח (הובא בילקוט רמז תשמ"ה) "דבר אל בני ישראל" (דגבי נסכים) – שיהו שוקלין שקלים ולוקחין נסכים לעולות גוים לעולות התושבים לעולות הנמצאות ועל ידי מי שהניח עולתו וברח. ושם: "דבר אל בני ישראל" – שיהיו לוקחים מלח שיהיו הכהנים מולחים בו חטאתיהם ומנחותיהם והעורות. ושם: "דבר אל בני ישראל" – שיהיו לוקחים פרת חטאת ושעיר המשתלח וכולי רצונו לומר שכל זה דבר בהלכה למשה מסיני בעל פה וכל זה נכלל בכלל "דבר אל בני ישראל" שמורה שבדיבור בעל פה נדברו דינים אלה כמו ששנוי במשנה דשקלים (פרק ד). וכן בספרי זוטא פר' נשא (הובא בילקוט רמז תרצז ותרצח) "דבר אל בני ישראל" – לרבות הטמאים במגע ולא במשא. ושם: "דבר אל בני ישראל" – לרבות בתי ערי חומה. רוצה לומר שכל דינים אלה דבר עמו בתורה שבעל פה שנכלל במה שכתוב "דבר אל בני ישראל" שצוה שימסור ההלכות אליהם. בספרי (נשא פסקא ב): "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם" למה נאמר פרשה זאת? לפי שאומר "נפש כי תחטא ומעלה מעל ה' וכולי" אבל בגזל הגר לא שמענו...זה מדה בתורה – כל פרשה שנאמרה במקום אחד וחסר בה דבר אחד ושנאה במקום אחר, לא שנאה אלא על שחסר בה דבר אחד. רבי עקיבא אומר כל מקום שנאמר בה "לאמר" צריך לידרש. מבואר שבעל המאמר שם הניח שפרשה זו לא נאמרה לגופה רק נשנית בשביל גזל הגר שחסר בפר' ויקרא גבי כופר בפקדון. ור' עקיבא השיב שזה היה נכון אם לא היה כתוב "וידבר ה' אל משה לאמר" שזה הלשון מורה שהיה בזו הפרשה דברים בעל פה והם מלובשים באמירות הכתב באופן שכל תיבה ניתנה להדרש. [ונראה דתנא קמא שם (שהוא ר' שמעון סתמא דספרי) הולך לשיטתו שאומר במכלתא (בשלח פ"א) ר' שמעון בר יוחאי אומר כל מקום שהוא אומר "לאמר" "ואמרת אליהם" (פירוש: "דבר אל בני ישראל לאמר..") הרי זה לדורות; וכל מקום שאינו אומר "לאמר" "ואמרת אליהם" – הרי זה לשעה. ורבי אומר אפילו בכל מקום שאינו אומר "לאמר" "ואמרת אליהם" הרי זה לדורות חוץ מג' מקומות (עיין מה שכתבנו אמור סימן רלא). והשתא לדעת ר' שמעון בכל מצוה שהוא לדורות היה צריך לומר "דבר אל בני ישראל לאמר" או "ואמרת אליהם", שהאמירה הוא האזהרה של פרטי המצוה לדורות. וקשה ליה שבפר' גזל הגר אומר "דבר אל בני ישראל" לבד. והשיב שזה מפני שפרשה זו כבר נאמרה ולא באה פה אלא בשביל דבר אחד שנתחדש ולכן לא נתנה להדרש. ור' עקביא יסבור כרבי, דגם כשאינו אומר "דבר..לאמר" הוא לדורות.] מדרש רבה (תשא פר' מ): כשבקש הקב"ה לומר תורה לישראל אמרה תחלה ד' פעמים בינו ובין עצמו שנאמר "אז ראה ויספרה..." וכן הוא אומר "וידבר אלקים את כל הדברים האלה" ואחר כך "לאמר" לישראל. גם דרוש זה סובב על הציר הנזכר כי ראו פה זרות בלשון שאחרי שמלת "לאמר" ענינו לציין מה היה הדיבור ופירושו וזאת אמר, וזה לא יתכן פה שאמר "וידבר את הדברים האלה" שכבר ציין הדיבור בכינוי הרומז – "האלה". ואיך יציינו שנית במלת "לאמר"? ועל כן דרשו "וידבר אלקים" שדבר בינו לבין עצמו ו"לאמר" מציין מה שאמרה לאחרים (כמו שהזכרנו מנמוקי הרד"ק שהדיבור הוא מבלי סמיכה אל אחר והאמירה לא תהיה בלא סמיכה. ואם כן הדיבור היה אל עצמו לא כן האמירה שהוא תמיד אל הזולת) מן המקור הזה התפלגו נחלים רבים לבאר דברי חז"ל כאשר תראה אם תבקר אחר כל המקומות המצוינים באילת השחר (פרק לז). ועתה דעת לנבון נקל לעמוד על פירוש המשנה שלפנינו: יכול לא היתה קריאה אלא לדברות בלבד; ומנין אף לאמירות ולצוויין? אר"ש ת"ל "וידבר" (והראב"ד גרס ת"ל "וידבר..לאמר") רוצה לומר אחר שמבואר שהדיבור הוא סוג גבוה אל כל מיני הדיבור בכלל ממילא כשאמר "ויקרא..וידבר" פירושו שלכל מיני הדיבור קדמה קריאה כי פה מפרש שדיבור זה היה אמירה כמ"ש "וידבר..לאמר" והוא הדין לכל מיני הדיבור – בין אם היה אמירה או ציווי (כמו בפר' ראשי המטות שמתחלת בציווי – קדמה קריאה; שאם היה אומר "ויקרא..ויאמר" לא הייתי לומד קדימת הקריאה רק לפני אמירות. וכן אם היה אומר "ויקרא..וידבר.." בלא לאמר הייתי אומר רק לדברות, אבל אחרי שדיבור זה היה פרטיו אמירות והוא דיבור כללי, ידעינן כי לכל דיבור הכללי (מכל מין שהיא תחתיו) – קדמה קריאה. ובזה תבין גם מ"ש (במשנה ה') יכול אף להפסקות? ת"ל "וידבר וכולי" שכבר אמרנו כי מה שכתוב "וידבר" מוסב על הדיבור הכולל והוא על כל המשך הדיבור שדבר עמו בעת ההוא שלמדו אז כל הלכות קרבנות נדבה ומלת "לאמר" מציין פרטי האמירות שהם פר' עולת הבקר, עולת הצאן, עולת העוף, מנחה, וכולי כי במאמרו הפסיק בין כל אחד בפרשה פתוחה או סתומה לתת רווח בין מאמר ומאמר. אולם הקריאה היה לפני הדיבור הכולל, לא לפני אמירות הפרטיים, דהא אמר "ויקרא..וידבר". ואשיב ידי כבוצר על סלסלות להודיעך יתר ההבדלים שבין דיבור ואמירה למען יהיו דברי חז"ל לאחדים בידך: הדיבור כשיסמך אל הזולת יתקשר עם מלת "עם", "את", "אל", ועם למ"ד השימוש. רצוני לומר שיאמר "וידבר עם פלוני" או "את פלוני" או "אל פלוני" או "לפלוני"; אבל ה"אמירה" לא תתקשר רק עם מלת "אל" ולמ"ד השימוש, לא עם מלת "עם" או "את". והטעם מובן בגדר שגדרתי בין "דיבור" ו"אמירה"; כי בכל מכל מקום שאומר "וידבר אתו" או "..עמו" ירמוז אל מין דיבור ששני מדברים מחליפים הדיבור זה לזה, אחד שואל ואחד משיב וכמו שאמרו ברבה תשא (פרשה מא) אמר רשב"ל מהו "ככלותו לדבר אתו"? משל לתלמיד שלמדו רבו תורה: עד שלא למדו היה הרב אומר והוא עונה אחריו. משלמדו, אומר לו רבו – בוא ונאמר אני ואתה! כך כשעלה משה למרום התחיל לומר התורה אחר בוראו. כשלמדה אמר לו – בוא ונאמרה אני ואתה. הוי: "לדבר אתו"', עכ"ל. ובמכלתא (יתרו פב) "בעבור ישמע העם בדברי עמך" – ר' יהודה אמר מנין אתה אומר שאמר הקב"ה למשה הריני אומר לך דבר ואתה מחזירני ואני מודה לך שיהיו ישראל אומרים גדול משה שהודה לו המקום?. (ועיין אילת השחר כלל שמ). וזה מציין במלת "אתו" "עמו" שמורה ששניהם שוים בדיבור רק שמיחס אל המתחיל בו. ולא יצויר זה בפעל "אמר", שאם יאמר "ויאמר אתו" שפירושו ששניהם אמרו זה לזה, היה צריך להזכיר שני האמירות בבת אחת כי באמירה מוכרח לכתוב תכף מה שאמר, כנ"ל, וזה אי אפשר. [ויש הבדל אצלי בין "דיבור אל" ובין "דיבור ל.." ובין "דבר בו"; וכן בין "אמר אל" ו"אמר ל..." – ואין פה מקומו] עוד תדע שבמקום שבאו דיבור ואמירה שלא אל הזולת, רק דיבור האדם אל עצמו, אז תורֶה ה"אמירה" על מחשבת הלב והדיבור יורה שדבר בינו לבין עצמו בפיו – "ושאול אמר אל תהי ידי בו" (שמואל א י״ח:י״ז), "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור" (שם כ), "כי אמר איוב א׳:ה׳ולי חטאו בני" (איוב א) – כולם הם במחשבת הלב. ואם היה משתמש בפעל "דבר" היה מורה שדבר בפיו אם לא שפירש "ודברתי אני בלבי" (קהלת א׳:ט״ז, ושם ב). וכ"כ במכלתא דרשב"י (פר' שמות דף יז): אמר רשב"ל לפיכך כתיב "ויאמר אל עמו", אכניס בלבהון מלה דא כמו דאת אמר "כי ה' אמר לו קלל את דוד" – מחשבת הלב בלבד. ושם: (פר' בשלח דף כה) "כי אמר אלקים" ולא כתיב "כי דבר" – דא רעותא דלבא בחשאי. ומצד זה כתב שם: (יתרו דף פב) "וידבר אלקים" – בגין לאכרזא מלין וכן כתב עוד (בפר' אמור ובפר נשא ??) ד"אמור" בלחישא ו"דיבור" בהכרזה. והטעם מובן במה שבארנו דאחר שתנאי ה"אמירה" שתסמך אל הזולת, אם הפירוש שאמר בפיו צריך להסמיכה למי אמרה, ועל כרחך היא אמירת הלב המצוה ברוח המושל אשר לו אל שכניו כחות הגוף אשר תחת משטרו. לא כן הדיבור מציין שדבר בפיו. עתה נשוב אל ביאור הספרא: (ביאור משנה ט): אחר שבמה שכתוב "וידבר ה' אל משה" כיון על הדיבור הכללי שהם פרשיות עולה ומנחה ושלמים שנאמרו לו בדיבור אחד, למה חלקם לאמירות ופרשיות רבות, פתוחות וסתומות? משיב שזה היה ליתן רווח למשה שיתבונן בין פרשה ובין ענין שעל זה מורה הפתוחות והסתומות כי אף שדְבַר ה' מצד המשפיע אין לו גבול ורצוף בו חכמה בלי תכלית, בכל זאת צמצם דבריו כפי כח המקבל ששכלו אנושי ובעל תכלית וכל שכן הדיוט הלמד מן ההדיוט ששניהם, המשפיע והמקבל, שכלם שפל ומורד מאד. ועיין עוד לקמן (פרשה ה משנה א) הוכפל ד"ז ושם פרשנוהו. (ביאור משנה י וי"א): בארו איכות הקריאה שקראו תמיד בשמו שני פעמים "משה משה" ושהוא השיב תמיד "הנני". ולמדו זה ממה שכתוב במראה הסנה "ויקרא אליו אלקים..ויאמר משה משה ויאמר הנני" – רוצה לומר, כי זה מבואר שלא תהיה תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה, לספר דברים אין תועלת במו; ואם קריאה זו ותשובתו "הנני" היה רק במראה זאת למה יספר זאת? ומה יסכון עלמו משכיל אם אמר "משה משה" אם לא? או אם יאמר "הנני"? ואם להודיע שמשה השיב "הנני" בענוה (כפי דברי רש"י וירא כב א, וישב לז יג) – ידענו זה כי "משה ענו מאד מכל האדם"; ועל כרחך שבא ללמד שבכל עת שקראו קראו כן – "משה משה" – והוא השיב תמיד "הנני". וז"ש (במשנה י) ומה ת"ל "ויאמר" רוצה לומר למה ספר ויאמר משה משה? ובמשנה יא ומה ת"ל "ויאמר הנני" רוצה לומר למה ספר זה? (א) הרא"ם והק"א ויתר מפ' נלחצו בזה והאריכו ללא צורך, וכן תראה מבואר בל"ב מדות דר"א בן ריה"ג מדה ח' כמ"ש, וראיתי במד' (סוף נשא) ששם הועתק כל פרשה הזאת מספרא, גריס, שאין ת"ל ויאמר אלא ויען הנני, ובהגהות הראב"ד הגי' כן בהתו"כ, ואין זה נכון, שלא מצאנו ויען הנני בכל התנ"ך, והוא זר למבין גדר המענה וחקיה. ואיזה תלמיד הגיה כן במד', לתקן הבנת הספרא ללא הועיל. ושוב ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח' ג' ס' תתט"ו נשאל על זה ופי' כמ"ש: (ביאור משנה יב) עתה באו ליתן טעמים (א) על הכפלת השם בד' אלה: אברהם, יעקב, משה, שמואל. (ב) על השינוי שנמצא בין שם משה לשמות שלשה אלה; שבשלשה אלה יש פסיק (|) בין שם הראשון להשני, ולא כן במשה, ששם הראשון בא בטפחא. משיב על הכפלת השם שהוא לשון חבה לשון זירוז – רוצה לומר, קריאת השם הוא לשון חבה שזה דרך חבה לקראו בשמו; וכפל הקריאה מורה על הזירוז, שדרך הלשון להכפיל הקריאה לציין הזירוז כנודע. (ב) במ"ש סרה קושי' הרא"ם והמפ' על רש"י שפי' קריאה לשון חבה, והלא לפי הספרא רק הכפל מורה חבה, ולמ"ש הקריאה מורה חבה והכפל מורה זירוז: ועל מה שבא שם "משה" בלא פסיק טעמא, שזה יוצא מגדר הלשון, שכבר כתב הקדמון ר' אהרן בן אשר במסורותיו בביאור הפסוק וז"ל הפסוק יהיה לחמשה דברים כאשר תקנו החוזים וכו', שנים שתי תיבות זו לעומת זו כתובות כגון: ה'|ה' (שמות לד, ו), אל|אלקים|ה' (יהושע כב, כב), יום|יום (תהלים סח, כ), האח|האח (תהלים לה, כא), סביב|סביב (יחזקאל מא, ח) (יחזקאל לז, ב), אמן|אמן (במדבר ה, כב) (נחמיה ח, ו), הבוגד|בוגד (יחזקאל לז, ב), עד כאן לשונו. משיב ר"א משה משה (ר"ל מה שאין בו פסיק) הוא משה עד שלא נדבר עמו וכולי והוא כמו שמובא במדרש רבה (שמות פ"ב) אתה מוצא באברהם אברהם יש בו פסיק, וכן יעקב יעקב, שמואל שמואל; אבל משה משה אין בו הפסק...ויש אומרים עם כל הנביאים הפסיק מלדבר עמהם אבל ממשה לא הפסיק כל ימיו. ויותר מפורש תראה במכלתא דרשב"י (סוף וירא) "ויקרא מלאך ה'..." פסיק טעמא בגוייהו דלאו אברהם בתראה כקדמאה, בתראה שלים, קדמאה לא שלים..אבל משה משה לא פסיק בגין דמיומא דאתיליד לא אעדי מיניה שכינתא. וכן אומר עוד (באדרא דנשא דף קלח ובפר' בלק דף קפו). – רצונם שכל הנביאים היו צריכים להפשיט חומרם בעת הדיבור והיה הקריאה הראשונה אל החומר להפשיט המסך המבדיל ואז חזר וקרא אל בתי הנפש והלחשים. לא כן במשה שהיה מוכן לנבואה בכל עת ולא היה מסך מבדיל בין שני חלקיו והיה מוכן קודם הדיבור כמו אחריו. (ג) והגם שבתוספתא (סוף פ"א דברכות) אומר כן על אברהם אברהם ואינך, הן קודם שדבר עמם וכו', שם לא נחית על ההבדל ביניהם מצד הפסיק, ויסבור כתי' הא' במד' שמות (ס"ב) שנתן טעם אחר על שבמשה אין בו פסיק טעמא: ויקרא אל משה וידבר ה' אליו: הלכה פסוקה בדיני המליצה כי בכל מאמר שנזכר בו שם הפועל ושם הפעול בפירוש, לא יבא לעולם שם הפעול לפני שם הפועל. רצוני, שלא יכתב "וידבר אל משה ה' " או "ויאמר אל יוסף יעקב"; רק הסדר "וידבר ה' אל משה", "ויאמר יעקב אל יוסף". ועתה יפלא מאד במאמר הלז שבא שם הפועל, ה' , מאוחר מטעם הדרוש שנתבאר (בסימן א), היה ראוי שגם שם הפעול, "אל משה", יבא מאוחר. ובזה היה הלשון מסודר: "ויקרא וידבר ה' אל משה" ולא היה צריך גם כן כפל מלת "אליו"; ואיך נתהפך הסדר שהקדים "אל משה" לפני שם "ה' " הדובר, ששיעורו "ויקרא אל משה...ה' "? וזה זר ומוזר מאד. ואמרו כי הקדים שם הפעול וכפלו שנית על ידי כינוי "אליו" לדייק רק אל משה קרא ורק אליו דבר, ולמעט את אהרן. שכבר יתבאר בספר זה, במקומות לא חקר, כי קדימת שם אחד לפני מקומו וכן כפל השם עם הכינוי בא למיעוט ולדיוק. ואמרו סופרים כי י"ג דברות נאמרו בתורה למשה ואהרן, וכנגדן נאמרו י"ג מיעוטין. ותחלה נבאר הי"ג דברות האלה, איה מקום כבודם: במסורה (ריש חוקת) וידבר ה' אל משה ואל אהרן: י"א דסמיכי וסימנם: "ויצום אל בני ישראל" (שמות ו, יג), "דברו את כל" דשרצים (ויקרא יא, א), "אדם כי יהיה בעור" (ויקרא יג, א), "כי תבואו אל ארץ" (ויקרא יד, לג-לד), "איש איש כי יהיה זב" (ויקרא טו, א), "איש על דגלו באותות" (במדבר ב, א), "נשא את ראש הקהתי" (במדבר ד, א), "אל תכריתו את" (במדבר ד, יז), "עד מתי לעדה הרעה" (במדבר יד, כו-כז), "הבדלו מתוך העדה" (במדבר טז, כ-כא), "זאת חקת התורה" (במדבר יט, א-ב). עוד במסורה (בסדר וארא): ויאמר ה' אל משה ואל אהרן: ו' דסמיכי וסימנהון: "מופת" (שמות ז, ח-ט), "חפניכם" (שמות ט, ח), "החדש" (שמות יב, א-ב), "זאת חוקת הפסח" (שמות יב, מג), "יען לא האמנתם" (במדבר כ, יב), "בהר ההר" (במדבר כ, כג). עוד במסורה: וידבר ה' אל אהרן: ב' דסמיכי וסימנך: "יין ושכר אל תשת" (ויקרא י, ח-ט), "ואני הנה נתתי לך" (במדבר יח, ח). ותלתא ויאמר ה' אל אהרן: וסימנהון: "לך לקראת משה" (שמות ד, כז), "אתה ובניך ובית אביך" (במדבר יח, א), "בארצם לא תנחל" (במדבר יח, כ), עכ"ל המסורה. לפי זה חשבון הי"ג דברות שנאמרו למשה ולאהרן נפלא מאד! דאם נחשב רק "וידבר ה' אל משה ואהרן" אינם רק י"א; ואם נחשב גם "ויאמר ה' " הם י"ז (ועוד נמצא "ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן" דפר' בהעלותך ולא מנהו המסורה משום תיבת "פתאום" המפסיק. ועל זה כוון מ"ש ברבה במדבר (פרשה ב) בי"ח מקומות אתה מוצא משה ואהרן שוים וכולי); ואם נחשב גם "ויאמר"/"וידבר" ה' אל אהרן הם כ"ב! ועם "ויאמר ה' פתאום.." הם כ"ג! ותהי המבוכה רבה בעדת המפרשים, גם שגו במנין פקו פליליה. (א) הק"א פסקא כ' וז"ל לא הוצרך לבאר הי"ג פעמים שנאמרו בתורה הדברות למשה ולאהרן כי מבוארים הם ונתנו בהם סימן, מופת, חפניכם, החדש, ויצום, החיה, ארץ אחוזתכם, זב, איש על דגלו, נשא את ראש בני קהת, אל תכריתו, עד מתי, הבדלו, פרה. עכ"ד, והנה ג' מהם שהם מופת, חפניכם, החדש, כתוב ויאמר אל משה ואהרן. ולו שם בשלשה ועד השלשה לא בא כי ששה המה. ועשרה דכתיב וידבר, הם באמת עשתי עשר. עוד כתב שם אח"כ ואם יקשה עליך שהרי מצאנו דבור מיוחד לאהרן (בפ' קרח) וכן אמירה אחת לאהרן (שם) וכו'. ושכח כי הם שתי דברות ושלש אמירות כמ"ש מנמוקי בעלי המסורה, והראב"ד (כפי שהביא הק"א משנה ד' בשמו) דסבר שהם ט"ז דברות ואמירות, וריב"ב לא חשיב ג' דברות ואמירות שקודם החדש הזה לכם נשארו י"ג, וריה"ג חשיב גם הג' דקודם החודש עי"ש. וגם זה אינו כפתור ופרח, כי בארנו שהם י"ז או י"ח, ועוד שגם ריב"ב מונה בין המעוטים מיעוט של ויהי ביום דבר ה' אל משה בא"מ. וראיתי להחכם רוו"ה במודע לבינה אחרי שהשיג על הק"א חתר להמציא חלוקים שונים למצוא המנין. וחלק בין פרשה לפרשה בדוחקים עצומים לבלי הועיל. וכן מה שכתב בעל ק"א על דברי הראב"ד שלא מנה רק המצות מלבד שסותר דברי עצמו שלא חשב תחלה רק י"ג דברות ואמירות, סותר האמת, כי הדבור, עד מתי (במדבר י"ד כ"ז) הבדלו (שם ט"ז כ') וכן האמירה יען לא האמנתם (שם כ' י"ב) בהר ההר (שם כ' כ"ג) אין בו מצוה. סוף דבר, הוחלתי כי לא ידברו העתיקו מהם מלין לכן חלקי אמרה נפשי, והמעיין יבחר. אולם מ"ש במכלתא ריש בא על ויאמר ה' אל משה ואל אהרן למשה הי' הדבור ולא לאהרן וכו' ומפני מה לא היה מדבר עמו מפני כבודו של משה וכ' נמצא ממעט אהרן מכל הדברות חוץ מג' מקומות מפני שאפשר, היא דעת אחרת. שגם בכ"מ שנאמר ויאמר ה' אל משה ואל אהרן אל משה לבד דבר וזה מטעם. מפני כבודו של משה. פי' שהגם שאמירה יצויר באהרן, לא יצויר שישוה עם משה באמירה משותפת, וס"ל שגם לשון אמירה שבא אצל משה היתה מעולה מאמירה אל נביאים אחרים ולא נשתתף עמו אחר חוץ מג' מקומות והם תלתא ויאמר ה' אל אהרן לבד, מפני שאפשר אחר שאהרן היה נביא אפשר שתבא אליו אמירה, וכמ"ש בפרושי: : לכן אמרתי שִמעה לי, אחַוה דֵעי אף אני: לך עבור בספרי נביאים וכתובים מקצה לקצה ולא תמצא שיאמר "וידבר ה' אל נביא פלוני לאמר" כמו שלשון זה רגיל בספר התורה בדבר ה' אל נאמן ביתו. [כי מה שנמצא "וידבר ה' אל גד" (דברי הימים א כא, ט) פירושו שהגיע דבר ה' אליו על ידי מלאך, כי זה עצמו נזכר (שמואל ב כד) ושם כתוב "ודְבַר ה' היה אל גד" שזה מדרגה קטנה ונמצא אף בבעלי רוח הקדש כמו "ויהי דבר ה' אל שלמה" (מלכים א יז יא), "ונמצא ויהי דבר ה' אל יהוא" (שם טז), "דבר ה' היה אל בעשא" (שם שם) – רוצה לומר על ידי שליח. וכן מ"ש "וידבר ה' אל גד" הוא דומה עם מ"ש "וידבר ה' אל מנשה ואל עמו" (דברי הימים ב לג, י) שפירושו על ידי שליח. וזולת זה לא נמצא בנביאים רק "וידבר מלאך ה' אל אליהו" (מלכים א טו) וכן (דניאל ט, זכריה ו, יחזקאל סימן מ וסימן מא) כולם מבוארים שהיה על ידי מלאך]. ובמסורה מערכיית אות א: "וידבר ה'" ד' בנביאים וסימנהון: "וידבר ה' אל יהושע" (יהושע כ, א), "ביד עבדיו הנביאים" (מלכים ב כא, י), "וידבר ה' אל גד" (דברי הימים א כא, ט), "וידבר ה' אל מנשה" (דברי הימים ב לג, י); וכל אורייתא דכוותיה. והטעם מבואר במה שבארתי בסימן הקודם בהבדל שבין "דיבור" ו"אמירה" ושמה שכתוב "וידבר ה' אל משה לאמר" פירושו שמסר לו דברים והלכות בעל פה ושבצם במשבצת אמירת הכתב וזה לא היה רק במשה שהיה נביא תורה, לא ביתר נביאים. רק פעם אחד נמצא בפר' רוצחים (יהושע כ) "וידבר ה' אל יהושע לאמר" שזה מפני שהחזיר שם פרשה הכתובה בתורה ואמרו חז"ל (מכות יא) אמר ר' חמא בר' חנינא מפני מה נאמרה פרשת רוצחים בלשון עזה? דכתיב "וידבר ה' אל יהושע לאמר.." מפני שהם של תורה. למימרא דכל "דיבור" לשון קשה? הן, כדכתיב "דבר האיש אדני הארץ אתנו קשות". [והקישוי הזה כולל בין הקשה מצד עומק הדברים ומושגם כמו ענינים עמוקים שצריכים ביאור ופירוש, הן הקשה מצד ענינו, כמו דברים הרעים ווכוחים וטענות שזה נכנס בגדר הדיבור. והביא ממין אחד – "דבר האיש אתנו קשות" ראייה למין השני שפרשת ערי המקלט קשה מצד עומק מושגה יען שהיא של תורה. ובמדרש רבה (תשא פ' מב ופ' סח) ובתנחומא (פר' צו) וספרי (פר' בהעלותך) ובכמה מקומות אמרו "דיבור" קשה ו"אמירה" רכה.] על פי הדברים ואמת האלה נראה כי לא הוציא ר' יהודה בן בתירה את אהרן רק מן ה"דיבור", לא מן ה"אמירה", שכן דייק י"ג דברות; והרי במשנה הבדיל בין "דיבור" ובין "אמירה" ובוודאי לשונו דוקא; כי אחר שאהרן היה נביא בהכרח באה אליו אמירה מאת ה' כמו אל יתר נביאים רק ה"דיבור" לא יצויר עמו שזה מיוחד רק למשה לבד [שעל מה שכתוב "וידבר אלקים אל נח" שאל זאת במדרש (ויקרא פ"א) ועם נח לא דבר וכולי. ובאברהם כתיב "וידבר אתו"] . והם י"ג דברות – שהם י"א שכתוב "וידבר אל משה ואהרן" ושנים "וידבר ה' אל אהרן". וראיה לאמיתת פירוש זה שעל מה שכתוב "וידבר אל משה ואל אהרן ויצום" (שמות ו, יג) סיים "ויהי ביום דבר ה' אל משה", (וזה אחד מן המיעוטים). וכן על מה שכתוב על "וידבר..איש על דגלו" (במדבר ב) סיים "ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה" (וגם זה מן המיעוטים) – מבואר שעיקר הציווי היה למשה. לא כן במה שכתב "ויאמר ה'..החדש הזה" (שמות יב) סיים "ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן, וכן על "ויאמר.." ד"זאת חוקת הפסח" (שמות יב, מג) סיים כן; מבואר דגבי "ויאמר" היה הציווי לשניהם. (ביאור משנה ב ומשנה ג) עתה נבאר הי"ג מיעוטים: ר' יהודה בן בתירה בקש חשבונות רבים, י"ג מיעוטים נגד י"ג דברות להראות שמה שכתוב "וידבר ה'...אל אהרן" פירושו על ידי שליח כמו "וידבר ה' אל גד" "וידבר ה' אל מנשה" כמו שנזכר למעלה. ובבראשית רבה (פר' כ) "ותקרא שם ה' הדובר אליה" – על ידי מלאך..."ויאמר ה' לה" – על ידי מלאך ויש אומרים על ידי שם בן נח. וכן (שם פ' מה). וברבה (יתרו פ' ??) "ויאמר אל משה אני חותנך יתרו" – ר"י אומר על ידי שליח; ר"א אומר אגרת שלו לו. וכן "וידבר..אל אהרן" – על ידי משה. (מיעוט א ב ג) מ"ש בסוף נשא (במדבר ז, פט): "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו". (א) מה שכתב "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו" – מלת "לדבר אתו" מיותר, שכבר אמר (שמות לד, לד) "ובבא משה לפני ה' לדבר אתו", ותמצא מבואר בכל הספר הזה כי כל מאמר הכפול בתורה – האחד בא לגופיה והשני לדרוש; אמר שנית "לדבר אתו" למעט זולתו שהוא אהרן. (ב) "מדבר אליו" שלדעת רש"י הוא מן ההתפעל כמו "מתדבר" ואם כן מלת "אליו" זרה שהוראת ההתפעל הוא שמתדבר אל עצמו. ועל כן רצה הראב"ע לעשותו שם הפועל והדגש מקום "מן" וזה דוחק. ופירשו חכמים שמלת "אליו" הזרה פה בא למעט זולתו, שהקול לא הגיע לאזני זולתו שהוא אהרן. (ג) מ"ש "וידבר אליו" מיותר בהחלט דהא מתחיל בפרשה אחריו "וידבר ה' אל משה דבר אל אהרן" והרי כפול "וידבר אליו..וידבר ה' אל משה". ופירושו שבא למעט רק אליו דבר שהוא ידבר לאהרן, ולא דבר עם אהרן עצמו. (מיעוט ד ה): מצאנו יעידה עם מלת "לך" ג' פעמים: "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ" (שמות כה, כב), "לִפְנֵי הַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת לִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה" (שמות ל, ו), "לִפְנֵי הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה" (שמות ל, לו). וכפי הכללים שהיו לחז"ל בזה (שיתבארו בכל הספר) כל דבר הכפול ומשולש בתורה צריך אחד לגופיה והיתרים באו לדרשה, ונשארו שנים למעט שהיעידה תהיה לך, לא לזולתך שהוא אהרן. (מיעוט ו): (שמות כט, מב) "עולת תמיד..פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונועדתי שמה לבני ישראל" פירש הראב"ע ויפת אמר "אשר אועד לכם" – למשה ולאהרן, ורמז לדבר: "אליך" למשה תמיד, ועדותו "ונועדתי שמה לבני ישראל". כוונתו שאי אפשר לפרש "אועד לכם" לישראל דאם כן למה יאמר שנית "ונועדתי..לבני ישראל"? ועל כרחך "לכם" למשה ולאהרן ובאר שבכל זאת אל אהרן לא ידבר רק "לדבר אליך" – למשה תמיד. וזה דעת רבותינו. (משנה ז) (מיעוט ז): "כאשר צוה ה' אל משה" זה נמצא רק פעם אחת בתורה (שמות טז, לג-לד) "ויאמר משה אל אהרן קח צנצנת אחת ותן שמה...כאשר צוה ה' אל משה" (כי תמיד כתוב "את משה" ונמסר במסורה לית ושארה "את". ויש בזה ב' זריות: (א) שהיה לו לומר "כאשר צוה ה' אותי" או "אלי", אחר שמשה דבר זאת. והגם שמצאנו פעמים שבא השם תחת הכינוי כמו "ואל משה אמר עלה אל ה' " כמ"ש הרד"ק (במכלול דף כט ב) – יש בו דרוש כמ"ש (ברכות ח) "למען אדני " – "למענך" מבעיא ליה?! למען אברהם שקראך אדון. (ב) זאת שנית מ"ש "צוה אל משה". ויש הבדל בין "צוה את" ובין "צוה ל..." בלמ"ד; ש"צוה ל..." מורה שצוה בשבילו כמו שפרש"י (במדבר לב כח) "ויצו להם משה את אלעזר הכהן" כמו עליהם ועל תנאם, כמו "ה' ילחם לכם". "עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם" תרגם אונקלוס על דילכון. "צוה ה' ליעקב" (איכה א׳:י״ז) פרש"י על יעקב. ובסוטה (דף יב) "ויצו פרעה לכל עמו" אף על עמו גזר. "תורה צוה לנו משה" לנו בעבורינו (ספרי סימן שמה). ולכן דרשוהו גם פה שלפי שמשה פקד לאהרן לגנוז צנצנת המן באר כי צויים כאלה צוה אל ובשביל משה, לא בשביל אהרן, הגם שאהרן עשה המעשה הציוי בא אל משה שיאמר לאהרן. (מיעוט ח): בפר' צו (ויקרא ז, לו-לח) "אשר צוה ה' לתת להם...אשר צוה ה' את משה בהר סיני ביום צותו" ויש פה גם כן ב' זריות: (א) כפל "אשר צוה..אשר צוה", (ב) שהיה לו לומר בשניהם "כאשר". ובמסורה נמסר על שניהם: חמשה סבירין "כאשר" וקרינין "אשר"; ודרשו שבא ללמד "אשר צוה ה' ", רוצה לומר, כל מה שצוה ה' – אשר צוה אל משה, השני מבאר את הראשון שהיו הצויים מיוחדים למשה, לא לאחר עמו. (מיעוט ט): "אשר צוה ה' את משה" הוא מיעוט שבא בדיבור עצמו, שעל "וידבר ה' אל משה ואל אהרן" דקהת (במדבר ד, א עיין שם) (במדבר ד, יז עיין שם) סיים בסוף הענין (במדבר ד, מט) "ופקדיו אשר צוה ה' את משה" – מבואר שלמשה בא הציווי. (מיעוט י): גירסת הספרא "את אשר יצוה" וכן גירסת התורת כהנים, וכן מה שגרסי "את כל אשר אצוך אל בני ישראל" לא אוכל לפרשה כפי דרכי בספר הזה, ונראה לגרוס במקומם "כאשר דבר ה' ביד משה לו" (במדבר יז, ה) שכן אומר בספרי (קרח פסקא קיז) "וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי" – שומע אני שהיה הדיבור לאהרן... ת"ל "זכרון לבני ישראל..כאשר דבר ה ביד משה לו" – הא למדת שהדיבור למשה שיאמר לאהרן. ופרש"י "ביד משה לו" כמו עליו, על אהרן דבר וכולי שהוא פרשת "ואני הנה נתתי". לפי זה גם זה מיעוט שבא בדיבור עצמו ביחוד, כי מן מיעוט ט' עד מיעוט י"ג הם מיעוטים שבאו בהדברות עצמם. (מיעוט י"א): גם הוא נזכר בדיבור עצמו שעל דיבור "ויצום" (שמות ו, יג) סיים (שמות ו, כח) "ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים" – ביאר שלמשה בא הדיבור הלז. (סי' ד) (מיעוט י"ב): גם הוא נזכר בדיבור עצמו שעל דיבור "איש על דגלו" (במדבר ב, א) סיים (במדבר ב, לד) "ככל אשר צוה ה' את משה וכולי ואלה תולדות אהרן ומשה ביום דבר ה' את משה בהר סיני". וגם זה בודד שתמיד כתוב "דבר אל משה" ורק פה כתוב "את". (מיעוט י"ג): "ויקרא אל משה וידבר אליו" כבר בארתי יסודו למעלה. (ביאור משנה ד) ר' יוסי הגלילי חולק על ר' יהודה בן בתירה וסובר דאין צריך י"ג מיעוטין, והולך לשיטתו שבשלשים ושתים מדות של ר"א בנו, מנה (מדה ח) מבנין אב כיצד? זה יסוד מלמד על מה שהוא לאחריו. מאימתי נקרא יסוד? משיהיה הוא נאמר תחלה. א"ר חייא על כל דיבור היה הקב"ה קורא ומשה משיב "הנני", בנין אב לכולם "ויקרא אליו אלקים.." לפי שהיה תחלה. והוא הדין בזה: אחר שבתחלת דברות ארץ מצרים ובתחלת דברות הר סיני ובתחלת דברות אהל מועד מיעט את אהרן מן הדיבור, הוא יסוד מלמד על מה שהוא לאחריו דהיינו כל דברות ארץ מצרים והר סיני ואהל מועד. אולם, לְמַה באו הי"ג מיעוטים, יפרש ר' אלעזר במשנה שאחרי זה. (ביאור משנה ה) ר' אלעזר סבירא ליה כשיטת ר' יוסי הגלילי ומפרש טעם הי"ג מיעוטים בדרך אחר, והוא: כי יש ארבעה נושאים שצריך למעטם: (א) ישראל שלא נשתתפו בדיבור עם משה (ב) הזקנים שהיו יותר קרובים אל האור מישראל, כי הכשרו לעלות עם משה בהר כמ"ש "עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל...והעם לא יעלו עמו" (שמות ??) (ג) בני אהרן שהיו קרובים אל האור יותר שנראו בדיבור עם משה – פירוש: שדבר ה' עמהם כמו שנאמר בפ' זאת החיה "לאמר אליהם" – לבני אהרן כמו שנפרש שם, ובפ' פנחס "ויאמר ה' אל משה ואל אלעזר, ובפ' מטות "ויאמר אלעזר הכהן זאת חוקת התורה" (ד) אהרן עצמו שהיה גדול יותר מכולם שנתועד עם משה בדיבור שכמה דברות שהיו על ידי יעידה וכתוב "וידבר ה' אל משה ואהרן". וכל אחד מד' כתות האלה צריך למעטם מג' ענינים: (א) מן היעידה, (ב) מן הדיבור, (ג) מן הקול פירוש: שמבואר אצלינו בגדר פעל "יעד" שהוא שמזמין את חבירו ומגביל לו זמן ומקום שם יתועדו יחדיו, וזה מורה על קביעות הדיבור וגודל ענינו. וצריך למעט ששום אחד מאלו לא נתיעד עם משה; למטה ממנו הדיבור המקריי בלא יעידה, וצריך לממעט שגם בזה לא נשתתף אחר עמו; למטה ממנו שגם לא שמעו קול המדבר, כי הקול הגיע רק לאזני משה לבד. נמצא הם שלשה פעמים ארבעה שהם י"ב מיעוטים, והמיעוט הי"ג בא למעט מלאכי השרת. וז"ש (במשנה ה) ר"א אמר "ונועדתי שמה.." ר"ל שהיה מקום לטעות ממה שכתוב "וְנֹעַדְתִּי שמה לבני ישראל" שרוצה לומר שייעד ויזמין אותם אל הדיבור, ולכן אמר "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ" – ויש הבדל בין שניהם; הראשון בא חסר (וְנֹעַדְתִּי) והשני דגבי משה בא מלא וא"ו (וְנוֹעַדְתִּי לְךָ), כמו שנמסר במסורה שם. ומיסודי הקריאה שבפעלים שהוא"ו בא בהם תמורת פ"א הפעל כגול בנפעל והפעיל נוֹדַע נודַעְתָ הודִיעַ מודִיע על כתוב מלאים כמ"ש במסורת המסורת (סוף דיבור השלישי) והחסרים באו לאיזה כוונה. ולכן "ונעדתי שמה לבני ישראל" חסר וא"ו כי כבר בארתי במקום אחר כי חז"ל דעתם מסכמת אל דעת קדמוני חכמי הלשון אשר הניחו שיש פעלים שניים, שאין בשרשם רק שתי אותיות, ואמרו שהשרשים שיש בהם אחת מאותיות אהו"י, ובכלל בעלי עלומי העי"ן והנחים והחסרים והכפולים, כולם אין בשרשם רק שתי אותיות ומשתתפים בענינם רק מתחלפים מצד הוראותיהם. והענין ארוך, בררתיו ופרשתיו כשלמה במקום אחר מיוחד אליו (ועיין אילת השחר כלל ב ג ד). וכן שורש "יעד", עיקר שרשו "עד" וגלגוליו "יָעַד" "וַעַד" "עוֹד" "עֵדָה" "עודֵד" – יש להם שיתוף במובן מה. (ועיין ביריעות שלמה חלק א דף מב איך גם הוא חברם לפי שיטתו). ולכן "ונעדתי" חסר יבואנו להשרישו עם "וַעַד" שמורה על הקיבוץ, ועם "עוד" ו"עודד" שמורה על היתרון והרוממות. וז"ש עתיד אני להיות ועד להם ולהתקדש להם שנאמר "וירא כל העם וירונו וכולי..או אינו וכולי...ת"ל "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ" שהיעידה מענין יעוד והזמנה רק למשה היתה למנה. עתה בארו (משנה ו) איך צריך ד' מיעוטים לד' כיתות על היעידה וכן ביארו (משנה ז) שצריך ד' מיעוטים למעטם מן הדיבור, וכן בארו (משנה ח) שצריך ד' מיעוטים למעטם מן הקול. ואמרו (משנה ט) שהמיעוט הי"ג צריך למעט מלאכי השרת שהגם שמחיצתם לפנים ממחיצת משה (ולא היה יכול לכנס לרשותם עד שיִקָרֵא), בכל זה לא שמעו את הקול, רק משה לבדו. (ב) ודבר שפתים אך למחסור, להעתיר דברים כמו שהעתירו הרא"ם ובעל ק"א ומפרשי רש"י פלפולים שונים עשרת מונים, אשר כפי דרך פירושם כולם נכונים, אולם בדרך המלך אשר אלך, הסירותי העקוב, והמפלפל יפלפל אל צרור נקוב, כי חשפתי פי' הספרא גליתי מסתוריו, ויחדש כנשר נעוריו. גם בדבר הי"ג מעוטים קיימתי גרסת התו"כ כפי שהיתה, אשר הלכו בה המפרשים נבוכים, רק מועט, את כל אשר אצוה אותך, מחקתי, כי נכלל במ"ש למעלה ונועדתי לך ודברתי אתך, שסופו את כל אשר אצוה אותך, ואינו מיעוט כפול, והגהתי תמורתו כאשר דבר ביד משה לו עפ"י הספרי (פ' קרח), וכל מאמר זה מובא במד' נשא וספרי שם בנסחאות שונות עיי"ש. ועל סדר המעוטים אל תתפלא, כי אחרי הביא פסוק ובבא משה, שבו סיים קול לו קול אליו, הביא מעוטי היעידה סמוכים זל"ז, ואח"כ מעוטי הציווי, ומן מעוט ט' והלאה סמך המעוטים שנזכרו בדבורים עצמם, כמ"ש בפרושי: ומה שכתוב "וישמע את הקול מדבר אליו" ופרש"י (יומא ד) "מדבר לו" היה יכול לאמר, ואמר "מדבר אליו", אל תחשב כי נבנה על קו תהו וכי סותר אל הכלל שכלל רש"י ז"ל (בפירושו פר' חיי שרה ?? ז ובפר' ויצא כח טו, ובכמה מקומות) שכל "לי" ו"לו" ו"להם" הסמוכים אצל דיבור פירושם בשבילו, כי הדברים מוסדים על מ"ש למעלה כי מִדַבֵר הוא מן ההתפעל שגדרו הוא הפועל והמתפעל בעצמו ולא יתקשר עם מלת "אליו" שמורה הוצאה הפעל לזולתו. והגם שכבר אמרנו כי הוא אחד מן הי"ג מיעוטין ובא למעט את אהרן בכל זה היה ראוי לכתוב "מִדַבֵר לו" והיה פירושו שהקול היה מתדבר (אל עצמו) בשבילו (בשביל משה, לא בשביל אהרן) כגדר מלת "לו" הסמוך אצל "דיבור", ואמר "אליו" להורות שהקול נמשך אליו לאזנו – משה שמע וכל ישראל לא שמעו. (סי' ה) וידבר ה' אליו מאהל מועד: כתב הראב"ע בפר' תרומה על מה שכתוב "ונועדתי..ודברתי אתך מעל הכפורת" וז"ל לא אבין איך יכחיש זה הפסוק פסוק "וידבר ה' אליו מאהל מועד" כי אהל מועד שם כולל את המשכן ואת כל אשר בו ואין צריך למכריע רוצה לומר שלא יוכל להבין זה בלא כתוב אחר מכריע. אולם חכמי האמת (בספרי סוף נשא) אמרו: "ובבא משה אל אהל מועד" למה נאמר? לפי שהוא אומר "וידבר ה' אליו מאהל מועד", שומע אני מאהל מועד ממש... ת"ל "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת". אא"ל מאהל מועד שכבר נאמר "מעל הכפרת" ואי אפשר לומר מעל הכפרת שכבר נאמר "מאהל מועד"; כיצד יתקיימו שני כתובים הללו? זו מדה בתורה שני כתובים זה כנגד זה והרי סותרים זה לזה יתקיימו במקומם עד שיבא כתוב אחר ויכריע ביניהם: ת"ל "ובבא משה אל אהל מועד" – מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד וקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים, עד כאן. פירוש: שאם היה פשט הכתוב כפירוש ראב"ע ורמב"ן שמשה עמד בחוץ והקול קרא אליו מאהל מועד ליכנס בפנים (ומה שכתוב "מאהל" מציין המקום שמשם קראו ודבר עמו) היה סתירה, כי הלא מקום שמשם יצא הקריאה והדיבור היה מעל הכפורת לבד, לא מכלל האהל. וכמ"ש (במשנה יב) "מאהל" יכול מכל הבית? ת"ל "מעל הכפרת" אבל כבר אמר "ובבא משה אל אהל מועד וישמע את הקול" מבואר שלא שמע הקול בחוץ רק בבואו. ולכן אמר "מאהל מועד" היינו ששם התפשט קול הקריאה והדיבור, ולא יצא חוץ לאהל. והנה הספרא למד מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל – שהם שני דברים: (א) שלא נשמע בחוץ, (ב) שהיה בו מעשה נסים שמצד הטבע היה צריך שישמע חוצה כי היה קול גדול רק שהיה נפסק ממהלכתו בדרך נס. ושואל מנא לן שהיה נפסק? שהגם שמוכח שלא יצא חוץ לאהל מועד, יש לפרש מפני שהיה קול דממה דקה. וז"ש יכול מפני שהוא נמוך..." משיב שהלא כתיב "וישמע את הקול", בה"א הידיעה, שהוא קול המפורסם בגבורה של מעלה שעליו אמר המשורר "קול ה' בכח..." ואם כן (אם לא היה נפסק על פי נס) למה נאמר "מאהל מועד" (הלא בהכרח נשמע חוץ לאהל, ואהל מועד לא היה – לא המקום שמשם יצא הדיבור ולא מקום ששם נתפשט והיה גבולו. על כרחך) מלמד שהיה הקול נפסק. עתה מביא (במשנה יא) דוגמא לזה ממ"ש (יחזקאל י ה) שקול כנפי הכרובים גם כן נפסקו בנס בהגיעם לחצר החיצונה, הגם שהיה קול גדול "כקול שדי בדברו" בסיני, כי בפעם ההוא יצא נשמתם מן הקול כמ"ש "את הדברים דבר ה'..קול גדול ולא יסף". ועתה (במשנה יב) פירש דבריו, מי הכריחו לדרוש זה ומדוע לא נאמר כפשוטו שיצא הדיבור מאהל מועד? שזה מפני שכתוב אחר מכחישו שכתוב "ודברתי אתך מעל הכפורת" וכיון אל ההכרעה הנאמרת בספרי כנ"ל. ור' שמעון בן עזאי ור' דוסא באו לתת טעמים אגדיים למה נצטמצם הדיבור בין שדי הארון: דעת ר"ש בן עזאי שהוא מפני חבתם של ישראל וזה כמ"ש בסנהדרין (דף ז) ההוא דהוה קאמר ואזל כד רחימתן עזיזא..אמר ר"ה קראי כתיבי, מעיקרא "ודברתי אתך מעל הכפרת" ולבסוף "הבית אשר בנה שלמה.." וכתיב "איזה בית אשר תבנו לי" כי התפשטות הכבוד על כלל הנמצאים מורה השגחתו הכללית על המציאות כולו להנהיגם כפי סידור הטבעי. אולם צמצום ההבטה על נקודה אחת מורה ההשגחה האישיית כמי שרוצה לכוין למטרה שסוגר עינו אחת למען יפלו נצוצי הראות על הנקודה הרצויה כדרך שמליצו "דומה דודי לצבי" מה צבי עינו אחת פתוחה...; ומרוב חבתן דחק לצמצם כבוד השגחתו על נקודה אחת . [אולם במה שכתב איני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף בא לחזק דברי ר' עקיבא לשיטתו כי בספרי שהבאנו למעלה אמר שהקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים וזה שלא כדברי ר' שמעון בן עזאי שהכבוד נצטמצם למטה בין הכרובים, לא שבא לשם משמי מרומים. ויש בזה פלוגתא כי בילקוט (סוף נשא) בשם ספרי זוטא ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר שמענו כאילו לא ירדה שכינה לארץ מעולם – "מן השמים השמיעך את קולו", "מן השמים דברתי עמכם". ומה אני מקיים "ובבא משה"? אלא כמין סילון של אש היה יורד מן השמים לבין שני הכורבים ומדבר עמו. ובברייתא די"ג מדות: שני כתובים המכחישים זה את זה כיצד? כתוב אחד אומר "וירד ה' אל הר סיני" וכתוב אחד אומר "מן השמים דברתי עמכם"; השלישי הכריע "מן השמים השמיעך את קולו" (רוצה לומר, שהקול ירד כעין סילון מן השמים לארץ ושם דבר). ר' עקיבא אומר מלמד שהרכין הקב"ה שמי השמים הלעיונים על הר סיני ודבר עמהם, וכן דוד אומר "ויט שמים וירד". וכן הוא במכלתא יתרו דף מז. מבואר דר' עקיבא חולק שלא ירד כמין סילון מלמעלה רק נצטמצם הכבוד עצמו למטה. וזה אומרו "איני כמשיב..אלא דמוסיף" כי בזה החזיק דעת ר' עקיבא ושיטתו בזה] ור' דוסא נתן טעם שלא היה אפשר שיתפשט הכבוד בכל הבית משום לא יראני האדם וחי שאז היה מן הנמנע שימצא משה באהל מועד. ואגב שמזכיר פסוק זה פירש אותו דממה שכתוב "לא יראני..וחי" משמע שהראיה עצמה היא אפשרית רק שבלתי אפשר שהרואה יחיה, ודייק שבעת המיתה יראה את הכבוד כי אז תשיב הנפש אל מקורה שהוא אלקי הורוחות. ור' עקיבא פירש שמלת "וחי" אינו פעל רק שם – שאי אפשר שיראהו האדם ושיראהו החי; ומפרש "חי" הם חיות הנושאות הכסא שנקראות בשם "חיות" במעשה מרכבה של יחזקאל. ור' שמעון הסכים גם כן לפי של ר' עקביא ועל זה אמר "איני כמשיב על דברי רבי" רק שהוסיף ששם "חי" כולל כל המלאכים בכל כתותיהם. כי גדר האדם בפי המחקרים הראשונים: חי, מדבר, מת. חי הוא שם הסוג, ומדבר הוא שם ההבדל מן יתר הבעלי חיים הבלתי מדברים, ומת הוא שם ההבדל מן מלאכי השרת שהם חיים חיי עולם ומדברים, והוא יצויר בו מיתה. ואם כן יצדק שם "חי" בעצם על המלאכים. (סי' ו) וידבר..לאמר: כבר בארנו למעלה (סימן ג) ההבדלים שבין "דיבור" ו"אמירה"; שהדיבור מורה על הדיבור המבטאיי לבד ולא יסמך אל הזולת, והאמירה תהיה אל אחר. ומתוך כך רגיל בדברי חז"ל ומפרשי המקרא לפרש מלת "לאמר" שיאמר לזולת כמו שאמרו ביומא (דף ד) וברבה (ואתחנן פ"ב) "ואתחנן..לאמר" – לדורות וכולי, "ואת העם צו לאמר" – לבניהם (רבה דברים פ"א), "זאת הארץ אשר נשבעתי לאמר" – להאבות (ברכות דף יח, ורבה מסעי פ' כג), "ויאמרו לאמר" – נהיה אומרים לבנינו ובנינו לבניהם (רבה בשלח פ' כד, וזהר שם דף נד), "אשר צויתיך לאמר" – להזהיר הבהמה החיה והעוף (ב"ר פ' כ'), וכן במקומות רבים. ובסימן הנ"ל בארתי כי במקום שאומר "וידבר ה' אל משה לאמר" פירושו שדבר עמו תורה שבעל פה ובמלת "לאמר" מציין תורת הכתב איך יאמרם לישראל בלשונו. אולם זה לא יתכן במקום שכתוב לאחריו "דבר אל בני ישראל". וכן במקום שאומר "ויאמר..לאמר". ולמדונו בספרא פה שיש עוד כמה כונות על מלה זו ויתפרש כל אחד כפי ענינו; שלפעמים פירושו שיאמר להם דברי כבושין כמו שתמצא ברבה (נשא פ' יב') "ויאמר..לאמר" – צא ואמרו להם דברי כבושים, וכן הוא במדרש שיר השירים (פסוק יפה את רעיתי). ותפס פה דוגמא, שכן מוכרח לפרש מה שכתוב (דברים ב) "ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות..וידבר ה' אלי לאמר אתה עובר היום את גבול מואב.." שאי אפשר לפרש דבר לאמר על תורת הפה והכתב כי היה דיבור פרטי למשה, לא מצוה לדורות. ופירשוהו שצוה לו שזאת עצמו יאמר – כי דבר ה' עמו, לפי שכל ל"ח שנה שהיו ישראל כמנודין לא דבר עמו. [והנה המפרשים נבוכו בזה, הלא דבר עמו פעמים כביר? ורש"י פירש שלא דבר עמו בלשון "דיבור" רק בלשון "אמירה"; ומפרשיו נבוכו: מה בין דיבור לאמירה? ועוד שמצאנו גם פרשיות רבות שנדברו אחר שילוח מרגלים בלשון "דיבור". אבל הוא הדבר אשר דברתי והוכחתי (בסימן ד) שלשון "וידבר ה' אל משה" היה ענין מיוחד למשה לבדו ולא נמצא לשון זה אצל שום נביא, ובכל מקום שאמר "וידבר ה' אל אהרן" פירושו שדבר אל משה שיאמר לאהרן. אבל לשון "אמירה", בו ידבר עם כל הנביאים ובו דבר עם משה גם בעת שהיה ישראל כמנודין. אולם, הלא בררנו (שם ובסימן ג) כי הדברות שבאו לצורך התורה והמצוה בהכרח באו בלשון "דיבור" וגם באותם השנים לא חדל מלהגיד תורה ליעקב ומשפטיו לישראל. ובהם דבר עמו בלשון "דיבור" גם אז, רק לא היה מדבר עם משם "דיבור" לצרכו בלשון דיבור בעת ההיא; כי קודם מרגלים מצאנו דברות רבות מיוחדות למשה לבדו שלא כתוב בהם "דבר אל בני ישראל", ובאו בלשון "דיבור" כמו "וידבר אלקים אל משה.. וארא" (שמות ו), ופרשיות רבות. אבל משילוח מרגלים והלאה עד שמתו דור המדבר לא תמצא זאת, שבכל מקום שכתוב "וידבר ה' אל משה" כתוב "דבר אל בני ישראל" (ויסבור שמחלקותו של קרח היה קודם מרגלים, כמ"ש רש"י ריש דברים). ובזה תבין לשון הגמרא בבא בתרא (דף קכא) ותענית (דף ל) ששם הובאה ברייתא זו וסיים "וידבר ה' אלי" "אלי היה הדיבור", כי דיבור זה היה מיוחד אל משה לבדו ולא כתוב "אל בני ישראל" שזה אות שנפייס עם ישראל וסר הזעף מעל הרועה.] ולפעמים יתפרש מלת "לאמר" שיאמר השליחות ושישיב תשובה לשולחיו כמ"ש "ויקרא אליו אלקים מן ההר לאמר כה תאמר אל בית יעקב" (שמות י"ט) וכמו שכתוב במכלתא שאומר שם "וישב משה את דברי העם אל ה' " ובודאי נצטוה על כך להשיב דבר. ועל דרך זה פירש במקומות רבים כמו שאמרו בספרי (ואתחנן פסקא כו) "בעת ההוא לאמר" – זה אחד מן הדברים שאמר משה לפני ה' הודיעני את אתהעושה לי וחשב ארבע מקומות. וכן הוא בפר' בהעלותך (פסקא קה) ובפ' פנחס (פסקא קלח) ובשמות רבה (בשלח פכ"ו). וז"ש בספרא דבר אחר: "לאמר" – אמור להם והשיבני. וברוב המקומות פירושו לאמר לישראל, והגם שכתוב "דבר אל בני ישראל" באר תיכף שכל עיקר הדיבור היה בשביל שאימר לישראל. ועל כוונה זו באה מלת "לאמר" פה. וז"ש אלעזר בן אחוי אומר וכולי. ודברי הספרא אלה בא בשינוי נוסח במכלתא (ריש בא) ופירושו גם כן שמלת "לאמר" יתפרש לפעמים כך ופעמים כך, כל מקום כפי ענינו. לא כמו שחשבו המפרשים כי כולל כל הכוונות ביחד שזה נגד טבע המליצה והלשון.

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי־יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן־הַבְּהֵמָה מִן־הַבָּקָר וּמִן־הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת־קָרְבַּנְכֶם׃

(סי' ז) דבר אל בני ישראל: יש פרשיות רבות שלא כתוב בהן רק "וידבר ה' אל משה" ולא כתוב "דבר אל בני ישראל" כמו פרשת "זאת חקת הפסח" (שמות יב, מג), "קדש" (שם יג), "כי תשא", כיור, שמן המשחה, (שם כא) מעילות, שבועת הפקדון (ויקרא ה), נגעי אדם (שם יג), תורת המצורע, נגעי בתים (שם יד), שור או כשב (שם כב), אך בעשור (שם כג), וכדומה. לפי זה יפלא מדוע נשתנו פרשיות רבות שהאריך בהן "דבר אל בני ישראל"? וכבר אמר בספרא (קדושים פרשה ד משנה א) "ואל בני ישראל תאמר", "ואל בני ישראל תדבר", "אמור אל בני ישראל", "דבר אל בני ישראל", "צו את בני ישראל", "ואתה תצוה אל בני ישראל" – ר' יוסי אומר דברה תורה כלשון בני אדם בלשונות הרבה וכולם צריכים להדרש. ולפעמים ידרשם למעט גרים ונשים אבל יבואר (בסימן שאחרי זה) שזה אינה דרשה מכרחת תמיד. אולם זה מוחלט שהעובדי כוכבים מוצאים מכלל "בני ישראל" וימעטם תמיד כל היכא דכתיב "בני ישראל". ואחר שהעובד כוכבים יכול להביא קרבנות נדבה, כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז משנה א), בהכרח יורה המיעוט דפה שאין לעולתו דין עולת ישראל להטעינה סמיכה שהוא מצות עשה של בעל הקרבן. וזה שאמר ואין עובדי כוכבים סומכים, ועל זה סמך גם כן מה שאמרו בחולין (דף ה) "מכם" – בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים. והנה גם גבי תנופה דרש כזאת בספרא (צו פרשה יא ומנחות דף מא). לכן באר שאי אפשר ללמוד אחד מחברו; כי הגם שבצד אחד מדת תנופה מרובה שנוהג בדבר שיש בו רוח חיים (כגון כבשי עצרת וחזה ושוק של שלמים) ובדבר שאין בו רוח חיים (כגון שתי הלחם ומנחות) [ובמנחות (צד:) חשיב עוד דברים שנתרבה תנופה שנוהג בקרבנות ציבור ובשחוטים, ופה תפיס אחד מהן]; בצד אחד מדת סמיכה מרובה מתנופה שכל החברים סומכים על הקרבן ואין כולם מניפין כמ"ש במנחות (דף צד), ולכן אי אפשר ללמוד חד מחבריה. ובכיוצא בזה דרשו בכל מקום דכתיב "בני ישראל" כמו גבי חטאת (בספרא דבורא דחובה פרשה א), גבי חלב (ספרא צו פרשה י משנה א), גבי זיבה (ספרא זבין פרשה א, ונדה דף לד), גבי שחוטי חוץ (ספרא אחרי פרשה ו משנה א, וזבחים דף קטז), גבי מועדים (ספרא אמור פרשה יא משנה א), גבי ערכין (ספרא בחקתי פרשה ג משנה א, ערכין דף ה), וגבי גזל הגר (ילקוט נשא דף רד: בשם ספרי זוטא "אין עכום מתודים"), וגבי סוטה (שם דף רה ע"ד בשם ספרי זוטא), וגבי נזיר (נזיר דף סא), וגבי חלה (בספרי זוטא מובא בילקוט דף רכו עמוד ג), וכן גבי ציצית (שם ובמחות דף מב, ובזבחים דף מה, תמורה דף ג), בתרומה כתיב "ולא יחללו את קדשי בני ישראל" – ולא עכו"ם, ובטומאה "וינזרו מקדשי בני ישראל" – ולא עכו"ם. ובמקומות שלא נמצא הדרוש הזה מובן מעצמו כי אטו תנא כרוכלא ליחשב וליזיל. ובמקום שאין צורך לדרוש הזה בארוהו בדרך אחר כמו בפר' יולדת (ספרא תזריע פרשה א כמו שכתבנו שם) וכן גבי עריות שמרבה (בספרא ובסנהדרין דף נו) עובד כוכבים מ"איש איש" וכן (אמור פרשתא ט משנה א) בני ישראל מועדי ה', עיי"ש. ועיין באילת השחר (כלל רס). (סי' ח) בני ישראל: שם "בני ישראל" בא לפעמים על ההרחבה ולפעמים על צד הדיוק; רצוני, שלפעמים יכלול כל מי שהוא משותף בעדת ישראל בין הנשים בין הגרים והעבדים. ולפעמים אין הנשים בכלל, וכן לא גרים ועבדים, כי שם "בן" הוא שם זכר ומגביל לו שם "בת" כמו שכתוב תמיד – "בנים ובנות", "בניו ובנותיו". וכשאמר "ויבואו בני ישראל לשבור בתוך הבאים" (בראשית מ״ב:ה׳), "וישאו בני ישראל את יעקב אביהם" (שם מו), פירושו: בניו הזכרים ואינו כולל לא בנותיו ולא הגרים הנלוים אליו ועבדיו. רק אחר שהתעצמו והיו לעם והועתק שם זה על הגוי כולו יאמר לפעמים בהרחבה על כל הנלוה אל עדתם כמו "בני עמון" "בני שת" ודומיהם. כי גם שם "בן", הגם שעיקרו מורה על בנו הזכר, לפעמים יבא בהשאלה ובהרחבה כמו: "אותו ואת בנו לא תשחטו" (ויקרא כב כח), "לא תקח האם על הבנים" (דברים כב ו) – שאינו מורה על המין, כי בבעלי חיים לא יקפיד על המין כמו "בני יונה" "בני נשר" כמו שכתבנו במקומו. וכן גם בבני אדם, הגם שדייקו חז"ל תמיד שם "בן" על הזכר [כמ"ש "בני אהרן" – ולא בנות אהרן (ספרא צו פרשה ב משנה ד, אמור פרשה א משנה א, קידושין דף לו), "וילדו לו בנים" – הבנים בתורה הזאת ולא הבנות (ספרי תצא פ' רטו), "כי יהיה לאיש בן סורר" – ולא בת (ספרי שם פ' ריח, סנהדרין דף סד), "וכל בכור בניך תפדה" – ולא בנותיך (קידושין דף כט), "ולמדתם..את בניכם" – ולא בנותיכם (שם ע"ב ודף ל, ובירושלמי פרק י דעירובין), "חקך וחק בניך" – אין חק לבנות (ספרא שמיני פרק א משנה י)] – בכל זאת, במקום שהסברה נותנת שבא על צד ההרחבה יוכלל גם הבנות כמ"ש בבבא בתרא (דף קי) "והתנחלתם אותם לבניכם" – ולא לבנותיכם. אלא מעתה למען ירבו ימיכם וימי בניכם?! ברכה שאני; וגבי יבום "בן אין לו" – אף הבת בכלל; וביבמות (דף עח) "בנים אשר יולדו" – ולא בנות דברי ר' שמעון. ר"י אומר "אשר יולדו" הכתוב תלאן בלידה. ולכן יוסיף הכתוב לפעמים שם זכר אל שם "בני ישראל" – "כל זכר בבני אהרן יאכלנה" (ויקרא יב), "פקד כל בכור זכר בבני ישראל" (במדבר ג מ). ובבבא בתרא (דף קמג:) ההוא דאמר נכסי לבניי. הוה ליה ברא וברתא. מי קריה אינשי לברא בניי או דלמא לא קרי אנשי לברא בניי ולמושכה לברתא במתנה קאתי. מבואר שעל צד ההרחבה שלא בדיוק יקרא לפעמים לברתא "בני". ולכן אבעיא ליה אם קורא גם כן על צד ההרחבה לבנו יחידו בלשון רבים. ואז יותר י"ל שהכינוי "בניי" בא שלא בדיוק, השם עצמו בדיוק; או אם זה אין מצוי כלל שיקרא ליחיד בלשון רבים ובהכרח השם בא על צד ההרחבה וכולל הבת כי אם גם זה לא ימצא שיקרא לבת "בן", עדיין מדוע נאמר שכיון על הבת. ועתה, בכל מקום שבא בתורה "דבר אל בני ישראל" יש להסתפק אם בא על צד ההרחבה וגם נשים וגרים בכלל, או בא על צד הדיוק ורק אל הבנים הזהיר ולא אל הבנות. אולם מבואר לכל משכיל כי לא חתמה התורה דבריה, בפרט בדברה על הדינים וההלכות בודאי לא כתבה לשון בלתי מדויק שנוכל להפך אותו אל כמה צדדים. ומסתמא אמרינן שהלשון בא בדוקא ורק לבני ישראל הזהיר, לא אל הבנות. ולכן אומר הספרא (משנה ב) הובא בכמה מקומות בש"ס, בני ישראל סומכים ולא בנות ישראל. כי אי אפשר לפרש שלא יביאו קרבן עולה כלל שזה ידעינן שבעניני הקרבנות דינם שוה לאנשים כמו שלמד (בספרא אמור פרשה ז(?) משנה א). וכן אמר גבי תנופה (ספרא צו פרשה א משנה ב). וצריך איזה גילוי דעת שעל ידו נבין שבא הלשון בהרחבה וזה – או על ידי יתור בהכתוב כמו שלמד גבי העלאה בחוץ (ספרא אחרי פרק י משנה א), גבי דם (שם פרשה ז משנה א), גבי כיסוי (שם פרק יא משנה א), גבי מולך (קדושים פרשה ד משנה א), גבי בעלי מומין (אמור פרשה א), ובכמה מקומות בספרי וש"ס; או במקום שידעינן שאין הבדל בין נשים לאנשים כמו בחטאת וחלב וזאת החיה – לא מעט נשים מבני ישראל כי השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה כמ"ש במכלתא משפטים (פרשה ו) וספרי נשא (פסקא ב) ובפסחים (דף מג) ובכמה מקומות בש"ס. ומה שצריך ריבוי גבי העלאת חוץ ודם ובעלי מומין יתבאר במקום אחר. וכן במקום שהפרשה מדברת בנשים כמו פרשת יולדת וזיבה וערכין – אין צריך ריבוי. וכללים הללו יתבארו לך אי"ה לקמן (סימן קצא) בענין גרים שממועטים גם כן תמיד מ"בני ישראל" אם לא במקום שיש ריבוי כמ"ש פה במשנה ג' "אדם"--לרבות הגרים. ושמור דברים אלה לבל נצטרך להכפיל אותם בכל פעם. (א) במ"ש ואין הנשים סומכות, הקשו התוס' חגיגה (ט"ז. ד"ה דבר) מדוע לא מעטם משחיטה, ותרוצם מגומגם כמו שהעיר בט"א שם וכתב שהוא מאיזה תלמיד טועה. וגוף הקושיא מסולקת במ"ש בספרא (פרק ה' משנה ד') מ"מ אני מביאם להפשט ונתוח, שכשרים בכל אדם ומוציא אני הסמיכה שאין הסמיכה אלא בבעלים, וה"ה מטעם זה אינו מוציא מן השחיטה שכשרה בכל אדם ואינה מצוה מיוחדת על הבעלים עד שימעטם, וחוץ מזה יש ריבוי בספרא (צו פרשה ד' מ"ג) לרבות נשים וגרים ועבדים לשחיטה עיי"ש. ובטעם שלת"ק אין הנשים סומכות פרש"י (עירובין צו ר"ה ל"ג) משום בל תוסיף, ותוס' פי' משום דמחזי כעביד עבודה בקדשים, ובחדושי דברתי בזה ואב"מ, ובמ"ש היה לנו עגל וכ' וסמכו עליו, אומר בחגיגה (שם) דאמר להו אקפי ידייכו, א"ה לא מפני שהסמיכה בנשים ת"ל דאינה סמיכה כלל, א"ר אמי חדא ועוד קאמר, חדא דליתא לסמיכה כלל, ועוד כדי לעשות נחת רוח לנשים. והכי פי' הספרא לר' אמי, לא (עשו זה) מפני שהסמיכה בנשים, (שאז היו סומכים בכל כחם כדין), אלא מפני נחת רוח של נשים (וממילא אמרינן להו אקפי ידייכו). וכ"פ התוס' חולין (דף פ"ה ד"ה נשים) סומכות באקפויי ידייהו. ולא כדמשמע מרש"י שם. ומה שהק' התוס' קדושין (דף ל"ו) ל"ל קרא למעט נשים מסמיכה הא מ"ע שהז"ג הוא, כבר ישבתי בחבורי ארצות החיים (סימן י"ג) ע"ד הפלפול עי"ש. ועפ"י דרכי בחבור הנוכחי לק"מ, ששם ב"י לא בא מיותר פה לנשים, כי צריך למעט עכו"ם, רק שע"י שהוא מ"ע שהז"ג אנו שוללים ואומרים שבני ישראל דוקא, ואל"כ הייתי מרבה אותם מן ואמרת אליהם, אחר שמרבה פה גרים עפ"י הכללים שיתבאר בפ' זבין (מצורע סי' קי"ט) וכמ"ש בספרי (שלח פ' קטו) הכל חייבים בציצית גרים נשים (ר"ל שהגם דכתיב בני ישראל מרבינן אותם מן ואמרת אליהם), ר"ש פוטר הנשים מן הציצית מפני שהוא מ"ע שהז"ג, ולכן מפרשינן בני ישראל דוקא, והבן כי קצרתי: (סי' ט) [הערה] באיזה אופן השכילו מן "ואמרת אליהם" שלא יסמכו נשים על השלמים? ואמרת אליהם: כבר הרחבנו הדיבור (בסימן ג) ובררנו הגדרים וההבדלים שבין לשון "דיבור" ובין לשון "אמירה"; שהדיבור מורה על הדיבור הכולל המבטאיי והאמירה מבארת תמיד הענין הנאמר. ובמה שכתב "דבר אל בני ישראל" מציין שידבר עמם איזה דיבור, ואינו מציין עדיין מה ידבר. ובמה שכתב "ואמרת אליהם" פירושו זאת וזאת תאמר. כי הדיבור הארוך הזה בו הודיעו כל הלכות קרבנות נדבה ותחתיו אמירות רבות פרטיות שהם פרשת עולה, פרשת מנחה, פרשת שלמים. וכל אחד מחולק עוד לאמירות פרטיות – פרשת עולת בקר, פרשת עולת צאן, עולת העוף, וכן כולם. שכל אלה הם אמירות נכנסות תחת הדיבור הארוך הכללי כמ"ש (פרשה א משנה ט, ופרשה ה משנה א) ומה היו ההספקות משמשות? ליתן רווח למשה. ואם היה אומר רק "דבר אל בני ישראל" לבד, הייתי יכול לאמר שתנאי "בני ישראל" שממעט נשים (כנ"ל בסימן הקודם) אינו רק בעולה, לא בשלמים שטעונים תנופה וחמורים יותר; אבל אחר שאמר "ואמרת אליהם" שפירושו גם פרטי האמירות שהם הפרשיות הפרטיות תאמר אליהם, רוצה לומר לבני ישראל לבד,לא לבנות ישראל, ממילא גם פרשת שלמים שהיתה אחת מהאמירות הפרטיית שבדיבור הכולל הזה (כמו שיתבאר (בסימן יב) המופת לזה שפרשה זו נמשכת עד דיני החטאת) – אין דין סמיכה שלה נוהג רק בבני ישראל. [ובמסורה פה נמסר: דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם י"ג בתורה. ובפרשת מצורע (סימן קיט) הראיתי רובי הדרושים על "ואמרת אליהם". ושם תמצא יישוב מדוע לא אמר פה כמו בכמה מקומות "ואמרת אליהם" – לרבות הגרים.] וז"ש בספרא פה יכול לא יסמכו על העולות..ת"ל ואמרת אליהם – לרבות כל האמור בענין. (סי' י) אדם כי יקריב מכם: שיעור הכתוב – אדם מכם כי יקריב.., ושם "אדם" ישמש פה כשם "איש" שבא לפעמים להוראת הכללות כמו "איש איש מבית ישראל אשר יאכל כל דם" (לקמן יז י), "איש מזרעך.." (לקמן כא יז), שפירושם כל איש ואיש או כל אחד מזרעך. ובא לפעמים בלא מלת "מכם" או מ"ם שממנו ויובן בכח המאמר, כמו "איש אמו ואביו תיראו", "לקטו ממנו איש לפי אכלו", "איש לאשר באהלו תקחו" – שפירושם כל איש ואיש. וכן תשמש מלת "נפש" על כוונה זאת – כל נפש מכם לא תאכל דם (לקמן יז ב). אולם אחרי חקרנו ודרשנו על גדר שם אדם והבדלו מן איש; הנה גדרו האמתי שבא תמיד לציין את מין האדם בפרטות וכל מקום שיאמר "אדם" יכוין להודיע כי מן בן אדם מדבר, לא מן בעל חי או נמצא זולתו. ובכל מקום שאין זה כוונת האומר ואינו מקפיד להודיע זאת, יתפוס שם "איש" שהוא כולל כל יש ונמצא. ועל פי זה לא ימצא בשום מקום בתנ"ך שם "אדם" להוראת הכללות. [א] כבר עמלו חכמי הלשון לתת גדרים והבדלים בין שם אדם ובין שם איש, אבל לא העמיקו בענין זה עד תכונתו. ואודיעך פה ראשי הדברים מאשר חזיתי בזה, ופרטי הענינים תמצא נפוץ על פני הספר במקדמות שונים, כבר כללו המדקדקים, כי בשם עצם (דהיינו השם שנקרא בו תיכף בעת הוייתו בין עצם כללי בין פרטי) לא נגזר בו לשון נקבה מלשון זכר וכן להפך, כמו בית שדה גפן תאנה וכדומה, אבל בשם התואר נאמר חכם חכמה כסיל כסילה ודומיהם, ובזה נכיר בשמות בעלי חיים איזהו שם העצם ואיזהו שם התואר, למשל גמל שפן חזיר יאמר לנקבה כמו לזכר, ארנבת יונה חסידה לזכר כמו לנקבה, כמו שכ' ר' יונה המדקדק הביאו הרד"ק, מפני שהם שמות עצמיים, אבל פר, כבש, לביא, הם שמות תארים. כי נמצא פרה כשבה לביאה, וכמ"ש חז"ל פר בן ג' שנים, ושמו העצמי שור כמ"ש שור בן יומו קרוי שור, ואל נמצא ממנו שם הנקבה שורה כי הוא שם עצם, והתבאר באילת השחר פרק ל"ג. עפ"ז נכיר בקל בין שני השמות האלה אדם איש, איזהו שם העצם ואיזה הוא שם התואר, שאחר ששם אדם לא נגזר ממנו שם אדמה, ידעינן שהוא שם העצם, ושם איש שנגזר ממנו שם אשה מובן שהוא שם התואר, מורה על שניו שלא נקרא איש עד בואו בשנים ידועים להיות איש באנשים, וע"כ נגזר ממנו שם אשה כמו מן פר פרה, ועפ"י הנחה זאת יעמדו כמה גדרים והבדלים בין שם אדם ושם איש, אשר בנו חכמי האמת עליהם מגדלים גבוהים, (הבלתי פורחים באויר כאשר חשבו נמהרי לב) רק מיוסדים על סגולת הלשון ומכונתיו: (א) שם אדם אינו מציין המין וכולל זכר ונקבה, כמ"ש זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם (בראשית ה׳:ב׳). ונפש אדם מן הנשים (במדבר ל״א:ל״ה), וזמ"ש במד' רבה (בראשית פרק כ"א) על שדה איש עצל עברתי זה אה"ר ועל כרם אדם זו חוה כשנאמר כתפארת אדם, וכת"י שם כתושבחת' אתתא. אבל שם איש אינו מציין רק הזכר, וכ"מ שבא שם איש מעטו את האשה אם לא שבא ריבוי להרבות גם אשה, כמו שדברנו ע"ז בפרטות בכ"מ: (ב) שם אדם אינו מציין הגדלות, כמ"ש ויקרא שמם אדם ביום הבראם, כי הוא שם העצם. וכמ"ש (נדה דף מ"ד) אדם בן יומו מטמא בנגעים דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו אדם כ"ש, ואמרו בסנהדרין (דף נז) ב"נ חייב על העוברים שנאמר שופך דם האדם באדם. לא כן שם איש מציין הגדלות וממעט קטן אם לא שבא ריבוי לרבותו, כמו שבארנו בכל הספר: (ג) שם איש שרשו יש, מורה שהוא יש ונמצא, וכולל במובנו הרחב כל יש ונמצא ולכן בא בהשאלה, על המלאכים, והאיש גבריאל (דניאל ט׳:כ״א), על הכרובים ופניהם איש אל אחיו, על בעלי חיים, שבעה שבעה איש ואשתו (בראשית ז׳:ב׳), ויאבק איש עמו מלאך היה (חולין דף צ' ע"ב, ב"ר פ' ע"ו זהר בא דף מ' ע"ב) וימצאהו איש זה גבריאל (ב"ר פפ"ד ובפר"א ובזהר וישב ובזהר שמות דף י"א ודף י"ט עי"ש), ובפ' משפטים (דף צ"ד). אית איש דאיתמר בי' ה' איש מלחמה ואית איש והאיש לבוש הבדים. אבל שם אדם מיוחד אל האדם לבדו, ובא מגביל נגד שם בהמה, מאדם עד בהמה (בראשית ו' ז' כ"ג, במד' ג' י"ג ובכ"מ), הסך משמן המשחה ע"ג בהמה פטור שנאמר על בשר אדם לא ייסך (כריתות ואו:), וכן בא מגביל נגד מלאכי השרת, והאיש משה ענו מאד מכל האדם ולא ממה"ש (אבות דר"נ פ"ט), ובירושלמי דיומא (פ"א) במעשה דשמעון הצדיק שהיה א' נכנס ויוצא עמו. מק' והא כתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד אפי' מה"ש שם מרבה ממלת כל מה"ש, [אבל שם אדם הוא שם העצם אל האדם לבדו, וכמ"ש לקמן סי' כ"ב, שהגם ששם זכר אינו כולל אנדרוגינוס מרבה אותו ממלת כל זכר, וכן מרבה שליל מן כל בהמה, שמלת כל מרבה אף מקצת אדם שהם מה"ש שכתיב בהן דמות פניהם פני אדם], ובב"ר (פ' כ"ז) כי יש אדם שעמלו בחכמה וכו' אר"י גדול כחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה וכ' ואשמע קול אדם. דמות כמראה אדם, ויש בזה כונה נכבדת אין פה מקומו: (ד) שם איש בא לחבר התואר אל המתואר, איש צדיק, איש תם, איש יודע ציד, איש מצרי, איש עברי, איש שעיר, איש חלק וכדומה. וכן בא לחבר הקנין אל הקונה. עבד איש, עולת איש, אשת איש, לא כן שם אדם לא נמצא רק אדם רשע (משלי יא ז, איוב כ' כט כז יג), אדם חנף (שם ל"ד), אדם בליעל (משלי ו' י"ב), אדם ערום (שם י"ב כ"ג), מאדם רע (תהלות ק"מ ב'), ובא על הכוונה, שהתעצם בו התואר בחלק האנושי שבו. כי יש רשע בצד חלק הבהמי שבו, בתאוה וכעס וכדומה, ויש רשע בחלק האנושי, בדבור ובמחשבת מינות ורשעה. ובמד' משלי, אדם בליעל זה המדבר לשון הרע, וכן לא בא על סמיכות הקנין רק על תכונות ומדות האדם, גאות אדם (משלי כ"ט כ"ג). בינת אדם (שם ל' ב'). וכדומה: (ה) שם איש בא לציין נושא סתמי. וישאלו איש לרעהו, ויאמרו איש אל אחיו, ולא יצדק אדם לרעהו. אבל שם אדם אינו מציין נושא סתמי, רק שם העצם. אם לא כשבא מגביל נגד מה שאינו אדם. כמו ויוכח לגבר עם אלוה ובן אדם לרעהו (איוב י"ז): (ו) ששם איש בא על הכללות: איש מכם, איש מזרעך, או בא בכפל איש איש מבני ישראל, איש איש מזרע אהרן, לא כן שם אדם לא נמצא על הכללות, רק פה שבא לדרוש כמ"ש בפנים. ומן הכללים האלה יפוזו נחלים רבים, כמו שכתבתי (מצורע ס' מ"ג) שבמקום שבא לחבר התואר אל המתואר אינו ממעט אשה. וכן בארתי בפ' צו (ס' פ"ז) שבמקום שבא ליחס הקנין אל הקונה אינו ממעט אשה. וכן בארתי (צו ס' צ"ג קדושים ס' כה נא בהר ס' ל"ב צ"ח) שבמקום שבא לציין נושא סתמי אינו ממעט אשה. וכן בארתי (קדושים ס' ג') ובכ"מ שבמקום שבא שם איש על הכללות אינו ממעט אשה, ויש בכל אחד גבולים ידועים יתבאר כ"א במקומו, הארתי חשכו וגליתי טעמו, לכו לחמו בלחמו ושתו יינו ומימו: (ז) מן הגדר הזה הוציאו חז"ל לפעמים לדרוש שם אדם על אדם הראשון: כמ"ש במד' הביאותיו בפנים אדם כי יקריב מה אה"ר וכו'. וחרשי' המה מאדם מאדם הראשון (ב"ר פכ"ד): בנגעי בני אדם בנוי דאדם קדמאה (שם), אשר בנו בני אדם, בנוי דאדם קדמאה (ב"ר פל"ח ובזהר נח דף ס': ודף ע"ה). ולא ישב אדם שם זה אה"ר (ברכות לא). ולא בינת אדם לי זה אה"ר (סנהדרין ע' רבה במדבר פ"י): והמה כאדם עברו ברית כאה"ר (סנהדרין ל"ח ב' ב"ר פי"ט מד' איכה א'). אכן כאדם תמותון כאה"ר (שמות רבה פל"ב במדבר רבה פ"ו): גאות אדם תשפילנו זה אה"ר (פסקתא פ' זיין במד' רבה פי"ג): ויחכם מכל האדם זה אה"ר (במד' רבה פי"ט פסקתא פי"ד ומד' קהלת): לא אביט אדם עוד זה אה"ר (במד' רבה פ' ו זהר נח דף ס"ו). וכשתעיין תראה כי רוב אלה הדרשות ציינו שם אדם שהוא שם המין כולו ר"ל מין האדם. ויחסוהו אל צור מחצבתם שהוא אה"ר שכלל בעצמו המין כולו, כמו שהמליצו זאת במאמרם אה"ר מסוף העולם עד סופו היה, ר"ל שהיה כולל שלמיות ותכונות המין כולו, וע"ז פי' בנגעי בני אדם ר"ל נגעים הדבוקים במין האדם, וחרשים המה מאדם שהאומניות שתול בטבע השכל המעשי, אכן כאדם תמותון שהמיתה כרוכה בטבע האדם, ולא ישב אדם שם שאין המקום ראוי לישוב מצד טבע האדם הכולל כמו ארץ ציה וצלמות אויר ארסי ומעופש, ומזה תדמה על השאר. או שפי' לפעמים דרך דרוש שהוא שם העצם, כמו גאות אדם שהיל"ל גאות איש, כי סמיכת הקנין יחובר תמיד בשם איש (כנ"ל ד') ודרשוהו על אדם הראשון שנשפל ע"י גאותו, ומזה תקיש על השאר: (ח) עוד כללו רבותינו דקברי עובדי מזלות וככבים אין מטמאין באהל (לדעת ר"ש) דכתיב אדם אתם אתם קרואים אדם וכו', (יבמות ס"א ב"מ קיד ב' כריתות דף ואו:), ושם דהסך משמן המשחה ע"ג כותי עובד מזלות פטור מה"ט, דכתיב על בשר אדם לא יסך וכ"ה רבה במדבר (פ' יוד) ודברים רבה (פ"א) ב"ר (פ' ל"ד) זהר בראשית (דף כ), ובהקדמת הזהר (דף ז) נגד בני אדם צדיקיא, ובפסיקתא הובא בילקוט תשא וישח אדם אלו ישראל: וכלל הזה הי' אבן מעמסה אל הנושאים אותו. שהלא אומר אמחה את האדם (וכו') מאדם עד בהמה (בראשית ו) ותהי הכינם באדם ובהמה (שמות ח׳:י״ג) שחין וכ' באדם ובבהמה (שם ט), בהפרידו בני אדם (דברים ל״ב:ח׳), יצא אדם לפעלו (תהלות קד), בקום עלינו אדם (שם קכד), ומצרים אדם ולא אל (ישעיהו ל״א:ג׳), ואתן אדם תחתיך (שם מג), ודומיהם רבים. וכבר התפלאו בזה בתוס' (יבמות סא עכו"ם ג' ב"ק ל"ח. ב"ב נ"ח. סנהדרין נ"ט). עיין שם: ועתה אחוך שמע לי, כבר אמרנו כי שם אדם נבדל מן שם איש, במה שמורה על גדרו המיוחד מצד שהוא אדם לא מצד שהוא יש ונמצא כיתר בע"ח שע"ז מורה שם איש, והנה המציאות הזה שבעבורו יקרא בשם אדם יהיה לפעמים מצד גופו, כמו שיבדלו המינים שור או כשב או עז איל וצבי ויחמור מצד בנין גופם שלפיהו כ"א בשם מיוחד יקרא, כן יקרא אדם מצד גופו שהוא בעל שתי ידים ניצב הקומה וכדומה שכבר יבדל בזה מיתר הבע"ח: ולפעמים יקבוהו בשם אדם מצד עצמות צורתו ונפשו האלהי' שבו ישכיל ויבחר לעשות טוב וצדק שמצד זה יקרא אדם באמת, כי מצד גופו הוא בהמה בתואר האדם, כמ"ש המורה כי חומר האדם הקרוב הוא חומר בע"ח הקרוב. ועתה בכל הציויים שבתורה שפרטה שם אדם כמו גבי צרעת וטומאת מת וסיכת שמן המשחה וכדומה, יפול ספק אם בא שם אדם בהבנתו המדויקת וכיון רק על מי שהוא אדם באמת כפי תנאי האדם שומר תורה ומצות ה', או בא בהבנה מורחבת כל שאינו בהמה שיקרא ג"כ בשם אדם בשלוח, אולם בזה כבר שמנו חק ולא יעבור כי התורה לא חתמה דבריה ומסתם נאמר שדברה בדיוק (כמ"ש באילת השחר כלל פ"ט עיי"ש), ור"ל אדם באמת, ולכן גדרו אתם קרואים אדם ואין וכו', שמי שאין לו דת אלקי ויתעב לעבוד גלולים וחמנים אינו רק בהמה בצורת אדם. אולם כל זה במקום שנוכל להסתפק שבא שם אדם בדוקא, אבל במקום שאנו רואים שדבר בדרך שלוח ושלא בדוקא כמו במקום שבא שם אדם מגביל נגד שם בהמה, מבואר שאינו מדבר רק הגבלת המין, ומכוין בשם אדם הפך הבהמה, וכל מי שאינו הולך על ארבע יכלול בשם אדם. כי הלא תראה שבכל אלה המקומות אומר תמיד אדם ובהמה ולא יאמר איש ובהמה, כי שם איש אינו מגביל נגד שם בהמה רק שם אדם (כנ"ל ג'), רק שני מקומות יצאו מן הכלל, לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד בהמה (שמות י"א ז'), אם בהמה אם איש לא יחי' (שם י"ט ג'), ושם אמרו חז"ל שמלאכי השרת נמצאו עמהם ביציאתם ממצרים, ועם ה' במתן תורה, ושם איש כולל גם המלאכים כנ"ל, ולכן בכ"מ שאומר אדם מגביל נגד בהמה, יכלול כל מי שאינו בהמה ולא ידבר מצד עצמות האדם רק בבחינת גופו, וכלל זה בארוהו רבותינו עצמם, שביבמות (שם) ובכריתות (שם) מקשה על הכלל דאין כתיים עובדי ככבים בכלל שם אדם. והכתיב ונפש אדם ששה עשר אלף. משום בהמה. והכתיב אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבוא אדם, משום בהמה. ר"ל דכיון דכתיב אדם ובהמה רבה. בא אדם רק מגביל נגד בהמה, ובזה תבין מ"ש בספרא (פ' ערכין הובא בגיטין ל"ח ב') כל חרם אשר יחרם מאדם ובהמה. מאדם אלו עבדו ושפחתו הכנענים. שכיון דכתיב אדם ובהמה, בא אדם על כל מי שאינו בהמה וגם העבד הכנעני בכלל, ועי' בתוס' (נדה דף נז סד"ה ובנה), וכן בכ"מ שבא שם אדם בהגבלה. כמו ואתה אדם ולא אל. ומצרים אדם ולא אל. לולא ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם, הוא רק מגביל אדם שאינו אל רק יצור אדמה. ובמד' (ב"ר פל"ג) פי' עיר קטנה וכ' ומצא בה איש מסכן וחכם וכ' על דור המבול ונח. ואדם לא זכר את המסכן. אמר הקב"ה לית אתון מנהרין לי' אנא מנהר לי'. שנא' ויזכר אלקים את נח, מישב שקרא בני דור ההוא בשם אדם בהגבלה נגד אלקי' שהוא זכרו. וכן במקום שבא על שם המין כולו כמו אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. דרש בספרא (אחרי פרק י"ג משנה ב') ובסנהדרין (דף נ"ט) אפי' כותי ועוסק בתורה הרי הוא ככ"ג. כי הענין מוכח שבא על המין כולו, וכן ואתן אדם תחתך מבואר מן הענין שבא בהרחבה, אבל בכ"מ שאין הוכחה שבא בדרך השלוח אמרינן שבא בדוקא. ולכן אמר בזהר נשא דדחיל חטאין נקרא אדם, ובפ' יתרו מי שהוא בעל מצות נקרא אדם, ושם (דף קנג) ובמדבר (דף ר"מ) ודברים (עמוד רל"ז) ת"ח נקראו אדם, וכ"ז כשבא סתם אמרינן שבא בגדרו האמיתי אם הוא אדם כפי עצמותו האמיתי. ודברי חכמים כדרבונות, כל יקר בם צפונות. אמרו בחולין (דף ה') מן הבהמה להביא בני אדם שדומים לבהמה מכאן אמרו מקבלים קרבנות מפושעי ישראל וכו', ושם (ע"ב) וכל היכא דכתיב בהמה גריעותא הוא והכתיב אדם ובהמה תושיע ה' ואמר ר"י אמר רב אלו ב"א שהם ערומים בדעת כאדם ומשימים עצמם כבהמה, התם כתיב אדם ובהמה הכא בהמה לחודא כתיב. וכל היכא דכתיב אדם ובהמה מעליותא היא והא כתיב וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה (ופרש"י ואמר עליו בסוטה (דף כ"ב) אפילו לא קרא ולא שנה עליו הכתוב אומר וזרעתי זרע אדם וזרע בהמה), התם חלקי' קרא זרע אדם לחוד וזרע בהמה לחוד, ומי לא יתפלא על מאמר הזה שדומה כי פי' מ"ש מן הבהמה תקריבו הוא שהבהמה מביאה הקרבן והוא פושעי ישראל. וזה מביא לידי לעג. שהכתוב אומר מן הבהמה מן הבקר תקריבו שהיא תוקרב ותובא. ואיך יאמרו כדבר הזה אשר אין לו שחר. וביותר נפלא הפלפול ע"ז וכל היכא דכתיב בהמה גריעותא היא. והלא ק' פעמים ימצאו בהמה בכתוב שהוא גריעותא על בהמות שדה וחיתו יער. והקושיה השניה וכל היכא וכ' מעליותא היא והכתיב וכ' וכי לא מצאו כתובים הרבה שכתוב אדם ובהמה ביחד והוא גריעותא רק זה לבדו. אולם כל דבריהם כגחלי אש. שאחר שכתוב פה אדם כי יקריב יש לנו לאמר שכיון על שם אדם בהבנתו המדויקת רק אדם משכיל ושומר מצוה לא פושעי ישראל. וכמו שממעט מומר הי"ל למעט פושעי ישראל מן שם אדם, אך אחר ששם אדם בא פה מגביל אל שם בהמה, אדם כי יקריב מן הבהמה. שהאדם יתכפר ע"י קרבן בהמה, ממילא י"ל שגם הפושעי ישראל נכלל בשם אדם, כי נקרא אדם כל שאינו בהמה כנ"ל, וז"ש מן הבהמה מכאן שמקבלים קרבנות מפושעי ישראל. ר"ל ע"י שכתוב מן הבהמה שם אדם מוגבל נגד שם בהמה ואין ראי' למעט מן שם אדם פושעי ישראל. וכן מ"ש וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה מ"ש זרע אדם כולל כל שהוא אדם אף בלתי משכיל כל שאינו בהמה אחר שבא מגביל נגד שם בהמה. וע"ז הקשה וכל היכא דכתיב בהמה גריעותא ר"ל שע"י דכתיב בהמה בא שם אדם לגריעותא שדי כל שאינו בהמה. והכתיב אדם ובהמה תושיע ה' שג"כ שם אדם מגביל נגד שם בהמה ובכ"ז פי' רב יהודה א"ר ששם אדם זה בא למעלה שהם ערומים בדעת כאדם. ר"ל שהוא אדם באמת כפי צורתו. והשיב שרב יהודה לא מן שם אדם דריש זאת רק שהוא פי' מ"ש אדם ובהמה הוא שם מורכב. ר"ל אדם שהוא אדם ובהמה, פי' שהוא אדם אמתי מצד צורתו ומשים עצמו לענין צרכיו החומריים כבהמה שאינה מבקשת מותרות וצרכים הרבה. אדם כזה תושיע ה'. ולפ"ז מ"ש אדם ובהמה פי' אדם שהוא בהמה. והוי"ו הוא וי"ו הבאור. (כמו יין ושכר שפי' חז"ל יין בדרך שכרותו יין והוא שכר. נבלה וטרפה נבלה שיש במינה טרפה. ובב"ק (ד':) וכי תימא פרושי קמפרש מאי מבעה הבער). ומקשה שא"כ גם במ"ש וזרעתי את ב"י זרע אדם וזרע בהמה. הי"ל לפרש כן. שהוא שם מורכב זרע אדם שהוא בהמה. ומשיב שא"כ לא היה לו לכפול מלת זרע רק לכתוב זרע אדם ובהמה. וז"ש זרע חלקי' קרא: הנה הקימותי לך שמנה נסיכי בני אדם. וזאת תורת האדם. מלבד מה שבארתי עפי"ז בדרך הפשט בפי' ישעי' (ב ט יא. לא ח. מד יג) ובפי' נביאים וכתובים אשר לא ייצאו האהלה והמה בכתובים, ואם נתן לך ה' לב לדעת ועינים לראות, תראה כי דברי חז"ל שקולים בפלס ומאזנים. ואל תחצוב בורו' נשברים לשתות מי המרים אשר לא יכילו המים. כי בם תמצא מקור מים חיים: למשל, "איש ממנו את קברו לא יכלה", "איש איש ממלאכתו" שפירושם כל אחד ממלאכתו – לא יצדק בו שם "אדם" שאינו מציין הכללות רק מציין בן אדם, לא מה שאינו אדם, כמו "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת" בא על צד ההודעה שמן האדם מדבר – רק האדם מטמא בצרעת, לא מה שאינו אדם. וכן "אדם כי ימות באהל" ולרבותינו ממעט עובד מזלות שהוא בגדר "איש", לא בגדר "אדם" וכמ"ש ביבמות (דף סא) ובתוי"ט (ריש פי"ב דנגעים). לא כן כשאומר "אדם מכם" שבמלת "מכם" כבר הודיע שמדבר מן מין האדם ואי אפשר להעתיק (איין מענש פאן אייך) רק "מי מכם" או "כל אחד מכם" (איינער פאן אייך). ובזה לא יצדק שם "אדם" ולא נמצא דוגמא לזה בכל התנ"ך. ולישב הזרות הזה דרשו חז"ל בספרא "אדם" – לרבות הגרים, כי הגר מצד שנכנס בדתם הוא איש מן הקיבוץ שלהם ואחד מהם, אבל מצד שרשו אינו כאחד מהם ולא יצדק עליו "איש מכם" כי אינו לגמרי מהם. ועל זה רמז בתיבת "אדם" שהוא (כפי חוקי הלשון) נפרד ממלת "מכם" וכאילו אמר אדם, שהוא עתה איש מכם, כי תחלתו היה אדם בפני עצמו ועתה אחר גירותו הוא "מכם". ובמדרש רבה, הביאו רש"י ז"ל, דרש מה אדם לא הקריב מן הגזל שהכל שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל. כוונו גם כן ליישב הזרות הזה ורצונם לומר כי האדם מצד היותו "איש מכם" וחלק מן הקיבוץ, ר"ל מצד היותו מדיני, עוסק במקנה וקנין, יצויר בו גזל ועושק; אבל מצד היותו אדם מתבודד, לא מכם מן הקיבוץ כמו הראשון אדם, לא יצויר בו גזל ועשק. ולכן אמר "אדם מכם" שמורה הגם שהוא "מכם" – מן הקיבוץ – יהיה אדם מתבודד, לא עושק מזולתו, שעל זה מורה שם "אדם" הבלתי מתחבר בלשון עם מלת "מכם". ונראה שגם חכמי התלמוד סמכו על דרוש זה כמ"ש בסוכה (דף ל) בשלמא לפני ייאוש – "אדם כי יקריב מכם" אמר רחמנא והאי לאו דידיה. וזה רחוק שידרשו מלת "מכם" מממונכם, שזה נגד מליצת הלשון. אך למדוהו מזרות הלשון שנסמך מלת "מכם" אל שם "אדם" והוא לא יתחבר רק אל שם "איש". [ובזה מיושבים כל קושיות התוס' (דם ד"ה כי) ובחולין (דף ה ד"ה מכם)] ומ"ש לרבות הגרים פירושו: שקרבנם טעון סמיכה ושדינם כדין ישראל לענין שהמומר אין מקבלים ממנו קרבן כי ממומר עכו"ם מקבלים כמ"ש בחולין (דף ה) בכם חלקתי ולא בעובד כוכבים. וכן הוא בירושלמי דשקלים (פרק א הלכה ח) אמר ר"א מתניתין בנכרים אבל בכותים לא. ותני כן "אדם" – לרבות את הגרים. "מכם" – להוציא את המומרים, עד כאן. וכוונתו שאם כן ממה נפשך – אין דין כותי כנכרי, דאם כשרים הם – הגר מקבלים ממנו הכל;ואם מומרים הם – מומר ישראל אין מקבלים הימנו גם נדרים ונדבות. (סי' י"א) [הערה: מדוע מרבה מן מלת "אדם" גרים ולא ריבה כן ביתר מקומות דכתיב "אדם" בתורה? ומדוע מיעט מן מלת "מכם" מומרים? ומה זה שכתב ת"ל "מכם" ועכשיו אל תאמר וכולי, הלא עדיין יקשה דלמא "אדם" מרבה מומרים ו"מכם" ממעט גרים? וכל הדרשות אלה הם חידות סתומות.] אדם כי יקריב מכם: כבר בארתי כי שיעור הכתוב אדם מכם כי יקריב..., ומלת "מכם" בא לבאר שם "אדם", לא לבאר פעל "יקריב". וכן כתב הראב"ע מכם מאוחר וכ"ה אדם מכם כי יקריב.... ויפלא מאד על שבא הלשון מסורס, וזה כלל בכל הלשונות שלא להפך הלשון וסדרו שלא לצורך, ואף כי להפך דברי אלקים חיים. ולכן דרשוהו חז"ל בספרא (הובא בערובין דף סט, חולין ה) בדרך הדרוש; שרצונו לומר אדם כי יקריב – יהיה מכם, רוצה לומר מאמין בדת ישראל, לא כופר. ובצד זה בא מלת "מכם" כדינו כי הוא נשוא המאמר כולו [א] כבר העירותי למעלה. כי מיסוד חכמינו ז"ל. שכל מקום שמלה אחת (השייכה לבאר שם או פעל אחד) נסתרסה ממקומה הראוי והועתקה אל סוף המאמר. ידרשוהו תמיד כאלו הוא נשוא המאמר בכלל עי"ש: והנה אראך פה איך שמרו הכלל הזה והדרוש הזה תמיד במקום שנעתקה ממקומה מלה הבאה לבאר השם שהוא נושא המאמר. הנה סדר הלשון. כי במשפט מסודר שיבא הנושא לפני הנשוא. כן כל מלות היחוס או תוארי הנושא יבואו תיכף אחר הנושא לפני הנשוא. כמו איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב (לקמן יז ג'), איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום (כא יז), איש איש מבית ישראל (שם ח י"ד יג: ועוד כף ב: ועד כב יח), איש איש מזרע אהרן, כל זכר בכהנים. שבכל אלה אם תועתק המלה ממקומה ישתנה המכוון. למשל אם יכתוב כל זכר יאכל אותה בכהנים ידמה שר"ל שהאכילה תהיה בכהנים. וכן ידרשוהו באמת בכ"מ שנסתרס ממקומו: כמו שדרשו פה. אדם כי יקריב (יהיה) מכם. ולא מחליף דתו. וכן במ"ש (ד כז) ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ. שהסדר הראוי ואם נפש אחת מעם הארץ תחטא. דרשו (בספרא דבורא דחובה פרשה ז' מ"ז ובחולין ה' הוריות ב' י"א שבת ס"ט:) מעם הארץ פרט למומר. ופי' נפש כי תחטא (תהיה) מעם הארץ. ובמ"ש (צו ו' ט"ו) דכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה שהסדר הראוי והכהן מבניו המשיח תחתיו, דריש בספרא (צו פרק ה' מ"ג מנחות נ"א:) מנין לכ"ג שמת ולא מינו אחר תחתיו שתהי' מנחתו קרבה משל יורשים ת"ל מבניו יעשה אותה. ומלת מבניו שייך אל נשוא המאמר וכמש"ש. ובמ"ש (תצוה ב"ט) שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו. שראוי לאמר הכהן מבניו. דריש בספרא (צו שם משנה ב') מלמד שבנו קודם לכהונה, ודרש הכהן תחתיו יהיה מבניו. ובמ"ש המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן. דריש (בספרא צו פט"ז מ"ט חולין קל"ג) כל מי שאינו מודה בעבודה א"ל חלק בכהונה, ר"ל המקריב וכו' (יהיה) מבני אהרן מודה בעבודה כמוהם. ובמ"ש וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר. שראוי לאמר וכל נפש באזרח ובגר אשר תאכל. דרש בספרא (אחרי פרק י"ב מי"א) את שאסורו שוה באזרח וגר יצא מליקה. שפי' באזרח ובגר תואר לנבלה וטרפה הסמוך לי': וכן במ"ש כל איש אשר בו מום מזרע אהרן. דרש בבכורות (דף מ"ג) מום ששוה בזרעו של אהרן. ור"ל מום שהוא בזרע אהרן. ועיין באילת השחר פרק כ"א בארך: ומקומו בסוף המאמר, כי בארנו תמיד שהדרוש ישמר את הפשט הפשוט; רצוני, שיפרש המאמר כפי שהוא כתוב בסדרו, לא כפי שהוא מסורס. והלא כתוב מלת "מכם" במקום נשוא המאמר – אדם המקריב יהיה מכם, וכמו שבארתי באילת השחר כי כן ידרשו ויפרשו זרות כזה תמיד. ושאלו על שני הדרושים מה שדרש "אדם" לרבות גרים שהוא קצת מכם וקצת נפרד מהם (כי אינו מהם מצד לידתו והוא מהם מצד עתה) ומן "מכם" ממעט מומר (שהוא אינו מהם מצד עתה), הלא יש לומר גם כן בהפך – "אדם" ירבה מומר שהוא קצת מהם מצד לידתו ונפרד מהם מצד עתה ו"מכם" מוציא גם שאינו לגמרי מהם מצד לידתו!? וזהו שכתב ומה ראית וכולי.... ומשיב: אחר שריבה הכתוב מיעט!, רצונו לומר הלא אין צריך ריבוי רק אם יש שם איזה מיעוט, כי מה שצריך ריבוי על גרים הוא מפני כי ת"ל בני ישראל – שעל ידי שכתוב "בני ישראל", שיש לפרשו דוקא מבניהם ולא גר (כנ"ל), לכן צריך ריבוי ללמד שפירושו מה ישראל מקבלי ברית..., ולא בא מלת "בני" בדוקא ומרבה גרים מן "אדם" ואם כן "מכם" ממעט מומרים שאין מקבלי ברית. וז"ש אי מה ישראל בני מקבלי ברית..ת"ל מכם רוצה לומר ואם תאמר ש"בני ישראל" דוקא, לא גרים; אם כן למי לי "מכם" למעטם? הלא בלא המיעוט נמעט גרים מ"בני ישראל", כל שאין ריבוי לרבותם, ועל כרחך שממעט מומרים שהם אינם ממועטים מ"בני ישראל", והבן. (סי' י"ב) [הערה: המפרשים נבוכו מה קשיא ליה ואיך יוכיח שהוא רשות כמו שהביא הקרבן אהרן בזה פירושים שונים ודחה דבריהם והוא אומר שמלות "כי יקריב" מיותר.] כי יקריב: העברי יציין המאמר-התנאי באחד מחמשה דרכים: (א) במלת כי כמו "כי תקנה עבד עברי", "כי ימכר איש את בתו". (ב) במלת אם – "אם תקריב מנחת בכורים", "אם במחתרת ימצא הגנב". (ג) במלת אשר – "אשר נשיא יחטא", "אשר יצוד ציד חיה" (לקמן יז). (ד) הפעל הבינוי עם ה"א הידיעה שטעמו כטעם "אשר" – "המקריב את זבח שלמיו" (לקמן ז כט), "כל הנוגע במת בנפש" (במדבר י״ט:י״ג) (ה) המקור עם שימוש בי"ת או כ"ף – "בבואכם אל הארץ", "והיה באכלכם מלחם הארץ" (במדבר ט״ו:י״ט), "בהרימכם את חלבו" (שם יח). ומבואר אצלינו כי כל שימוש מיוחד בלשון לא יתערב עם זולתו. ויש הבדלים דקים ביניהם כמו שבארנו כל אחד במקומו. והמדקדקים אמרו לחלק בין שימוש מלת "כי" ובין "אם"; שמלת "אם" יבא לרוב בדבר אשר הוא ציווי או אזהרה או דבר הראוי, ולא ידבק רק בשם; ומלת "כי" תמיד רשות. והייתי רגיל לפרש על פי דבריהם מה שכתוב בספרא פה וכן הוכפל (לקמן פרשה ח משנה ג) על "ונפש כי תקריב קרבן מנחה" יכול גזרה? ת"ל "כי יקריב" – אינו אלא רשות, וכן בפרשה י משנה א , שרצונו לומר שאם היה כתוב "אם יקריב" הייתי אומר שהוא גזירה, שזה גדר מלת "אם", אבל כשכתוב "כי יקריב" הוא רשות. אבל, אחרי הדרישה ראיתי כי מלבד שאי אפשר לפרש דברי הספרא על פי זה, כי גם על פסוק "אם הכהן המשיח יחטא" אמר כן בספרא (דבורא דחובה פרשה ב משנה ז) יכול גזירה? ת"ל "אם יחטא", וכן אמר (שם פרשה ה משנה ג) על "אשר נשיא יחטא". מבואר שגם מלת "אם" ומלת "אשר" מציינים את הרשות. וזה אמת שכל ארבעה אופנים שיבא בם צורת המשפט התנאי שהם: כי, אם, אשר, וה' הידיעה עם פעל הבינוני – כולם מציינים הרשות. ויש הבדלים אחרים ביניהם, והוא, שכל ציווי תנאיית כשיצוה לאמר "אם יהיה כך..עשה כך", או "אם תעשה כך..עשה כך" – תתחיל תמיד במלת "כי". ואם יהיה המאמר ציווי תנאית מוחלקת מכמה חלוקות, אז התנאי הראשון שבו התחלת המאמר יבא תמיד במלת "כי" ותנאי החלוקות יתחילו במלת "אם": "כי תקנה עבד עברי...אם בגפו יבא...אם אדוניו יתן לו אשה..ואם אמר יאמר העבד.." (שמות כ״א:ז׳), "וכי ימכור איש את בתו...אם רעה בעיני אדוניה..ואם לבנו ייעדנה..ואם שלש אלה לא יעשה לה.."; וכן נמצא בכמה מקומות. וזה יהיה לך למופת לדעת על ידי חיבור הענין בכללו. למשל פה: התנאי הכולל לכל הפרשיות הוא "אדם כי יקריב...", שכולל עולה ושלמים, ואחר כך מבאר פרטי החלוקות – "אם עולה קרבנו..ואם מן הצאן..ואם מן העוף..ואם זבח שלמים קרבנו..ואם מן הצאן...ואם עז קרבנו..." . ופרשת מנחה שמתחלת במלת "כי" היא מאמר מופסק בפני עצמו, מוסגר באמצע. כי במה שכתוב "כי יקריב קרבן מן הבהמה" אינו כולל מנחה. וכן בדיני החטאת (פרשה ד) התחיל התנאי הכולל – "כי תחטא בשגגה.." ותחתיו חלוקות פרטיות מצוינים במלת "אם" – "אם הכהן המשיח יחטא..ואם כל עדת ישראל ישגו.. ("אשר נשיא יחטא", מלת "אשר" בא לדרוש כמו שכתבנו שם) ...ואם נפש אחת תחטא..ואם כבש יביא קרבנו". וכן תמצא בכ"מ שמלת "כי" בא תמיד בתחלת המאמר ומלת "אם" בפרטי החלוקות. והטעם לזה, כי יש הבדל בין מלת "כי" ובין מלת "אם" כשמשמשים בלשון אי; שמלת "אם" מורה תמיד הספק והחלוקה ובא לפעמים עם שני החלוקות – "אם תטיב..ואם לא תטיב..", "אם השמאל..ואם הימין..", "אם ישכם עושים חסד ואמת...ואם לא.." . ולפעמים מוזכר רק חלוקה אחת וההפך מובן מעצמו – "אם יש את נפשכם לקבר את מתי..", "אם ישך נא מצליח דרכי.." – דבר בלשון ספק באשר היה במחשבתו ספק בדבר. אבל מלת "כי" ישתתף עם מלת "כאשר" שמדבר בדרך ודאי – כאשר יהיה זה יהיה זה. ובבראשית רבה (פרשה ע) "אם יהיה אלהים עמדי": ר' אבוה ור"י. חד אמר מסורסת הוא הפרשה וחד אמר על הסדר נאמרה. מאן דאמר מסורסת היא שכבר הבטיחו הקב"ה והוא אומר "אם יהיה אלהים עמדי"?! אתמהא! מאן דאמר על הסדר נאמרה מה מקיים "אם יהיה אלהים עמדי"? אלא כך אמר יעקב אם יתקיימו לי התנאים שאמר לי להיות עמי ולשמרני אני אקיים את נדרי. מבואר שקשיא ליה איך אמר מלת "אם" שמורה ספק והקב"ה הבטיחו? לכן חד אמר שהפרשה מסורסת ואמר זה קודם ההבטחה. ומאן דאמר על הסדר נאמרה סבירא ליה שהוא מלת החלוקה, ומכלל הן אתה שומע לאו שלא יחול עליו חיוב הנדר רק אחרי יקיים ההבטחה. ומצד זה צודק מלת "אם" שמגביל צדדי החלוקה. (וכפי הנראה זה תלוי בפלוגתא דר'מאיר ור' חנינא בן גמליאל בקידושין (דף עב) אי בעינן תנאי כפול; דלמאן דאמר לא בעינן תנאי כפול, במה שאמר "אם יהיה אלהים עמדי" רצוף התנאי שכנגדו – ואם לא, לא יקיים הנדר. ואין פה מקומו להאריך בזה.) ולכן בתחלת המאמר-התנאי יתחיל תמיד במלת "כי" אחר שענינו כאשר תעשה כך, ולא ספק, כי מדבר על הצד שיהיה הדבר. ופירוש "אדם כי יקריב" כאשר יקריב, "כי תקנה עבד עברי" כאשר תקנה. אבל החלוקות שבאמצע המאמר בא בשם מלת "אם" שמורה החלוקה והספק. ועיין לקמן (סימן שנט) על "ואם נפש כי תחטא" דבר נפלא מחכמת רבותינו בזה. וכן גם במאמר פרטי יש חילוק זה כמ"ש ברבה וארא (פרשה ט) "כי ידבר אליכם פרעה": "אם ידבר אליכם פרעה" אין כתיב כאן, אלא "כי ידבר" – עתיד הוא לומר לכם כן. ריב"ש אומר כהוגן הוא מדבר רוצה לומר שממלת "כי" מבואר שדבר בדרך החלטה – כאשר ידבר, מצד שידע שידבר כן, או מצד שהסברה נותנת שידבר כן לריב"ש, וזה שאמר כהוגן הוא מדבר, ולכן לא תפס לשון "אם" שהוא לשון ספק. ובמכלתא (פרשה בא) "והיה כי יאמרו אליכם בניכם" – בשורה רעה נתבשרו שעתידה תורה להשתכח שמלת "כי" מורה שעתידים לומר כן. ובספרא (בהר פרק ד משנה ה) "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית" – עתידים אתם לומר. וכן במ"ש "והיה כי יביאך" "כי תבואו אל הארץ" – כולם מלשון "כאשר" ולא יכול לאמר "אם" – שאינו ספק, רק ודאי שיבואו. [ומ"ש בספרא וספרי עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ מוסד על הבדל אחר בין "כי" ובין "כאשר"; בארנוהו במקום אחר והארכנו בדברי רש"י ותוס' ר"ה ג, גיטין צ, ואין כאן מקומו]. ומה שמצאנו מלת "אם" במקום "כאשר" – "אם יהיה היובל", "אם תקריב מנחת בכורים", "אם כסף תלוה", כמו שכתבו רש"י ותוס' במקומות הנ"ל – יש בו גדר אחר יתבאר לקמן. ובכל זה – בין מלת "כי" בין מלת "אם", שניהם יורו על הרשות, לא החובה. ובמכלתא (סוף יתרו) ר"י אומר כל "אם" שבתורה רשות חוץ משלשה, ויתבאר לקמן; ובספרי תצא "כי תצא למלחמה" – במלחמת הרשות הכתוב מדבר; ובשבועות (דף מט:) א"ר אמי כל שבועה שהדיינים משביעים אותו אין בו משום שבועת ביטוי שנאמר "נפש כי תשבע" – מעצמו, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש "כי" משמש בארבע לשונות...; וברבה (צו פ"ט) כל המצות כתוב בהן "כי תראה" "כי תפגע" "כי יקרא" – אם באת מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה וכולי.... וכן הכלל שנתנו המדקדקים לחלק בין "כי" ובין "אם"; שמלת "אם" לא ידבק רק אל השם – אינו נכון, כי ידבק גם אל הפעל: "ואם יראנה הכהן..", "ואם פשה תפשה..", "ואם שכב ישכב איש אותה..", וכדומה. ויש לי בזה יסודות נאמנים מתי ידבק אל השם או אל הפעל, יתבאר לקמן. וכן מלת "אשר" הבא במשפט התנאי, וכן הבינוני עם ה' הידיעה בראשו, היא גם כן רשות: "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא", "ואיש אשר יגע במשכבו", "הנוגע במת לכל נפש אדם". ובמכות (דף ח) אמר רבא "ואשר יבא את רעהו ביער" מה יער דאיבעי עייל ואי בעי לא עייל. ואי סלקא דעתך מצוה, מי סגיא דלא עייל? א"ל רב אדא ב"א וכל היכא דכתיב "אשר" דאי בעי הוא?! אלא מעתה "ואיש אשר יטמא"... מת מצוה דלא סגי דלא מטמא וכולי..שאני התם.... והגדר שבין שימוש מלת "אשר" למלת "אם" ו"כי" בארתי לקמן, ועיין באילת השחר פרק יא מן כלל צז' עד כלל קח'. לא נשאר לנו דבר שיציין החיוב במשפט התנאי רק המקור עם ב' או כ"ף בראשו שהוא נבדל מיתר ריעיו; שאם בא על תנאי עתידי יהיה באחד מג' פנים: (א) לפעמים מורה על התמדת הזמן, שמצד זה ישתתף עם ההוה – "בבואם אל אהל מועד ירחצו מים" (שמות כ״ח:מ״ג). רוצה לומר, בכל עת בואם. (ב) להורות על התכיפה, וכמ"ש בספרי (פ' שלח) "בבואכם אל הארץ" – א"ר ישמעאל משונה ביאה זו מכל ביאות שבתורה שבכולהו כתב "כי תבואו" וכאן כתב "בבואכם" ללמד שנתחייבו בחלה מיד. ובארתי זאת במקום אחר. (ג) בא כן אם פעולת התנאי הכרחי; בין מצד עצמו כמו "ובקצרכם את קציר ארצכם", בין מצד חיוב התורה – "בהקריבכם מנחה חדשה", "בהרימכם את חלבו". וזה כוונת הספרא בארבע מקומות הנזכרו למעלה; שאם היה ציווי מחויבת להקריב עולה או מנחה היה לו לומר "אדם מכם בהקריבו קרבן", "ונפש בהקריבה קרבן מנחה". וכן אם היה חטא המשיח והנשיא דבר שיחויב בטבע היה לו לומר "הכהן המשיח בחטאו.." "הנשיא בחטאו.." בדרך המקור. אבל אחר שהתשמש במלת כי ובמלת אם ובמלת אשר, מורה שהתנאי אינו מחויב לא מצד ציווי ה' ולא מצד טבע הענין. ובתנחומא (פר' ראה) "כי יכרית" – זה שאמר הפסוק "קוה אל ה'..." וכולי מהו "כי יכרית"? (רוצה לומר, הלא היה לו לומר "בהכרית", עם ב' ומקור) על תנאי הוא, שאם ישמרו התורה. ובכל מקום שאתה מוצא "כי", על תנאי הוא – "כי יקרא קן צפור", "כי תשא", עכ"ל. וראה דבר פלא, שבכל ספר ויקרא ובספר במדבר שמדבר במצוות שבין אדם לאלקיו יקדים תמיד השם למלת "כי" (שמשמעו אשר) הבא אחריו, לא כן בפ' משפטים ובספר דברים שמדבר ממשפטים שבין איש לרעהו יאמר "כי יכה איש..", "כי יגח איש", "כי ימצא איש", וכדומה. וזה רצוף בטבע הלשון שהמשפט המוטל על האדם מצד אלקיו יספרנו בדרך חיוב, ר"ל, האיש שירצה לקיים מצוה פלונית או שעבר עבירה פלונית, כך וכך דינו, ועל כן יקדים את הנושא אל המסופר ממנו כי ידבר מדברים המוטלים עליו מצד מצות אלקיו; ולא כן במשפטים בין אדם לאדם, יקדים הפעל – כי יקרא לאיש כך וכך אז משפטו כך וכך, כי אינו מדבר דבר ראוי או מחויב אל האיש, רק הדבר תלוי מצד מקרה הפעולה ועסקי בני אדם. ויען שיש לטעות שבכל אלה שהקדים את הנושא אל מלת "כי" שהוא גזירה וחיוב גמור, ביאר בספרא שבכל זה הוא רשות; שאם היה חוב גמור לא יצדק מלת "כי", רק הקדים הנושא מצד שהוא מצוה שבין אדם למקום ופירושו אדם שרוצה לקיים מצוה זו להקריב קרבן, כך וכך דינו. (סי' י"ג) [הערה: מה שורש דבר נמצא לדרוש הזה?] יקריב..קרבן: מבואר אצלנו כי בכל מקום שבא שם הפעל מוסף אל הפעל בא לדרוש. ובארנו דרכי חז"ל בתורה אור. ואחד מנתיבותיהם כי השם מורה שהדבר כבר ישנו במציאות ולכן בשם יקרא. וזה הפך הפעל, שהדבר מתנענע לצאת אל המציאות ולהתפעל. ועל כן מורה שדבר קדם לו, מציאות קודם הפעולה, שכבר הוא "קרבן" לפני ההקרבה. וזהו שפירשו שיקדים הקדשו להקרבתו. ומה שאמרו בנדרים (דף ט) שהלל היה מביא כבשתו כשהוא חולין לעזרה ומקדישה, פירש הר"ן שם שהיה מקדישה בפתח העזרה [א] כתב הראב"ע (פרשה שמות) וז"ל דע כי כל הפעלים עוברים או עתידים שם הפעל בכחם, פי' שם נגזר מן הפעל שהוא חסר הוא נשמע מכח הפעלים. כמו והנה ברכת ברך, וברך ולא אשיבנה. והטעם, וברך ברכה, וככה וברוב יועצים תקום, והשלם תקום עצה. וכ"כ הרד"ק במכלול (ד"פ דף מ"ד) וז"ל ואחר אשר נגזר הפעל מן השם כשיאמר הפעולה א"צ להזכיר השם, כי בפעולה הוא השם, כמו שתאמר שמר, אמר, אצ"ל השמירה והמאמר, אלא שלפעמים בא כן והוא תוספת באור, או בא כן לחזק הפעולה, כמו קצף ה' על אבותיכם קצף, ר"ל קצף גדול. וכן טבוח טבח. ומעלה מעל. יצנפך צנפה בצוע בצע. מהמטר עליו מטר. בוגדי בגד. עשקו עשק. גזלו גזל. שערו שער. יבושו בושת. ויצום דוד צום, ומשול משל. מזריע זרע. והדומים להם. עכ"ד: אבל חז"ל על דרכיהם נגה אור ולא נמשש כעור באפלה. ויש בזה גדרים מיוחדים מיוסדים על יסודי המליצה: דרך א: הנה יש הבדל בין השם ובין הפעל. כי הפעל מורה שהפועל עוסק להוציא הדבר אל המציאות. והשם מורה שהדבר כבר נמצא במציאות ונקרא בשם. ולפ"ז בעת הפעולה א"א שיקרא בשם. וכשימצא השם עם הפעולה מורה שכבר היה לו מציאות קודם הפעולה. כמ"ש בברכות (דף י"ח) יומת המת. חי הוא, אלא המת מעיקרא. ובירושלמי (פרק היה קורא) כי לא אחפץ במות המת וכי המת מת, אלא אלו הרשעים שקרוים מתים, כי בעת פעולת המיתה לא יצדק לקראו כבר בשם מת. ובשבת (דף ל"ב) כי יפול הנופל ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית שהרי עדיין לא נפל וקראו נופל. ומהר"ש ארקוואלטי בספר ערוגת הבושם (פרק כ"ד) כתב. ופעמים ינתן שם ותואר מה לנושא ע"ש סופו. עפ"י שני עדים יומת המת. ובגדי ערומים תפשיט. ותקח הבצק ותלש. קחי ריחים וטחני קמח. אבל חז"ל תפסו את הפשט בכ"מ, כמבואר אצלינו שיסודי הדרוש נשענים על פשטות הפשט. ואמר במד' איכה (פ' ממרום שלח אש) קחי ריחים וטחני קמח הא כל עמא טחנין חטין וא"א וטחני קמח וכו', אלא קמחא טחינא טחנית קרתא יקידתא אוקידתא וכו', והובא בסנהדרין דף צ"ו ובברכות (דף נ"ה) אר"י אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה שנא' יהב חכמתא לחכימין, וכן במד' קהלת (פ' כל הנחלים) לא הוה צריך קרא למימר אלא יהב חכמתא ללא חכימין וכו', וע"ז נבנה גם הדרוש בספרא פה, אחר שאמר יקריב קרבן מורה שכבר הוא קרבן ר"ל הקדש קודם הקרבתו. ובחולין (דף צ"א) וטבוח טבח פרע להם בית השחיטה. פירשו טבוח שנית ופרע את הטבח ר"ל בית השחיטה הטבוח. ובנדרים (דף י"ג) כי ידור נדר עד שידור בדבר הנדור. ושם (דף ג') נזיר להזיר שהנזירות חל על נזירות. ושם (דף ל"ט) אם בריאה יברא ה' אם בריאה מוטב ואם לאו יברא ה'. ובספרא אמור (פ"ד מ"ד) ויבמות (דף כ"ף) ושמרו את משמרתי עשו משמרת למשמרתי. וישב ממנו שבי (במדבר כ"ף) פרש"י עפ"י המד' אינה אלא שפחה אחת, ר"ל ששבו מה שהיה שבי כבר. ובב"ר (פ' ס"ב) ולבני הפלגשים נתן אברהם מתנות שם טומאה מסר להם. ר"ל נתן דבר שעומד לתתו ושלא לעכבה אצלו. ושם (פס"ו) ויזד יעקב נזיד תבשיל של עדשים לנחם אבל. ר"ל העומד לנזיד ומיוחד לכך. כל אלה הדרשות מיוסדות על כלל הזה, שהשם מורה על דבר העומד במציאות טרם העשות הפעל לא על הדבר המתהוה בעת עסק הפעולה שזה עומד בין המציאות וההעדר ושמו פלאי עדיין עד גמר הפעולה: דרך ב: לפעמים יפרשו שבא השם להגביל את הפעל ולתת בו גבול וגדר, וזה בכמה אופנים: (א) לפעמים בא להגביל כמות הפעל, וזה בפעלים הבלתי מוגבלים בכמות ויצויר יעשו פעם אחר פעם, ובא השם לבאר שיעשו רק פעם אחד. כמ"ש בספרא (צו פרק ט"ז מ"ב) להניף תנופה, אחת ולא שתים. כי פעל הניף אינו גודר כמה פעמים יניף, והשם היחיד גודר שיהיה רק תנופה אחת. וכן אמרו בספרא (אמור פ"א מ"א) ובמכות (ד כ) לא יקרחו קרחה לחייב על כל קרחה וקרחה, ובספרא (שם) לא ישרטו שרטת לחייב ע"כ שריטה ושריטה. (ב) ולפעמים בא השם להגביל איכות הפעל, שלפעמים מושג הפעל רחב וכולל יותר מן השם, כמ"ש בספרא (אמור פרשה יו"ד משנה ד') וקצרתם את קצירה ולא הקטניות ולא השחת. שפעל קוצר כולל כל שעושה בו פעולת הקצירה אבל בשם קציר לא נקראת רק התבואה לבד. ובגמ' (סוטה כ"ג ב"ק לח: הוריות יוד) אר"י אין הקב"ה מקפח שכר בריה וכו' דאלו בכירה וכו' אמר הקב"ה אל תתגר בם מלחמה מלחמה הוא דלא הא אנגריא עביד בהו. צעירה וכו' אמר אל תתגר בם כלל אפי' אנגריא לא, ובביצה (דף י"ט) וחגותם אותו חג לה' ממעט לב"ש עולת ראי', שפעל וחגותם כולל, ושם חג פורט רק החגיגה: דרך ג: ובמקום שהשם והפעל שוים בגדרם פי' תמיד שהשם בא להוסיף ולרבות איזה דבר, כמ"ש בספרא (בהר פ"ג מ"א) וכי תמכרו א"ל אלא קרקעות מנין לרבות כל דבר ת"ל ממכר, ושם (ויקרא דבורא דחובה פרשה י"א משנה ה' ו' ז') כי תמעול מעל ריבה, ושם (פכ"ב משנה ט') תשלומי כפל וכ' מנין ת"ל ומעלה מעל ריבה. ובספרי זוטא הובא בילקוט נשא ומעלה מעל דגזל הגר לרבות הנשבע בשם לשקר והמקלל. ובנדרים (דף ג). נזיר להזיר לעשות כנויי נזירות כנזירות וידות נזירות כנזירות, וכן לקמן סי' כף, ובכ"מ: וכ"ש במקום שבא איזה גדר בהשם שאז מדרך הלשון שיבא השם עם הפעל לבארו, וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים. וירח את ריח בגדיו. ויחרד יצחק חרדה גדולה. ויצעק צעקה גדולה. ואראה את המראה הגדול הזה. וכדומה. ואמרו חז"ל (ספרי פ' תצא ובב"מ דף קט"ו) כי תשיא א"ל אלא מלוה מנין לרבות שכר שכיר והקפת חנות, ת"ל משאת מאומה. וכן כשבא השם בכינוי כמ"ש ביומא (דף פ"א) א"ל (שמוסיפים מחול אל הקדש) אלא יוהכ"פ שבתות ויו"ט מנין, ת"ל תשבתו שבתכם הא למדת כ"מ שנאמר שבת מוסיפים מחול על הקדש. ואמר בספרי (תבא ס' ש"ב) א"ל אלא מעשר עני שבו דבר הכתוב שאר מעשרות מנין ת"ל את כל מעשר תבואתך ריבה. ולפעמים קבלו בו איזה היקש, כמ"ש (בספרי תצא ס' רס"ד ור"ה דף ה') כי תדור נדר נדבה מנין נאמר כאן נדר ונאמר להלן נדר וכו'. ובספרא פ' ערכין (פרשה ג' משנה ג') עיי"ש: ולפעמים ידרשו בו דרושים אגדיים, וישטחו להם שטוח מענין שחיטה (יומא דף ע"ה). וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה. (ב"ר פ' ע'), פי' לאמר נדר, לאמר שינדרו, (ועיין באילת השחר ס' ל"ו ל"ז ציינתי דרושי הספרא בזה) ושמת לבך בכללים שבארתי בענין קדימת המקור אל הפעל, שהגם שהוא דרך הלשון בכ"ז דרשוהו כפי משמעותו, וזה תלוי בפלוגתא אי דברה תורה כלשון בני אדם כמ"ש שם בפרטות וכן כאן. כמ"ש בנדרים (דף ג') מ"ש גבי נזירות דכתיב נזיר להזיר גבי נדרים נמי הא כתיב לנדור נדר אי כתב נדר לנדור כמו דכתיב נזיר להזיר כדקאמרת. השתא דכתיב לנדור נדר ד"ת כלשון ב"א. הניחא למ"ד ד"ת כלשון ב"א אלא למ"ד לא ד"ת כלשון ב"א וכו' דריש לה לעשות ידות נדרים כנדרים. ונזיר להזיר דרש שהנזירות חל על נזירות:: (סי' י"ד) קרבן לה': מצאנו פעמים הרבה שיקדים שם הנושא שאליו ושבשבילו יעשו את הפעל לפני שם הפעל כמו: "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור", "וישם ה' לקין אות", "וישקול אברהם לעפרון את הכסף". וזה תלוי כפי מחשבת המדבר, שדרך המליצה להקדים את המלה שהיא עיקר בכוונת המדבר, ולאַחֵר את המלה שאינה עיקר כל כך כמו שבארנו זאת במקומות רבות (וכמו שהבאנו באילת השחר פרק כב). למשל, "ותהר בלהה ותלד ליעקב בן" (בראשית ל ד) "ותהר עוד ותלד בן שני ליעקב" – בפעם הא' עיקר החידוש שילדה ליעקב, ובפעם הב' עיקר החידוש שילדה בן שני. וכן (שם י) "ותלד זלפה ליעקב בן" ושם (יב) "ותלד זלפה בן שני ליעקב". וכן שם (יז יט) הקדים מה שהוא רבותא יותר. וכן (שם יח י) "והנה בן לשרה אשתך" ושם (י"ד) "ולשרה בן"; שנגד מה שצחקה "האף אומנם אלד" השיב כי לשרה יהיה הבן, ומלת "לשרה" הוא החידוש. יחויב מזה כי במקום ששם הפעל נודע מן הפעל ולא בא רק לבאר את הפעל, ראוי שיבא מאוחר כמו: "וינגע ה' את פרעה נגעים..", "לא תשיך לאחיך נשך כסף", "כי תשה ברעך משאת מאומה", "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית" – כי בכל אלה שם הפעל מבואר בהפעל עצמו ואין בו חידוש להקדימו. ולפי זה היה ראוי גם פה שיאמר "כי יקריב לה' קרבן" כי שם "קרבן" אין בו חידוש ונודע בפעל "יקריב". אולם, אחרי העיון ראינו כי בכל מקום שתיוחס הפעולה אל ה' ובעבורו, יקדים תמיד שם הפעל לפני שם "השם" כמו "להניף תנופה להשם", "להקטיר אשה להשם", "כי ידור נדר להשם", "ויבן נח מזבח להשם", וכן תמיד. [לבד כשתים שלש מקומות שיצאו מן הכלל לצורך כמו "לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה" (ויקרא כב ב) ושם מלת "לעולה" הוא נשוא המאמר כמבואר בספרא (אמור פרשה ז משנה א) ומנחות (דף עג) כמו שיבואר שם. וכן "מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה" (במדבר טו, כא) דריש בספרי (שלח פסקא קי) שיהיה בה כדי מתנה לכהן, ומלת "להשם" הוא קוטב המאמר – שיהיה ראוי לה', והוא אחד מכ"ד לבעל הבית ואחד ממ"ח לנחתום. ובמ"ש (במדבר יח, כד) "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו ליהוה תרומה" דריש ביבמות (דף פו) שמעשר דינו כתרומה דאסור לזרים לר' מאיר או דטובל לרבנן.] אבל במאמר הפשוט בא מלת "להשם" מאוחר כמו שכתוב שם (במדבר טו, יט) "תרימו תרומה לה' ". וכן אמר תמיד – "מנחה להשם", "שלמים להשם". ובארו חז"ל הטעם משום דאין ראוי להזכיר השם על דבר ריקן ולכן מקדים הדבר המקודש שעליו יחול שם ה', ומזה תוכחה למזכירים השם לבטלה. ומה שכתוב בספרא "ומה מי שהוא עתיד להתקדש...", וכן הוא בב"ר (פ"א). ובנדרים (דף י) גריס ומה זה שלא נתכוין אלא להזכיר שם שמים על הקרבן.., וזה כפי גירסת התוספות שם – ולימא קרבן לה'? דלמא אמר "לה' " ולא אמר "קרבן". אבל בגירסא הישנה כתוב דלמא אמר "לה' קרבן", ואם כן אף שאומר "לה' קרבן" ומקדיש באמת מכל מקום אינו נכון דאין להזכיר את השם על דבר ריקן, וכן משמע בדברי המאירי בחידושיו לנדרים. וכן אמר בחולין (דף צא) דישראל אין מזכירין את השם רק אחר ב' תיבות, וכן מבואר בספרי (האזינו פסקא שו) "כי שם ה' אקרא" – מצינו למדין שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר כ"א תיבות וכולי רשב"י אומר מנין שלא יאמר אדם "לה' עולה"...אלא לאחר שהם מקודשים לשמים. אמר המקום לא יחול שמי עליהם עד שיוקדשו וכולי. ובמה שכתוב ביומא (דף לט) שהיה הכהן גדול אומר "לה' חטאת" כבר העירו בתוי"ט שם. (סי' ט"ו) קרבן לה': בכל מקום שנזכר שם "קרבן" נזכר שם ה' (מלבד (ויקרא כג, יד)), לא שם "אלהים", כי כת מנאי שר"י היו מאמינים כי נמצאו שני התחלות: התחלה אחת שהוא שורש אל הטוב ומאִתה תצא טוב וחסד, הויה ומציאות; והתחלה אחרת שהוא שורש אל הרע ומאתה תצא העדרר ומות, רע והספד. ורוב קרבנותיהם שהיו מקריבים היה על הכוונה לתת את כח המעדיר והרע חלקו על ידי המתת החי והשחתתו ולכפר כעסו בזה. והתורה האלקית שבאה לבער הדעות הזרות מאתנו הזהירה "זובח לאלהים יחרם", כי הקרבן לא בא לפייס מדת הדין רק אל בעל הרחמים המרחם על מעשי ידיו ובלתי חפץ בהשחתתם. והענין, כי מצד הדין לא היה ראוי שיתכפר החוטא בקרבן רק נפש החוטאת היא תמות, רק מחסד ה' יקבל גוף הבהמה מחיר גוף האדם. והזה הענין הראה בעקידת יצחק שצוה לשחטו כי כן מהדין, ואחר כך קבל את האיל תחתיו מצד הרחמים. ועל כן בכל פרשת העקידה נזכר שם "אלהים", ומן מעשה האיל עד סוף הפרשה כתוב שם הויה. וזה שאמר ר' יוסי שלא ליתן פתחון פה למינים, היינו לכת מנאי שר"י. (סי' ט"ז) [הערה: איך דרש מן 'בקר וצאן' ב' דרשות? (א) שלא יביא, (ב) שאם הביא פסול. ואם דריש "בקר וצאן הנאמר אחר כך הלא צריכי לגופייהו. והקרבן אהרן לא מצא מענה לזה. ומה זה שאמר במשל שהביא חטים ושעורים הרי זה מוסיף, והא פה מביא מין אחר ואינו מביא בהמה, רק חיה?] מן הבהמה וכולי: אחר שלא נמצא מין בהמה טהורה רק בקר וצאן, כי זולתם מהבהמות הביתיות (כמו הסוס והפרד הגמל והחמור שקרוים "בהמות" כמו שכתוב (מלכים א יח, ה) "ונחיה סוס ופרד ולא נכרית מן בהמה", ובנחמיה (נחמיה ב, יב) "את הבהמה אשר אני רוכב") הם טמאים ואין צורך להשמיענו שלא יקרבו למזבח. אם כן מה שפרט "מן הבקר ומן הצאן" מיותר לכאורה. אמנם באמת בארנו (בפר' שמיני סימן סו) כי שם "בהמה" בהבנתה המורחבת תכלול גם החיה כמו שכתוב "זאת הבהמה אשר תאכלו..." ומפרש חיות – איל, וצבי, ויחמור. ואם יכתב "מן הבהמה" לבד נטעה שגם חיה בכלל. וכן תרגם יונתן מן בעירא דכיא, מן תורי ומן ענא ולא מן חיתא. אולם, אחר שחשב מינים הנקרבים בעולה ושלמים כמו שכתוב "אם עולה קרבנו מן הבקר..ואם מן הצאן", וכן בשלמים "אם מן הבקר הוא מקריב..אם כבש...ואם עז" – הלא נדע שלא נצטוה להקריב מינים זולתם, אך שם מדבר מן החיוב החיובי ולא נדע מזה רק שאין חיוב להקריב חיה ולא שיש איסור להקריב. כי בכל הקרבנות יאמר דרך החלטי מה יביא כמ"ש "והביא פר בן בקר", "והביא את אשמו איל תמים" – לא כן בעולה ושלמים שאמר דרך תנאי, ידוע שהמאמרים התנאים לא ישללו מה שלא נזכר בתוך התנאי. ולכן אמר בספרא (פרשה ו משנה א) "ואם מן העוף עולה" – ולא העוף זבחי שלמים, הרי דאף על גב דבשלמים כתיב "אם מן הבקר..ואם מן הצאן..", נוכל לטעות שבכל זה יש בידו להקריב עוף. וזה הוא שאמר בספרא תלמוד לומר בקר וצאן (כיון על "אם מן הבקר..ואם מן הצאן"). יכול לא יביא ואם הביא כשר? וכולי ת"ל "בקר וצאן תקריבו", שהוא פרט אחרי הכלל – רק בקר וצאן אבל זולתם אסור להקריב. ומ"ש הרי זה מוסיף על דבריו פירושו דהוה אמינא שמה שכתוב "מן הבהמה...תקריבו" היינו שלא הטריח עליהם להביא קרבן מחיה כמו שמובא במדרש ואני לא הטרחתי עליהם להביא קרבן מחיה אלא מבהמה שברשותך, ומכל מקום אם רוצה לטרוח ולהביא חיה שיש בה טרחה יותר הוא מוסיף על דבריו. וגם למאן דאמר (כתובות דף צח ומעילה דף כ) דבאמר לשלוחו זיל זבין לי לתכא, וזבין לי כורא, מעביר הוה – בכל זאת בכהאי גוונא מוסיף הוה כמש"ש הכא במ"ע דאייתי ליה שוש שש בשלש. [במה שכתבנו מיושב קושיית התוס' זבחים דף לד ד"ה שאינו אלא, עיי"ש] (סי' י"ז) מן הבהמה מן הבקר: דע כי שם עצם כללי כשבא בה"א (ואינו ה"א הידיעה על איש מהמין שכבר נודע באחד מאופני ההודאה) אז הוא מורה על כלל המין – "וירא ה' כי רבה רעת האדם", רצונו לומר כלל מין האדם; "ומותר האדם מן הבהמה אין" רוצה לומר, מין האדם על מין הבהמה. אבל כשבא בלא ה' מורה על איש או אישים רבים מן המין אבל לא על המין כולו כמו: "ויהי לי שור וחמור", "כה תאמרו לאיש יבש גלעד" (שמואל א יא, ט), "ואיש ישראל נגש", "ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו", "מאת בכור בני ישראל לקח את הכסף", "סֹחֵר צִידוֹן עֹבֵר יָם מִלְאוּ" (ישעיהו כג, ב), "כי נשמדה מבנימין אשה" – כל אלה אינם שם המין כדעת הרד"ק במכלול (ד"פ דף ח), דהא באו בסמיכות אל הפרט – "סוחר צידון", "איש ישראל", "יליד ביתו"; ואם כן אינו מציין המין רק כמות רב מכללות המין: אנשי יבש גלעד, סוחרי צדון, וכדומה. וכן מה שכתוב "ויהי לי שור וחמור", לא היה בידו המין כולו רק שורים וחמורים הרבה, כי ציון כלל המין צריך לומר בה"א אחר שהמינים נודעים ומפורסמים; זולת מה שכתב "תוצא הארץ עץ פרי" שהוא שם המין כי אז נברא ולא נודע עדיין. אבל בכל מקום שבא בה' אינו בא על כמות רב סתמי רק על המין כולו, אם לא בשהכמות ידוע כמו "כי אם הסוס אסור" (מלכים ב ז׳:י׳) שהם הסוסים של מחנה ארם שנודע שם. ובמקום שבא כמות סתמי בה' דרשוהו חז"ל: "ותעל הצפרדע" – צפרדע אחת היתה (סנהדרין דף סז). הרי לא רצו לפרשו על כמות סתמי מדכתיב בה"א שמורה המין כולו ועל כן פירשוהו שהוא שם היחיד הנודע על ידי הפלא שנעשה בו ששרצה כל ארץ מצרים. וכן "וירכיבם על החמור" דרשו (פרקי דר"א ל) שהוא שם הפרט, החמור הידוע, שרכב עליו אברהם. ורש"י בפירושו פירש שירוץ הצפרדעים קורא בלשון יחידות כמו "ותהי הכנם", הרחישה. הוא לדעתו שם המקרה המשמש על הולדת הדבר, וכל זה שלא כהרד"ק הנ"ל. ולכן במה שכתוב 'כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריבו ממנה קרבן' (ויקרא ז, כה) יכוין על כלל המין, לא על בהמה פרטית הנקרבת. אבל כשאומר "ואם כל בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן" (ויקרא כז, יא) יכוין על בהמה פרטית שמוכנת לקרבן. לפי זה כשרוצה לדבר בשם זה על איש או אישים רבים מכללות המין ידבר או שיזכיר שם הכללי בה"א בראשו ויוסיף בו מלת "מן" כמו: "וכי ימות מן הבהמה" (לקמן יא לט), "מן האדם ומן הבהמה" (במדבר לא, יז), "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" (כאן). או יזכיר שם הכללי בלא ה"א: "ויהי לו צאן ובקר" (בראשית יב, טז), "הצאן ובקר ישחט להם" (במדבר יא, כב), "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" (דברים טז, ב), "ויזבח בלק בקר וצאן" (במדבר כ״ב:מ׳). ויש הבדל ביניהם; כי כשידבר בלא ה"א יכוין על פרט או פרטים מכלל המין, יהיה מי שיהיה כמו "הביאה לי ציד", "ויהי לי שור וחמור", וכדומה. אבל כשידבר בה"א עם מלת "מן" יכוין שרק פרטי או פרטים מיוחדים מכלל המין, לא כולו. וזה: או שיכוין על חלק מוגבל כמו "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה..ומן הבהמה וכולי שנים שנים", "אחד נפש מחמש מאות מן האדם מן הבקר וכולי" – שרוצה לומר מספר נגבל; או כשיכוין שלא יוכל לקחת כל המין וכל אישיו רק אישים מיוחדים. למשל, אם אומר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר" רצונו לומר כל צאן ובקר שיזדמן, וכשאומר "מן הבהמה מן הבקר" רצונו לומר שלא כל המין וכל אישיו תקח, כי יש אישים פרטים בלתי נרצים לקרבן. לכן דרשו חז"ל למעט נרבע ונעבד ומוקצה וטריפה. וכן דרשו "מן הצאן..מן הכבשים או מן העזים" למעט חולה וזקן ומזוהם. וכן דרשו "ואם מן העוף מן התורים..מן בני היונה", "מן הבקר" דגבי שלמים, וכן תמיד. ובמה שכתבנו תבין מה שאמרו בזבחים (דף ט) וממאי דבמותר פסח כתיב? (ר"ל מש"ש 'ואם הצאן לזבח שלמים' דבר הבא מן הצאן יהיה שלמים) דלמא במותר אשם כתיב? אמר רבא אמר קרא "ואם מן הצאן" – דבר השוה בכל הצאן. מתקיף לה ר' אבון בכל אתר את אמרת "מן" להוציא והכא "מן" לרבות? א"ר מני הכא נמי "מן" להוציא דלא אתי בן שתי שנים ולא אתי בנקבה (וכן הוא בירושלמי פרק ה דפסחים ופרק ב דשקלים הלכה ה). ור"ל אחר ש"מן הצאן" הוא שם המין אי אפשר לפרש על אשם דאינו בא רק מן האלים שהוא מין נמוך מצאן, והיה לו לומר "ואם מן האלים". ועל כרחך בא על פסח שבא מכבשים ועזים ששניהם תחת סוג "צאן", ואי אפשר לתפוש לשון אחר. ואמר מלת "מן" משום דאינו בא בכל אישי המין רק זכרים ובני שנה. (ביאור משנה ז): והנה מה שאמרו "מן הבהמה" – להוציא את הרובע והנרבע... "מן הבקר" – להוציא את הנעבד מפרש בגמ' משום דגבי בהמה כתיב "ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה" וגבי בקר כתיב "וימירו את כבודם בתבנית שור" – רוצה לומר שעבודת מצרים היה למזל שור שהיו עובדים למין הבקר, ועל זה אמר "מן הבקר" ולא כל הבקר. והרביעה לא היה מצד שהוא בקר רק מצד בהמותו שהיו מתעבים מעשיהם להתדמות אל הבהמות, ועל זה אמר "מן הבהמה"--להוציא את הרובע. ולזה אמר ר' שמעון (במשנה יא) אם נאמר רובע וכולי, מבואר שכל אחד מיוחד ללימודו. ומקשה שהלא נוכל ללמדו בקל וחומר מבעל מום שקל – שלא נעבדה בו עבירה ופסול, כל שכן רובע ונרבע. ומשיב ששור שחרש עם החמור יוכיח שמזה מבואר שמצד שנעבדה בו עבירה אין מוכרח שיופסל. (ביאור משנה ח) ומשיב שיש לומר שלכן שור שחרש עם החמור אין פסול אף שנעבד בו עבירה מפני שאין חייבים מיתה, תאמר ברובע ונרבע שחייבים מיתה?! פירוש: והקל וחומר הוא כך: מה בעל מום – שלא נעבדה בו עבירה שחייבים מיתה – פסול, רובע ונרבע – שנעבדה בהן עבירה שחייבים מיתה – אינו דין שיפסל?!; ומשיב טול לך מה שהבאת!, רוצה לומר שמזה לא תוכל לדון רק בשנעבדה בו עבירה בשני עדים. [והגם שבזה בר קטלא הוא כמ"ש בבכורות (שף מא) וגם שנדע זאת ממשקה ישראל אצטריך להיכא דשחטו קודם שנגמר דינו (כ"כ התוס' בתמורה דף כח ד"ה טול)] [וצריך עיון להראב"ד (פרק ד מהל' איסורי מזבח הלכה ג) שבהמה הרובעת תינוקת פחות מבת ג' שנים אף שאין איסור באכילה אסורה לגבוה, הוה לי לומר דמיירי בהאי גוונא דאי אפשר למילף לה מבעל מום] ומה שכתב אמר ר' ישמעאל, בתמורה שם גריס אמר ר' שמעון וקצת נראה כגירסא זו דהא בגמ' שם אמר דדבי ר' ישמעאל למדו רובע ומוקצה מן "משחתם בהם מום בם". אך בעכו"ם (דף כג) אמר שגם ר' שמעון יליף מן "משחתם בהם". וצריך לומר כמ"ש התוס' בתמורה (שם ע"ב ד"ה והא) דמ"ש ר' שמעון אם נאמר נוגח.. לדברי תנא קמא קאמר, וכן פה לדברי ת"ק קאמר וליה לא סבירא ליה. ועיין תוס' חולין (דף כ"ג ד"ה כי). ומ"ש אמר לו רבי עקיבא – גירסא זו לא היה לפני בעל הש"ס (תמורה שם) ורב אשי אמרה משמיה דנפשיה כמ"ש התוס' שם. ומ"ש לא אם אמרת בבעל מום שמומו בגלוי... הקשו התוס' דנימא אתנן ומחיר יוכיחו. ותירץ הקרבן אהרן שפי' מה שאמרו שכן מומו בגלוי היינו שלכן מועיל ע"א לפסלו. ואם כן באמת באתנן ומחיר אין מועיל עד אחד לפסלו, עיי"ש באורך. וכן תירץ בס' צאן קדשים. ואינו נכון. שעל זה שיועיל עד אחד לא בא הלימוד כלל כי זה תלוי באם יש איסור בדבר ממילא מועיל עד אחד אם אין הבעל דין מכחישו, ואם מכחישו אינו נאמן; וכמ"ש בקידושין (דף סה) אמר אביי א"ל עד אחד שורך נרבע והוא שותק- נאמן. וכמ"ש הרמב"ם (פרק ד מהל' איסורי מזבח הלכה ב). ואם כן מה שעד אחד נאמן אינו מפני גילוי מומו רק מפני שעד אחד נאמן באיסורים והוא הדין שנאמן באתנן ומחיר. ומה שאמר מפני שמומו גלוי פירושו שלכן אסור, לא שלכך נאמר עד אחד. אך יש לישב קושיית התוס' דאם נלמד ע"י יוכיח של אתנן ומחיר לא נדע רק ברובע ונרבע קודם הקדשן – שאתנן ומחיר אין חל במוקדשין כמ"ש בתמורה, ולא נדע שאסורים לאחר הקדשן. (פירוש משנה ט) ומה שאמר הלא דין הוא.. רוצה לומר אתנן ומחיר איסורם קל – שאינו תופס לאסור מה שעליהם (דכתיב "גם שניהם" ולא ציפויהם) – בכל זה אסור לגבוה, נעבד שאיסורו חמור – עד שתופס לאסור הציפוי שעליו – מכל שכן שהוא אסור למזבח! ומשיב, דאדרבה נדון בחילוף; דאחר שנעבד עצמו מותר כל שכן שהציפוי שעליו מותר! דהא ראינו שהציפוי קל מן הדבר עצמו שהרי באתנן ומחיר הגם שהם אסורים, ציפויהם מותרים (וקל וחומר זה נוטה יותר כי איסור הציפוי נגרר מאיסור של גוף הדבר, ומיושב קוש' התוס' בתמורה כח ד"ה או). ואם תאמר – הלא כתוב "לא תחמוד כסף וזהב" – נשיב שזה רק בדבר שאין בו רוח חיים. והנה היה עוד מקום לדחות הקל וחומר הראשון: שאם נדון קל וחומר נאסר גם להדיוט דהא הציפוי אסורה להדיוט, לכך צריך "מן הבקר" שעל ידי זה ידעינן שמותר להדיוט. דאם אסור להדיוט למה לי קרא לאסור לגבוה? הא כתיב "ממשקה ישראל" כמ"ש בגמ' (שם דף כח)!? ועיין בתוס' (שם דף כט ד"ה ומה) עוד דרכים שיש לומר בזה וחדא מתרתי נקיט. (פירוש משנה י): ומ"ש (אצל חלב ודם) שהם מדבר מותר – פירושו שכל שאר הבהמה מותרת להדיוט. ומ"ש (אצל מליקה) שקדושתה אוסרתה – פירוש: שקדושתה גורמת שתהיה חלוקה מחולין ולא תותר רק במליקה. ומ"ש ואם השבת..., כוונתו על התשובה שהשיב ר' עקיבא למעלה – מה לבעל מום שכן מומו גלוי, וכן תשיב כאן שלכן בעל מום אסור מפני שמומו בגלוי. כן פירשו במנחות (דף ו). ומ"ש להוציא את הטריפה מפרש בגמ' (שם) ובתמורה (דף כח) שיש ג' קראי בטריפה: מ"משקה ישראל" על היכא שלא היה לו שעת הכושר מעולם ו"כל אשר יעבור תחת השבט" לנטרפה ואחר כך הוקדשה. ו"מן הבקר" להקדישה ואחר כך נטרפה. (סי' י"ח) [הערה: איך דריש "ומן הצאן" לשני דרשות? ואיך ימעט מן הוא"ו ? ובכלל צריך לשים לב על המון הדרושים האלה שיחד לכל אחד מקום בפני עצמו, מי הגיד להם ש"מן הצאן" מוציא מוקצה? "מן הבקר" למטה-טריפה, וכיוצא:] ומן הצאן: בספרא ובש"ס (ב"ק דף מ, תמורה כח, בכורות מא, נדה מ"א) דרשו "ומן הצאן" למוקצה ונוגח, ורחוק לפי שרשי הלשון שידרשו מיעוט כפול על ידי הוי"ו. ולדעתי, חכמינו ז"ל קבלו הדרשות על שמות המין שבאו אצל קרבנות בה"א עם מלת "מן" שבא למעט כנ"ל בסימן הקודם. ונמצא ד' פעמים "מן הבקר" ושמונה פעמים "מן הצאן". ונמצא עוד ב' פעמים 'מן הכשבים ומן העזים'. ופעם אחד "מן הבהמה", כמו שיבואר. והנה "מן הכבשים ומן העזים" (שמות יב, ה) דגבי פסח מצרים לא דרשי כי היה לשעתו. ועל המותר היה להם דרשות מקובלות וסדרום אחר כך על הפסוקים. ודרשו "מן הבהמה..מן הבקר..ומן הבקר" (ויקרא א, ב-ג) דפה על רובע ונעבד וטריפה. "ואם מן הצאן..מן הכשבים או מן העזים" שבעולת הצאן (ויקרא א, י) – דרשו על חולה זקן ומזוהם. וכמ"ש בספרא ובגמ' בכורות (דף מא) ותמורה (דף כח). "ומן הבקר" דגבי שלמים (ויקרא ג, א) דריש למעוטי תשיעי שבמעשר כמ"ש בספרא (פט"ז משנה ד). "ומן הצאן" דגבי שלמים (ויקרא ג, ו) דריש בזבחים (דף ט) על מותר הפסח. וד' פעמים "מן הצאן" דכתיבי: גבי עולה ויורד (ויקרא ה, ו), ואשם מעילות (ויקרא ה, טו), ואשם תלוי (ויקרא ה, יח), ואשם גזילות (ויקרא ה, כה) – דריש בספרא (שם) כמו שנבאר שם במקומו. נשאר עוד "ומן הצאן" (ויקרא א, ב) דפה וגם "מן הצאן" שכתוב בפ' שלח (במדבר טו, ג) שאין בו דרוש. ודריש "מן הצאן" דשם ו"מן הצאן" דפה – אחד למוקצה ואחד לנוגח. וזהו שאמרו מן הצאן ומן הצאן – רוצה לומר פעם אחד כתוב "מן", בלא וא"ו, ופעם אחד כתיב "ומן", בוי"ו. חד למוקצה וחד לנוגח. ודרוש של "מן הבקר" דפ' נסכים (במדבר טו, ג) – לא ידענו מה הוא. ובספרי זוטא (הובא בילקוט שלח) כתוב: "מן הבקר" פרט לכלאים. בצד שני אתה אומר "מן הבקר" פרט לנוגח. "מן הצאן" פרט לרובע ונרבע. ובצד שני אתה אומר "מן הצאן" פרט למוקצה ונעבד. "מן העזים" לחלוק את הגנוב והגזול והשעיר שנתן ריח והחולה. "מן העזים" לרבות שאר כל הפסולים. ובודאי לא כיון שכולם אתמעטו מן "מן הצאן", רק שממה שכתוב כמה פעמים "מן הצאן" למדנו המיעוטים וברייתא זו לא נחית לסדר כל מיעוט במקום המיוחד לו. כן נראה לדעתי. ולא יהיה זה מוזר בעיניך אחרי תעבור הספר הזה לפי פירושי תמצא כמוהו רבות. ואם לא תרצה לעזוב דרך הרגיל, שהדרוש הוא מן הוי"ו לבדו, אוכל לומר דתנא זה יסבור כר' יונתן דאמר במנחות (דף צא) שמה שכתוב בפר' נסכים "וכי תעשה בן בקר עולה או זבח...מן הבקר או מן הצאן" צריך לבל נטעה שמה שכתוב פה "מן הבקר ומן הצאן תקריבו" היינו שניהם יחדיו. [ופירש רש"י: מי לא כתיב "מן הצאן" בלא וי"ו?!, נטעה שהוא וי"ו החיבור. ודבריו, וכן מה שפירשו התוס' שדרש מדלא כתב "והצאן" לא יטב בעיני הדקדוק כמו שכתבנו בפר' אחרי (סימן יא ?) בפ' "ואיל לעולה".] והעיקר כמו שפרשתי בפ' קדושים (סימן קא) שדרש כן מדלא כתיב "או מן הצאן". והשתא קשה באמת למה כתב "ומן", בוי"ו, עד שיצטרך פסוק מיוחד ללמד שיביא כל אחד לבדו? היה לו לכתוב פה "או מן הצאן" לבל נטעה. מזה הוכיחו שהוי"ו בא למיעוט בפני עצמו; רוצה לומר, על ידי הוי"ו נמשך מלת "מן" הראשון, שנית; שגם אם יכתב "מן הבקר והצאן" יהיה בכחו כאילו כתוב "מן הבקר ומן הצאן", כמו "מאת שרי האלפים והמאות" שדינו כאילו כתוב "ומאת שרי המאות". והרי כאילו כתוב ב' פעמים "מן" – מלת "מן" הנמשך בכח הוי"ו ומלת "ומן" הכתוב בביאור. ומכל מקום הוא דוחק ופירוש הראשון טוב בעיני. ומה שיש להקשות: לכתוב "מן הצאן" ולא יצטרך לימוד – יש לישב ואין להאריך. ומה שאמר ר' שמעון – אם נאמר רובע וכולי.., בא לתרץ למה לא למד חד מחבריה; כי יש חומרא ברובע לגבי נוגח שעשה בו את האונס כרצון, דנרבע אנוס הוא. אבל שור האצטדיון שהוא שור שמלמדין אותו לנגוח אינו חייב מיתה דכתיב "כי יגח" ולא שיגיחוהו אחרים. ויש חומרא בנוגח לגבי רובע: שהרובע אינו משלם את הכופר, הגם שהוא גרם לה לסקל על ידי שקפץ עליה לרבעה (ועיין בתוס' ב"ק שם ד"ה וכמאן. ורבא פירש שם בשיטה אחרת, עיי"ש.) ויש חומרא ברובע לגבי נעבד דרובע אסור גם בשל אחרים אף להדיוט, ונעבד מותר בשל אחרים (וגם למאן דאמר דבעשה בה מעשה אסרה – הוא רק לגבוה, כמ"ש התוס' (חולין דף מא ד"ה תא שמע, ובעכו"ם דף נד ד"ה היתה) ועיין ברמב"ם (פרק ד מהל' איסורי מזבח)). ויש חומרא בנעבד לגבי רובע דצפויו אסור. והוא הדין שיש חומרא זו בנוגח לגבי נעבד. ומ"ש התוס' בבבא קמא (שם ד"ה למה) הא דלא קאמר נעבד וכולי... – צריך עיון שלא זכרו דברי הספרא שאומר באמת יש בנעבד וכולי. (סי' י"ט) תקריבו: הכתוב פתח בלשון יחיד נסתר – "אדם כי יקריב", וסיים בנוכח לרבים. וזה מסגולת הלשון במקום שידבר על הכללות על ידי שם "איש" כמו "ויחלמו חלום שניהם איש חלומו" (בראשית מ׳:ה׳), "ויורידו איש אמתחתו" (שם מד), "ויפתחו איש אמתחתו" (שם), "כי מכרו מצרים איש שדהו" (שם מז), "לקטו ממנו איש לפי אכלו" (שמות ט״ז:ט״ז), "איש לאשר באהלו תקחו" (שם) – שהשם הנסמך אל שם "איש" בא ביחיד והפעל עצמו יבא בלשון רבים. וחז"ל שדרשו ממלת "תקריבו" שבאה בשותפות לא הוציאו זאת מזרות הלשון, רק מצד אחר, כי המה ראו וישכילו שלא ידבר הכתוב בדרך זה רק במקום שיפול הדבר על הרבים בכלל ועל כל אחד בפני עצמו. למשל: "שימו איש חרבו על יריכו והרגו איש את אחיו" – היה הציוי לכולם בכלל שישימו ושיהרגו, ולכל אחד בפני עצמו שיקח חרבו ביחוד ויהרג את אחיו. וכן "ושבתם איש לירושתו", דבר אל הכלל בבחינת השיבה שהיא משותפת לכולם וכל פרט בפני עצמו בבחינת שישוב לירושתו. אבל במקום שלא יתחבר דיבור הכלל והפרט יחד אז ידבר: או בלשון רבים לבד כשהציוי כללית ככל הציווים שנאמרו בלשון רבים: "ועשו להם ציצית", "ויעשו את הפסח" וכדומה או ידבר בלשון יחיד אם הציווי היא פרטית – "איש איש כי תשטה אשתו", "איש כי יפליא לנדור נדר", "ואם גאל יגאל איש ממעשרו", "איש לפי פקודיו יותן נחלתו", ודומיהם. וכן הכללות שבא עם מלת "איש" במשפט-שולל בא תמיד בלשון יחיד: "איש ממנו את קברו לא יכלה ממך", "איש אל יותר ממנו עד בקר" – כי בשלילה ידבר, שאף איש אחד לא יעשה כן. ולכן במקומות שהורכבו מרבים ויחיד למדו שהדיבור מוסב אל הכלל ואל הפרט. ואמר במדרש (הנדפס בסוף ס' משפטי שבועות לרה"ג) הובא ברש"י בראשית (מט כח) "איש אשר כברכתו ברך אותו" היה לו לומר? מה תלמוד לומר "ברך אותם"? לפי שנתן ליהודה גבורת אריה ולבנימין חטיפתו של זאב וכולי יכול לא כללן כולם בכל הברכות? תלמוד לומר "ברך אותם". מבואר שבמה שכתב "אשר כברכתו" יכוין על ברכה מיוחדת לכל אחד ובמה שכתב "ברך אותם" כיון על שכלל כולם בכלל. וכן בפסיקתא (פ' ז') "ויברך אותם" – א"ר אלעזר עשה אותם יונקים זה מזה. ובזה תראה מה שדרש בספרא שמיני (פ"א משנה לב) ואחרי (פרשה א משנה א) "ויקחו נדב ואביהו איש מחתתו" – שלא נטלו עצה זה מזה, וכן דרש במד וישלח (פ' ?) על "ויקחו שמעון ולוי איש חרבו" – וזה דריש משם היחיד: "מחתתו", "חרבו" – שהיה כל אחד מיוחד במעשהו. וכן אמר בשבת (דף צו:) "איש איש ממלאכתו אשר המה עושים"--ממלאכתו הוא עושה ואינו עושה ממלאכת חבירו. ובפסחים (דף צא) יליף מ"איש לפי אכלו" דשוחטים את הפסח על היחיד – שכל זה נשמע משם היחיד "מלאכתו" "אכלו". ולעומת זה אומר ברבה (שלח פי"ז) "ותחגרו איש את כלי מלחמתו" – נעשיתם כולכם אחת, שזה דרש מן הפעל שבא בלשון רבים שמורה על ההשתתפות בכוונת המעשה. ובב"ר (פ' צב') "ויעמוס איש על חמורו" – חד מנהון הוה נסיב טעונא בחדא ידיה ויהיב ליה על חמריה, ר"ל מדלא כתיב "ויעמסו" כמו שתמיד בא הפעל בלשון רבים, מבואר שלא עזרו זה לזה בהעמסה. [ואל תשיב הא כתיב (יהושע ד, ה) " והרימו לכם איש אבן אחת על שכמו" ואמרו בסוטה (דף לג) ובירושלמי (שם) ובמדרש במדבר רבה (פ' טז') שלא עזרו זה לזה – דשם היו כולם משתתפים בציווי ועל כן בא הפעל בלשון רבים, ואי אפשר לכתוב לשון יחיד, ובא הרבים על השתתפות הציווי ושם היחיד "על שכמו", שכל אחד ירים בפני עצמו, והבן.] וכן דייקו חז"ל בכ"מ כמ"ש ביומא (דף נח) הניח מזרק בתוך מזרק וקבל את הדם. מהו דרך שרות בכך וכולי ת"ש דתנא דבי ר' ישמעאל "את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש" – שני כלים ושירות אחת. ר"ל שאם היה כתוב "ישרתו בו" היה מורה בכל אחד בפני עצמו, לא כן בשכתוב "בם" מורה שיכול לשרת בהם כאחת. וכן גם פה שבא הכללות בלשון יחיד ורבים כאחד, מבואר שגם היחיד גם השותפים יכולים להביא עולה. [ובספרא לקמן (פרק ח משנה ב) ובמנחות (דף קד) רבי אומר הרי הוא אומר "אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה" – כל הקדשים באים בשותפות, לא סלק הכתוב אלא מנחה. ומבואר כי רבי סבירא ליה כר' יוסי הגלילי במנחות (דף עג) ובספרא (אמור פרשה ז משנה ב) שיליף מזה לכל הקרבנות. ולכן אמר לא סלק הכתוב אלא מנחה. ולימוד זה בנוי גם כן על יסוד הזה; אחר שאמר "איש איש מבית ישראל אשר יקריב..אשר יקריבו", בא לשון יחיד ולשון רבים ביחד כמו פה.] ודרושי הספרא הם כרבי עקיבא (שם) שאומר שם אין לי אלא עולה, לכן צריך פסוקים ודרושים על עולה ועולת העוף ומנחה שבאים בשותפות. וחוץ מזה בארתי באילת השחר (פרק ב) שחז"ל דייקו תמיד כל מקום שכתוב לשון רבים הוא נוהג ברבים, בין בשמות בין בפעלים, עיי"ש. ומה שאמר והלא דין הוא... רוצה לומר שמדרך המדות אי אפשר ללמוד שיבואו נדבת שנים כי מצד אחד דומה לעולת העוף ששניהם כליל לאשים והיא באה נדבת שנים, ומצד אחר דומה למנחה שבאים חובת ציבור והיא אינה באה נדבת שנים. ואחר שאין ללמדו מן הדין אם לא יכתב "תקריבו" נסמך על פשט הכתוב שבא בלשון יחיד. וכן בעולת העוף צריך ריבוי לשותפים (פרק ח משנה א) משום דנאמר בלשון יחיד. ובמנחה, הגם דנאמר בלשון יחיד, צריך מיעוט – "קרבנו" למעט שותפים (פרק ג משנה ג) – ביאר שם משום דיש מה הצד לרבות שותפים אף דכתיב בלשון יחיד, לכן צריך מיעוט פרטי. (סי' כ) את קרבנכם: כבר בארתי (למעלה סימן יג) באורך שבכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל בא לדרוש. ובארנו שם דרכי חז"ל בזה בפרטיהם. וכן דרשו פה; ששם הפעל "את קרבנכם" מרבה נדבת ציבור. ועוד בארנו (לקמן סימן ל) שמחוקי הלשון שלא להכפיל את השם שכבר נזכר במאמר, רק יבא תחתיו הכינוי. ובכל מקום שכפל את השם יש בו דרוש. ואחד מדרכי דרושיו שהשם השני הבא שנית אינו שם הראשון כמו שדריש (צו פרשה א מ"ו טז) "ואש המזבח תוקד בו" על מזבח הפנימי, דהוה ליה לומר "ואשו", בכינוי, ולכן פירשו שכיון על מזבח אחר. וכן גם פה. הגם שתאמר שהיה צריך לכתוב שם הפעל, בכל זאת, אחר שכבר כתבו בתחלה "כי יקריב קרבן" היה די לרמזו בכינוי – "תקריבוהו". ולכן פירשוהו שכיון על קרבן אחר; שתחלה דבר מנדבת היחיד ופה דבר מנדבת הציבור שעל זה אומר "קרבנכם", רוצה לומר קרבן הכלל. והוא עולת קיץ המזבח הבא מן המותרות לדעת רש"י, או עולה שהתנדבו רוב ציבור לדעת רמב"ן בפירושו. והנה בכתוב זה יש חיוב ושלילה; כי במה שכתב "מן הבקר ומן הצאן תקריבו" הוא משפט מחייב – שיוכל להקריב אם ירצה. ובמה שר"ל רק מן הבקר והצאן תקריבו, לא חיה [כמו שאמרו בספרא פרשה ב משנה ו)] (כנ"ל סימן טז) הוא שלילה. וידוע בהגיון כי מאמרים כאלה יחלקו לשני משפטים. וכן אמר בספרא: דבר אחר: ממקןם שהיחיד מביא משם הציבור מביאין רוצה לומר וכן במשפט השולל שנמצא פה שרק בקר וצאן יביא לעולה ולא חיה ומינים זולתם – הוא נוהג גם בציבור שלא יביאו רק ממין שהיחיד מביא. ומה שאמרו והלא דין הוא!... באר שבזולת הריבוי הייתי דן מן הסברה שלא תביא נדבת ציבור כי יתר קרבנות נדבה – שהם עולת העוף ומנחה ומשלים – אין באים נדבת ציבור. והגם שהייתי יכול לדחות שאינו דומה למנחה שאינה באה אף נדבת שנים, ולא לעולת העוף שאינה באה חובת ציבור, עדיין הוא דומה לשלמים מכל צד ונלמדה משלמים. לכן צריך הריבוי. עוד אומר (במשנה ח) שיש דין אחר ללמוד – שיביאו הציבור עולת בהמה נדבה; דהא אתרבי בעולה יותר מהיחיד, שצריכים להביא עולת חובה בכל יום (ר"ל עולת התמיד). ומשיב דהא אתמעטו בנדבה מהיחיד שאין הציבור מביאים מנחה נדבה. ומשיב שמזה אין ראיה שהלא גם השותפים אין מביאים מנחת נדבה ובכל זה מביאים עולת בהמה נדבה. ומשיב (במשנה ט) דשותפים שאני דעדיף כוחם בנדבה לגבי עולת העוף אבל הציבור גרוע כחם שאין מביאים עולת העוף. ומשיב שי"ל מה שאין מביאים עולת העוף נדבה הוא מפני שאין מביאים אותה חובה, אבל עולת בהמה – שהציבור מביאין חובה – יביאו גם נדבה. ומשיב שיש לומר מנחה תוכיח – שמזה נראה שאף שמביאין חובה, אין הכרח שיביאו נדבה ולכן צריך קרא.

אִם־עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן־הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' כ"א) אם עולה קרבנו: דרושי הספרא בנוים על שלשה יסודות: (א) כל שם הבא סתם היא כולל כל מה שיקרא בשם ההוא; שאף שהתחיל "אדם כי יקריב" שמדבר מקרבן נדבה, אחר שאמר סתם "אם עולה" ולא באר אם "עולת נדבה קרבנו" – כָלַל כל מין עולה, נדבה וחובה. (כמו שלמד פרק ד' משנה ג' ו' לענין סמיכה, ופרק ה' משנה ב' ד' לענין הפשט ונתוח ממה שכתוב "את העולה", שכל מין עולה בכלל. וכן במקומות לא חקר). וזהו שאמר עולת חובה (כגון עולות יולדת ומצורע) מנין שכל הפסולין נוהגים בה? (שלא יביא מן החיה והוא הדין רובע ונרבע וכל הני שלמד למעלה) תלמוד לומר "אם עולה" – שכולל גם נדבה. (ובארו שאי אפשר ללמדה במה מצינו מנדבה דיש להשיב אחר שעולת יולדת ומצורע יש להם חליפין, שבדלות מביא עוף, הוא הדין דיתר הפסולים כשרים). (ב) מבואר אצלנו שיש הבדל בין השם הבא במאמר פשוט – שאז בא בדוקא, ובין השם הבא במאמר תנאי שיש בו שני חלוקות שאז לא בא השם בדוקא רק בדרך דוגמא. למשל: אומר במכלתא (פר' יתרו) על "אם בהמה אם איש לא יחיה" חיה מנין? תלמוד לומר "אם בהמה"; אשה מנין? ת"ל "אם איש". (ובבא קמא דף נד: חיה בכלל בהמה. "אם בהמה" – לרבות עופות) ורצונו לומר שאם היה כתוב "בהמה ואיש לא יחיה" הייתי אומר שבאו השמות בדוקא ואין חיה בכלל (לדעת המכלתא, או אין עופות בכלל לסברת הגמ' דחיה בכלל שם "בהמה"). וכן אין אשה בכלל "איש", דכל מקום שכתוב "איש" מוציא אשה; אבל בשכתוב בצורת המאמר התנאי עם מלת "אם" – "אם בהמה אם איש" – בא השמות בדרך דוגמא, ר"ל בין הנכלל בכלל מין בהמה בין הנכלל בכלל מין אדם, לא יחיה. וזה כאילו אמר "מאיש עד בהמה לא יחיה" ובהכרח המינים האמצעים שבין בהמה ואיש נכלל בכללם, וחיה ועופות בכלל "בהמה" ואשה בכלל "איש", כי שם "בהמה" ו"איש" באו לדוגמא, לא בדיוק. (וכמו שכתבנו באילת השחר כלל צג). וכיון שפה בא מאמר התנאי המצוין במלת "אם", "אם עולה", שמגביל נגד "ואם שלמים קרבנו", שמחלק בין עולה ובין שלמים, מבואר ששם "עולה" הוא שם הדוגמא וכולל גם מה שדומה אליו שהוא תמורת עולה שקריבה עולה, שגם בה נוהג כל הפסולים האלו. וזהו שאמר במשניות ג' ד' ומנין שינהגו בתמורה וכולי ת"ל "אם עולה" – לרבות את התמורה (פירוש: שמרבה תמורה שאין הפסולים קרבים אף על גב שקדושה חלה עליהם כמ"ש הרמב"ם פרק א מהל' תמורה הלכה יח). (ואמר שאי אפשר ללמוד במה מצינו מעולה דיש לומר דתמורה קל מעולה שקדושה חלה עליה בבעל מקום קבוע כמ"ש בפ' בחקתי פרק ט משנה טו) (יסוד ג) הנה כבר בארנו (בסימן יב) שהמאמר הזה הוא מאמר תנאי מחולק, רצוני לומר שהפסוק הקודם "אדם כי יקריב..קרבן" הוא התנאי הכללי וכולל עולה ושלמים ואחר כך מפרש החלוקות הפרטים – "אם עולה קרבנו..ואם זבח שלמים קרבנו.."; ששני הפרשיות שהם פר' עולה ופר' שלמים הם החלוקות הפרטים של התנאי הכללי "אדם כי יקריב" (וכן כתב הרשב"ם "אם עולה" – שהתנדב עולה, ולקמן מפרש ואם זבח שלמים. וכן כתב הראב"ע "את קרבנכם" כלל, "אם עולה" פרט) ולפי זה מבואר שמה שכתב שלא יקריב רק מן הבקר ומן הצאן, ולא חיה ורובע ונעבד וכל הפסולים, כולל שלמים גם כן. ובירור דבר זה תראה מסדר מלות החלוקה; כי נודע בחכמת ההגיון שכל חלוקה סוגיית שתחת כל סוג נמצא חלוקה מיניית – יקדים בכל מאמר את המלה שהוא יסוד החלוקה ועיקרה; שתחלה יקדים את הסוג אל המין, אחר שהוא העיקר במאמר, ובחלוקה המיניית שתחתיו יקדים את המין אל הסוג, כי בו המין הוא העיקר. למשל, פה החלוקה הסוגיית היא "אם עולה קרבנו..ואם זבח שלמים קרבנו" שמחלק בין עולה ובין שלמים. ותחת כל סוג יש חלוקה מיניית; תחת סוג עולה יחלק "אם מן הבקר...אם מן הצאן", וכן תחת סוג שלמים יחלק "אם מן הבקר..אם מן הצאן". ותחת חלוקה המיניית בשלמים יש עוד חלוקה אישיית; שתחת חלוקת "אם מן הצאן" מחלק – "אם כבש..אם עז". ראה איך דקדק שבחלוקה הסוגיית הקדים את הסוג אל המין ואמר "אם עולה קרבנו מן הבקר" – הקדים תנאי "אם עולה" לתנאי 'אם מן הבקר', כי פה עולה היא יסוד החלוקה, שעיקר החלוקה היא בין עולה ושלמים. וכן אמר "ואם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר". ובשניהם הפסיק שמלת "קרבנו" בין חלוקת הסוג להמין להורות שמלת "עולה" ו"זבח שלמים" הם העיקר בחלוקה זו. אבל בחלוקה המיניית הקדים את המין אל הסוג – "ואם מן הצאן קרבנו לעולה", "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" – כי פה עיקר החלוקה בין צאן ובקר, ומלת "הצאן" היא יסוד החלוקה. לפי זה ממלת "קרבנו" שמפסיק בין "אם עולה" ובין "מן הבקר" מבואר שמה שכתב "אם עולה" הוא חלוקה בפני עצמו מגבלת נגד מה שכתוב "ואם זבח שלמים קרבנו", שמה שכתב "אדם כי יקריב קרבן מן הבקר ומן הצאן תקריבו" כולל גם שלמים. וז"ש בספרא (משנה ה' ו') ומנין שינהגו בשלמים? וכולי ת"ל "קרבנו" – לרבות שלמים. (ואמר שם דנלמדה במה מצינו מעולה וגם בקל וחומר, דהא עולה קילא משלמים שכשרה לבא מן העוף. ומשיב דמצאנו קולא בשלמים שמביא נקבה). והנה עדיין יקשה למה לי מלת "קרבנו" [בשגם למה שנבאר לקמן (סימן סא) דכל מקום שכתוב "קרבנו" בא לדרשא], הלא אם יכתוב רק "אם עולה מן הבקר" גם כן נדע שהכתוב הקודם כולל עולה ושלמים; דאם נאמר שמה שכתוב "אדם כי יקריב" פירושו כי יקריב עולה, לא יצדק לאמר "אם עולה" דהא מעולה הוא מדבר עד הנה! על זה הקדים בספרא (משנה א') "עולה" מה תלמוד לומר? שיכול וכולי רוצה לומר דאז נאמר שהכתוב "אדם כי יקריב" מדבר בעולה לבד. ואם שיקשה לפי זה שמה שכתוב "אם עולה" מיותר אחר שעד עתה מדבר בעולה לבד, על זה נשיב שלכן הוסיף מלת "אם עולה" לרבות עולת חובה ותמורה (כמ"ש במשנה א' ד') וכמו שבארנו ביסוד הא' והב', ועדיין לא נדע שהכתוב הקודם כולל גם שלמים. לכן הוסיף מלת "קרבנו" שזה מורה שמה שכתוב "אם עולה" הוא חלוקה בפני עצמו נגד חלוקת "ואם שלמים קרבנו" (שגם שם, מלת "קרבנו" מיותר ואין בו דרוש כמו שיתבאר שם) להורות ששני פרשיות אלה הם פרטי חלוקות של הכתוב הכללי – "אדם כי יקריב". ובכל זאת מבאור שמה שכתוב "אם עולה" מרבה עולת חובה ותמורה שאי לאו כן לא היה צריך להוסיף מלת "קרבנו" בחנם, בינה זאת. ומה שאמר במשנה ז' מן הבקר זהו שאמרנו להוציא את הטריפה כבר התבאר למעלה (סימן יז וסימן יח). (סי' כ"ב) [הערה: מה ראה פה לדרוש הנכפל בבקר וצאן ובמה שהצריך שני פעמים זכר למעט טו"א יש קושיות רבות ממקומות שונים שמעטם מפעם אחד שכתוב זכר כמו שנבאר בפנים] זכר: דע שדיני עולה הוכפלו בבן בקר ובן צאן, אין הבדל בין עולת בקר ובין עולת צאן בשום דבר. והיה יכול לכתוב "אם עולה קרבנו מן הבקר או מן הצאן זכר תמים יקריבנו" – לא לשנות כל הפרשה של עולת הצאן בחנם. וכשנדמה שני הפרשיות נמצא כמה דברים מדיני עולה שכתובים בשניהם בשוה כמו: "זכר תמים יקריבנו", "על המזבח סביב", "ונתח אותו לנתחיו", "על העצים אשר על האש אשר על המזבח" ומצאנו דברים שנכתבו בבן בקר ולא בבן צאן והם: סמיכה, וקבלת הדם, והפשט, ונתינת אש על המזבח. ומצאנו דברים בבן צאן ולא בבן בקר כמו שחיטה בצפון. ומצאנו דברים שנכתבו בשניהם אבל בשינוי; אם בשינוי לשון: בעולת בקר כתוב "וזרקו את הדם", ובעולת צאן כתוב "וזרקו בני אהרן הכהנים את דמו". בעולת בקר כתיב "וקרבו וכרעיו", ובעולת צאן כתיב "והקרב והכרעים". אם בשינוי סדר: בעולת בקר כתוב "וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר", ובעולת צאן כתוב "ונתח אותו לנתחיו ואת ראשו ואת פדרו וערך הכהן אותם". וכל זה לא נפל במקרה. ומבואר אצלינו תמיד כי רבותינו קבלו שפרשיות כפולות כאלה יחשבו כאילו כתובים ביחד. למשל: אנו מפרשים כאילו פרשת עולת צאן מעורבת עם פרשת עולת בקר (שעל זה אמר וי"ו מוסיף על ענין ראשון כמו שיתבאר בכ"מ) ואנו למדין כאילו כתוב ביחד: "זכר זכר" "תמים תמים" "יקריבנו יקריבנו", וכן כולם. וזה עצה עמוקה מחכמה העליונה לכלול כל תורה שבעל פה בדברים מועטים כי כל דיני עולה הרבים מאד נלמדים משינויים ומכפולים כאלה עד שכפי שמסר לאדון הנביאים פירוש הכתובים בקבלה תמצא כל ההלכות הרבות קבועים בתורת הכתב כמסמרות נטועים, וכמ"ש באילת השחר (פרק כט באורך). ולכן דריש בספרא ממה שכתוב שני פעמים "זכר" שאחד צריך לגופיה – זכר ולא נקבה – ומה שכפל עוד זכר בעולת הצאן בא למעט טומטום ואנדרוגנוס. מבואר שדעת הספרא דמחד "זכר" אי אפשר למעט טומטום ואנדרוגנוס כי בצד ההרחבה יכלול שם "זכר" גם טומטום ואנדרוגנוס כי הוא ממוצע בין הזכר והנקבה, יש בו גם מעניני הזכר, ונוכל לאמר שהוא בכלל זכר אחר שאינו נקבה, לבד כשכפל שם "זכר" בא לדייק שיהיה זכר בכל פרטיו (שמבואר אצלינו בכ"מ ששם או פעל הנכפל בא להורות שיהיה בדוקא). וכן אמר בבכורות (דף מא:) על ברייתא זאת אי רבנן בתראי – מחד קרא נפקא, דהא בבכור חד זכר כתיב וממעטו כולהו מיניה. ומשני לעולם רבנן בתראי וגבי בכור תרתי קראי כתיבי "הזכר" ו"הזכרים". וכן מה שמובא בספרא פר' ערכין (בחקתי פרשה ג משנה ט) "הזכר" – ולא טומטום ואנדרוגנוס. יכול יהיה בערך אשה? ת"ל "ואם נקבה". מפרש בנדה (דף כח:) דטעמא דכתיב "הזכר..ואם נקבה" (בה' הידיעה) אבל מ"זכר" ו"נקבה" לא ממעט ליה. רוצה לומר כי שם "זכר" יכלול בהרחבה גם אנדרוגניס. [ואין להקשות ממה שמובא בספרא (לקמן פרק יח משנה ב) על מה שכתוב בשלמי צאן "זכר או נקבה" – ולא טומטום ואנדרוגנוס, וכן אמר לקמן (דבורא דחובה פרשה י משנה ה) על מה שכתוב בקרבן עולה ויורד "נקבה מן הצאן..כשבה או שעירת עזים", "נקבה" – ולא טומטום ואנדרוגנוס – הרי שגם מחד "זכר" או "נקבה" ממעט טומטום ואנדרוגנוס! כי שם "זכר או נקבה" מיותר, כי בכל מקום שסימן המין מחובר בו כמו "פר" "פרה" "כבש" "כשבה" שעיר שעירה" – אין צורך לפרש שיהיה זכר או נקבה כמו "איל תמים" (ויקרא ה׳:ט״ו), "כבש בן שנתו לעולה" (שם יב ו, כג יב), "כשבה בת שנתה" (שם יד י, "במדבר ו יד), "עז בת שנתה" (שם טו כז) – ולכן אם פירש בו שיהיה זכר או נקבה על כרחך בא לדרוש כמו שדרש בספרא (ויקרא חובה פרשה ו מ"ו) מה שכתוב בחטאת נשיא "שעיר עזים זכר" (וכן במה שכתוב בחטאת יחיד (ויקרא ד, כח) "שעירת עזים תמימה נקבה" יש בו דרוש (כמ"ש לקמן סימן רסז). וכמ"ש באילת השחר (סימן קע). אבל פה שבא שם הסוג "בקר וצאן" ששוה לזכר ולנקבה, צריך לפרט שיהיה זכר ולא נקבה, כי בלאו הכי כולל זכר ונקבה. (שלכן דריש בספרא פט"ז משנה ח ופי"ח משנה ב) מה שכתוב בשלמי בקר וצאן "זכר ונקבה", וכיון שצריך שם זכר לגופיה אי אפשר למעט אנדרוגנוס.] והנה המכלתא חולקת עם הספרא בפרט זה שכן במכלתא (בא פרשה ד) על "שה תמים זכר" אמר "זכר" להוציא טומטום ואנדרוגנוס ונקבה – הרי דסבירא ליה דמחד "זכר" ממעט טומטום ואנדרוגנוס, הגם דשם צריך "זכר" לגופיה, כי שם "שה" כולל זכר ונקבה. ועוד שם (משפטים פרשה ב) "וילדה לו בנים או בנות" – טומטום ואנדרוגנוס מנין? ת"ל "האשה וילדיה", ושם (פרשה יא) "או בן יגח או בת יגח" – אין לי אלא בן גמור ובת גמורה; טומטום ואנדרוגנוס מנין? ת"ל "או בן יגח או בת יגח". וכן משמע דעת הספרי שאמר (נשא פסקא ב) "איש או אשה" (בגזל הגר) טומטום ואנדרוגנוס מנין? ת"ל "ואשמה הנפש ההוא". ועוד שם (פנחס פסקא קלב) "איש לפי פקודיו" – יצאו נשים וטומטום ואנדרוגנוס. ועוד שם (תצא פסקא רטו) "והיה הבן הבכור לשנואה" – ולא טומטום ואנדרוגנוס. (אם לא נדחק לחלק בין שם "זכר" לשם "בן" או "איש"), הרי דסבירא להו דמחד קרא ממעט אנדרוגנוס. והנה יש לומר דר' יהודה דסתמא דספרא דפר' ערכין כוותיה כמ"ש בשבת (דף קלז) והוא הדין סתמא דפה, הולך לשיטתו דסבירא ליה (בספרא (תזריע יולדת פרק א משנה ה) , ובמשנה שבת קלד:) דמילת אנדרוגניס דוחה את השבת. ומפרש בשבת (דף קלז) שלמד זה ממה שכתוב "המול לכם כל זכר" דסבירא ליה שהגם שאנדרוגנוס אינו זכר בכל פרטיו, הוא זכר במקצת שלכן הוא בכלל "כל זכר", שמלת "כל" מרבה כל הנכנס בגדר השם, אף בדרך ההרחבה [כמו שראינו שאף ששם "בהמה" בהבנתה המדויקת אין עובר בכלל כמ"ש בספרא (פר' ערכין (בחקתי פרק ט מ"ח), ובתמורה דף יז) בהמה בבהמה – ולא בהמה בעוברין ולא עוברין בבהמה, וכמו שפלפלו בזה בחולין (דף סט), מכל מקום מרבה בספרא (שמיני פרק ו מ"א) "לכל הבהמה" – להביא את השליל, כי בהבנה המורחבת גם עובר בכלל "בהמה" וכשאומר "כל הבהמה" כולל כל הנכנס בגדר השם, וכן הוא בכמה מקומות]. ואם כן סבירא ליה לר' יהודה ששם "זכר" בהבנתו המורחבת כולל גם אנדרוגנוס, ולכן סבירא ליה דממה שכתוב "זכר" אי אפשר למעט אנדרוגניס שיש לומר שבא במובנו הרחב – כל שהוא זכר, עד שיכפל את השם או יכתבנו בדרך הודעה שבא השם בדוקא שאז ידעינן שבא השם בדוקא. והמכלתא והספרי כחכמים דלא מרבי מילת אנדרוגנוס מן "כל זכר" דסבירה להו שהאנדרוגנוס אינו נכנס כלל בגדר שם "זכר" ולכן סבירא להו דכל מקום שכתוב שם "זכר" ו"איש" ו"בן", אף פעם אחד – ממעט אנדרוגנוס. והנה התוס' (שבת דף קלו: ד"ה דתניא, בכורות דף מב ד"ה אלמא, נדה דף כח ד"ה הא) הקשו על זה: (א) דהא ביבמות (דף עב:) אמר ר"י דאנדרוגנוס פסול מלקדש מפני שהוא ספק אשה, הרי סבירא ליה דספיקא הוא. וקשה, וכי אצטריך קרא למעוטי ספיקא?! ועוד דהא ביומא (דף מג) ממעט דאשה ואנדרוגנוס פסול מלקדש דכתיב "ונתן", ולא "ונתנה" – הרי מיעט אנדרוגנוס בלא מיעוט; וכן בשבת (שם) מקשה ומ"ש מילה, הרי רוצה לומר דמחד "זכר" נמעט אנדרוגנוס. ומתוך זה נדחקו דסתמא דספרא פה דלא כר' יהודה, ועוד כמה דוחקים, עיי"ש. ונראה, דלדעת ר' יהודה יש באנדרוגנוס ספק ששתלה בו הטבע, שאחר שיש בו קצת ??? של זכר וקצת של נקבה, נטע בו הטבע ספק זה אשר נשאר בו באמת, ואינו ר"ל שהוא ספק איש ספק אשה אצלנו, רק שהספק הזה נטוע ביצירתו וגם הטבע לא הכריעה בו כי דומה לשניהם. ומצד ספיקו זה הטבעי כשכתוב "זכר" בדרך ההרחבה גם אנדרוגנוס בכלל אחר שיש בו גם מענין הזכר. ולכן סבירא ליה לר' יהודה כשכתוב שם "זכר" בלא יתור לא יכול למעט אנדרוגנוס כי לא ידענו אם דברה התורה בדרך הדיוק או בדרך השלוח; ובכל זאת, הגם שאם לא כתוב יתור לא נמעט אנדרוגנוס, הלא לא נרבהו גם כן שנאמר שאנדרוגנוס ודאי בכלל זכר, כי אז נסתפק בהפך שאפשר שדברה בדרך הדיוק שיהיה זכר גמור; רק שלא נמעטהו, ואם יקדיש אנדרוגנוס לעולה יהיה ספק הקדש. ולכן כפלה התורה שם "זכר" להורות זכר דוקא, ולמעט אנדרוגנוס, ואם יקדיש אנדרוגנוס לעולה לא חל עליו הקדש כלל כמקדיש נקבה לעולה. והנה גבי קידוש שממעט ר' יהודה שאשה פסולה מלקדש מדכתיב "ונתן" ולא "ונתנה", באמת לא נוכל למעט אנדרוגנוס אחר שאין שם יתור. וי"ל שדברה תורה בדרך השלוח שאנדרוגנוס בכלל זכר גם כן ובכל זאת לא נוכל לרבות את האנדרוגנוס גם כן שיהיה בכלל "ונתן" דיש לומר בהפך – שהתורה דברה בדרך הדיוק. ולכן אמר ר' יהודה דאנדרוגנוס פסול מלקדש מפני שהוא ספק איש ספק אשה – רוצה לומר, מפני ספק הטבעי השתול בו לא ידענו עם הוא בכלל "ונתן", אם לא, כי לא ידענו אם דבר הכתוב בשלוח או בדיוק. ולכן לא אמר ר' יהודה שאנדרוגנוס פסול מלקדש דממעט מן "ונתן", דבאמת לא נוכל למעטו אחר שאין שם יתור, רק שלא נוכל גם לרבותו וקידושיו ספק פסול. ובשבת (שם) על מה שאמר ר' יהודה דאנדרוגנוס מחללין על מילתו את השבת, שמזה מבואר שמשוי ליה לענין מילה כודאי זכר, כי על ספק אין מחללים שבת, על זה אמר ר"ח שם לא לכל אמר ר' יהודה אנדרוגנוס זכר שאם אתה אומר כן בערכין יערך; רוצה לומר בל תדמה שאמר זה מצד שמחשב אותו כזכר גמור לכל דבר דאם כן איך ימעט בערכין ממה דכתיב "הזכר", בה' הידיעה, והלא גם אנדרוגנוס הוא זכר גמור. ור' נחמן בר יצחק הביא ממה דאמר ר' יהודה שפסול מלקדש הרי שחושבו לספק זכר ועל זה אמר ומאי שנא גבי מילה? (ר"ל דאף שבמילה אין שום יתור, בכל זה איך מלין אותו בשבת שעל כל פנים אין בו ריבוי גם כן, והוא ספק על כל פנים אם בא הכתוב בדיוק או בשלוח. והשיב ששם יש ריבוי – "המול לכם כל זכר". ולפי זה גם מ"ש בספרא קדושים (פרק י משנה ה, הובא בסנהדרין דף סו ודף פה:) "איש איש כי יקלל את אביו" – לרבות בת וטומטום ואנדרוגנוס, לא יפלוג על ר' יהודה כי אם יכתב רק "איש" נסתפק על כל פנים בטומטום ואנדרוגנוס ולא יהיה חייב סקילה וצריך ריבוי. וכן מ"ש בחגיגה (דף ד) זכור – להוציא את הנשים, ,"זכורך" – להוציא טומטום ואנדרוגנוס אתיא כר' יהודה דזכר לבד אינו ממעט טומטום ואנדרוגנוס. וכן מ"ש ב(תזריע נגעים פרשה ה מ"א) "איש או אשה כי יהיה בו נגע" – מנין לרבות טומטום ואנדרוגנוס? ת"ל "או", אתיא גם כר' יהודה, דלולא הריבוי הגם שלא נמעט טומטום ואנדרוגנוס אחר שאין שם יתור, לא נרבנו ויהיה ספק, וצריך הריבוי שיהיה ודאי. ובירושלמי (פרק יט דשבת הלכה ג, ובפרק א דחגיגה הלכה א, ופרק הערל הלכה א) תמן תנינן הכל חייבים בראיה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגנוס. מה אמר בה ר' יהודה? נשמענו מן הדא ר"י בן דהבאי אומר משום ר' יהודא אף הסומא. לית בר נש אמר אף אלא דהוא מודה על קדמייתא. מחלפא שטתיה דר"י תמן אמר פרט והכא אמר לרבות. ר"י ורבנן מקרא אחד דורשין: ר"י דריש זכר מה תלמוד לומר "ערל"? אפילו מקצתו ערל. ברם הכא "כל זכורך" פרט לאנדרוגנוס – נראה שהירושלמי גריס כמו שנמצא במכלתא (פר משפטים) זכורך – להוציא הנשים, כל זכורך – להוציא טומטום ואנדרוגנוס. הרי ממעט טומטום ואנדרוגנוס מן מלת "כל" ומקשה הלא גבי מילה מרבה טומטום ואנדרוגנוס מן מלת "כל"? ומשני, דגבי מילה מרבה מן "ערל", לא מן מלת "כל" דסבירא ליה שתיבת "כל" פירושו שיהיה כולו זכר, לא טומטום ואנדרוגנוס שמקצתו אינו זכר. אבל גמרא שלנו שגריס "זכורך" – למעט טומטום ואנדרוגנוס, "כל זכורך" – לרבות הקטנים סבירא ליה דמן הכינוי ממעט טומטום ואנדרוגנוס שהכינוי דינו כה' הידיעה, כנודע שהוא אחד מאופני ההודעה, וסבירה להו ד"כל" דגבי מילה מרבה מקצת זכר. וכבר דברנו בסברה זו אם "כל" פירושו כולו או מקצתו במקומו. ואמר שלכאורה אפשר ללמוד במה מצינו (א) משלמים, (ב) מחטאת, (ג) מבכור, (ד) ממעשר ואתיא כר' שמעון (בכורות דף נז) דטומטום ואנדרוגנוס אין מתעשרין. ומשיב שבכולהו יש פרכא: דשלמים פסולים מן העוף; וחטאת אין כשר לבא כל מין זכרים, ר"ל שאין חטאת בא זכר ממין הכבשים; ובכור קדושתו מרחם; ומעשר אחד מעשר. והיה יכול להקשות דליתו כולהו במה הצד ועל כרחך אית ליה איזה פרכא דעל מה הצד פרכינן כל דהו. וי"ל כמ"ש בז"ר דמה לכולהו שיש בהן שני אכילות, אכילת אדם ואכילת מזבח, מה שאין כן בעולה דכולה כליל. (סי' כ"ג) [הערה: (א) מה ראה לומר פה כשם שאם אינו תמים.., והלא בכל קרבן כתוב "תמים"? (ב) אחר שדריש כשם שאם אינו תמים.. איך שב לדרוש שנית "תמים יקדישנו"? (ג) הלא כבר מבואר בפ' אמור שאסור להקדיש בעל מום? (ד) במה חולק ר' יוסי ואיך ידרוש "יקריב"-יבקר, להפך התיבה ללא צורך ועוד כמה קושיות מבוארות בפנים..] תמים: הנה האזהרה שלא יקריב בעל מום מבואר (בפר' אמור כב) "אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם זכר תמים..כל אשר בו מום לא תקריבו", ויפלא לפי זה מדוע הזכיר ביחוד ברוב הקרבנות שיהיו תמימים? ויאמרו רבותינו שזה בא ללמדנו על יתר הדברים שמפורשים בכל קרבן שהם לעכב כמו שתמים מעכב, ואם אינו תמים אינו לרצון כמו שכתוב שם "כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם". וזה שאמר בספרא כשם שאם אינו כענין הזה (ר"ל ככל הפרטים הכתובים פה) אינו לרצון. (ודרוש זה בנוי על היסוד שבארנו באילת השחר כלל קנט). אולם הלא פה כתוב שני פעמם "תמים" – בעולת בקר ובעולת צאן. וכבר בארנו בסימן הקודם שהוא ככתוב שני פעמים "תמים יקריבנו", ולמה כפל דבריו? אמר בספרא שהשני בא להורות שתמים יקדישנו, שמה שכתוב בעולת צאן "תמים יקריבנו" פירושו יקדישנו (כמו שנבאר (בסימן לז) שהקרבה תפול או על ההקדש או על ההולכה או ההעלאה למזבח). והגם שגם זה ידענו מפר' אמור שאסור להקדיש בעל מום, כמ"ש בספרא (אמור פרשה ז מ"ד) ובתמורה (דף ו), שעל זה אמר שם "כל אשר בו מום לא תקריבו וכמ"ש הרמב"ם (הל' איסורי מזבח פרק א ה"א) – יש הבדל בין השלילה ובין החיוב; כי כשאומר "כל אשר בו מום לא תקריבו" בשלילה, הוא רק בודאי מום, והספק מותר; אבל כשאומר "תמים יקריבנו", בחיוב, צריך שידע בודאי שהוא תמים והספק אסור. וצריך לבדוק אחר מומיו קודם ההקדש. ודעת ר' יוסי שמה שכתוב "תמים יקריבנו" הוא ההקרבה למזבח וקמ"ל שצריך שידע בשעת הקרבה שהוא תמים. ואם לא ידע בודאי על ידי ביקור, אף שנמצא אחר כך שהיה הקרבן תמים, בכל זה הוא פסול. ומה שבארתי דלר' יוסי פסול אף שנמצא תמים כן פירשו התוס' (בסוכה דף מב) דבנמצא בעל מום פשיטא כמ"ש במשנה דפסחים (דף עא). והרמב"ם, אף על גב שהביא (בפר' א מהל' תמידין ומוספין) דתמיד טעון בקור ד' ימים, בכל זאת לא הביא (בפר' ב מהל' שגגות) דהשוחט תמיד שאינו מבוקר אף שנמצא תמים יהיה חייב חטאת. וכבר תמה בזה בכפות תמרים שם. ונראה שדעתו, דתנא קמא שדריש תמים יקדישנו חולק על ר' יוסי. והגם שבתוספתא (פרק ה דפסחים) איתא א"ר יוסי שמעתי שהשוחט תמיד שאינו מבוקר חייב שנאמר "תמימים יהיו לכם" – כשהם מבוקרים תמידין, כשאינם מבוקרים אינם תמידין. על כרחך לדידיה צריך תרי קראי, חד למצוה וחד לעכב, ולא סבירא ליה כבן בג בג דיליף דתמיד טעון בקור מפסח מצרים כמ"ש במכלתא (פר' בא) ובפסחים (דף צו). ואם כן לדידן לא סבירא לן כר' יוסי. (סי' כ"ד) אל פתח אהל מועד יקריב: הפתח הוא מקום כניסה ויציאה שהוא מקום הפתוח, והיה בצד מזרח ההיכל, שכן בספרא (מצורע מצורע פרשה ג מ"ו), (אחרי מות פרק ב משנה א) על מה שכתוב בקרבנות מצורע ובשני השעירים "והעמיד אותם פתח אהל מועד" מפרש שהעמידן בשער נקנור. (ולא כמו שאמרו המבארים שנקרא "פתח" מצד שפתוח למעלה; שמלבד שהוא נגד קבלת חז"ל כנ"ל [וכמ"ש (בעירובין ב, יומא סב, זבחים נה) על מה שכתוב בשלמים "פתח אהל מועד" דאם שחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולות, וכן בנזיר (דף מה) על מה שכתוב "וגלח הנזיר פתח אהל מועד" – בזמן שפתוח] הוא גם כן נגד הלשון, דאיך יפרשו "פתח הבית" "פתח השער", וכדומה?) ומה שהוצרך לומר "אל פתח אהל מועד יקריב" פירושו שמחויב לטפל בהבאתם עד הפתח כמו שכן אמר גם כן בספרא (תזריע יולדת פרק ג מ"ג) ובספרי נשא (פסקא כט) על מה שכתוב ביולדת ובנזיר-טמא שיביא "אל פתח אהל מועד" שמחויב לטפל בהבאתם עד הפתח. ואין זה ענין למה שמובא בספרי (ראה פסקא עז ובתמורה דף כא) על פסוק "רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת" – עד המקום שיביאם עד העזרה; ששם מדבר שיביאם מחוץ לארץ לארץ ישראל כמ"ש הרמב"ם (פרק יח מהל' מעשה הקרבנות ה"א) מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בקדשי חוץ לארץ וכולי. (סי' כ"ה) [הערה: הקושיא מהו אומר "יקריב..יקריב?" אין לה פותר ואיך דריש פה תשעה דרשות – ג' ריבויים וששה מיעוטים – ואין מבין. ותשוב תתפלא כי נמצא כמה פעמים "יקרבינו" בעולת צאן ובג' מיני השלמים, ולא נמצא עליהם שום דרוש? ועוד הלא כבר דריש פה מה שכתוב "יקריבנו" ומה שכתוב "יקריב אותו" לדרשות אחרות!?] יקריבו אותו: דע שבכל מקום שידבר על הבאת הקרבן מביתו ישמש תמיד בפעל "הבאה" כמו שנאמר (ויקרא ד, ד) "והביא את הפר", וכן (ויקרא ד, יד), ו(ויקרא ד, כג) ו(ויקרא ד, כח), ו(ויקרא ה, ו), (ויקרא ט, ו), וכן (ויקרא יח, כה). ולא ישמש בלשון "הקרבה" רק כשמדבר על הגשת הקרבן (שהוא בעזרה) אל המזבח או על הולכת דמו ואיבריו, שפעל "קרב" הוא שמקרב דבר אל דבר, [שכן בפרשת המלואים (שמות כח, ויקרא ח) השתמש בפעל "קרב" כי מחנה לויה היתה אצל העזרה ולא היה צריך הבאה רק הקרבה] (וחז"ל הוציאו פעל "קרב" גם על ההקדש כמו שנבאר טעמו לקמן סימן לז). אבל על הבאה מביתו לא יצדק לשון "הקרבה", רק לשון "הבאה". ויפלא לפי זה שבדיני עולה ושלמים כתבה התורה לשון "הקרבה" תחת לשון "הבאה". ומצאנו שינוי זה אחר הדיוק בתשעה מקומות, והם ששה מקומות שבא פעל "קרב" בכינוי, והם: (א) "אל פתח אהל מועד יקריב אותו" (ויקרא א, ג), (ב) בעולת צאן "תמים יקריבנו" (ויקרא א, י), (ג) בשלמי בקר "תמים יקריבנו" (ויקרא ג, א), (ד, ה) בשלמי כבש "תמים יקריבנו..והקריב אותו" (ויקרא ג, ו-ז), (ו) בשלמי עז "והקריבו לפני ה' " (ויקרא ג, יב). ועוד ג' פעמים שבא פעל "קרב" תחת הבאה בלא כינוי והם: (א) "תקריבו את קרבנכם" (ויקרא א, ב), (ב) בשלמי בקר "אם מן הבקר הוא מקריב" (ויקרא ג, א), (ג) בשלמי צאן "אם כשב הוא מקריב" (ויקרא ג, ז) – שבכל אלה אינו מדבר לא מן ההקרבה אל המזבח ולא מן ההקדש, רק מן ההבאה שהוא בין ההקדש ובין השחיטה. (מה שאין כן במה שכתוב "אדם כי יקריב" שפירושו שיקריב למזבח דהא דרשו בספרא (ויקרא נדבה פרשה ב מ"ד) שיקדים הקדשו להקרבתו. וכן מה שכתוב בעולת בקר "תמים יקריבנו" דריש תמיד יקדישנו) ואם כן בתשעה מקומות אלה היה לו לומר "יביא" או "יביאנו". וקושיא זאת היה קשה לרבותינו ז"ל ואמרו מהו אומר יקריב יקריב? רוצה לומר למה תפס לשון "יקריב" שהלא היה ראוי לאמר "יביא..והביא"? והשיבו ששינה לכתוב לשון "הקרבה" למען נלמד מזה על דיני התערובות – אם נתערבו עולה ושלמים בזולתם. ששלשה תערובות קרבים והם: עולה בעולה, עולה בתמורה, ועולה בחולין (כמו שמפרש במשנה ט מפני שעולה בעולה הוא שם אחד ותמורה קרבה עולה וכן החולין יכול להקדישם לעולה) ועליהם אמר ג' פעמים "יקריב" בלא כינוי שמורה שיקריב בכל אופן, אף שנתערב (ופירושו לפי הדרוש – יקריב על המזבח). וששה מיני תערובות אינם קרבים והם: (א) בפסולים, (ב) בחטאות החצוניות, (ג) בחטאת הפנימיות, (ד) בבכור ומעשר ובפסח, (ה) בשלמים ותודה, (ו) באשם. ועליהם אמר ששה פעמים "יקריבנו" או "והקריבו" "והקריבו אותו" בכינוי שמורה רק אותו לבדו, לא אם נתערב באחרים. והגם שידמה לך שהספרא סדר הלימודים בעולה, כשתראה ברמב"ם (פרק ו מהל מעה"ק) תראה שעולה ושלמים דין אחד להם אם נתערבו עם זולתם. וכיוצא בזה דריש בספרא (ויקרא נדבה פרשה ד מ"ז) על 'דם' "דמו", עיי"ש. וכמו שבארתי זה באורך באילת השחר (כלל רמ"ב וכלל רמ"ג), עיי"ש. (סי' כ"ו) [הערה: איך למד מן "יקריב אותו" שיהיה על ידי כפיה, אדרבה, מלת "לרצונו" מעיד שיהיה ברצון? ולמה לא פירש כדעת הת"ק לרצון לו?] יקריב אותו לרצונו: מה שכתוב "לרצונו" פירושו שיהיה לרצונו של מקריב ודעתו, לא כמוכרח על הדבר, שזה הפך ה"רצון". ואמר (ויקרא כג יט) "לרצונכם תמים זכר" כי המביא שלא ברצון יביא הפחות שבעדרו כמו שכתוב " וארור נוכל ויש בעדרו זכר ונדר וזבח משחת לאדני" (מלאכי א, יד), לא כן הרוצה – יביא המובחר. וכן אמר בשלמים (לקמן יט) ובתודה (לקמן כב) "לרצונכם תזבחו" והוא הוצעה למה שכתוב שם "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי" שלא יחשב לאכלו חוץ לזמנו שהוא אזהרה אל הרצון, שלא ימעול מעל לזבוח בלא רצון הלב עד שלכן יחשב מחשבת פיגול. וכן פירש הראב"ע והרשב"ם ש"לרצונו" שב אל המקריב. [ואני מתפלא מי הכריח לאונקלוס (ורש"י, הגם שפה פירש כדעת חז"ל בכל זאת לקמן (יט ה, וכב יט) פירש כתרגום אונקלוס) לפרש בכל מקום שכתוב "לרצונו" "לרצונכם" כאילו כתוב "לרצון לו" "לרצון לכם" שהוא: (א) נגד חוקי הלשון – כי אותיות הכינוים המחוברים בשם יורו תמיד על גוף הקונה, לא על גוף הפעול, (ב) הוא נגד פירוש חז"ל שפירשוהו על המקריב כמו שכתוב בספרא פה, וכן בפר' אמור (אמור פרשה ז מ"ב) (אמור פרשה י מ"ה) על "לרצונכם תמים זכר" ועל "והניף את העומר לרצונכם" – אמור מכאן שאין כופין את הצבור. ומן "לרצונכם תזבחו" הוציאו (זבחים מו, מנחות קי, חולין יג) דמתעסק בשחיטת קדשים פסול. ובמנחות (שם) לא לרצוני אתם זובחים אלא לרצונכם.] ועל יסוד זה אמר פה, והובא במשנה ערכין דף כא ובכמה מקומות בש"ס יכול על כרחו? ת"ל לרצונו – שההכרח הוא פעולה בלא רצון כמו שכתוב "והשתיה כדת אין אונס..לעשות כרצון איש ואיש". והנה הרצון יבוא בעברי על שני כונות: (א) על הפיוס, שיתרצה ויתפייס על החטא כמו "כי נרצה עונה", "אז תרצה הארץ את שבתותיה"., (ב) על החפץ בדבר מה, ובזה הוא נרדף עם "חפץ". ובכל זה יש הבדל בין "רצון" ובין "חפץ"; כי הרצון הוא תכונה מחשביית והחפץ הוא תכונה נפשיית. גדר הרצון הוא שמחשבתו מסכים אל הדבר ובוחר בו, וגדר החפץ שיש לו אל הדבר נטיה נפשיית על ידי שמתאוה או שחומד בו או על ידי נטיה אחרת נפשיית, מה שאין כן הרצון נקי מכל נטיה נפשיית כי הוא מפעולת השכל והבחירה. ויצויר שירצה האדם בדבר ולא יחפץ בו, וכן בהפך. למשל, "כי חפץ בבת יעקב" (בראשית ל״ד:י״ט) יש לומר שהיה חפץ בלא רצון, כי האדם כשימלך עם מחשבתו לא ירצה בדבר רע ולכן לא תמצא בשום מקום בתנ"ך פעל "רצה" לדבר רע, רק פעל "חפץ" כמו "בשקוציהם נפשם חפצה" (ישעיהו ס״ו:ג׳), כי רק חפץ התאוה תגבר אז על הרצון. וכן אמר "ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו" (דברים כ״ה:ז׳), "ואם לא יחפץ לגאלך" (רות ג׳:י״ג) שבאמת רצון האדם ומחשבתו ירצה לעשות מצות ה' רק שחפץ נפשו ימנעהו כי לא מצאה חן בעיניו וגבר החפץ על הרצון. ולפעמים יתאמץ האדם ויגביר רצונו על חפצו. ולפי זה נוכל לצוות על הרצון ולא על החפץ; רצוני, שאי אפשר לצוות לאדם שיחפץ בדבר פלוני, כי החפץ היא תכונה נפשיית שאין אדם יכול עליה, אבל נוכל לצוות לו שירצה בדבר פלוני והוא שיצייר בלבו טיב הדבר ותועלתו שאז תמשך מחשבתו אחריו, כי פעולת המחשבה היא בבחירת האדם. (ועל כן לא תמצא בתנ"ך לשון "ציווי" או "בקשה" מן פעל "חפץ" כמו שנמצא מן פעל "רצה" – "רצה ה' להצילני", "ולקחת מנחתי מידי ותרצני"). אבל בכל זאת, אי אפשר לצוות את האדם רק על רצונו, לא על רצון אחרים; רצוני לומר שאי אפשר לצוותו שיכריח רצון אחרים על הפעולה, כי ההכרח הוא נגד הרצון כנ"ל. ובזה תבין מה שכתב בספרא "יקריב" – מלמד שכופין אותו. "לרצונו" – עד שיאמר רוצה אני. הא כיצד? הנה הוציאו ממה שכתוב "יקריב אותו" שכופין אותו, וזה נוסד על יסוד חזק שדרך הלשון להקדים את המלה שהיא עיקר במאמר, ולפי זה כל פעל שכבר נזכר במאמר ההוא ונשנה אגב גררא יבוא תמיד מאוחר (כמו שבארנו באילת השחר פרק כב, ועיי"ש כלל קצד). ואם כן היה לו לומר "לרצונו יקריב אותו" שעיקר החידוש הוא שיהיה לרצונו, כי זה שיקריב אינו חידוש שכבר אמר "זכר תמים יקריבנו". ואם כן ממה שכתב "יקריב אותו לרצונו" מבואר שיש חידוש בפעל "יקריב" שפירושו יקריב מכל מקום, אף באונס. (וכבר בארתי במקום אחר שכל מקום שדבר אל הכלל ובאו צויים אל היחיד בלשון נסתר רצונו לומר שהצבור או הבית דין ישגיחו על היחיד שיעשו כמצוה). ועל כן שינה ואמר "יקריב אותו" ולא אמר בכינוי "יקריבנו" להורות הבדל בין מה שכתב "יקריבנו" שמדבר אל היחיד, ובין מה שכתב "יקריב אותו" שמדבר אל הבית דין שיכופו את היחיד. ואחר שפירוש "יקריב אותו" – שכופין אותו, איך אמר "לרצונו"? הלא בארנו שאי אפשר להכריח על הרצון? וזה שאמר הא כיצד? והשיבו שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני; והוא על פי ההבדל שכתבתי בין "רצון" ובין "חפץ", שה"רצון" הוא מחשביי מצד טיב הדבר בעצמותו. אולם לפעמים החפץ יעכב את הרצון שלא יצא לפועל וזה בדבר שעשייתו טוב מצד עצמו שאז בודאי האדם רוצה בו רק שהחפץ מונעו. למשל, האדם רוצה שיתחכם ושיעשה טוב וצדקה, רק שהחפץ מונעו כי התאוה ובקשת המנוחה וכדומה יעצרו בעדו. ואם היה יכול להשיג את התכלית בלעדי האמצעיים ובלא טורח ועמל בודאי היה רוצה בו כי הטוב נרצה אצל כל בעל שכל, רק הרע המדומה אצלו באמצעיים המובילים אל הפעולה, והם הטורח ופיזור הממון, ימנעהו מעשותו. אבל אחר שאנו כופין אותו להקריב וכבר הביא הקרבן, אז ידענו בטח שרצונו מסכים אל הדבר ברצונו הטוב מצד עצמו. וקרוב לזה באר הרמב"ם ז"ל בהל' גירושין. (סי' כ"ז) [הערה: איך העתיקו מלות "לפני ה'" ממקומם אל הפסוק השני נגד בעל הטעמים ונגד הפשט? ואם כן יעשה, עמודי הלשון ירופפו.] לפני ה': זה לשון הראב"ע: לפני ה' דבוק בטעם עם "פתח אהל מועד". ולפי זה הכתוב מסורס, שהיה לו לומר "אל פתח אהל מועד לפני ה' לרצונו יקריב אותו", ותורת ה' תמימה, אין בה עוות וסירוס (כמו שבארנו באילת השחר פרק כא). ופירשו חז"ל שלכן העתיק מלות "לפני ה' "ממקומם, להורות שלפני ה' יסמך ולא בבמה. ואחר שראינו שבכל מקום שכתב סמיכה כתוב לפניו "לפני ה' " כמו בשלמים – "יקריבנו לפני ה' וסמך", וכן בכמה מקומות, על כרחך בא להורות שהסמיכה מוכרחת להיות לפני ה' בפנים ולא בחוץ. [שכבר בארנו (בפר' צו (סימן כו) שתואר לפני ה' יש בו מדרגות רבות, ואם כתוב תחלה "אל פתח אהל מועד" ממילא מה שכתוב אחריו "לפני ה' " היינו בפני ממש, עיי"ש באורך]. וזהו שכתב "לפני ה' וסמך" – ולא בבמה... "לפני ה' וסמך" – אף על פי שסמך מבחוץ וכולי.. ובאר בספרא שצריך לימוד גבי סמיכה וגבי צפון; כי בצד אחד סמיכה מעוטה מצפון שאין סמיכה נוהג בציבור, דגמירי רק שתי סמיכות בציבור (כמ"ש במנחות דף צב); ובצד אחד צפון מעוטה מסמיכה שאין נוהג בקדשים קלים. ושיעור הכתוב אל פתח אהל מועד יקריב ואחר כך יקריב לפני ה' וסמך – כי לפני הסמיכה אסור לזר ליכנס בעזרה (כמ"ש במשנה א דכלים, ועיין במשנה למלך סוף הל' ביאת המקדש), ומקריבו אל פתח אהל מועד שהוא שער נקנור ואחר כך בשעת הסמיכה מקריבו לתוך העזרה, שמותר לכנס שם לצורך הסמיכה. ומטעם זה בפר העלם דבר (ויקרא ד) אמר "והביאו אותו לפני אהל מועד וסמכו זקני העדה..לפני ה' ", ולא אמר "והביאו לפני אהל מועד לפני ה' " – כי שם נבדל מכל הקרבנות שמביאי הקרבן אין סומכין עליו בעצמם דקיי"ל (רמב"ם פרק יב מהל' שגגות) כר"י שהשבטים מביאים הפרים והסנהדרין סומכים, ואם כן מביאי הקרבן מביאים רק אל פתח אהל מועד והזקנים סומכים לפני ה'. אבל בפר כהן משיח אמר "והביא את הפר את פתח אהל מועד לפני ה' " כי הכהן המשיח מותר לו לכנס תיכף לעזרת כהנים.

וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו׃

(סי' כ"ח) [הערה: איך דריש ג' דרשות מן "וסמך ידו"? ואם דריש ג' פעמים "וסמך ידו" יקשה הלא נמצא בתורה עשר פעמים "וסמך ידו", ידרוש כולם!? והקרבן אהרן הגיה וגריס אשתו ובנו ולדעתו דריש ד' פעמים "וסמך ידו" דכתיב בעולה ושלמים, וזה רחוק להגיה כאן ולקמן פרק יז ובגמ' מנחות (דף צג) וברש"י גיטין (דף כח: ד"ה והא) שבא כגירסא דפה. (רק שבגמ' גריס אשתו תחת בנו ועביד צריכותא דאשתו כגופו שזה לא שייך בבנו כמ"ש בבכורות דף לד). ובלי זה לא הועיל כי הלא בתורה נמצא עשרה פעמים "וסמך ידו" – ידרוש כולם. וגם מה המכריח לדרושים האלה?] וסמך ידו: בכל הסמיכות שנזכרות בתורה כתוב "וסמך את ידו" לבד שלשה פעמים כתוב "וסמך ידו" בלא מלת "את", והם: (א) בעולה (ויקרא א, ד), (ב) בשלמי בקר (ויקרא ג, ב), (ג) בחטאת נשיא (ויקרא ד, כד). והשינוי הזה לא נפל במקרה ודרשוה חז"ל למעט יד בנו, יד עבדו, יד שלוחו. ומבואר כי מג' פעמים "ידו" דריש לה שכן במנחות (דף צג) אומר על ברייתא זו וצריכי וכולי, וכשתמנה תמצא "וסמך את ידו" עשרה פעמים בתורה! רק שדרשו זאת מג' דכתיב "וסמך ידו" בלא מלת "את", כי בכל מקום דכתיב "וסמך את ידו" – ידו הוא הפעול ואי אפשר למעט שלוחו, דשלוחו כמותו בכל התורה; אבל כשאומר "וסמך ידו", בלא מלת "את", נוכל לפרש כאילו כתוב "וסמך בידו" (כי יסוד מוסד אצל המדקדקים דכל מקום שחסר אות היחוס רשות בידנו לפרש כרצונינו). וגם, שיש לפרש שידו הוא הנושא הסומך – ידו יסמוך, (כי מצאנו יד בלשון זכר: "והנה יד שלוחה אלי ובו מגלת ספר" (יחזקאל ב ט). וכן "וזה יכתוב ידו לה' לפי' בן מלך) וזה כאומר וסמך בידו בעצמו, ולא על ידי שליח. [שכן כל מקום דכתיב "בידו" "בידה" ממעט שליח כמו שאמרו בבבא מציעא (דף י:) שצריך ריבוי לגבי גט וגניבה על חצירו שהוא מטעם שליחות משום דכתיב "בידו" – "אם המצא תמצא בידו הגינבה" "ונתן בידה". ואמר בספרי (תצא ס' רסט, הובא בב"מ דף סה, גיטין דף ע) אין לי אלא ידה; מנין לרבות גגה חצירה וקרפיפה? וכולי, ובב"מ (דף נו) וכל היכא דכתיב "מידו" לאו ידו ממש הוא?! וכולי אלא כל ידו ידו ממש הוא וכולי. ובספרי (נשא פסקא יז) "ולקח הכהן מיד האשה" – ולא מיד שלוחה, ופר' תצא (פסקא רסז) "וקטפת מלילות בידך" – שלא תהיה קוצר במגל, רק בידך, וכן בכמה מקומות]. ולכן דריש מג' פעמים "וסמך ידו" למעט שלוחו עבדו ובנו. (ועיין באילת השחר כלל רמג). (סי' כ"ט) [הערה: גם זה יפלא שדריש ג' דרשות כמ"ש בגמ', ומדוע לא דריש עשר דרשות כמספר עשרה פעמים שנמצאו "וסמך..על ראש" בתורה?] ידו על ראש: במנחות (דף צג:) גריס ידו על ראש ולא על צואר, ידו על ראש ולא על הגביים, ידו על ראש ולא על החזה וצריכי וכולי ולפי זה מה שכתוב בספרא ידו על ראש ולא על גב שפירושו על השדרה כנגד החלל כמ"ש הראב"ד – אינו בכלל המיעוטים, כי אף שנאמר שמלת "על" היא לאו דוקא וגם בסמוך מקרי "על ראשו" (כמו שבארנו באילת השחר (סימן תקע"ד) דיש "על" דפירושו בסמוך) בכל זאת ידעינן דלא על גב שהוא רחוק מן הראש, רק על הצואר ועל הגביים (שהוא בצדדי הראש) נוכל לטעות שהוא על וסמוך לראשו. וכן על החזה נוכל לטעות שכשר לסמיכה מכח הקל וחומר וצריך ג' מיעוטים. וכבר כתבנו (בסימן הקודם) שנמצא (בסמיכות של חובה) עשרה פעמים "וסמך..ידו" בתורה, ויפלא מאד איזה מהם דריש פה? אולם ראה והבט בכל הסמיכות כתיב מלת "על" במקף (שכן דרך מלה זו לבא במקף לרוב) לבד שלשה פעמים כתוב "על ראש" בטפחא על מלת "על" והם: (א) בעולה (ויקרא א, ד), (ב) בחטאת שעירה (ויקרא ד, כט) , (ג) בחטאת כשבה (ויקרא ד, לג) – ושלשה אלה הם הנדרשים שהטעם הבא במלת "על" מציין שהוא דוקא על ממש, ולא בסמוך, וממעט צואר גביים וחזה. (סי' ל) [הערה: מה שאמר עולת חובה מנין, שעל כרחך הוא עולת מצורע, ואם כן ידעינן ממילא עולת צאן, דעולת מצורע כבש; ומה זה שאמר עולת הצאן מנין? ? ועוד הלא עולת הצאן למד ממילא כמ"ש ב(סימן כב) ואין צריך רבויא?] על ראש העולה: יסוד גדול בדרכי הלשון שאין להחזיר את השם בכל פעם רק יזכירהו על ידי כינוי. למשל, "ותהר האשה ותלד בן ותרא אותו כי טוב הוא ותצפנהו.." – לא היה מתפארת הלשון לאמר "ותרא את הבן כי טוב הבן ותצפון את הבן..", ולכן המציא בעל הלשון כינויים ומלות תחת השם, בהם ירמוז את השם ולא יצטרך לכפלו בכל פעם. וכל מקום שכפל את השם דרשוהו חז"ל תמיד, וכמ"ש באילת השחר (פרק טו) באורך. ואחד מדרכי דרושיהם בזה, שבא להורות שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון; כמו פה, אם היה אומר "על ראשו" היה מוסב על שם "עולה" שנזכר כבר, שמדבר מעולת נדבה ועולת בקר; לכן אמר "על ראש העולה" לכלול כל עולה, אף עולת חובה ועולת הצאן. ובכל זאת ממה שכתב "העולה", בה"א הידיעה, ירמוז שיהיה ממין העולה הידוע שמדבר בה שהיא עולה בהמה, לא עולת העוף. וזה שאמר בספרא עולת חובה מנין?..עולת הצאן מנין? ת"ל עולה – (רוצה לומר לכן כפל את השם שנית). יכול אף עולת העוף? ת"ל "העולה". וכיוצא בזה תמצא במקומות רבות בספר זה כמ"ש באילת השחר שם. והנה קיימא לן דכל קרבנות היחיד טעונים סמיכה חוץ מבכור ומעשר ופסח (שמעט אותם בספרא פרק יז). ובציבור לא נמצא רק שתי סמיכות כמ"ש במנחות (דף צב). כל זה נלמד מן השינויים שנמצאו בסמיכה: שבשלמי עז בא הכינוי "וסמך את ידו על ראשו" (ויקרא ג, יג) ובשלמי בקר וכבש הזכיר "על ראש קרבנו" (ויקרא ג, ב) (ויקרא ג, ח) ובסמיכת פר כהן משיח (ויקרא ד, ד), והעלם דבר (ויקרא ד, טו), וחטאת נשיא (ויקרא ד, כד), ושעיר המשתלח (ויקרא טז, כא) הזכיר מין הנקרב – "על ראש הפר" "על ראש השעיר" ובעולה וכן בחטאת יחיד (ויקרא ד, כט) הזכיר מין הקרבן – "ראש העולה" "ראש החטאת". ושינויים והבדלים אלה לא באו במקרה רק דבריהם כאש וכפטיש יפוצץ סלע, שממה שכתוב פה "על ראש העולה" למדינן שהסמיכה מחויבת מצד שהיא עולה וכל מין עולה טעונה סמיכה. ושכל מין חטאת טעונה סמיכה למדו ממה שבחטאת כשבה ושעירה של יחיד כתוב "על ראש החטאת" ולא כתיב "על ראשו"; שמחטאת שעירה למד בספרא (ויקרא חובה פרק י מ"ג) לרבות חטאת עכו"ם לסמיכה. ומחטאת כשבה לומד שם (ויקרא חובה פרק יא מ"ג) לרבות חטאת נזיר וחטאת מצורע וחטאת מטמא מקדש לסמיכה – ר"ל כי ממה שכתב בחטאת שעירה "על ראש החטאת" למד שגם חטאת עכו"ם שהיא שעירה כמוה טעונה סמיכה, וממה שכתוב בחטאת כשבה "על ראש החטאת" למד שגם חטאת נזיר טהור ומצורע שהיא כשבה, וכן חטאת מטמא מקדש שהוא עולה ויורד, טעונים סמיכה. ושפר יוהכ"פ טעון סמיכה למד שם (פרשה ג מ"ד) ממה שכתוב בפר כהן משיח "על ראש הפר". [ומה שכתוב בפר העדה "על ראש הפר" ובחטאת נשיא "על ראש השעיר" דריש בספרא (שם פ"ו מ"ג, ופרשה ו מ"ח, ובזבחים מח, מנחות נה, ודף צב)] וזאת שכל מיני שלמים טעונים סמיכה כתוב בשלמים בפירוש (ומ"ש שם "על ראש קרבנו" נדרש למעט בכור ומעשר ופסח). ושתודה צריך סמיכה למד בספרא (צו פרשה ה מ"ד) ושאשם טעון סמיכה למד בספרא (שם פרק ט משנה א) ממה שכתוב "כחטאת כאשם תורה אחת להם". ויתבאר כל אחד במקומו בישע האל. ומה שאמר בספרא עולת חובה מנין...עולת הצאן מנין? – הנה עולת הצאן ידעינן מן "ואם מן הצאן" שוי"ו מוסיף על ענין ראשון, וכמ"ש בזבחים (דף מו); ועיקר הלימוד על עולת חובה שהיא עולת מצורע שיש לו חליפין עוף בדלות (כי עולת יולדת אינו צריך סמיכה). רק אחר שידעינן עולת מצורע ידעינן עולת הצאן ממילא, כי עולת מצורע היא כבש (דאין לומר על עולת ראיה דהא אין לה חליפין, ועוד שיליף לה בביצה (דף כ) מן "ויקרב את העולה ויעשה כמשפט") ולכן אמר עולת הצאן מנין? , רוצה לומר שאגב אורחא ידעינן גם עולת הצאן ואין צריך לוי"ו מוסיף (ונפקא מינה שאינו דבר הנלמד מהיקש, רק כתוב בפירוש). ובזה ניחא מה שיש להקשות שהיה לו לסדר תחלה "עולת הצאן מנין?" ואחר כך עולת "עולת חובה מנין?", ולפי מה שכתבנו נכון כי עיקר הלימוד בא על עולת חובה. (סי' ל"א) [הערה: מדוע לא נאמר שמרצה על חייבי מיתות ומלקות שוגגין שאין להם עונש כמו שהקשה הרמב"ן ומפרשים? ואיך מוכיח ר' שמעון אף על פי שלא סמך מרצה? הלא יש לומר בהפך – "וסמך" ואז "ונרצה לו לזבחו", ואם לא סמך – אין מרצה.] ונרצה לו: כבר בארנו (בסימן כו) כל פעל "רצה" יבוא על שני פנים: (א) מענין רצוי ופיוס כמו "כי נרצה עונה", והוא הפך האף והקצף כמו "כי בקצפי הכיתיך וברצוני רחמתיך", "כי רגע באפו חיים ברצונו", (ב) מה שנרדף עם "חפץ" שרוצה ובוחר באיזה דבר הנאות אליו. ודעת הת"ק שפעל "ונרצה" מוסב על ה' שנזכר בכתוב הקודם, וזהו שאמר מלמד שהמקום מרצה לו. ולפי זה אי אפשר לפרשו מענין חפץ כי לא מצאנו פעל "רצה" שמורה על החפץ בבנין נפעל על הרוצה, רק על דבר הרצוי; כי הנפעל מורה שינוי וקבלת פעולה והרצון היא דבר בחיריי (כנ"ל בסימן כו) ולא ישתנה מצד הרוצה רק מצד הרצוי, רצוני – שהדבר הטוב הוא נרצה בהכרח לכל בעל רצון בחיריי אשר לא ימצא בו סבה לאנס את רצונו והרשע אשר לא ירצה בדבר הטוב אין זה מצד רצונו, רק מצד שאין לו רצון, שהתאוה גוברת על רצונו. לפי זה הרצון ובלתי הרצון תלוי בהדבר הרצוי, לא בהאיש הרוצה (מה שיהיה ההפך בחפץ, שהוא תלוי בתכונת נפש החופץ, לא בהדבר עצמו כי הוא תכונה נפשיית בלבד ויש דבר שהאחד חפץ בו ולא האחר לפי שינוי תכונת נפשותיהם. ומטעם זה לא נמצא פעל "חפץ" באחד מן הבנינים הנפעלים). ולפי זה אחר שפה כתיב "ונרצה" – בנפעל, על כרחך הוא מענין ריצוי ופיוס, שהשם יתפייס מקצפו על החוטא. וזה שאמר מלמד שהמקום מרצה לו, רצונו לומר שמרצה חטאיו. ועל זה שואל – ועל מה המקום רוצה לו?, רצונו לומר שאי אפשר לומר שמתפייס על מה שחטא בשוגג בעבירות שאין חייבים עליהם חטאת כגון חייבי מיתות ומלקיות (כמו שהקשו המפרשים פה ונדחקו) שעל זה אין צריך פיוס אחר שהיה שוגג ולא קצף ה' עליו, והקרבן לא בא לסלק קצף ה' רק לטהר את החוטא מן הכתם והרושם שפעל החטא בו. ובהכרח שהפיוס והריצוי הזה הוא על מזיד. ושואל איזה מזיד? אם תאמר דברים שחייבים עליהם מיתת בית דין וכולי ענשן אמור, ולא יתרצה בקרבן. ומשיב שמרצה על מצות עשה ומצות לא תעשה שיש בה קום עשה. ודעת ר' שמעון שפעל "ונרצה" פה מוסב על הזבח. והגם שפסוק זה מדבר על העולה בלשון נקבה והיה לו לומר "ונרצת", סבירא ליה שמוסב על הזבח שנזכר בכתוב הקודם בלשון זכר ("יקרבנו" "יקריב אותו"), וזה שאמר "ונרצה לו" – לזבחו. [כך גירסתנו בילקוט, ויותר נכון להגיה "ונרצה לו" – זבחו] ר"ל נפעל "נרצה" מוסב על הזבח שהוא לשון זכר, שהזבח יתקבל ברצון כמו שכן רגיל לומר אצל קרבנות – "תמים יהיה לרצון" (ויקרא כב), "לא ירצו לכם" (שם). ויש הבדל בין אם בא שם או פעל הרצון סתם ובין אם בא אחריו מלת "לו" "לכם"; כי שיתקבל הקרבן ברצון יש בו שני ענינים: (א) שיתקבל הקרבן עצמו; ובשאינו לרצון הוא פסול מלהקריב, ואז נאמר סתם – "ביום השלישי לא ירצה" (ויקרא ו, יח), "פגול הוא לא ירצה" (ויקרא יט, ז). (ב) שיהיה לרצון אל הזובח; כי מצאנו הרבה פעמים שהקרבן כשר והוא לרצון ומכל מקום לא עלה לבעלים לשם חובה כמו שחשב בריש זבחים, ואז אינו לרצון להם אל הבעלים, הגם שהוא לרצון מצד עצמו, ואז נקשר עם מלת "לכם". וכמו שנבאר עוד בסימן שאחרי זה. ולפי זה ממה שכתוב "ונרצה לו" מבואר שמדבר בבחינת המקריב, לא בבחינת הזבח עצמו, שעל ידי הסמיכה יהיה הקרבן מרוצה לצורך המקריב; מה שאין כן בבחינת הזבח לא יגרע כחו אם לא סמכו עליו. וזה מה שאמרו אף על פי שלא סמך הזבח מרצה, כי אם היה הסמיכה תנאי אל שיתרצה הזבח עצמו, לא יצדק מלת "לו" [ובזה נוכל לקיים גם כפי גירסת הספרא שבידינו ונרצה לו – ולא לזבחו, אף על פי שלא סמך הזבח מרצה, רוצה לומר מלת "לו" מורה שמדבר מן המקריב, לא לזבחו, שהזבח אין צריך אל הסמיכה. ולגירסא שתקנתי על פי הילקוט דריש תחלה מלת "ונרצה" שפירושו זבחו, ואחר כך פירש מלת "לו" שמורה שאף על פי שלא סמך הזבח מרצה] ולמאי שלמד בספרא לקמן (ויקרא נדבה פרק ו משנה ו) שאף שלא סמך כשר מ"עולה היא", היא כדעת הת"ק. וכן רב אשי בזבחים (דף ד) ורבה ורב חסדא פסחים (דף סב) שלמדו ממלת "לו" שינוי בעלים אתיא כת"ק. (סי' ל"ב) [הערה: המאמר כולו מוקשה, למה הביא פה הדרוש אין לי אלא דם הטהור וכולי שאין מקומו פה? ומדוע דחה שלא דבר על נותר ופיגול דכתיב "לא ירצה", והלא גם טומאה בכרת? ועוד כמה קושיות יובנו מן הביאור.] ונרצה לו לכפר: הכפרה הוא רק בדם הנזרק כמו שכתוב "ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם כי הדם הוא בנפש יכפר" (ויקרא י״ז:י״א). ולראב"ע הוא מענין כופר ופדיון. וצריך שיהיה ממין המתחייב – נפש תחת נפש. ולדעת חז"ל הוא מענין נקיות כמו שמובא בירושלמי (פ"א דשבת) זריזות מביאה לידי נקיות שנאמר "וכלה..וכפר". וכן הוא בזהר תצוה (דף קפה:). (ועיין רש"י וישלח על "אכפרה פניו במנחה"). וצריך שינקה עון הנפש בנפש ולכן תראה שבכל מקום שהמכפר אינו דם פרט בו "לכפר על נפשותיכם" (שמות לד, במדבר לא, במדבר נ), ולא הוצרך לפרט זאת בכפרת דם. וזהו שאמר בספרא "ונרצה לו לכפר" – במכפר וכולי, רוצה לומר שהסמיכה תרצה לו לכפר אחר כך על ידי זריקת הדם שהוא עיקר הכפרה. ועל כן אמר "לכפר" בלמ"ד השימוש, שמורה הגבול שאליו. ועל זה הקשה בסוף דבריו (מובא ביומא דף ה, זבחים דף ו, מנחות צג) הואיל ומצאנו שאין כפרה אלא בדם, מה תלמוד לומר "וסמך..ונרצה"? ומשיב שאם עשאה לסמיכה שירי מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו לא כפר וכפר. רוצה לומר, שכפר על מצות עשה ולא כפר על עשה דסמיכה עצמו. ולמאן דאמר דמכפר גם על עשה דאחר שחיטה מפרש שלא כפר קמיה שמיא (כן הוא בזבחים שם). ומה שאמר בספרא אין לי אלא דם הטהור – אגב אורחא בא, לפרושי דגם דם הטמא מכפר. והובא כאן מפני שיש לו שייכות לההבדל שכתבתי בפעל "רצה" הנקשר עם מלת "לו" שמורה שירצה לצורך המקריב כמו שכתבנו בסימן הקודם וכמו שנבאר. וזה פי' הברייתא: שהם השכילו במ"ש "ונשא אהרן את עון הקדשים אשר יקדישו..לרצון להם לפני ה' " – משמע שנשיאת הציץ יועיל לרצון אל המקריב, לא לרצון אל הקרבן עצמו, רוצה לומר שירצה על קרבן פסול כמו פיגול ונותר, דהא אמר "לרצון להם", מבואר שמדבר מקרבן שאין בו רצון אל המקריב. כי אם היה מדבר מקרבן שאין בו רצון כלל היה צריך לומר "לרצון" סתם, בלא מלת "להם" (וכמו שבררנו זה בסימן הקודם שכן דייק במה שכתב "ונרצה לו"). ועל זה אמר אם עון פיגול, כבר נאמר "לא יחשב" (שאין ראוי כלל) ואם עון נותר, כבר נאמר "לא ירצה" שאינו מרצה כלל והקרבן עצמו פסול דהא לא כתב "לא ירצה לו". ועל כרחך מדבר בעון טומאה שהקרבן בפני עצמו כשר והציץ בא להועיל שיהיה לרצון אל המקריב. [וברייתא זאת מובאת (זבחים כג, מנחות כו, ובכמה מקומות. ורש"י ותוס' נחלקו בגירסתה. ועיין בקרבן אהרן. ועיין מה שכתבנו בפר' צו ופה לענינינו אין נפקא מינה בזה, לכן קרצתי מזה.] והנה במנחות (דף כה) הקשה על ברייתא זאת אימא עון דבעל מום דהותר מכללו בעופות!. ומשני עליך אמר קרא "כי לא לרצון יהיה לכם" – נראה פירושו כי אצל בעל מום אמר "כל אשר בו מום לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם" (ויקרא כב, כ), "כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם" (ויקרא כב, כה). וזה סותר הכלל אשר הנחנו שפעל "רצה" שאחריו מלת "לכם" פירושו שירצה לצורך המקריב, שלפי זה מה שכתוב בבעל מום "כי לא לרצון יהיה לכם" פירושו שלא ירצו לצורך המקריב, והא בבעל מום גם הקרבן מצד עצמו פסול! ועל זה משני בגמ' עליך אמר קרא כי לא לרצון יהיה לכם – רוצה לומר שמזה הטעם בעצמו אמר "לרצון לכם" שבא ללמדנו בל נטעה שהציץ מרצה על בעל מום יען שהותר מכללו בעופות, לכן אמר "כי לא לרצון יהיה לכם" שגם הציץ המרצה "לכם" לצרככם, לא ירצה על בעל מום. ובזה תבין מה שכתוב בספרא (אמור פרשה ז מ"ה) "כי לא לרצון יהיה לכם" – מלמד שאין מרצים. וכן שם (אמור פרק ז מ"יב) "לא ירצו לכם" – מלמד שאין מרצים; רוצה לומר שמלמדנו שאין הציץ מרצה על בעל מום אף על גב שהותר מכללו. ובמשנה ט בא לבאר יתר הכתוב. שמה שכתוב "לכל מתנת קדשיהם" כולל שהציץ מרצה גם על יתר מתנות כגון הקומץ והלבונה וכו'. ומה שכתב "עון הקדשים אשר יקדישו" ולא אמר בקיצור "עון קדשי בני ישראל" משום דכל מקום שאומר "בני ישראל" נוכל להוציא נשים וגרים ועבדים משוחררים (כמ"ש בסימן ח ובסימן קצא באורך), לכן הוסיף שם "הקדשים" לכלול כולם ולהורות ששם "בני ישראל" בא על צד ההרחבה כמו שבארנו כלל זה במקומו. (סי' ל"ג) [הערה: מדוע דריש פה מלת "עליו"? והלא כן יאמר תמיד – "וכפר עליו הכהן" ולא דריש מידי.] לכפר עליו: יש הבדל בלשון "כפרה". שאם הכהן מכפר בעד אחרים כתוב אחריו מלת "על" – "וכפר עליו הכהן"; ואם מכפר בעד עצמו כתוב אחריו תמיד מלת "בעד" – "וכפר בעדו ובעד ביתו", "וכפר בעדך ובעד העם". (כי מה שכתוב (שמות ל, טז) (במדבר לא, נ) "לכפר על נפשותינו" – שם מצייר את הנפש כעצם מופשט זולת המכפר). ולפי זה, אחר שפה הבעלים מכפרים על עצמן על ידי הסמיכה והוידוי, היה לו לומר "לכפר בעדו". ור' שמעון מישב זה בספרא (הובא בפסחים דף סא, מגילה דף ח, זבחים דף ד:) את שהוא עליו חייב באחריותו וכולי – מפרש שמלת "עליו" הוא טעם הכפרה; כי אחר שהעולה אינה מכפרת רק על עשה לא יצדק בה "כפרה" כמ"ש רבא בזבחים (דף ז) האי עולה דורון הוא אי לא עשה תשובה זבח רשעים תועבה, ואי עשה תשובה התנן עבר על עשה ושב לא זז משם עד שמוחלים לו, רק שיצדק "כפרה" על עשה של העולה עצמה, דהא נדר להביא עולה ומוטל עליו בעשה לקיים נדרו. וסובר ר' שמעון דבעת שסומך על הקרבן ומוסר אותו להשחט יצא ידי נדרו וכפר העשה שמוטל עליו מהבאת העולה. ור' שמעון הולך לשיטתו שסבירא ליה במעילה (דף יט) כיון שהביאו לעזרה מעל, ופר"ש דסבירא ליה לר' שמעון דמאן דמחייב קרבן חייב באחריותו עד שיביאנו לעזרה ואז נפטר מאחריותו. ודלא כר' יהודה שסובר עד שיזרק הדם. ובודאי אין פירושו שתיכף בביאתו לעזרה נפטר מן האחריות, דהא פה אמר את שעליו חייב באחריותו, רק פירושו עד שסמך ומסרו לשחיטה שאז הוא ברשות הכהן ונפטר מן האחריות. כי בעת שבא לעזרה אז סומך, דהא אין ישראל נכנסים לעזרה אלא בשעת צרכיהם לסמיכה ולשחיטה כמ"ש בפ"א דכלים. וזהו שאמר את שעליו חייב באחריותו, שאם אמר "הרי עלי.." שאז מוטל עליו, לא מתכפר מעשה זאת עד הסמיכה שאז מוסרו לכהן. (סי' ל"ד) ושחט: כבר בארנו (בסימן כב) שכל הנכתב בבן בקר שייך גם בבן צאן וכל הנכתב בבן צאן שייך בבן בקר. וכל דבר הנכפל בשניהם יש בו דרוש. ולפי זה יקשה, למה כתב פה "ושחט לפני השם"? שכבר נכתב בבן צאן שישחט צפונה ובלי זה נצטרך ללמדו משם לענין שחיטה בצפון. ואחד מדרכי ההיקש אשר קבלו חז"ל שלפעמים יכתב הכתוב פעל אחד שלא לצורך למען נקיש עמו פעל אחר הנכתב שם. (כמ"ש באילת השחר כלל קנט). ואמרו שלכן כתב פה שחיטה שלא לצורך להקיש סמיכה ושחיטה – להתכיף הסמיכה אל השחיטה. ומזה ידעינן גם כן שבמקום שסומכין שוחטין, כמו שמפרש במנחות (דף צג) שתיכף לסמיכה שחיטה. וכן שְמַה סמיכה בטהורים אף שחיטה, [דאף להרמב"ם שפסק (פרק ג מהל' ביאת המקדש הי"ח) דביאה במקצת לאו שמיה ביאה, מכל מקום אי אפשר לו להכניס ידיו ולסמוך דכל הסומך ראשו ורובו מכניס, דסמיכה בכל כחו בעינן (כמ"ש בפ"ג מה' מעשה הקרבנות הי"א והלכה י"ג)]. והוא הדין דשחיטה בטהורים שלא ישחוט על ידי סכין ארוכה (וזה מדבנן כמ"ש בזבחים לב). ובזה יש לישב קושיית הר"י מאורלייניש שם, ואין להאריך.

וְשָׁחַט אֶת־בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי יְהוָה וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת־הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת־הַדָּם עַל־הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׃

(סי' ל"ה) ושחט: הוא פעל סתמי שישחוט מי שירצה. דאין לפרש שסמך על מה שכתב "ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח" שכולל שכל דבר הצריך למזבח יהיה על ידי כהן – דאם כן למה באר אחר כך "והקריבו הכהנים" שמבואר שרק מן ההקרבה ואילך מצות כהונה. וזה כוונת הספרא (מובא בזבחים דף לב). [ובאמת לימוד זה מדויק גם משלמים – (ויקרא ג׳:ב׳) "ושחטו...וזרקו בני אהרן", ובחטאת נשיא ויחיד – (שם ד) "ושחט..ולקח הכהן". רק פה מפורש יותר שתחלה אמר "וסמך..ושחט" בלשון יחיד, ואחר כך אמר "והקריבו בני אהרן..וזרקו" בלשון רבים, ובהפשט ורחיצה חזר ללשון יחיד – ללמד שאין צריך בני אהרן. ומלבד זה הדבר מפורש בקבלה כמו שכתוב "כי אם הלוים אשר רחקו מעלי..המה ישחטו את העולה ואת הזבח לעם" (יחזקאל מד, י-יא), "כי הטהרו הכהנים והלוים...וישחטו הפסח לכל בני הגולה" (עזרא ו, כ), "והלוים על שחיטת הפסחים לכל לא טהור" (דה"ב ל, יז), "ויאמר ללוים...ושחטו הפסח" (דברי הימים ב לה, ג-ו), "והלוים על מחלקותם וישחטו הפסח" (דברי הימים ב לה, י-יא) – מבואר שהלוים היו השוחטים יען שהם היו אומנים ומומחים. ומזה זכר למה שכתבו התוס' בקידושין (דף עב) דאף על גב דעבדים שוחטים, לכתחלה לא עבדי כי אם מיוחסים.] וכן אין לומר שפעל "ושחט" מוסב על "וסמך", ר"ל שהבעלים ישחטו – דהא במלואים, אהרן ובניו היו הסומכים, ומשה שחט. וזהו שלמדו שהשחיטה כשרה בזרים בנשים וכולי... ומה שכתב ובטמאים, עיין תוס' זבחים שם ובחולין דף (ב:). ובמנחות (דף יט) מקשה, לר' שמעון דסבירא ליה וא"ו מוסיף על ענין ראשון ויליף שחיטה בזרים מהקישא דסמיכה – אי מה סמיכה בבעלים אף שחיטה בבעלים!. ומשני, גלי רחמנא בפרו של כהן גדול ביום הכפורים "ושחט את פר החטאת אשר לו" – מכלל דבעלמא לא בעי בעלים. ותירוץ זה לא יספיק למאן דאמר ביומא (דף מב) שחיטת פרו בזר כשרה. ונראה דשם רצה ללמוד קל וחומר מזריקה שכשר שלא בבעלים ודחה דאין דנים אפשר משי אפשר, וזה רק לשיטת ר' שמעון שכן הקשה אליביה גם כן בהוריות (דף ו:) ובתמורה (דף טז:) וכי דנים אפשר משאי אפשר; אבל אחר שהרמב"ם (פרק טז מהל' מעה"ק ה"טו) פסק כר' אליעזר דסבירא ליה במנחות (דף פב:) וביבמות (דף מו) שדנים אפשר משאי אפשר, כן סבירא ליה לבית הלל ביבמות (דף סא) – ידעינן זאת מקל וחומר מזריקה. (סי' ל"ו) [הערה: הקרבן אהרן פירש ש"בן הבקר" מיותר אבל כבר דרשוהו בגמ' למלתא אחריתי שצריך שישחט לשם בן בקר. עוד אומר דמלת "את" דריש אבל הספרא לא דריש מלת "את" בשום מקום, כל שאין בו זרות. ומאי טעמא של ר' שמעון התימני?] ושחט את בן הבקר לפני ה': כל מקום שיספר המקום שבו תעשה הפעולה יציין מקום הפעולה לבד, לא מקום הפועל. למשל, "ונתנו בני אהרן..אש על המזבח וערכו עצים על האש" – לא יכוין שהפועל, והם בני אהרן, יהיה על המזבח או על האש בעת נתינתם; רק שהפעולה, והוא העריכה, תהיה על המזבח והנתינה תהיה על האש, לא העורך והנותן. ומבואר שמה שכתוב "ושחט..לפני השם" מה שכתוב "לפני השם" היינו שהפעולה, והוא השחיטה, תהיה לפני ה', לא הפועל והשוחט. ואמר בספרא (לקמן משנה יב) "וזרקו את הדם על המזבח"- ואין הזורק על המזבח; וכן במכלתא דחובה (פ"ג מי"א, וביומא דף נח) "ונתן מן הדם על קרנות מזבח קטורת הסמים לפני השם" – מזבח קטורת הסמים לפני ה' ואין הנותן לפני השם. וזה פשוט. עד שיתפלא מאד מה שאמר ר' שמעון התימני בספרא (הובא זבחים דף לב:) שצריך שיהיה ידו של שוחט לפנים מן הנשחט. ולדעתי גם ר' שמעון התימני לא יכחיש היסוד הנזכר שכתבתי שהוא מיוסד בטבע הלשון ש"לפני השם" אינו מגביל רק הפעולה, שפעולת השחיטה לבד תהיה לפני ה'; אך שר' שמעון סובר שפעולת השחיטה אינו חתיכת הסימנים לבד רק כח האדם, ועיקר פעולת השחיטה היא כח האדם המניע, וכח הזה צריך שיהיה "לפני השם" – ובהכרח תהיה יד השוחט לפנים מן הנשחט. (סי' ל"ז) והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם: כבר בארתי למעלה (סימן כה) כי פעל "קרב" ישמש שני ענינים: או שמקרב דבר אל דבר ובזה נרדף עם פעל "נגש", או על הקרבת הקרבן במזבח ובזה משתתף עם שם "קרבן". וחז"ל יפרשוהו לפעמים על ההקדש [כמו שדריש בספרא למעלה (ויקרא נדבה פרשה ג מי"ב) "תמים יקריבנו" יקדישנו. "כל אשר בו מום לא תקריבו" (פירשוהו בספרא (אמור פרשה ז מ"ד) לא תקדישו]. והוא לפי זה פעל נגזר משם "קרבן" כמו "מקדיש" מן "קדש" (ועיין באילת השחר כלל שעא). והנה בין השחיטה והזריקה היו שני מעשים: (א) השחיטה בכלי; שמבואר שלא היה מקבלו בידיו [כמו שלמד רב יהודה בזבחים (דף כה) ממ"ש בחמשת מיני החטאת "ואת כל דם הפר ישפוך אל יסוד המזבח" שיקבל כל הדם. וידוע שהיה למזבח כלים לקבלת הדם, נקראו מזרקות כמו שכתוב "ומלאו כמזרק" (זכריה ט), "כמזרקים לפני המזבח" (שם יד). וכן בפסח מצרים "ולקחתם מן הדם אשר בסף" פירש ר"ע במכלתא (פר' בא) אין סף אלא כלי. ובסוף משפטים "ויקח משה חצי הדם וישם באגנות". וכן תרגם יונתן ויזרקון ית דמא במזרקיא.] (ב) ההולכה למזבח, כמו שכתוב "וימציאו בי אהרן את הדם אליו" (צו ט). ומצאנו בשני אלה שהיו על ידי כהנים: קבלת הדם מבואר בכתובים (דה"ב כט כב) "ויקבלו הכהנים את הדם ויזרקו המזבחה", וגם בתורה "ולקח הכהן המשיח מדם הפר" שהוא הקבלה (כמ"ש בספרא מכלתא דחובה פ"ג מ"ה). וכן ההולכה, אמר (שם ובפר העלם דבר) "והביא הכהן המשיח מדם הפר אל אהל מועד". ועתה יש לחקור מה שכתוב פה "והקריבו הכהנים את הדם" על איזה מן העבודות כיון? והנה פשטת לשון "הקריב" מורה ההולכה וההגשה למזבח כמו "והקריב הכהן את הכל" שהוא הולכת איברים (כמ"ש זבחים דף ד, יד, כד; מנחות דף י), "הקרב אותה לפני השם" (צו ו ז) – היא הגשה דמנחה. כי על הקבלה לא יצדק לשון "הקרבה" רק לשון שימה כמו – "וישם באגנות", "והמרק שם בפרור" (שופטים ?); או נתינה – "ונתת שמה מים" (שמות ל); או קבלה – "ויקבלו הכהנים את הדם" (דה"ב כט). אולם על זה יקשה (א) דהולכה אפשר לבטלה [לדעת התוס' יומא (דף כז) וזבחים (דף יג) שחולקים על הרמב"ם (פ"א מה' פה"מ הכ"ג) וכמו שהקשו התוס' יומא (שם) וחגיגה (דף יא)] (ב) מדוע החריש מדין הקבלה שקודמת להולכה; שבשלמא בכל הקרבנות שלא הזכיר אלא זריקה, לא רצה להזכיר רק עיקרי העבודות, לא הולכה וקבלה שאינם עבודה תמה (כמ"ש ביומא דף כד) והם בכלל זריקה שהוא מן הכלי [כמו שנבאר (בסימן מ) שלכן אמר בדה"ב (ל טז, ושם לה יא) "הכהנים זורקים הדם מיד הלוים" שמזה הוכיח רב חסדא (זבחים דף יד) דהולכה כשרה בזר. ואין ראיה שההולכה והקבלה נכללו בכלל הזריקה ופי' 'ויזרקו מידם', שקבלו והוליכו וזרקו.] לא כן פה שהזכיר חלקי העבודות שקודם הזריקה, מדוע החריש מן הקבלה? וזה מה שכתב בספרא או אינו אלא זריקה, ר"ל שאם לא היה כתוב "וזרקו" הייתי מפרש "והקריבו" על הזריקה מענין קרבן כדכתיב "לכהן המקריב אותה" (ויקרא ז) שפירושו הזורק ויהיה כמו בשאר מקומות שלא הזכיר רק הזריקה כנ"ל (ומיושב קוש' התוס' על רש"י זבחים יג, יומא כז, חגיגה יא). ומפני הכרחים אלה פירשוהו שמה שכתוב "והקריבו" היינו הקבלה. ולדעתי יפרשו שפעל "והקריבו" נגזר מן שם "קרב" שנרדף עם "תוך" – שישימו את הדם בקרב כלי ותוכו. וכן יש לפרש "בספל אדירים הקריבה חמאה" (שופטים ה) וכן "והקרבת אותם בסל", שישימם תוך הסל. והולכה לא הוצרך להודיע דיש לומר כמ"ש הרמב"ן שידענו מכל שכן מהולכת איברים לכבש וכמ"ש בזבחים (דף יד) לר' שמעון; או כפרש"י שהוא בכלל קבלה, וכמ"ש בגמ' זבחים (דף ד) וחגיגה (דף יד) שלכן השתמש על הקבלה בפעל "הקריב" שיהיה גם הולכה בכלל. והנה אמר שלמד שהקבלה תהיה בכהן כשר ובכלי שרת, דהיינו שלא יהיה בעל מום ושיהיה לבוש בגדי כהונה. מ"ש שיהיה כהן כשר יתבאר בסימן הסמוך שלמדו ממה שכתוב "בני אהרן הכהנים" ורבי עקיבא למדו בגזירה שוה דנאמר "בני אהרן הכהנים" ונאמר (במדבר ג, ג) "אלה שמות בני אהרן הכהנים המשוחים אשר מלא ידם לכהן". ושם היו כהנים כשרים – אלעזר ואיתמר – ולבושים בגדי כהונה ד"אשר מלא את ידם" הוא ריבוי בגדים כמו שכתוב "ומלא את ידו ללבוש את הבגדים" (ויקרא כא) "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בהם את ידם" (שמות כט). והוא הדין פה מדבר בכהן כשר וכלי שרת. ור' טרפון אמר לו (במשנה ה) ששמע הפרש בין קבלה לזריקה וחשב שההפרש הוא שהקבלה אינו צריך כהן כשר וכלי שרת (כמו שמצאנו שאין בעל מום חייב מלקות על הקבלה כמו שכתבתי בספרא אמור פרשה ג משנה ד . [ותראה שהויכוח של רבי עקיבא ור' טרפון נשנה גם בספרי (בהעלותך פסקא עח) "ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות" – הכהנים בין תמימים בין בעלי מומין, דברי ר' טרפון. ר' עקיבא אומר תמימים ולא בעלי מומים. נאמר כאן 'כהנים' ונאמר להלן 'כהנים': מה כהנים האמור להלן תמימים ולא בע"מ אף כהנים האמור כאן – תמימים ולא בעלי מום. אמר לו ר"ט עד מתי אתה מגבב ומביא עלינו וכולי...כל הפורש ממך כפורש מחיים. ושני מאמרים אלו בדיבור אחד נאמרו שר' טרפון חשב (על פי שכחה בשני המקומות) ש"בני אהרן הכהנים" כולל גם בעלי מומין ור"ע העמידו על האמת.] ואמר לו ר"ע שההפרש ששמע בין קבלה לזריקה הוא בג' דברים: (א) שהקבלה לא עשה בה את המחשבה כמעשה. ופירשו בזבחים (דף יג) שאם חשב בשעת שחיטה על מנת לזרוק דם למחר, פיגל; שזריקה היא אכילת מזבח דאתרבי מן "האכל יאכל ביום השלישי" שני אכילות, אכילת אדם ואכילת מזבח (צו פרשה ח מ"ד). אבל אם שחט על מנת לקבל דם למחר לא נפסל הזבח דקבלה לאו אכילה הוא. (ב) שהמקבל בחוץ פטור. כי בקרא (דפר' אחרי מות) לא כתיב רק "אשר ישחט חוץ למחנה" וזריקה אתרבי בספרא (אחרי מות פרק י מ"ג) לר"ע מ"או זבח", אבל על קבלה פטור. (ג) שאם קבלוהו טמאים אין חייבים מיתה, דאינה עבודה תמה כמ"ש ביומא (דף כד) וכדתנן סוף זבחים (דף קיב:) המקבל דמים בחוץ פטור ואינו חייב עליו לא משום טומאה ולא משום זרות ולא משום מחוסרי בגדים. ונקט טמאים והוא הדין יתר הפסולים. והראב"ד גריס פסולים. ור' טרפון הודה לר"ע שכיון על פי דרשותיו אל השמועה. וברייתא זו מובאת בתוספתא דזבחים פרק א, ובגמ' (דף יג). (סי' ל"ח) [הערה: בספרא פר' אמור אמר בהפך, דבני אהרן מרבה בעל מום. ולא מצאו בו כל אנשי חיל ידיהם] בני אהרן הכהנים: הכתובים יכנו אותם פעמים בשם "בני אהרן" ופעמים בשם "כהנים" ופעמים בשני השמות. ואז יכתב תמיד "בני אהרן הכהנים", לבד בפר' אמור כתוב "אמור אל הכהנים בני אהרן" ואמר שם בספרא (אמור פרשה א) בני אהרן יכול חללים? ת"ל הכהנים – יצאו חללים. ומנין לרבות בעלי מומין? ת"ל "בני אהרן". הרי שם מרבה בעלי מומין מן "בני אהרן" וזה הפך ממ"ש כאן דממעט אותם מן שם "בני אהרן". אולם דבריהם נאמנו מאד על פי הכלל המבואר בהגיון: ששני השמות המגבילים זה אל זה אם היקף מושג שם המגביל רחב יותר מהיקף מושג השם הנגבל, בא לרבות איזה דבר בשם הנגבל. ואם היקף השם המגביל קצר מהיקף השם המוגבל, בא למעט איזה דבר בשם הנגבל. פירוש: ששני שמות שאחד מפרש את חברו, אם השם שמפרש את חברו כולל יותר מחברו – בא לרבות. ובהפך בא למעט. וידוע ששני שמות הבאים על דבר אחד, השם השני מפרש תמיד את השם הראשון ומגביל אותו. והנה שם "בני אהרן" הוא כולל יותר ורחב יותר מן שם "הכהנים". כי שם "בני אהרן" כולל אף החללים והבעלי מומין שכולם בניו המה. אבל שם "הכהנים" אינו כולל את החללים שדינם כזרים לכל דבר (כמ"ש הרמב"ם בהל' תרומות). והבעלי מומין – לפעמים הם בכלל "כהנים" (כמו לענין אכילת תרומה וקדשים) ולפעמים אינם בכלל "כהנים" (כמו לענין עבודת המזבח). ולפי זה יש הבדל: שבפר' אמור שכתוב "הכהנים בני אהרן", ששם "בני אהרן" המפרש ומגביל כולל יותר משם "כהנים", בא לרבות איזה דבר; שאחר שהוכרח לכתוב "הכהנים" למעט חללים (כמש"ש "בני אהרן" יכול חללים ת"ל הכהנים) חשש בל נטעה למעט גם בעלי מום, שהרבה פעמים אינם בכלל "כהנים". לכן הוסיף שם "בני אהרן" שכל בני אהרן כשרים, אף בעלי מומין. וזהו מה שאמרו שם ומנין לרבות בעל מום? ת"ל "בני אהרן". אבל פה שכתוב "בני אהרן הכהנים", ששם "כהנים" המפרש ומגביל קצר משם "בני אהרן", ר"ל שאינו כולל בתוכו כל הנכלל בשם "בני אהרן", אם כן בא למעט איזה דבר לאמר לא כל בני אהרן, רק "הכהנים" – ממילא אוציא מתוכם חללים ובעלי מומין. כי להוציא חללים לבד די בשם "הכהנים" לבד, שחללים אינם בכלל כהנים בשום מקום (וזהו שאמר יכול חללים? ת"ל הכהנים) ואחר שכתב שם "כהנים" אחר שם "בני אהרן" להורות שבא להגביל ולמעט בא על צד הדיוק – רק הכהנים הכשרים לכל דבר, לא בעל מום וזהו שאמר אוציא חללים ולא אוציא בעל מום? ת"ל "בני אהרן". פירוש לכן הקדים שם "בני אהרן" להורות ששם "כהנים" בא על צד הדיוק והמיעוט. (סי' ל"ט) [הערה: רש"י ז"ל פירש דתרי דם יתירין, דהוה ליה למימר "והקריבו..וזרקו.." ולא יכתב "את הדם..את הדם.." וזה דוחק עצום, הלא צריך לכתוב "את הדם" שהוא גוף הפעול? ועוד דמה שכתוב "וזרקו את הדם" דריש במשנה י"א לדרשה אחריתא. ועוד עדיין איך דריש ג' דרשות לרבות וג' למעט? ומדוע בנתערבו חיים דריש באופן אחר? ועוד כמה קושיות שיראה המעיין בעצמו.] והקריבו את הדם: ראינו שינוי בשני הפרשיות הללו של עולה ושלמים. ששלש פעמים תפס לשון "הדם" והם: "והקריבו את הדם", "וזרקו את הדם", ובשלמי בקר (ויקרא ג, ב) "וזרקו את הדם"; ושלש פעמים תפס לשון "דמו": (א) בעולת הצאן (ויקרא א, יא), (ב) בשלמי כבש (ויקרא ג, ח), (ג) בשלמי עז אמר "וזרקו את דמו" (ויקרא ג, יג). ורבותינו בספרא עמדו על שינוי הזה ושאלו מה תלמוד לומר דם דם? – רצונו לומר למה ג' פעמים תפס לשון "הדם" וג' פעמים לשון "דמו"? והשיבו בחכמת אלקים אשר בלבם שבא ללמד הלכה בדמי הזבחים שנתערבו מין באינו מינו, ששלשה תערובות קרבים והם: (א) נתערבה עולה באשם (ב) עולה בשלמים ותודה (ג) בבכור ומעשר ופסח. וזה נלמד משלשה פעמים שתפס לשון "הדם" שמורה כל דם שיהיה, אף שנתערב. [ועל נתערבה עולה בעולה ובתמורה ובחולין אין צריך קרא דנלמדנו ממה שריבה למעלה (ויקרא נדבה פרשה ג מ"יד) דאפילו נתערבו מחיים קרבים. וז"ש יכול נתערבו באלו יקרבו שכן אפילו נתערבו חיים יקרבו, ר"ל, ואין צריך קרא] ושלשה תערובות באינו מינו אינם קרבים והם: (א) נתערב בפסולים (ב) בחטאת החיצוניות (ג) בחטאת הפנימיות. וזה נלמד מג' פעמים "דמו", בכינוי, שמשמע דמו המיוחד ועומד לבדו, לא התערובות שאינו "דמו" בייחוד כי יש בו גם דם אחר. והגם שנדמה שדריש בעולה, המעיין יראה שעולה ושלמים דיניהם שוים בזה. וכן דריש למעלה שם השיוניים שבשני הפרשיות לענין תערובות כמו שפרשנו (בסימן כה). ורש"י בזבחים (דף פב) ששם הובאה ברייתא זו לא פירש כן ומתוך כך גבב בקרבן אהרן המון קושיות והמעיין יבחר. והראב"ד גורס תלמוד לומר דם דמו, וזה נכון. (סי' מ) [הערה: איך יוכרח זה לפי עומק הלשון שיהיה שני מתנות שהן ארבעה?] וזרקו את הדם על המזבח סביב: דע שיש הבדל בין זריקה ובין שפיכה, נתינה, והזיה: ה"זריקה" הוא מרחוק "וזרוק על העיר" (יחזקאל י׳:ב׳), או מלמטה למעלה "וזרקו משה השמימה" (שמות ט׳:ח׳). ו"השפיכה" היא מלמעלה למטה במקומו – "ולקחת ממימי היאור ושפכת היבשה" (שם ד). ה"זריקה" היא הרבה בפעם אחד ו"ההזיה" היא טיפין טיפין בידו או על ידי אגודת אזוב, ו"הנתינה" הוא בנחת (ועי' באילת השחר כלל שע"ח). וכבר רמזתי למעלה (סימן לז) שלשון "זריקה" מורה שהיה מתוך המזרק [כמ"ש הרמב"ם פ"ה מהל' מעה"ק ה"א] כי אי אפשר לזרוק הרבה בפעם אחד רק מן הכלי. והנה מלשון "סביב" היה נראה שצריך להקיף את המזבח בדם כמו "שפה יהיה לפיו סביב" שהיא בכל הקפו. אבל זה לא יצויר על ידי זריקה. וזהו שכתב בספרא יכול זריקה אחת? ת"ל "סביב". יכול יקיפנו כחוט? ת"ל "וזרקו". אולם מבואר לדורשי הלשון שיש הבדל בין פעל "היקף" ובין פעל "סבב"; שפעל "היקף" הונח ביחוד על ההיקף השלם אבל פעל "סבב" יבוא לפעמים גם על ההיקף הבלתי שלם כמו "ויחפרו סביבות היאור" (שמות ז׳:כ״ד) – שלא חפרו בהיקף סביב. וכן "וסביבות בית האלקים ילינו כי עליהם משמרת" (דה"א ט, כז) והלוים לא שמרו רק על פנות הר הבית והעזרה ושעריהם (כמ"ש בפ"ק דתמיד). עד שאם בא לציין ההיקף השלם יכפול המלה "והעבירני עליהם סביב סביב" (יחזקאל ל״ז:ב׳) או ישמש בשני הפעלים "וסבותם את העיר הקף" (יהושע ו׳:י״א), "והקפתם על המלך סביב" (מ"ב טו). ובא פעל היקף אחר סבב כמו "סובו ציון והקיפוה" שרצונו לומר בהיקף שלם. ואחרי הדיוק יצדק מלת "סביב" אם הקו המסבב נוגע בראש כל קרן מן הארבע רוחות כמו "ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח", והחצר לא היה מקיף את המשכן. וכן "ויעמדו איש תחתיו סביבות המחנה" (שופטים ז׳:כ״א) וכן במילואים (שמות כח) ובפר ושעיר של יוהכ"פ (ויקרא ט״ז:י״ח) "ונתן על קרנות המזבח סביב", ולא היה רק ד' קרנות. לכן פירשו שיתן שתי מתנות שהן ארבע. רוצה לומר, שנותן בקרן מזרחית צפונית ובקרן מערבית דרומית שכנגדה באלכסון. והדם מתפשט לשתי רוחות של הפנה. נמצא יש דם בכל הד' רוחות. ודעת ר' ישמעאל שיפסיק המתנות, שנותן בב' קרנות מתנות נפסקות ברוח זה וברוח שבצידו, ולמד לה מגזירה שוה ממה שאמר בפר ושעיר של יוהכ"פ "ונתן על קרנות המזבח סביב", שמלת "סביב" מיותר (שבכל החטאת אומר סתם "ונתן על קרנות המזבח"), ובא לגזירה שוה שגם "סביב" דעולה ושלמים בעי בהפסק. [כן אמר בספרא (אחרי מות פרק ד מ"י) שר' ישמעאל למד משם. ולא כפרש"י זבחים (דף נג:) שיליף ממלואים] (ועל ד' קרנות אי אפשר, דעולה טעונה יסוד, וקרן מזרחית דרומית לא היה לו יסוד). ונראה דר' ישמעאל לשיטתו דסבירא ליה בנדה (דף כב:) דגזירה שוה מופנה מצד אחד למדין ואין משיבין. וחכמים לשיטתייהו דסבירא להו שם דלמדין ומשיבין ואי אפשר ללמוד עולה מחטאת הפנימית שדמה נכנס לפנים. (סי' מ"א) [הערה: איך הוציאו דרוש הזה לפי חוקי הלשון?] וזרקו את הדם: כבר כתבנו למעלה (סימן ל) כי מיסודי הלשון שלא להחזיר את השם שכתוב כבר, רק יזכירוהו על ידי כינוי. וכל מקום שכפל את השם דרשוהו חז"ל. וכן פה היה לו לומר "והקריבו את הדם וזרקוהו", בכינוי. ושם כתבנו שאחד מדרכי דרושיהם בזה דהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון, כי אם יאמר "וזרקוהו" בכינוי יהיה מוסב על הדם שהזכיר תחלה, שהוא הדם שנתקבל בכלי כמו שבארנו (בסימן לז) שפירוש "והקריבו את הדם" היינו שישימוהו תוך כלי, ולא בשנשפך מן הכלי על הרצפה שיצא מן קרב הכלי. לכן אמר "וזרקו את הדם" – אף שנשתנה ענינו שיצא מן הכלי על הרצפה ואספו, כשר. ובכל זאת הלא זה יסוד קבוע שלא תבוא ה' הידיעה רק על דבר שנודע ונזכר במאמר ההוא. ואם כן ממה שכתב "הדם", בה"א הידיעה, ביאורו הדם הנודע, שכבר היה תוך כלי, לא אם נשפך מצואר בהמה על הרצפה. (ואף שכתבנו (סימן לט) שצריך מלת "הדם" ללמוד לדיני התערובות – שם למדין מן שינוי הלשון דם-דמו, אבל לא בעבור זה יכתב מלה שלמה שלא לצורך). ותראה שדרכו חז"ל דרך דרוש הזה במקומות לא חקר כמ"ש באילת השחר (כלל קלח) באורך, עיי"ש. (סי' מ"ב) [הערה: איך דרש פה שתי דרשות מחולפות? (ב) מה קשה לו בפסוק הזה? ומה שכתב הקרבן אהרן דקשיא ליה שיכתב "על המזבח את הדם" או שיכתב "סביב על המזבח" וכיוצא – הכל הבל, כי כן מחוקי הלשון שיכתב תחלה גוף הפעול ואחר כך מקומו, ואם היה כתוב "סביב על המזבח" היה פירושו משונה, כמו "סביב על הכותרות". ומדוע לא דרש כן בעולת הצאן ובכל מקום דכתיב "וזרקו" כמו בשלמים ובאשם?] וזרקו את הדם על המזבח: כבר בארתי (למעלה סימן לו) שכל מקום שיספר המקום שבו תעשה הפעולה לא יציין מקום הפועל, רק מקום הפעולה. שעל זה אמר שם "ושחט את בן הבקר לפני השם" – ואין השוחט לפני השם. והוא הדין פה, כשאמר "וזרקו את הדם על המזבח" היינו שהזריקה תהיה על המזבח ולא הזורק. וכבר בארנו (בסימן מ) שגדר ה"זריקה" והבדלו מן "שפיכה" ו"נתינה", שהזריקה הוא מרחוק או מלמטה למעלה, ואם כן אין הזורק על המזבח שאז נותן או שופך, לא זורק. ומזה הוציאו חז"ל שדם עולה למטה מחוט הסקרא כמו שמובא (בקנים פרק א משנה א). ובמפ' שם למד זה משום דכתיב בה יסוד, ואין זה מכריח (עיין זבחים דף נז ובתוס' שם דף נא:). והקרבן אהרן (דבורא דחובה פי"ח מ"ח) למד לה משום דכתיב בחטאת בהמה "המחטא אותה" אותה דמה למעלה ולא אחרת; והמעיין בזבחים (דף י:) יראה שכבר ידע אביי דדם עולה למעלה טרם שחדש הך דרשא. רק למד לה מפשטות מלת "וזרקו" שכשעומד בארץ וזורק, הגם שיזרוק למטה למעלה, הנה קומת איש עם הפשטת ידיו למעלה הוא ד' אמות כמ"ש התוס' (ב"ב דף ק), ואי אפשר לזרוק נוזלים מן הכלי למעלה יותר מאמה. ולפי זה מה שאמרו ואין הזורק על המזבח מפשט הכתוב הוציאו, לא מאיזה יתור כפי שנבוכו המפרשים בזה. והנה פסוק זה כפול בעולת בקר ובעולת הצאן. וכבר בארנו למעלה (סימן כב) שכל הכפולים שנכפלו בבן צאן הוא למותר וחז"ל דורשים אותם כאילו כתובים ביחד שני פעמים; כאילו כתוב "וזרקו את הדם וזרקו את הדם". הא' צריך לגופיה והשני לדרשה. ועל זה אמר דבר אחר: הדם על המזבח אף על פי שאין בשר – זה הוציא ממה שנכפל "וזרקו" בעולת צאן כי מבואר אצלינו תמיד שהפעל הנשנה שלא לצורך מורה שתעשה הפעולה בכל אופן ובלי שום תנאי (כמו שבארנו זאת באילת השחר כלל קנו). ולכן אמר שנית "וזרקו את הדם" אף על פי שאין בשר (שנטמא או שנאבד) לבל נטעה ממה שכתוב (דברים י״ב:כ״ז) "ועשית עולותיך הבשר והדם" דצריך שניהם. כי זה בא להקיש הבשר לדם שיזקרנו על המזבח דרך זריקה, כי היה אויר מפסיק בין הכבש למזבח (כמ"ש בזבחים דף סב). (ואתיא ברייתא זו כר' אליעזר דאמר בספרי (ראה פסקא עח) ובתוספתא דזבחים (פרק ד) הובא בפסחים (דף עז) ובזבחים (דף קד) דדם אף על פי שאין בשר. וכמ"ש במנחות (דף יח) ובתוספתא דזבחים (פ"ב) מפני שר' יהודה בנו של ר' אלעי ור' אלעי תלמידו של ר' אליעזר לפיכך שנה לך משנת ר' אליעזר. ואף על גב דר' אליעזר יליף לה מ"דם זבחיך ישפך", חד בעולה וחד בשלמים. ועיין בתוס' פסחים (שם ד"ה דם)) ואמר, יכול יהיו זורק ורובג? רוצה לומר שיזרוק מרחוק כמו גל של אבנים, לשון מרבג של אבנים (ובתוספתא כתב ודובק, בדל"ת) תלמוד לומר "וערך הכהן". ויתבאר (בסימן נא) שגדר פעל "ערך" הוא על הסדר והערך הראוי וזה על ידי שיסדרם היטב. ולשון הספרי שם יכול יהיה עומד מרחוק וזורק? ת"ל "וערך הכהן" – עומד בקרוב ומסדרו על גבי המערכה. (סי' מ"ג) [הערה: למה הוציא קרא מפשטיה? והלא תחלה פירש (משנה ט) סביב כפשטו שיזרוק סביב. והקרבן אהרן אמר דקשיא ליה שיאמר "סביב המזבח", ולא הרגיש שיש הבדל במלת "סביב" כשבא לפני השם אז המקיף חוץ לדבר הניקף כמו "בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך", "וילכו המים סביב למזבח", "ויחפרו מצרים סביבות היאור". ואם יאמר "סביב על המזבח" יהיה פירושו כמו "ושני טורים סביב על השבכה" (מ"א ז, יח), "והרמונים מאתים טורים סביב על הכותרת" (מ"א ז, כ) והיה סביב עצמו, לא סביב הכותרת רק על הכותרת.] המזבח סביב אשר פתח אהל מועד: כפי חוקי הלשון היה צריך לכתוב "המזבח אשר פתח אהל מועד סביב", כי כלל בלשון שמלת "אשר" (הנקרא כינוי המצרף) צריך שיכתב תמיד סמוך אל השם שהוא מצורף עמו בלי הפסק, כמו: "ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק" (בראשית כ״א:ט׳), "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלקים" (שם כח), "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה להשם" (ויקרא ב׳:ח׳), "למען תאריך ימים על האדמה אשר ה' אלקיך נותן לך כל הימים" (דברים ד׳:מ׳), "תקים את האבנים אשר אנכי מצוך היום בהר עיבל (שם), "ועבדת שם אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבתיך עץ ואבן" (שם כח). ובמקום שיוצא מן הכלל הזה אז מלת "אשר" הוא מלת הטעם [כמו "ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות" (שמות ד׳:י״ז), פירושו כדי שתעשה האותות; "והנה רבקה יוצאת אשר יולדה לבתואל", פירושו יען יולדה לבתואל הזדמנה בהשגחה לצאת (כן פירשו במדרש שם) וכדומה]. או במקום שטעם "אשר" מוסב על כלל המאמר או שיש מקום לטעות. ובארנו זאת במקום אחר. וזולת זה דרשוהו חז"ל תמיד (כמו שחשבנו באילת השחר כלל קט). וכן ממה שכתוב פה "המזבח סביב אשר" דרשו שמלת "סביב" הוא תואר אל המזבח; רוצה לומר המזבח אשר הוא סביב, שלא נטלה קרנו [ר"ל הקרן באמצעיתו, כי הקרן שלמעלה למד בזבחים (דף סב) ממה שכתוב "קרנות המזבח", עיי"ש]. וכבר בארנו (בסימן כב ובסימן הקודם) כי הדברים המכופלים בעולת בקר וצאן צריך אחד לגופיה והשני לדרוש, ואם כן מה שכתב בעולת צאן "המזבח סביב" צריך לגופיה, ובעולת בקר שבא בו זרות מחוקי הלשון בא לדרוש – בזמן שהוא סביב. (סי' מ"ד) אשר פתח אהל מועד: פירשו הראב"ע והרשב"ם שבא לאפוקי מזבח הקטורת. ואין זה מספיק, כי המזבח החצון נקרא בכל מקום בשם "מזבח" סתם ופנימי נקרא בשם לויי – "מזבח הקטורת" או "מזבח הזהב" או "מזבח אשר לפני השם"; ורק בעת שיזכיר שני המזבחות יכנה גם החיצון בשם לויי, ואם קרא את הפנימי בשם "מזבח הזהב" יקרא את החצון בשם "מזבח הנחושת" (שמות לט, לח-לט) וביתר מקומות יציינהו כנגדו בשם "מזבח העולה" (שמות ל, כח) (שמות לא, ט) (שמות לה, טז). וכן בפרשת החטאת קוראהו בשם "מזבח העולה" מטעם שיתבאר שם. ונקרא "מזבח העולה" מפני שאין מחנכין מזבח חדש אלא בעולת תמיד של שחר. ואם כן יפלא פה שידבר מעולת תמיד, למה הוצרך לתת בו סימן "אשר פתח אהל מועד"? וחז"ל בספרא השיבו שבא ללמד שלא יזרוק דם העולה רק בזמן שנמצא פתח אהל מועד ולא בזמן שפרקו הלוים את המשכן שאין כאן אהל מועד (אף על פי שקלעי החצר והמזבח במקומם) ולא בזמן שנגללה היריעה. והנה דעת רש"י ז"ל בזבחים (דף סא) שמה שאמרו באיזהו מקומן (דף נה) דשלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל (ובמשכן קודם שיעמידו הלוים את המשכן) פסולים, דוקא בשלמים דכתיב בהו "פתח אהל מועד", ולא ילפינן שאר קרבנות מינייהו. וכן כתב בנזיר (דף מה ד"ה ת"ר). ודעת התוס' ביומא (דף כט) ובפ' התכלת (דף מט) דהוא הדין לכל הקרבנות [ועיין בתוס' יומא (דף סג ד"ה שלמים) ומנחות (דף צה ד"ה ומר) שהסכימו לדעת רש"י]. וכפי הנראה מפה היא פלוגתא דתנאי בספרא. דמאן דדורש "אשר פתח אהל מועד" ולא בזמן פרוקו וכולי סבירא ליה דהוא הדין לכל הקרבנות, דפה מדבר מעולה. ור' יוסי הגלילי חולק וסבירא ליה שדוקא בשלמים פסולה וכשיטתו יעמדו המקומות שמהם הכריח רש"י שהוא רק בשלמים (ואין פה המקום להאריך יותר). וסבירא ליה לר' יוסי הגלילי דמה שכתוב "אשר פתח אהל מועד" בא להורות שרק המזבח הוא כנגד הפתח ולא דבר אחר זולתו. כי בפר' פקודי כתוב (שמות מ, כט-ל) " וְאֵת מִזְבַּח הָעֹלָה שָׂם פֶּתַח מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד...וַיָּשֶׂם אֶת הַכִּיֹּר בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ" וסבירא ליה לר' יוסי הגלילי דכוליה מזבח בצפון קאי, ובצד צפון אי אפשר להקים את הכיור דכתיב "צפונה" שיהיה צפון פנוי כמ"ש בזבחים (דף נט). ואחר שכתוב "וישם את הכיור בין אהל מועד ובין המזבח" הייתי טועה ששם אותו כנגד הפתח בצד הדרומי ויהיה גם הכיור וגם המזבח "פתח אהל מועד". לכן אמר פה שרק המזבח לבדו היה נגד הפתח, לא דבר זולתו. ולפי זה היה הכיור משוך כלפי הדרום שלא כנגד הפתח (וכן גירסת משוך קמעה ניחא, ר"ל מעט, שלא יהיה נגד הפתח). ומה שכתוב "בין אהל מועד ובין המזבח" מפני שסמוך לאויר שבין פתח אהל מועד ובין המזבח ולכן משכו רק קמעה ולא ירחיקו מן המזבח לדרום הרבה. [במה שפרשתי יסולקו כמה קושיות המפרשים. ומ"ש בגמ' זבחים שם מתוך שנאמר "ונתת את הכיור...ואת המזבח העולה וכולי – שם קצר בדברי הברייתא שסיים יכול בין אהל מועד ובין המזבח יהיה הכיור נתון? ת"ל "המזבח סביב אשר פתח אהל מועד וכו" וכמו שרגיל בגמרא שהביאו רק תחלת הברייתא כי היתה שגורה בפיהם. ולא כמו שאמרו המפרשים שהגמ' למדו מפ' פקודי, כי הברייתא הזאת הוא עצמה הברייתא דפה]

וְהִפְשִׁיט אֶת־הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ׃

(סי' מ"ה) [הערה: המפרשים פירשו שהעולה מיותר, וזה אינו, דהלא דריש שם "העולה" בסימן שאחרי זה. ומ"ש שיכתב "והפשיט" סתם זה אי אפשר דהכרח לכתוב הכינוי או שם הפעול.] והפשיט את העולה: דע שכלל בלשון ששני פעלים הבאים על פעול אחד: אם שני הפעלים רצופים כאחד, יבואו זה אחרי זה, וגוף הפעול או הכינוי שתחתיו יכתב אחר שני הפעלים כמו "לושי ועשי עוגות", "ויראו ויקחו איש מטהו", "ומחצה וחלפה רקתו", "משכו וקחו לכם צאן". אבל אם שני הפעלים אינם רצופים רק מחולקים בזמן או בתנאיהם, יבוא הפעול אחר הפעל הראשון והפעל השני יבוא בכינוי כמו: "ויחנו על גבעון וילחמו עליה" וכדומה, כמו שתראה עוד לקמן (סימן שפ). והנה אם היה ההפשטה והנתוח נעשים כאחד – שיפשיט אבר אבר וינתח – היה אומר "והפשיט ונתח את העולה". וזה שאמר "והפשיט...ונתח" (ר"ל אם היו כתובים רצופים) יכול יהיה מפשיט אבר אבר ומנתח. אבל כשכתוב "והפשיט את העולה ונתח" ידעינן שהם פעלים מחולקים שמפשיט כולה ואחר כך מנתחה. (סי' מ"ו) [הערה: מי הגיד לו לרבות כל אלה? נאמר שאינו מרבה רק עולת חובה ועולת צאן כמו גבי סמיכה?] והפשיט את העולה: כבר בארנו (בסימן ל ובסימן מא) שמחוקי הלשון שלא להחזיר את השם בכל פעם רק יזכירנו על ידי כינוי. ובכל מקום ששונה את השם שנית דרשוהו חז"ל. וכן פה, היה לו לומר "והפשיט אותה". (וכן יפלאו השינוים שבאו בפרשה זאת, שתחלה אמר "יקריבנו..יקריב אותו", שחוזר לבן הבקר, וחזר אל העולה – "וסמך ידו על ראש העולה", ושוב תפס "ושחט את בן הבקר", ובהפשט חזר אל "העולה", וברחיצה תפס "וקרבו" – שחוזר אל "בן הבקר") ובארו חז"ל שמלמדנו שצורך ההפשט הוא מפני שהוא עולה, עד שכולל שכל שהיא עולה טעונה הפשט. וכבר בארנו שאחד מדרכי חז"ל בדרוש הזה ששם הנשנה אינו דוקא השם הראשון (כמו שנתבאר באילת השחר כלל קלח). ואחד שהעולה הנזכר למעלה "וסמך ידו על ראש העולה" כולל עולת חובה ועולת הצאן כמו שדרש (בפרק ד מ"ג,ד,ה,ו) – מוסיף פה דאף עולת נשים ועבדים טעונה הפשט, הגם שאין טעונים סמיכה. [ומה שגריס של גרים צריך למחוק]. וכן עולה שלא לשמה שלא עלתה לבעלים לשם חובה (ולפי דעתי יש חסרון בספר וצריך לומר במשנה ב בסופו "מה לעולת נדבה שאין לו חליפין תאמר בעולת חובה שיש לו חליפין!" (כמ"ש בפרשה ג משנה ב ופרשה ד מ"ו); ובסוף משנה ג' צריך לגרוס "מה לעולת בקר שנתרבה בנסכים תאמר בעולת צאן שנתמעט מנסכים" (כמ"ש בפרשה ד מ"ד). שאי לאו כן לא מובן מה שכתב ודין הוא! ולא משיב דבר). ובאר במשנה ד' בטעם שראוי למעט עכו"ם ונשים מסמיכה (כמו שמעט אותם פרשה ב משנה א ב מ"בני ישראל") ולרבות אותם להפשט ונתוח מפני שמ"בני ישראל" מוציא הבעלים מהחיוב המוטל עליהם שהיא הסמיכה, לא ההפשט ונתוח שאינו חיוב על הבעלים רק בכל אדם. ור' חייא באר הטעם מפני שמ"בני ישראל" מעט את המקריב, לא את הקרבן, דהא לא כתיב "עולת בני ישראל". (סי' מ"ז) [הערה: איך דריש מן "אותה" שני דרשות מפורדות? מדוע לא דריש "ונתח אותו" בעולת הצאן? (ג) מדוע נשנה דרוש זה בספרא גבי עולת הצאן שאין שם מקומו לפירוש המפרשים?] ונתח אותה לנתחיה: למ"ד "לנתחיה" היא למ"ד החלוקה כמו "למשפחותיהם", "לגבולתיה", "למינהו", "לבנותיה", "למחלקותיה". ויש הבדל בין אם בא השם בכינוי, שאז מורה על כלל החלקים הנמצאים בו, ובין אם בא בלא כינוי כמו "ויקריב את ביתו לגברים" (יהושע ז׳:י״ח), "ואעמיד את העם למשפחות" (נחמיה ד׳:ז׳) רוצה לומר משפחה אחר משפחה. אבל כשאומר "למשפחותיו" רוצה לומר כל המשפחות הנמצאות. וכן כשאומר "לנתחיה" היינו לכל הנתחים הנמצאים בבן הבקר. ובכל זה עדן לא נדע איך וכמה ינתח. כי פעל "נתח" מצאנוהו על גוף הניתח לנתחים גדולים כמו "וינתחה לעצמיה לשנים עשר נתחים" (שופטים י״ט:כ״ט), ועל נתחים קטנים הנעשים לקדרה – "אסוף נתחיה אליה" (יחזקאל כ״ד:ד׳). וגדר פעל "נתח" והבדלו מריעיו, על החלוקה הנעשית על איזה סדר מיוחד; אם חלוקת בעל חי לאיבריו כמו שיעשו הטבחים והרופאים, אם חלוקת הנתחים הגדולים לקטנים כמו שיעשו המבשלות. והכל נכנס בכלל "לנתחיה". וז"ש בספרא יכול ינתח נתחיה לנתחים? ת"ל "אותה" ובאורו כי בעל הלשון יציין גוף הפעול לפעמים על ידי כינוי כמו "וְהִקְרִיבוֹ הכהן אל המזבח" (ויקרא א טו), "וּשְׁחָטוֹ פתח אהל מועד" (שם ג ב); ולפעמים יציינו על ידי כינוי הדבק אל מלת "את" כמו "והקריב אותו" (ויקרא ג, ז), "ושחט אותו" (ויקרא ג, ח). וחלילה לחשוב שתהיה לשון תורתינו כעיר פרוצה אין חומה שידבר פעם כך ופעם כך כפי השלוח. והיה לחכמינו הנאמנים בזה יסוד חזק, שעליו בנו דרושים רבים מאד, שכל מקום שירמוז גוף הפעול סתם, ירמזהו על ידי כינוי – "והקטירוֹ" "ושחטוֹ" "והביאהּ" וכדומה; אבל במקום שרוצה לדייק שמכוין על גוף הפעול בדוקא אז יציינהו על ידי הכינוי הדבק אל מלת "את". וזה יהיה בשני פנים: (א) אם שירצה לאמר שהפעל ישתרע על כל עצמותו של גוף הפעול בכולו, ועל זה נבנה הדרוש הראשון, שממה שכתוב "ונתח אותה" פירושו את הבהמה בעצמה, לא נתחיה (שמלת "את" תופס גוף הפעול – "אותה" בעצמה). ועל זה אמר בספרא (מובא בחולין דף יא) ולא נתחיה לנתחיה. (ב) או שיכוין למעט שאין הפעל משתרע על עצם אחר רק על הפעול לבדו, "אותה" ולא זולתה. ועל זה נבנה הדרוש השני – "אותו" – כשרה ולא פסולה. [וצריך לומר "אותו"]. וזה הוציאו ממה שכתוב שנית בעולת הצאן "ונתח אותו לנתחיו" (וכמו שספרתי כל הדרושים הנמצאים בספרא על מלת "אותו" באילת השחר כלל קן). וכבר בארנו (למעלה סימן כב) שכל הדברים שנכפלו בבן צאן הם למותר וחז"ל דרשום כאילו כתובים ב' פעמים בעולת בקר. ודרש ממה שכתוב בעולת צאן "ונתח אותו" – רק אותו שהיא הכשר שממנו מדבר, אבל זולתו שהוא הפסולה שנשחטה במחשבת פיגול וכדומה, אין צריך הפשט ונתוח. אף שדינם שכל הפסולים אם עלו לא ירדו, בכל זאת – תקרב כמות שהיא כמ"ש בזבחים (דף פה).

וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל־הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל־הָאֵשׁ׃

(סי' מ"ח) [הערה: במה פליגי ר' יהודה ור' שמעון? ועוד כמה קושיות שהערו המפרשים בסוגיא דגמ' יומא (דף מה)] ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח: הנה יפלא מאד איך יצויר שיצוה לתת אש לצורך עולת נדבה (שממנה מדבר פה) (א) הלא מוזהרים שלא לכבות אש המערכה, (ב) הלא כבר ערכו המערכה לצורך תמיד של שחר שאין לך דבר קודם לתמיד של שחר? ולפי הפשט מבואר שדבור זה היה לו צורך בעת המסעות, שאז כבו את האש בהכרח. ואם קרה שחנו אחר חצות היום שכבר עבר זמן התמיד ובא לידו עולת נדבה היה צריך להבעיר אש המערכה בשבילה, ומזה דבר פה. ומן המערכה התמידית בכל בקר דבר בפר' צו שאמר "ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר" (ועי' מה שכתבנו לקמן סימן נא). והנה בספרא (צו פרק ב מ"י) אמר בשעת מסעות מה היו עושין לה? (לאש המערכה) ר' יהודה אומר כופין עליה פסכתר. ר' שמעון אומר מדשנין אותה שנאמר "ודשנו את המזבח". ומפרש בירושלמי (פרק ד דיומא הלכה ו) שלר' יהודה פירוש "ודשנו" שיחנו עליה דברים דשנים שלא תכבה האש. על פי זה תראה שר' יהודה ור' שמעון בספרא פה הולכים לשיטתם. כי ביומא (דף מה) מפרש שר' יהודה משיב לר' שמעון שאמר וכי סלקא דעתך שזר קרב על גבי המזבח? דאפשר דקאי אארעא ועביד במפוחה. ור' שמעון אמר דלאו אורח ארעא למעבד הכי. וכל אחד צודק לשיטתו. שלר' יהודה שלא כבה האש בעת המסע ומה שכתוב "ונתנו בני אהרן אש" הוא רק להבעיר המערכה וזה יכול לעשות בקל על ידי מפוח; ולכן לדידיה בא הכתוב להשמיענו שיהיה על ידי כהן. ור' שמעון לשיטתו שכבה אש המערכה בעת המסעות, ופירוש "ונתנו אש" שיביאו אש מן ההדיוט, לדידיה לא אורח ארעא למעבד זאת על ידי מפוח כי צריך לערוך הקסמים על ראש המזבח ולהבעירם. ולדידיה אין צריך ללמד שיהיה בכהן, וכי ס"ד שזר קרב לגבי מזבח?, ועיקר הלימוד שהנתינה תהיה על המזבח. ומבואר בספרא (צו פר' ב מ"ז) שר' יהודה דריש שתהיה הצתת האליתא בראש המזבח מן "והאש על המזבח תוקד בו", ור' שמעון סבירא ליה כר' יוסי שם. (סי' מ"ט) [הערה: איך מפרש "אהרן הכהן" על הכהנים הגדולים שלובש שמונה בגדים, והלא מ"ש "ונתנו בני אהרן הכהן" הם כהנים הדיוטים? ומה שאמר ומנין לכהן הדיוט וכולי מאיזה פסוק מוכיח זה? ומה רצה במה שאמר אש שירדה בימי משה וכולי – מה ענינה לפה?] בני אהרן הכהן: פה לבד מצאנו שיזכיר אל בניו תואר "בני אהרן הכהן". ויש הבדל בין כל מקום שאומר "בני אהרן" סתם ובין פה שאמר "..הכהן". כי כל זרע אהרן זכו בכהונתם מצד שהם בני אהרן, אבל הכהנים המשוחים תחתיו מבניו לכהונה גדולה הם זכו בכהונה גדולה לא מצד שהם בני אהרן, רק מצד שהם "בני אהרן הכהן" – כי זכו בכהונה גדולה שהיא כהונתו של אהרן. ומבואר שדבר פה על כהנים הגדולים מבניו אשר בזכותם עמדה איש השמים ונתחברה באש של הדיוט; שאף שנתינת האש אינו צריך כהן גדול, מכל מקום היה העמדתו בכחו של הכהן המשיח ובזכותו. כי האש העליון אשר הוא המשתוה ומתיחס אל הרוחניות לדקותו ורוחניות, (עד שמצד זה ימליצו בו את האורות הנשגבים האלהיים מצד שני איכותיו שהם ההארה והשריפה שבו, כמ"ש "והיה אור ישראל לאש") היה במקדש על המזבח והמנורה והיה מתראה בכח ההארה שבו, ושניהם בזכות הכהן הגדול, כמו שכתוב על נר מערבי משמת שמעון הצדיק מצאוהו שכבה. ועל ידי כן אמרו (במשנה י, וביומא דף יג ודף כא) שאף על פי שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט, דהא אמר "ונתנו בני אהרן הכהן אש". ולבל תאמר שזה היה מפני שיהיה עת שיסתלק אש העליון – על זה הביא שהאש לא נסתלקה עד שסלקה מנשה, ובימי שלמה נסתלקה ממזבח הנחושת אל מזבח אבנים [כמ"ש בסדר עולם (פרק טו) ובזבחים (דף סא:). ויש שם שני תירוצים, עיי"ש] ואתיא סתמא כר' יהודה (בספרא צו פרק ב מ"י) דפסכתר היו כופין עליו, וכנ"ל סימן הקודם. וגם לר' שמעון, אף שנסלתקה בעת המסעות, ירדה בכל עת בעת החניה, ובכל זה היו צריכים להביא אש מן ההדיוט כי האש הרוחני לא חלה רק בזכות הכהן הגדול ובכח אש ההדיוט והתלהבותו לעבודת ה' כמו שהובא במדרש שיר השירים "סמכונו באשישות" – בשני אשות, באש שלמעלה ובאש של מטה. ולכן הזכיר פה בנתינת אש "בני אהרן הכהן", שהוא הכהן הגדול. אולם, מה מלמדינו זה לדינא? אמרו חז"ל שבא ללמד דאף בעבודה דלא מעכבה כפרה (כן פירשו בזבחים דף יח) צריך שיהיה להם כהונה בזמן שבגדיהם עליהם וכולי. ומה שכתב ומנין לכהן הדיוט וכולי ת"ל "הכהנים" בכהונם – היה נראה כפי השערתי שיליף לה מן "וזרקו בני אהרן הכהנים" דכתיב בבן צאן, כי ראינו שכתבה התורה בעבודה ראשונה של עולה ושל מנחה ושל שלמים "בני אהרן הכהנים" ללמד על כל עבודות העולה והמנחה והשלמים דצריך כהן כשר ולא בעל מום כמ"ש (בסימן לח). ועוד כתוב "וערכו בני אהרן הכהנים" שהוא מיותר ונדרש בספרא (ויקרא נדבה פרק ו מ"א). ונשאר "וזרקו בני אהרן הכהנים" שבבן צאן שמיותר להורות דרוש דפה – "הכהנים" בכהונם. אמנם בגמ' זבחים (דף יח) גריס "וערכו בני אהרן הכהנים" – בכהונם וכולי – ואתיא כר' ישמעאל לקמן (שם) דלדידיה "וערכו בני אהרן" מיותר, אבל לר' יהודה (סתמא דספרא) שדריש שם "הכהנים" לרבות הקרחנים נראה שדריש מן "וזרקו בני אהרן הכהנים" שבעולת זאת [ועיין זבחים (דף כה:) ואלא כהן למי לי, וצריך עיון] (סי' נ) וערכו עצים על האש: כבר בארנו (בסימן ל) שאין מדרך הלשון להחזיר את השם בכל פעם רק ירמזנו על ידי כינוי, והיה לו לומר "וערכו עצים עליו". ובכל מקום שנשנה השם שנית דרשוהו חז"ל. ואחד מדרכי דרושיהם בזה שדרך לשנות השם להורות שבא בדוקא (וכמו שבארנו באילת השחר כלל קמג). שאם יאמר "וערכו עצים עליו" נאמר שיערך כפי המורגל, שמשימין עצים ומבעיר בהם אש. לכן באר שיהיו דוקא "העצים על האש". וז"ש בספרא (והובא בירושלמי רפ"ב דיומא) עצים על גבי האש ולא האש על גבי עצים. (סי' נ"א) [הערה: הלא פה דבר מעולת נדבה ואיך למדו ממנו לתמיד של בין הערבים? (ב) ומדוע לא פירש על תמיד של שחר כפירוש המפרשים? (ג) ומ"ש ביומא דף כו דנימא קרא ובער ובערו אין לו פירוש, הלא תחלה יערכו העצים ואחר כך יבערו האש כמנהג.] וערכו עצים על האש: כבר בארנו (בסימן מח) שפשטות הכתוב מדבר בעת הנסיעה והחניה, אם קרה שחנו אחר חצות היום שעבר זמן התמיד ובא לידו עולת נדבה שיערוך מערכה בשבילה. ובזה תבין מה שלמד בספרא (הובא ביומא דף כו:) לרבות שני גזירי עצים לתמיד של בין הערבים, וזה מפני שאי אפשר לומר שבא הכתוב רק לצורך עולת נדבה, דהא זה לא הוצרך לדורות, שאחד מעשרה נסים היה שלא כבה אש המערכה. ועל כרחך שעיקר בא ללמד שיעשה כן לצורך התמיד (שמקריב אחר עולת נדבה כי אין דבר מאוחר מתמיד של בין הערבים). וגירסת הגמ' מנין לתמיד של בין הערבים שטעון שני גזירי עצים בשני כהנים? וכן צריך לומר בספרא פה. ופירושו, כי בכל עבודת הקרבנות שתפס לשון רבים "והקריבו" "וזרקו" פירשו המפרשים מפני שהיו העולות רבים היו הכהנים מרובים. אבל מה שתפס כאן לשון רבים ובפר' צו במערכה של תמיד השחר כתוב "ובער עליה הכהן עצים" בלשון יחיד – מן השינוי מבואר שהלשון דוקא (וכמ"ש באילת השחר כלל קסב) ולמדו שלתמיד של שחר יהיה בכהן אחד ולבין הערבים יהיה בשני כהנים. (כמו שכן מה ששינה ואמר בעולת בקר "וערכו" ובעולת צאן "וערך" הוציא שיהיה לכתחלה בכמה כהנים כמו שיתבאר בסימן שאחרי זה). והנה המפרשים פירשו שמה שכתוב "ונתנו בני אהרן..אש" מדבר בעולת תמיד של שחר, ופירושו וכבר נתנו האש לצורך מערכת התמיד. אמנם הגם שמצאנו לפעמים שיפורש על פעל עבר (כמו שהבאנו באילת השחר סימן מג), בכל זאת אין לנו לדחוק על זה שלא לצורך, כי הפעלים המסודרים זה אל זה נאמרו לרוב על הסדר ובמקום שירצה לציין העבר הנשלם בזמן קודם, דרכו להקדים השם אל הפעל (כמ"ש באילת השחר כלל קיז). וחז"ל ביומא שם עמדו על זה, וז"ל: ואימא אידי ואידי בתמיד של שחר ואמר רחמנא עביד והדר עביד? אם כן נימא קרא "ובער..ובער". אי כתב "ובער" הוה אמינא חד אין, תרי לא, קמ"ל דנעביד חד ונעבד תרי. אם כן נימא קרא "ובער..ובערו". אי נמי "וערך..וערכו". מאי "ובער..וערכו"? שמע מינה כדקא אמרינן. ופירושו: שהמקשה הקשה אימא אידי ואידי בתמיד של שחר (ר"ל ופירוש "ונתנו" שכבר נתנו לצורך מערכת התמיד, כפירוש המפרשים) ומה שכתוב שני פעמים, כאן ובפר' צו, בא להורות שיתן שני פעמים. ומשיב, נימא קרא "ובער ובער". והמקשה לא הבין כוונתו וחשב שהתשובה הוא שיכתבו בשניהם בלשון יחיד. והקשה, דלמא לכך כתב לשון רבים ולשון יחיד ללמד שפעם אחד יעשה על ידי שני כהנים ופעם אחד על ידי כהן אחד? ובאר לו שמה שהשיב נימא קרא ובער ובער כוונתו שיכתב בשניהם לשון אחד – ובערו ובער או וערכו וערך – ר"ל דכיון שפסוק "וערכו" נאמר קודם לפסוק "ובער" אי אפשר לאמר ששניהם בשחרית ותחלה "וערכו" ואחר כך "ובער" שזה אי אפשר, דהא קיימא לן דעצים על האש ולא אש על העצים, ואיך יערוך העצים תחלה ואחר כך השני יבער שהוא שלא כמצוה? ואם כן ממה שכתב תחלה "וערך" ואחר כך "ובער" מבואר שחד בתמיד של בין הערבים וחד בשחר. והבן. [ודע שגדר פעל "ערך" הוא הסדור הנעשה באיזה דבר בהשקפה מיוחדת לאיזה תכלית פרטי כמו: עריכת מלחמה,שיסדר אנשי החיל בערך מסודר לפי התכלית הנרצה במלחמה; ערך השלחן, סדור הדברים המושמים על השלחן לפי צורך הקרואים או לפי הנאה והיופי; וכן כולם. ובזה משתתף עם ההוראה השנית שיש לפעל זה על השומא והשיוי שמעריך שיווי דבר זה נגד דבר אחר. והנה העצים הנתנים להדליק אינם מעורכים ומסודרים רק אחר כך נותנים עליהם עץ אחד מצד זה ועץ אחד מצד זה לרוחב המערכה שלא יתפרדו בעת הלהב, וזה נקרא "עריכת העצים". וסתם עצים אין פחות משנים וכמ"ש רש"י ז"ל (ריש פ"ב דיומא) ובכסף משנה (פרק ד מהל' תו"מ) בשם הריטב"א. וזהו שאמר בספרא למעלה (ויקרא נדבה פרשה ד משנה יב) יכול יהיה זורק ורובג? תלמוד לומר "וערך הכהן".]

וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת־הָרֹאשׁ וְאֶת־הַפָּדֶר עַל־הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל־הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל־הַמִּזְבֵּחַ׃

(סי' נ"ב) [הערה: הלא כל הפרשה נאמרה בלשון רבים ומה קשיא ליה על "וערכו"? ואיך דריש רבי עקיבא וערכו שנים, הלא פעל הבא על שם הרבים מוכרח לבא בלשון רבים, ואיך דורש "בני אהרן" שנים, "הכהנים" שנים? וכי נדרוש כן בכל מקום? ואיך דורש ר' יהודה לרבות קרחנים?] וערכו בני אהרן הכהנים: כבר כתבנו (בסימן הקודם) שמה שתפס בקרבנות לשון רבים "והקריבו...וזרקו" מפני שהיו הקרבנות והמתעסקים רבים. אמנם פה שתפס בעולת בקר "וערכו" בלשון רבים ובעולת צאן כתב "וערך הכהן", בלשון יחיד, הרי דייק בדבריו. ובהכרח יתקיימו שניהם. וזה על ידי שכל כהן יעריך שני אברים ויתקיים "וערך הכהן אותם". ויש בטלה עשרה איברים ואחד בקרבים כמו שאמרו ביומא (דף כה), נמצא צריך ששה כהנים, ומקוים "וערכו הכהנים". ור' עקיבא דייק זה מן הכתוב כי בעת שנאמרה פר' זו במדבר היו הכהנים חמשה (ארבעה בני אהרן ופנחס, וסבירא ליה כר"י ור"ש בזבחים (דף קא) דפנחס נתכהן תכף) ואם היה אומר "וערכו את הנתחים" נאמר שצריך שנים, דסתם רבים שנים, (וז"ש "וערכו" – שנים). ואם היה כתוב "וערכו בני אהרן" נאמר דצריך ארבעה כי בני אהרן היו ארבעה (וז"ש "בני אהרן" – שנים). אבל כשכתוב "בני אהרן הכהנים", הרי כלל כל הכהנים ואף פנחס עמהם, נמצא צריך להנתחים חמשה כהנים ואחר כך אמר "והקרב והכרעים ירחץ..והקטיר" – הרי שצריך עוד כהן, הרי ששה כהנים (וז"ש "הכהנים"--שנים), ומכאן לטלה שטעון ששה. וביומא (דף כז) אומר על זה: קשיא ליה לר' אלעזר, האי בבן בקר כתיב, ובן בקר כ"ד בעי! וניחא ליה "על העצים אשר על האש אשר על המזבח" – איזה דבר שנאמר בו עצים ואש ומזבח? הוי אומר זה טלה. נראה פירושו על פי מה שהכרחנו בסימן הקודם שמה שכתוב "ונתנו בני אהרן הכהן אש" מדבר לדורות בעורך המערכה לצורך תמיד של בין הערבים, שהוא צריך שני גזירי עצים בשני כהנים; ובמה שכתוב "וערכו את הנתחים על העצים אשר על האש", שרצונו לומר על האש שערכו מחדש, מדבר לדורות בתמיד של בין הערבים. ולענין זה ירמוז שצריך ששה כהנים. (א) רש"י ז"ל פי' שם הוי אומר זה טלה תמיד של שחר. ובאמת כדבריו איתא בירושלמי (סוף פ"ב דיומא) וז"ל (אחר שהביא ברייתא דפה) והלא בבן בקר הכתוב מדבר, מה ת"ל בתמיד (של שחר) הכתוב מדבר, שמעון בר בא ר' יוחנן בשם ר' ינאי נאמר כאן עריכה ונאמר להלן וערך (הכהן אותם) מה עריכה האמור להלן בתמיד (של שחר) הכתוב מדבר אף עריכה האמור כאן בתמיד (של שחר) הכתוב מדבר. אולם לדעתי א"א לאמר כן כלל, דהא מבואר שמרבה מפה שני גזירין לתמיד של בין הערבים ולא יפלוג הירו' ע"ז. ורציתי להגיה בתמיד הכתוב מדבר. וכן אח"כ יש לגרוס נאמר כאן עריכה ונאמר להלן עריבה מה עריכה האמור כאן בתמיד הכתוב מדבר. והכי פי' שע"מ שמק' והלא בבן בקר הכתוב מדבר. משיב מה ת"ל בתמיד הכתוב מדבר, ר"ל אא"ל דקאי רק על עולת בקר נדבה דא"כ מה ת"ל ומה נ"מ לדורות, הלא לדורות היה תמיד אש המערכה בתמידות, וע"כ שמדבר בתמיד (ר"ל של בין הערבים), וכיון במ"ש בגמ' איזה דבר דצריך אש ועצים וכ', ור' ינאי אמר נאמר כאן עריכה ר"ל וערכו את הנתחים ונאמר להלן עריכה ר"ל וערכו עצים על האש, כמו וערכו עצים מדבר בתמיד של בין הערבים. כן וערכו את הנתחים עקרו נאמר בשביל התמיד: אבל עוד אומר שם עולא ור' ישמעאל בשם ר' אלעזר א"צ ממשמע שנאמר וערכו (אין) אנו יודעים שהם שנים ואת דריש וערכו שנים בני אהרן שנים הכהנים שנים. ותני כן אין לך דבר שקודם לתמיד של שחר אלא קטורת בלבד. יכולים הם ג' להעלותו, ולמה איל קרב בי"א אלא כדי לעשות פומבי, רבנן דקסרין אמרו מ"מ פר קרב בכ"ד כדי לעשות פומבי לדבר ע"ש בבית אלקים נהלך ברגש ואת דריש וערכו שנים בני אהרן שנים הכהנים שנים מכאן לפרו של יחיד שיהיה קרב בששה: עפ"ז נראה שמ"ש בירושלמי תחלה שבתמיד של שחר הכתוב מדבר. דס"ל כפי' המפ' שפי' ונתנו ב"א אש, וכבר נתנו לצורך תמיד השחר, וכס"ד של הגמ' ביומא שהבאתי (בס' נא). אמנם עולא השיב באמת שכל דרוש זה הוא אסמכתא ואין לו יסוד בהכתוב, והכריח זה מכמה ראיות, (א) שגוף הדרוש וערכו שנים (כפי פשוטו שממה שבא הפעל בל"ר מורה שנים, ושם בני אהרן בל"ר מורה ג"כ שנים) הוא דרך אסמכתא, שא"א לספור הנושא והנשוא שכ"א מורה שני', וא"ת כן י"ל וערכו מורה כהנים רבים וז"ש ממשמע שנא' וערכו אנו יודעים (כצ"ל) שהן שנים ואת דרוש וערכו שנים ב"א שנים, ור"ל וזה אין מוכרח, כי לא מוכח רק שנים לא יותר, (ב) הק' והלא ותני אין לך דבר קודם תמיד של שחר ר"ל וא"כ פסוק זה שמדבר מעולת נדבה א"א שידבר קודם הקרבת התמיד רק אחריו ואיך מפרש וערכו על נתחי התמיד. (ג) הק' (שא"ת זה מן סברא שטעון ששה) יכולים הם ג' להעלותו. (ד) ולמה איל קרב בי"א שזה א"ל סמך מן הכתוב אלא כדי לעשות פומבי, וכן מ"מ פר קרב בכ"ד, הרי שהכל רמז ואסמכתא לבד. וז"ש הלא רבנן דקסרין אמרו שפר קרב בכ"ד כדי לעשות פומבי ואת דריש וערכו שנים ב"א שנים, ולפי דבריך הלא כתוב זה מדבר בעולת בקר נדבה א"כ נאמר שפרו של יחיד קרב בששה ואיך אמרו שפר קרב בכ"ד וע"כ הוא רק אסמכתא. ועיין במ"ל פט"ו מה' מעה"ק הי"ט שהוציא מן הירו' הלז שפרו של יחיד קרב בששה, ולמ"ש אמר זה דרך קושיא ודחיה: ור' יהודה סבירא ליה כר' ישמעאל וסבירא ליה דצריך "הכהנים" לרבות את הקרחנים (כן גרסינן בירושלמי סוף פ"ב דיומא) ובבכורות (דף מג:) והוא כל שאין לו שיטה של שער מקפת מאזן לאזן. ולחכמים פסול לעבודה מפני שאינו שוה בזרעו של אהרן. ור' יהודה מרבי ליה ממה שאמר שנית "הכהנים". וזה על פי הכלל דאין מיעוט אחר מעוט אלא לרבות שהוא מיוסד בחכמת הדיבור וההגיון (וכמ"ש באילת בשחר כלל רלז) שכל שני שמות הבאים זה אחרי זה, שם השני מגביל את השם הראשון, ואם בא אחריו שם שלישי, השם השלישי מגביל את השני; ואם השם השני בא למעט – בא השם השלישי להגביל את המיעוט, שלא ימעט כל דבר וממילא בר לרבות. כי כבר כתבנו (בסימן לח) ששני שמות "בני אהרן הכהנים" (שבאו גבי קבלה) בא שם "כהנים" להגביל ולמעט שם "בני אהרן" שלא כל בני אהרן כשרים, רק הכהנים לבד. ובא למעט בעלי מומים, הגם שהם בני אהרן, פסולים כי אינם "כהנים". ובמה שכפל עוד שם "בני אהרן הכהנים" בפסוק זה בא שם "כהנים" להגביל את שם "כהנים" הראשון, הממעט ומגביל, בל תאמר שנאמר בצמצום וממעט כל מין בעלי מומין אף הקרחנים – הוסיף שנית "הכהנים" (שדינו כאילו כתוב ב' פעמים "הכהנים" ביחד) ובא לרבות כל שהם כהנים כשר באמת מן התורה, אף שיש בו מום למראית עין. ---הערת "נר מצוה" מאת המלבי"ם--- רש"י ז"ל פירש שם הוי אומר זה טלה תמיד של שחר. ובאמת כדבריו איתא בירושלמי (סוף פ"ב דיומא) וזה לשונו (אחר שהביא ברייתא דפה): והלא בבן בקר הכתוב מדבר? מה ת"ל בתמיד (של שחר) הכתוב מדבר. שמעון בר בא ר' יוחנן בשם ר' ינאי נאמר כאן עריכה ונאמר להלן "וערך (הכהן אותם)" מה עריכה האמור להלן בתמיד (של שחר) הכתוב מדבר אף עריכה האמור כאן בתמיד (של שחר) הכתוב מדבר. אולם לדעתי אי אפשר לאמר כן כלל, דהא מבואר שמרבה מפה שני גזירין לתמיד של בין הערבים, ולא יפלוג הירושלמי על זה. ורציתי להגיה בתמיד הכתוב מדבר. וכן אחר כך יש לגרוס נאמר כאן עריכה ונאמר להלן עריכה: מה עריכה האמור כאן בתמיד הכתוב מדבר וכולי. והכי פירושו: שעל מה שמקשה והלא בבן בקר הכתוב מדבר? משיב מה ת"ל בתמיד הכתוב מדבר - ר"ל אי אפשר לפרש דקאי רק על עולת בקר נדבה דאם כן מה תלמוד לומר ומה נפקא מינה לדורות? הלא לדורות היה תמיד אש המערכה בתמידות ועל כרחך שמדבר בתמיד (ר"ל של בין הערבים). וכיון כמ"ש בגמ' איזה דבר דצריך אש ועצים וכולי. ור' ינאי אמר נאמר כאן עריכה (ר"ל "וערכו את הנתחים") , ונאמר להלן עריכה (ר"ל "וערכו עצים על האש") – כמו ש"וערכו עצים" מדבר בתמיד של בין הערבים כן "וערכו את הנתחים" עיקרו נאמר בשביל התמיד. אבל עוד אומר שם: עולא ור' ישמעאל בשם ר' לעזר אינו צריך ממשמע שנאמר "וערכו" אין אנו יודעין שהן שנים?! ואת דרש וערכו שנים בני אהרן שנים הכהנים שנים. ותני כן אין לך דבר שקודם לתמיד של שחר אלא קטרת בלבד. יכולין הם ג' להעלותו ולמה איל קרב בי"א? אלא כדי לעשות פומבי. רבנן דקיסרין אמרי מפני מה פר קרב בכ"ד? כדי לעשות פומבי לדבר על שם "בבית אלהים נהלך ברגש" ואת דריש "וערכו" שנים "בני אהרן" שנים "הכהנים שנים" מיכן לפרו של יחיד שיהא קרב בששה על פי זה נראה שמ"ש בירושלמי תחלה, שבתמיד של שחר הכתוב מדבר, דסבירא ליה כפי' המפשרים שפירשו "ונתנו בני אהרן הכהנים אש" וכבר נתנו לצורך תמיד השחר, וכסלקא דעתין של הגמ' ביומא שהבאתי (בסימן נא). אמנם עולא השיב באמת שכל דרוש זה הוא אסמכתא ואין לו יסוד בהכתוב והכריח זה מכמה ראיות: (א) שגוף הדרוש וערכו שנים (כפי פשוטו, שממה שבא הפעל בלשון רבים מורה שנים ושם "בני אהרן" בלשון רבים מורה גם כן שנים) הוא דרך אסמכתא שאי אפשר לספור הנושא והנשוא שכל אחד מורה שנים, ואם תאמר כן י"ל "וערכו" מורה כהנים רבים. וז"ש ממשמע שנאמר "וערכו" אנו יודעין (כצ"ל) שהן שנים ואת דריש וערכו שנים בני אהרן שנים ור"ל וזה אין מוכרח, כי לא מוכח רק שנים, לא יותר. (ב) הקשה והלא ותני אין לך דבר קודם לתמיד של שחר, ר"ל ואם כן פסוק זה שמדבר מעולת נדבה אי אפשר שידבר קודם הקרבת התמיד רק אחריו, ואיך מפרש "וערכו" על נתחי התמיד? (ג) הקשה (שאם תאמר זה מן הסברה שטעון ששה) יכולים הם ג' להעלותו (ד) ולמה איל קרב בי"א? שזה אין לו סמך מן הכתוב אלא כדי לעשות פומבי, וכן מפני מה פר קרב בכ"ד – הרי שהכל רמז ואסמכתא לבד. וז"ש הלא רבנן דקסרין אמרו שפר קרב בכ"ד כדי לעשות פומבי ואת דריש "וערכו" שנים, "בני אהרן" שנים! ולפי דבריך הלא כתוב זה מדבר בעולת בקר נדבה, אם כן נאמר שפרו של יחיד קרב בששה ואיך אמרו שפר קרב בכ"ד? ועל כרחך הוא רק אסמכתא. ועיין במשנה למלך פרק טו מעה"ק הלכה יט שהוציא מן הירושלמי הלז שפרו של יחיד קרב בששה, ולמה שכתבנו אמר זה דרך קושיא ודחיה. (סי' נ"ג) וערכו בני אהרן..את הנתחים את הראש ואת הפדר: הנה במה שכתוב "והפשיט את העולה ונתח אותה לנתחיה" צוה ג' דברים: (א) שיפשיט העור, (ב) שלא יתחיל לנתח שום אבר עד כלות הפשטה כמו שכתוב "והפשיט את העולה ונתח" כנ"ל (סימן מה), (ג) שלא ינתח הנתחים לנתחים (כנ"ל סימן מז). ומן הלשון הזה היינו אומרים שגם הראש בכלל כל אלה כמו "ואוחז בפלגשי ואנתחיה לשנים עשר נתחים" (שופטים י״ט:כ״ט) שהיה החלוקה בין הגוף השלם עם ראשו. אבל ההלכה מלמדנו שהראש נבדל מן הגוף בשני דברים: (א) שאינו צריך הפשטה (ב) שיסיר אותו קודם ההפשט. ודומה לו בדבר אחד – שאסור לנתח אותו, כמו שאמרו בחולין (דף יא) אתיא מרישא של עולה, וכי תימא דלייף לה ובדיק לה והכתיב "אותה לנתחיה" ולא נתחיה לנתחיה. וזה למדנו ממה שכתוב בעולת בקר "וערכו...את הנתחים את הראש ואת הפדר" שמבואר שבמה שכתב "והפשיט..ונתח" לא נכלל הראש, שאי לאו כן הלא הוא בכלל הנתחים. וזה מה שאמרו בספרא מלמד שאין הראש והפדר מהנתחים ולכך אין שייך בו הפשט. וכן מתיז אותו תחלה, ששני התנאים שלמדנו מפסוק "והפשיט את העולה ונתח אותה לנתחיה" לא שייך בו. ור' חייא (במשנה ג) באר הטעם שזה מפני שהראש הותז בשחיטה ואינו בכלל הנתחים שמנתח אחר השחיטה. ומזה הוציא ששחיטה מן הצואר. [ומה שאומר בדברי ר' חייא תלמוד לומר "את ראשו ואת פדרו" פירשו בגמ' חולין (דף כז) דהכי קאמר: מנין לרבות את הראש שכבר הותז? ת"ל "את הראש ואת הפדר". ו"ראשו ופדרו" מבעיא ליה לכדתניא ומנין לראש ופדר שקודמים לכל האיברים? ת"ל "את ראשו ואת פדרו". פירשו את הברייתא שדברי ר' חייא שייכים לדרוש הראשון. ואחר דברי ר' חייא צריך לומר ומנין שהראש והפדר קודמין וכולי עד סוף משנה ב', שיש קיצור לשון, והבן.] ומ"ש בעולת הבקר "ואת הפדר" מפני שצריך לפרוש הפדר על בית השחיטה והיא טפל אל הראש. ובעולת צאן, ששם לא נזכר הפשט, רק נתוח, אמר "ונתח אותו לנתחיו" שכולל הכל עם הראש שנתח כבר, שהוא בכלל הנתחים לענין זה שלא ינתח נתחיו לנתחים. ומ"ש "ואת ראשו ואת פדרו וערך הכהן אותם" בא ללמד שהראש והפדר שעליו קודם לכל הנתחים. וז"ש ומנין שהראש והפדר קודמים וכולי. (שאי אפשר לפרש "ונתח..ואת ראשו" שינתח הראש, רק ש"את ראשו" מוסב על "וערך". ואחר שמזכירו בפרט, מכלל שהוא הקודם כמו: "לכו ראו את הארץ ואת יריחו", "ושלמה אהב נשים נכריות רבות ואת בת פרעה", וכדומה. (סי' נ"ד) [הערה: אחר שכל הדרושים הנזכרים פה קיימים להלכה, איך נדרשם כולם מפסוק אחד? (א) מדוע דרש פסוק זה שבעולת בקר, והלא זה כפול ארבעה פעמים, ומה ידרוש בהנותרים?] על העצים אשר על האש אשר על המזבח: מה שכתוב "אשר על האש" וכן מה שכתוב "אשר על המזבח" מיותר, דהלא כבר אמר "וערכו עצים על האש". וכן אמר "ונתנו אש על המזבח" וידעינן שהעצים על האש ושהאש על המזבח. וזה כפול ארבעה פעמים: שבעולת בקר וכן בעולת צאן כתוב "אשר על האש אשר על המזבח" (ויקרא א, ח) (ויקרא א, יב). ובעולת העוף וכן בשלמי בקר כתוב "על העצים אשר על האש" (ויקרא א, יז) (ויקרא ג, ה). וארבעה כפולים אלה דורש פה לארבעה דרשות. שמה שכתוב בעולת העוף "על העצים אשר על האש" נדרש (במשנה ד') בתמיד (דף כט) עצים הנתונים (וי"ג הנתוכים) להיות אש, היינו עצים בחורים שנוחים לשרוף ואין מעלים עשן. [ואומר דכל העצים (פירוש רובן) כשרים, חוץ משל זית וגפן שיש להם קשרים שנוטף מהם לחות. ולר"א אף של חרוב ודקל פסולים. ועיין תמיד שם מפלפל בזה ועיין במשנה למלך פרק ז מהל' אסורי מזבח ה"ג)]. ומה שאומר בשלמי בקר "על העצים אשר על האש" דריש (סוף משנה ה, הובא בזבחים דף סב:) שיהיו העצים על האש ולא יצאו הגזרין חוץ ממקום המערכה, שלכן היו ארכם אמה כמדת המערכה. ומה שאומר פה "אשר על האש אשר על המזבח" (במשנה ה' ובמנחות דף כב) מה מזבח משל צבור אף עצים ואש משל צבור. ומה שאומר בעולת הצאן "על האש אשר על המזבח" דריש (שם, ובמנחות שם, ובזבחים קטז:) מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט אף עצים ואש שלא נשתמש בהן הדיוט, ומבואר בזבחים (שם) דאף בבמת יחיד הדין כן. ובמה שכתבנו תבין מה שהרמב"ם (פ"ה מהל' אסורי משבח הי"ג, ושם פרק ו הלכה ב) פסק לשתי ההלכות. והלחם משנה תמה עליו, הלא ר' אלעזר בר' שמעון שאמר שיהיו משל צבור ור' אליעזר שאומר שלא נשתמש בהן הדיוט פליגי. ולמה שכתבנו כל אחד דורש פסוק אחד מן הכפולים. ומה שאמרו בגמ' מנחות (שם) מאי בינייהו איכא בינייהו חדתי ועתיקי – לא משום דפליגי, רק ששואל מה הוסיף ר' אליעזר בדרוש השני, ואומר שמוסיף חדתי. ובזה ניחא מה שיש להקשות, הלא איכא בינייהו אם צריך להיות משל צבור! ולמה שכתבנו ניחא – כי מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי (ועיין באילת השחר כלל רמב).

וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת־הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ־נִיחוֹחַ לַיהוָה׃

(סי' נ"ה) [הערות: איך דרש פה שני ריבויים ושני מיעוטים מפסוק אחד? ומה ההבדל בין הנדרש פה ובין הנדרש למעלה (סימן כה) (וסימן לט)] וקרבו וכרעיו ירחץ: ובבן צאן אמר שנית "והקרב והכרעים ירחץ". ומלבד מה שבארנו (בסימן כב) שכל הכפולים בעולת הצאן הוא למותר ולדרוש, יפלא השינוי שפה תפס "וקרבו וכרעיו", בכינוי, ובבן צאן אמר בלא כינוי. ולמדו רבותינו שבא ללמדנו בדיני התערובות אם נתערבו קרבי עולה בזולתה, ששני מיני תערובות קרבים, והם: (א) עולה בעולה, (ב) עולה בתמורה. ועל זה אמר "והקרב" סתם, אף שנתערב. ושני מיני תערובות אינם קרבים, והם: (א) בפסולים, (ב) באינו מינו. ועליהם אמר שני מיעוטים – "וקרבו" בכינוי, "וכרעיו" בכינוי. רק שלו, לא אם נתערבו. ואף שבספרא (ויקרא נדבה פרשה ג מ' יד טו) ו(ויקרא נדבה פרשה ד מ' ז ח) לענין נתערבו מחיים או נתערבו הדמים מצריך שלשה ריבויים וששה מיעוטים, כמו שכתבנו (בסימן כה ובסימן לט) – שם יש הבדל ביניהם בענין זריקת הדם, אבל לענין האיברים אין ביניהם רק שני הבדלים: פסולים ואינו מינו (וצ"ע דלכאורה סתם ספרא זה סבירא ליה דלא כר' יהודה בזבחים (דף עא)). (סי' נ"ו) [הערה: איך דרש כל אלה הדרשות מן מלת "במים"? ולמה נשנו דרשות אלה בספרא ג' פעמים כמו שהבאנו בפנים?] ירחץ במים: בכמה מקומות נזכר רחיצה סתם, וגם אצל הקרב וכרעים במלואים (בפר' תצוה (שמות כט, יז) ובפר' שמיני (ויקרא ח, כא) (ויקרא ט, יד)) אמר "וירחץ את הקרב". ובאמרו "במים" בא לבאר ולפרש ענין הרחיצה. ואחרי הדיוק נמצאו ג' רחיצות שהיו במקדש לנקיות (ולא לטהרת טומאה) שנכתב בהם "ירחץ במים", והם: כאן, ובעולת הצאן (ויקרא א, יג), ובפ' צו גבי כלים הבלועים מנותר כתוב (ויקרא ו, כא) "ומורק ושוטף במים". ועל כולם בא דברי הספרא; כמו שהוא כאן פה, ונשנה בעולת הצאן (פרק ז מ"ד) ומשולש על "ומורק ושוטף במים" (צו פרק ז מ"ג). ודריש מג' פעמים "במים": (א) שאין צריך מ"ם סאה, בל נלמדהו מרחיצת טבילה, לכן אמר שדי במים כל שהן (ב) במים דוקא, לא יין ומזוג שאינו מים (ג) להכשיר כל מים, אף מכונסין, דלא בעינן מים חיים וכל שכן מים הראוים למי כיור (אתיא כר' ישמעאל דאמר מי כיור מי מעיין הם ומי כיור עצמם פסולים מפני שיש להם שם לויי "מים קדושים", כ"פ בזבחים (דף כב). (סי' נ"ז) [הערה: איך דרש מן "והקטיר" אף על פי שפסול וכולי, הלא תמיד אמר לשון זה "והקטיר הכהן" ולא דרש מידי? ואיך דרש "המזבחה" כשהם בראש המזבח" והלא תמיד פירשו "המזבחה" שיעלה ויקטיר במזבח? וכן הלא לפי זה נימא שגם מה שמרבה מן "את הכל" העצם והגידין וכולי הוא דוקא "המזבחה", כשהם במזבח, ומ"ש ועשית עולתיך הבשר והדם היינו כשהם למטה? וחוץ מזה כפי שהבינו המפרשים מאמר זה אין טעם בריר חלמות.] והקטיר הכהן את הכל המזבחה: זה נשנה בעולת הצאן ושם כתיב "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה". ומלבד מה שבארתי (בסימן כב) שכל הנשנה בעולת צאן הוא למותר ובא לדרשה, יפלאו השינויים; שפה כתוב "והקטיר את הכל" ושם כתיב "והקריב את הכל" שהוא הולכת איברים לכבש. וכתיב "והקטיר" סתם ולא כתיב "והקריב והקטיר את הכל" שיסוב מלות "את הכל" גם על הקטרה. ופירשו חז"ל בקבלתם שבא ללמדנו שלפעמים יקריב את הכל ולא יקטיר את הכל, ולפעמים יקטיר את הכל ולא יקריב את הכל. שפה אמר "והקטיר את הכל המזבחה" היינו כשהם כבר במזבח, אז יקטיר את הכל – אפילו הפסולים יוצא ופיגול ונותר וטמא, אם עלו לא ירדו ויקטירם, כמו שיתבאר בפרשת צו (סימן ב). אבל אם עדיין לא עלו, לא יקריבם ויוליכם למזבח, ולכן לא אמר פה "והקריב את הכל". וז"ש (במשנה ח) "והקטיר" אף על פי שפסול..יכול כשהם למטה? ת"ל "המזבחה" וכולי. ולפעמים יקריב את הכל (פירוש, שיוליכם למזבח) ולא יקטיר את הכל, שעל זה אמר "והקריב את הכל והקטיר" (לא את הכל). והם העצמות והגידין והקרנים והטלפים וכולי שצריך להוליכם ולהעלותם למזבח. לבל נטעה ממה שכתוב "ועשית עולתיך הבשר והדם" שמשמע ולא עצמות וגידין ואינך דאינם בכלל "בשר", שצריך לתלשם ולהשליכן, קמ"ל שכל זמן שהם מחוברים הם טפלים אל הבשר וקרבים למזבח. ועל זה אמר "והקריב את הכל". ובכל זאת לא יקטיר את הכל, והוא אם פירשו, אף בראשו של מזבח – צריך להורידן; שאז אינם טפלים אל הבשר וכתיב "ועשית עולתיך הבשר והדם", לכן לא אמר "והקטיר את הכל". וז"ש (במשנה ט) "את הכל" – לרבות העצם וכולי. ובזבחים (דף פה:) ובחולין (דף צ) מוקי לה כרבי, ומה שכתוב שם רבי היא דתניא "והקטיר הכהן את הכל" צריך לגרוס "והקריב הכהן את הכל". (סי' נ"ח) עולה ריח: מפרש שצריך לכוין חמשה דברים: (א) לשם הקרבן, שלא יתכוין לשם קרבן אחר; (ב) לשם אשים, לאפוקי מכוין על מנת לעשותו חתיכות צלויות בגחלים, ש"אשה" לשון אש; (ג) לשם ריח, לאפוקי אם צלאן תחלה חוץ למערכה דתו לא מסקי ריחא; (ד) לשם הנחת רוח לה' שאמר ונעשה רצונו. ר"ל שידוע שאין שייך ריח למעלה רק שכן צוה ועושים רצונו ועל זה בא השם "ריח ניחח לשם" שאינו מריח ח"ו רק שמקבל הנחוח וזה מצויר במשל ריח הקרבן; (ה) לה', שלא יכוין לשם אלקים כדרך העכו"ם שהיו מקריבים הקרבן לתת חלק לכח המעדיר והמפסיד, רק לשם הויה שעשה את העולם ומקיימו. וכמ"ש (בסימן טו). וזה מובא במשנה דבזחים (פ"ד מ"ו) לשם ששה דברים הזבח נזבח. ולדעת הרמב"ם צריך לכיון בזה בשעת זביחה , ולדעת התוס' כל ד' עבודות צריכים כוונה. וכן בשעת הקטרה חוץ מכוונת הזובח (שחשיב בשנה שם) דלא שייך בשעת הקטרה. ופה שאמר "והקטיר..עולה אשה" שמדבר בהקטרה לא חשב רק חשמה דברים ולא חשב לשם זובח.

וְאִם־מִן־הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן־הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן־הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ׃

(סי' נ"ט) [הערה: מה רצה פה בשאלתו למה הפסיק? שכבר שאל זה למעלה (פ"א מ"ט) וכמו שתנקשו הרא"ם והק"א] ואם מן הצאן: כלל בלשון שכל דברות המחוברים על ידי וי"ו החיבור יש להם קישור זה לזה, לא לבד באמצע המאמר כי גם בראשי הפרשיות. הנה מלת "כי" שמציין תמיד ראש הענין כמו שכתבנו (בסימן יב) יבא לרוב בלא וי"ו כי הוא מורה ענין בפני עצמו. ובבואו עם וי"ו מציין שיש איזה יחוס לענין זה עם ענין שלפניו וכמו שאמרו בקידושין (דף יד) על "וכי תשיג יד גר ותושב" ובבבא מציעא (דף צה) על "וכי ישאל איש" – וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון ובהפך. וכן מלת "אם", הגם שהוא מציין הפרטים החלקיים של התנאי הכולל (כמו שבארנו בסימן הנ"ל) ומורה על פרשיות של ענין אחד, בכל זאת זה דוקא כשבא בוי"ו שאז המאמרים מדובקים ולמדים זה מזה כמ"ש בזבחים (דף מח) ובכריתות (דף כב) על "ואם מן הצאן" דפה ועל "ואם נפש כי תחטא" דפרשת אשם תלוי. וכן ביבמות (דף ט) על "ואם נפש אחת תחטא" דפ' שלח; מה שיהיה בהפך אם לא בא בוי"ו, יורה הפירוד בין הענינים, הגם שבא מלת "אם". וכבר מסרו בעלי המסורה דכל ספר בראשית ונזקין ר"פ "אם" ובמקומות יו"ד "ואם". וכל שאר אורייתא דכותיה ר"פ "ואם" במקומות י"ח "אם". וכל זה לא נפל במקרה (ועי' באילת השחר כלל תקפה). וכבר בארנו (למעלה סימן כב) שפרשת בן בקר ובן צאן הם כמעורבים – שסמיכה והפשט שנאמר בבקר הוא הדין בעולת צאן, וצפון שנאמר בעולת צאן הוא הדין בבן בקר. וכל הדברים הנשנים בעולת צאן דינם כאילו נאמרו שני פעמים ונדרשים, כמו שבארנו הדרושים האלה (בסימנים: כב, כג, לד, מב, מג, מז, נה, נו, נז). וזה היה מחכמתו העליונה יתברך שעל ידי שחלק אותם לשני פרשיות נתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה, ר"ל לדעת השינויים שנמצא ביניהם והכפולים והיתורים שבהם רצוף כל הלכות תורה שבעל פה. ואם היה מסדר לו הכל בפרשה אחת לא היה הכלי יכול לסבול כל אלה. וזהו שאמר והלא הדברים קל וחמר וכולי, וכמו שבארתי כבר למעלה (סימן ג) על מאמר זה שנכפל בספרא למעלה (ויקרא נדבה פרשה א מ"ט), עיי"ש. (סי' ס) מן הצאן מן הכשבים ומן העזים: כבר בארתי (למעלה סימן יז) שיש הבדל בין אם יזכיר שם הכלל בלא ה"א הידיעה, שאז לא יקפיד על אישי המין, יהיה מי שיהיה כמו "וזבח פסח לה' אלקיך צאן ובקר" – כל שיהיה. ובין אם מזכיר את שם הכלל בה' הידיעה עם מלת "מן" שאז יורה הקצתית, שלא כל אישי המין כשרים, וימעט תמיד. ולמדו ששלשה מעוטים שבפסוק זה ממעטים חולה וזקן ומזוהם. (ועיין בבכורות דף מא עביד צריכותא בינייהו. ר"ל דיכתב אחד בפירוש ולא איצטריך ג' מיעוטים). (סי' ס"א) [הערה: מה קשה לו במלת "קרבנו"? והלא מלת "קרבנו" כתוב בתורה פעמים לא מעט.] מן הצאן קרבנו: כפי משפטי הלשון היה ראוי לאמר "ואם מן הצאן הוא מקריב", בפעל (כי חק קבוע בדרכי הלשון שבכל חלוקה שהחילוק מיוסד בין הגופים הפועלים או הנפעלים ,לא בין הפעולות עצמן, ידבר בדרך הפעל לא בדרך השם) כמו "ואם משדה אחוזתו יקדיש" (ויקרא כ״ז:ט״ז), "ואם בית אשה נָדרה" (בדמבר ל), "ואם בכלי ברזל הכהו" (שם לה) – שלא יתכן לומר "ואם משדה אחוזתו הקדשו", "ואם בית אשה נִדרה", "ואם בכלי ברזל מכתו". וזה הכריח לרבותינו ז"ל לדרוש בספרא, הובא בב"ק (דף סו סז) שבא השם "קרבנו" לדייק קרבן שלו, לא גזול. ואחרי הדיוק מצאנו שבכל מקום דכתיב מלת "קרבנו" "קרבנך" "קרבנכם" יש בו דרוש: כמו שדריש בספרא (פרשה ו מ"ו) "מן העוף עולה קרבנו" ושם (פרק ח מ"ג) על "והקריב מן התורים את קרבנו" ושם (פרק י מ"ג) על "סולת יהיה קרבנו" ושם (פרק יב מ"א, ומנחות דף עד) על "קרבנך..קרבנך" שבמנחת מחבת ומרחשת ושם (פי"ז משנה ג-ו) על ששה פעמים "קרבנו" דגבי שלמים ובמכלתא דחובה (פרשה ו מ"ב) על ג' פעמים "קרבנו" דגבי חטאת נשיא ויחיד ושם (פי"ט מ"ד) על "והביא את קרבנו עשירית האיפה. ובסדר צו (פרק יד מ"י) על "והקריב קרבנו על זבח" ושם (פרק יב מ"א) על "ביום קרבנו יאכל" ושם (מ"ח) על "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו". ושם (פרשה יא מ"ו) על "יביא קרבנו" דגבי תנופה. ולמעלה (ויקרא נדבה פרק ג מ"ד) על "תקריבו את קרבנכם" ושם (ויקרא נדבה פרשה ג מ"ו) על "אם עולה קרבנו" – בארנו בישע האל שבכל מקומות אלה יש בו זרות והוא: או שכל המלה מיותרת ואז ידרוש לרוב כל מלה, או שבא השם תחת הפעל ואז ידרוש לרוב הכינוי "נו". ואמרות ה' אמרות טהורות, אדירות ובצורות ברי אלקיים חיים מזוקקים שבעתים. (סי' ס"ב) מן הכבשים או מן העזים: אין תחת סוג "צאן" רק כבשים ועזים, ויפלא למה פרט פה את המינים לבדנה. ודרשו חז"ל שבא למעט את הכלאים הנולד מכבש ועז, לזה אמר מלת "או" לחלק או כבשים או עזים, לא תערובתם. (ומה שקשה על זה ממ"ש בספרא (אמור פרשה ח מ"א) "או כשב" – פרט לכלאים, יתבאר אי"ה (שם סימן קכה). (סי' ס"ג) [הערה: אם בא לומר שלא נמעט מן הג' מעוטים חולה זקן ומזוהם, רק נעבדה בו עבירה יקשה הא על זה די במיעוט אחד? ולמה צריך ג' מיעוטים? (ב) מדוע תפס הציור שעבר על ז' איסורים דוקא? (ג) מה קשה לו במה שכתוב "כבשים לעולה" עד שירבה ממנו ריבוים? (ד) במה פליגי ר' יהודה ור' שמעון ור' אלעזר?] ומן העזים לעולה: מלת "לעולה" מיותר שכבר אמר (ויקרא א, ג) "אם עולה קרבנו מן הבקר", והיה די לאמר "ואם מן הצאן קרבנו". ודרשוהו חז"ל בדרך הדרוש שבא לרמז שכל דבר המובא מן הכבשים והעזים כשר לעולה (וכמוהו דריש בזבחים (דף ח:) על מה שכתוב "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" שמותר הפסח הבא מן הצאן קרב שלמים). ויש בזה פלוגתא מה מרבה בזה: דעת ר' יהודה שמרבה את שנעבדה בו עבירה. ובאר מקום הטעות, שיש לטעות שמי שנעבדה בה עבירה פסול לקרבן, כי הייתי אומר שהשבעה מיעוטים שנזכרו בעולת בקר וצאן [והם: "מן הבהמה" "מן הבקר" "ומן הצאן" (פסוק ב), "מן הבקר" (פסוק ג), "מן הצאן" "מן הכבשים" "מן העזים" (פסוק י) שהם ז' פעמים "מן" (כי הדרוש "ומן הצאן" בארתי שלא נמצא בפרשה זו, עיי"ש (בסימן יח))] ימעט ז' דברים והם: (א) שחרש בשור וחמור, (ב) שהם מוקדשים, (ג) כלאים בכרם, (ד) שביעית, (ה) ויו"ט, (ו) יוהכ"פ, (ז) שבת – ר"ל מן מיעוט א הייתי ממעט דבר החמור והוא אם עבד בו בשבת שחייב מיתת בית דין, ומן מיעוט ב' הייתי מוסיף שגם אם עבד ביוהכ"פ שהוא כרת, ומן המיעוט ג' ימעט עף נעבדה עבירה של חייבי לאוין שקל מכרת אם נקבצו כל החמשה דברים שחשב, ומן מיעוט ד' ימעט עף שקל יותר שין בו רק ד' דברים, עד שבמיעוט האחרון ממעט אף שאין בה רק אחת – בכל זה פסולה. [ואם נרצה לחשוב דם מיעוט 'מן הצאן' "ומן הצאן" שיש בפרשה שמונה מיעוטים, יש לפרש דבמיעוט השביעי ממעט אם אין בה רק אחת שיש בה בעצמה שתי לאוין כמו מקודשין שחייב עלייו משום שתי לאוין או כלאים בכרם שחייב גם כן שתים כמ"ש רש"י בפסחים (דף מג) ובמכות (דף כא:)]. וז"ש בספרא אתה אומר לכך נאמרו מעוטים הללו או לא נאמרו אלא להוציא את שנעבדה בו עבירה שחרש בשור וחמור וכולי (ולא חשב כהן ונזיר אבית הטומאה שחושב במשנה דמכות שם מפני שאינה עבירה בגוף הבהמה) לכך נאמרו 'כבשים ועזים לעולה. וזה פירוש משנה ב'. ור' שמעון סבירא ליה שבא הכתוב לרבות תמורה, דהוה אמינא שאף שכתוב "והיה הוה ותמורתו יהיה קדש", בכל זאת אינה קרבה למזבח. (ואומר על זה שאין ללמוד זה מקל וחומר משלמים דחמירי מעולה, שאין עוף בא שלמים, ובכל זאת תמורתן קריבה (כמ"ש בספרא פט"ז מ"ט) וכל שכן בעולה – דיש להשיב בהפך, דעולה חמירא דלא כשרה לבא נקבות כזכרים). ויסבור ר' שמעון (וכן ר' אלעזר במשנה ד') דילפינן מלמודים אחרים (המובאים בסוטה דף מו) לרבות קדשים שנעבדה בם עבירה. וזה פירוש משנה ג'. ודעת ר' אלעזר בן שמוע שבא לרבות מותרות דהוה אמינא שרק מותר עולה קרב עולה לכן אמר שכל מותר הבא מן הכבשים ומן העזים הואלעולה. ולמד למותר חטאת ואשמות ועשירית האיפה של חוטא ומותר קיני זבים וזבות ויולדות ומותר קרבנות נזיר ומצורע שקרבים עולות; וכן הוא הדין בדין השנוי במשנה דשקלים (פרק ד מ"ח) במקדיש נכסיו והיו בהם דברים ראוים לגבי מזבח יינות שמנים ועופות שיימכרו לצורך אותו המין ויביא בדמיהן עולות [להראב"ד בהשגות (פ"ה דערכין הי"ח) אתיא כר' יהושע ולשיטת הרמב"ם (שם) אתיא כר"א גם כן. ולדעתי הרמב"ם גרס פה ובשקלים ר' אליעזר וכדבריו משמע בירושלמי דשקלים. ובתוספתא שם (פרק ב) משמע כדעת הראב"ד, ואין כאן מקום להאריך] וחכמים סבירא להו דיפלו לנדבה, ופירשו שהגם שגם הנופל לנדבת צבור לקייץ המזבח מקריבין ממנו עולות, יש חילוק: דלר' אלעזר שהיא עולת יחיד טעונה סמיכה, ונסכים באים משל בעלים, ואם הוא כהן עובד בעצמו ונוטל העור (כמו שלמד בבבא קמא דף קט); ולחכמים שהיא עולת צבור אין צריך סמיכה, ונסכים באים משל צבור, והעבודה והעור שייך לאנשי המשמר (כמ"ש בסוכה דף נו). ולפי זה חכמים (שהם ר' יהודה ור' שמעון) סבירא להו דמותרות עולה יליף מן "אשם אשם לה' " כמו שנאמר בספרא (פרק כא משנה ז) וכמו שאמר ר' שמעון לר' יהודה בזבחים (דף קג ובתמורה דף כג) אם כן בטלת מדרש יהוידע הכהן, עיי"ש. ודרשו "כבשים לעולה" כל אחד לשטתיה. וצריך לומר גם כן דר' יהודה ור' אלעזר למדו תמורה כמו שלמדה ר' ישמעאל בתמורה (דף יז:) מן "רק קדשיך אשר יהיו לך", עיי"ש. וזה פירוש משנה ט.

וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי יְהוָה וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת־דָּמוֹ עַל־הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב׃

(סי' ס"ד) ושחט אותו: כבר בארנו (באילת השחר כלל קן) כי בעל הלשון יציין גוף הפעול לפעמים על ידי כינוי ולפעמים על ידי כינוי הדבק אל מלת "את" כמו "ושְחָטו" "ושחט אותו". וחז"ל יסדו יסוד מוסד שכל מקום שיציין הפעול על ידי כינוי הדבק למלת "את" בא לדייק שמכוין על גוף הפעול בדוקא ולרוב בא למעט זולתו (שיהיה עולה על הדעת). וכן פה שאומר "ושחט אותו" (תחת "ושְחטו") בא למעט. וסבירא ליה לתנא קמא שבא למעט עוף (כמ"ש במשנה ה') אותו בצפון ואין העוף בצפון (שהיה עולה על הדעת שאחר שקבע לו כהן למליקתו, מה ששחיטה כשרה בזר, כל שכן שקבע לו צפון). ודעת ר' אליעזר בן יעקב (במשנה ו) שבא למעט פסח (שהיה עולה על הדעת שאחר שקבע לו זמן לשחיטתו כל שכן שיקבע לו מקום). והנה תנא קמא שהוא ר' יהודה סתמא דספרא סבירא ליה כר' יוסי בר' יהודה (לקמן משנה ט) (בשגם לגירסת הקרבן אהרן שם ר' יהודה) דמחצי המזבח לדרום פסול לשחיטה. ור' אליעזר בן יעקב יש לומר דיסבור כר' יוסי שם דהלכתא כוותיה דכל המזבח כשר ודינו כצפון. ואם כן הלא מליקת העוף שהוא בראש המזבח (כמ"ש בספרא (ויקרא נדבה פרשה ז מ"ד)) הוא בצפון באמת דשם דינו כצפון. לכן אמר דבא למעט פסח. ור' יהודה (וכן ר' חייא) יסברו כפרכת הגמ' זבחים (דף מט:) מנחות (דף נו) מה לעולה שכן כליל ואין צריך מיעוט על פסח. ודעת ר' חייא (משנה ז) שבא למעט שאין השוחט צריך להיות עומד בצפון. וכבר בארנו (למעלה סימן לו) דממשמעות הלשון "ושחט לפני ה' " אין הכרח שהשוחט עצמו יעמד לפני ה' רק שפעולת השחיטה תהיה לפני ה'; רק ר' חייא אומר דהוה אמרינן כן על ידי מה מצינו מקבלה שדינו שגם המקבל יעמד לפני ה' והוא הדין בשחיטה. וזה שלא כדברי התוס' במנחות (דף נו ד"ה אלא) שיסברו בהכרח כתוס' זבחים (דף מח ד"ה אותו) דר' חייא יסבור כשמעון התימני, ולמה שכתבנו אין זה מוכרח, דר' חייא אומר שהיה טעונין על ידי מה מצינו מקבלה, רק כתוס' זבחים (שם ד"ה אלא) ופי' רק אותו ר"ל הפעולה הנעשית בו יהיה בצפון, לא הפועל. ובגמ' שם מבואר דיש עוד יתור "ושחט אותו" דגבי שעיר נשיא ושחד מהני תנאי דריש האי "אותו", ואין להאריך. (סי' ס"ה) [הערה: איך יוכיח שפניו בדרום ובגמ' דזבחים רמי גברא אאפי' וכולי והוא חידה סתומה. ודברי הקרבן אהרן שמפרש ירך האדם העולה יהיה פונה לצפון וכל פי' בגמ' לא יטעם לחיך. חדה היא ותהי לחדה.] על ירך המזבח צפונה: הנה השמות פנים, אחור, כתף, שכם, צד, ירך, וכדומה הושאלו מן גוף האדם אל עצמים בלתי בעלי איברים ויאמר: "כתף הבית", "צדי המשכן", "אחורי המשכן", "ירך המשכן", וכדומה. והנה בגוף האדם יכונה סוף הגוף מזה ומזה בשם "ירך". וכן הושאל אל הבית והמשכן ויאמר "ירך המשכן תימנה", "ירך המשכן צפונה", "ירך המזבח". ויש בזה הבדל: בין בית שארכו יתר על רחבו ויש לפניו חצר בו יכנסו אל הבית כמו שהיה במשכן, שאז יקרא החצר "פני הבית", כי מקום הפתח שבו נכנסין נקרא "פנים", ושני צדדי החצר מפה ומפה לצפון ולדרום נקראו כתפי הבית, וחלקי הבית הקרובים למערב מצפון ומדרום יקראו "ירכתי הבית" שהם בדמיון ירכי האדם אם הוא שוכב על פניו. ועל זה אמר "ירך המשכן תימנה" "ירך המשכן צפונה". וצד מערב יקרא בשם "אחורי המשכן", ולא נקרא בשם "ירך" בלשון יחיד, רק אמר "לירכתים ימה" כי הוא מחבר שני הירכים של צפון ודרום מזה ומזה אל אמצע מערב. אבל בבנין מרובע שארכו כרחבו לא יצדק שם "ירך" רק על צד מערב אם הפתח במזרח (או אל צד שכנגד הפתח). ולפי זה כשאומר פה "על ירך המזבח צפונה", אחר שהמזבח היה בנין מרובע וקורא צד צפון בשם "ירך", מבואר שצד דרום היה הפנים שדרך שם היו נכנסים אל המזבח ועולים בכבש (כמ"ש רש"י בזבחים (דף סב.) ד"ה שכ"מ) וזה לשונו ובכבש כתיב "אל פני המזבח" והוא הכבש שהיה פניו של המזבח שעולים לו דרך שם, כי היכא שחשיב צד מזרחית "פני אהל מועד" מחמת שהפתח שם, וכן כתב בסוכה (דף מט ד"ה שכל). וז"ש בספרא שהירך בצפון והיכן הם פונים לדרום הא למדנו שהכבש בדרום. ובזבחים (דף סב:) מקשה על זה: אימא ירך בצפון ופניו בצפון. אמר רבא רמי גברא אאפיה. אמר ליה אביי אדרבה תריץ ואותיב גברא. אמר ליה רבוע כתיב. והא מבעיא ליה דמרבע רבוע. מי כתיב מרובע. ולטעמיך מי כתיב רבוץ. א"ל רבוע כתיב דמשמע הכי ומשמע הכי, עכ"ל. רצה לומר, כי מה שכתבנו שהושאל שם "ירך" אל הצד המגביל נגד צד הפנים כנגדו, זה דוקא אם נצייר הגוף מושכב כמו שהוא הציור באדם השוכב על פניו, שאז כשפניו לצד מזרח יריכו שוכב לצד מערב. אבל בגוף העומד זקוף ביושר, למשל עמוד העומד זקוף ניצב הקומה, אז צד מעלה נקרא "פניו" וצד מטה בכל הרוחות סביב נקרא "ירכו" כמו שהוא באדם כשעומד זקוף שצד תחתיתו נקרא "ירך" כמו שאמר "אל ירכתי בור" שהוא שולי הבור ותחתיתו. על פי זה שואל הגמ' אימא ירך בצפון ופניו לצפון?. והשיב רבא רמי גברא אאפיה – רצה לומר שמשערין בציור אדם מושכב. ואמר ליה אביי אדרבה תריץ ויתיב גברא – ר"ל הלא נוכל לצייר המזבח בציור אדם עומד, שאז כל תחתיתו מסביב אף בצד שכנגד פניו נקרא "ירך". והשיב לו דכתיב "רבוע" ולא כתיב "מרובע". ופירושו כי שם "רבוע" הוא שם התואר על שהיה מכוין ארכו כרחבו, כמ"ש ר' אבוה שם דמדכתיב "רבוע סביב" מורה שהיה מרובה סביב, ארכו כרחבו. ומזה מבואר שמציירים את המזבח כאדם שוכב כי שם "רבוע" לא יצדק בו רק מצד ארכו ורחבו שהיו שוים רבוע סביב, אבל גבהו לא היה שוה אל ארכו ורחבו. ואם נאמר שמשערין אותו כאדם עומד ניצב הקומה איך יקרא בשם רבוע על צד ארכו ורחבו? הלא עמוד העומד ניצב, הגם שארכו ורחבו מרובעים בשיוי, לא יקרא בשם רבוע רק בשם ארוך או קצר, כי קומתו הוא העיקר בו ולפיהו בשם יקרא. ומדקראו בשם "רבוע" על כרחך לא ישקיף על קומתו רק על ארכו ורחבו שמשערין אותו מושכב. וזה שהשיב "רבוע" כתיב. אמנם אביי לא עלה על לבו דיוק שם "רבוע" שהוא שם התואר, והשיב הלא יש לומר שאמר עליו "רבוע" על שיעשה בו פעולת ההרבעה בארכו ורחבו, לא מצד שהיא עיקר שמו כפי ציור העמדתו. וזה שאמר והא מבעיא ליה דמרבע רבוע. וגלה לו רבא מי כתיב "מרובע"? – שיש הבדל בין שם מרובע שהיא שם מורה על הפעולה שנעשה בו פעולת ההרבעה, ובין שם "רבוע" שהוא שם מציין הקנין הנמצא בו. רצוני לומר שהוא שם התואר (בלתי מציין הפעולה רק הצורה המוחלטת בו מכבר). וכן כתב הראב"ע בספר צחות (דף כז עמוד ב): "רָבועַ יהיה המזבח" – הטעם ארכו כמו רחבו, ואיננו כן לפ"ד "מְרובָעוֹת", לא עגולות, עכ"ל. ועיין באילת השחר סימן לה. והמקשה לא הבין הדבר ושאל שנית מי כתיב "רבוץ"?, הלא יש לצייר גוף עומד. וגלה לו "רבוע" כתיב – ר"ל שהוא שם התואר ממנו ידעינן שהוא מרובע וממנו ידעינן גם כן שהרבוע הוא שמו העצמי כפי ציורו כגוף מושכב, לא כגוף עומד ששמו העצמי ינתן אליו מצד קומתו, לא מצד פעולה שנעשית בארכו ורחבו. וז"ש דמשמע הכי ומשמע הכי. ור' יהודה למד לה ממה שכתוב ביחזקאל (סימן מג) על המזבח "ומעלתהו פונה קדים" שפעל "פנה" מציין תמיד שמסב פניו מצד שהיה בו אל צד אחר, ואם כן אי אפשר לפרש שמעלות המזבח היו בצד מזרח שאז היה לו לומר "ומעלותיהו עולה קדים", רק פירושו שבעת שעולה יסוב משם פניו למזרח. וכבר למדנו ממה שכתוב בים שעשה שלמה שעומד על י"ב בקר שלשה פונים צפונה ושלשה פונים ימה ושלשה פונים נגבה ושלשה פונים מזרחה. וכפי דברינו ש"פנה" היא על פנות הפנים לצד שרוצה ללכת מתחיל ממזרח ופונה דרכו לצפון ומשם למערב ומשם לדרום ומשם למזרח שהיא הסבוב דרך ימין. ובמה שאמר "פונים.. פונים" בכפל משמיעני שצריך לפנות דרך ימין תמיד ואם כן בהכרח היה מעלות המזבח בדרום שמשם פונה דרך ימין למזרח. כ"פ בגמ' זבחים (שם). (סי' ס"ו) על ירך המזבח צפונה: מפשטות הכתוב משמע שלא ישחוט רק על ירך המזבח, לא על ראש המזבח. אמנם נמצא כתוב אחר (שמות כ, כ) "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך" – מבואר שיכול לשחוט בראש המזבח. ופליגי תנאי בפירושו: דעת ר' יוסי שפירוש "וזבחת עליו" שיכול לזבוח עולות ושלמים על כולו. ודעת ר' יוסי בר' יהודה שרק על חציו הצפוני יכול לזבוח. ודבריו בנוים על יסוד מוסד שכלל גדול בלשון שהכתוב לא ידבר בדרך זו ואין צריך לומר זו, רק בדרך לא זו אף זו (כמו שיסדנו בפתיחותינו לפירוש ישעיה ובמקומת רבים מספרינו זה, כמ"ש באילת השחר כלל קצט). ואם כן יקשה איך אמר "את עולותיך ואת שלמיך" הלא זביחת שלמים (שכשרים בכל מקום) פשוט יותר מזביחת העולות, והיה לו לומר בהפך – "את שלמיך ואת עולותיך". ועל כרחך שפירושו שבצד אחד (שהוא חציו הצפוני) יזבח העולות, ועל כולו יזבח השלמים. ודעת ר' יוסי שיש רבותא במה שאמר "שלמיך" דהוה אמינא דשלמים שאין המקום דחוק להם לא ישחטו על המזבח (כן פירשו חז"ל בזבחים דף נח). וכפי ההשקפה ר' יוסי דסבר דכולי מזבח בצפון קאי [כמ"ש בזבחים (שם ודף נג ודף סג)] נטה לפרש פשט הכתוב דכולו כשר לעולה דמקוים בו צפונה. זה שרמז בספרא פה שהמזבח כולו ראוי להיות צפונה. ור' יוסי בר' יהודה שסבירא ליה דכולה מזבח בדרום קאי כמ"ש בגמ' שם נטה לפרש שרק חציו שלצד צפון כשר, שהוא צפונה למזבח. ומבואר בזבחים (שם) שעיקר למודם מוסב על פסוק "וזבחת עליו", וכן פרשתי. (סי' ס"ז) [הערה: מה שורש הדרוש זה, במה מחולק ר"י עם הת"ק? ובמה פליגי תנאי במשנה ב?] על ירך המזבח צפונה לפני ה': הנה בפ' צו (סימן כו) בארנו דכל מקום דכתיב "לפני ה' " מציין הקדושה ויש בו מדרגות לפי הענין; שלפעמים יכוין על קדש קדשים ולפעמים על פתח ההיכל. והנה פה שכבר ציין המקום, שיהיה "על ירך המזבח צפונה", למה אמר "לפני ה' "? לזה סבירא ליה לר' אליעזר בן יעקב שמזבח כולו עומד בדרום, ואחר שפתחו של היכל מכוין באמצע העזרה (ויש בו שני פתחים, כל אחד חמש אמות), ממילא מתחיל המזבח כנגד חצי פתחו של היכל דהיינו כנגד אחד מן הדלתות ונמשך לצד דרום. וממילא צד הצפוני של המזבח הוא "לפני ה' " – ר"ל שהוא פתח ההיכל הצפוני. וזה חידש במה שהוסיף "לפני ה' ". ורבי יהודה חולק עליו וסבירא ליה דמזבח היה ממוצע באמצע העזרה עד שצד צפונו של המזבח נמשך ט"ז אמות מן צד צפונה של העזרה שעל אותם ט"ז אמות עמד חצי המזבח הצפוני. ונראה שר' יהודה הולך לשיטתו שלמד (במשנה ח) שהכבש בדרום מן "ומעלתהו פונה קדים" ואם כן אם איתא שצפון המזבח מתחיל במקום ששם מתחיל צפון העזרה, היה לו לומר "ושחט אותו צפונה על ירך המזבח" ויהיה פירושו בצפון העזרה כנגד ירך המזבח, דהא א"צ "צפונה" לציין שהירך בצפון ועל כרחך שצפון המזבח הוא לפנים מן צפון העזרה. ופירוש "על ירך המזבח צפונה" בצפון המזבח, לא בצפון העזרה. (ועיין בזבחים דף נט וביומא דף לז). ואמר במשנה ב [הובא בזבחים (דף כ) ובתוספתא שם (פרק ו) וביומא (דף לה:)] דעת ר' יוסי בר' יהודה שאין כשר לשחיטה רק כנגד המזבח מצפונו ולא מן המזבח והלאה, לא לצד מזרח ולא לצד מערב. ונראה דאזיל בשיטת אביו שסבירא ליה (במנחות דף צו) ששם היו נותנים שני בזיכי לבונה דכתיב "ונתת על המערכת לבונה זכה" ובעינן "על" ממש, דלא כאבא שאול דסבירא ליה שהוא כמו "ועליו מטה מנשה" דפירושו אצלו. ולכן סבירא ליה גם כאן דבעינן "על" בסמוך, ולא לצדי המזבח. ורבי סבירא ליה דגם מהלאה למזבח, בין בצד מערב ובין בצד מזרח כשר (רק בבין החליפות שהיה בכותל האולם מאחריו חלונות שהכהנים מצניעין שם סכיניהם שזה פסול לכולי עלמא דלא מתחזי מזבח התם). ורבי הולך לשיטתו דסבירא ליה בסוטה (דף לז) במה שכתוב "על הר גריזים ועל הר עיבל", ובמנחות (דף סב) במה שכתוב "על לחם הבכורים", ושם (דף צח) במה שכתוב "ונתת על המערכת לבונה" – דלא בעינן "על" ממש, דפירוש "על" – בסמוך. ולכן סבירא ליה דהוא הדין הצדדים הסמוכים לצפון המזבח כשרים. וראב"ש סבירא ליה גם כן כשיטת רבי ולכן מכשיר בין האולם ולמזבח בצד המערב, רק במקום דריסת רגלי הכהנים שהוא מצד מזרח המזבח – פוסל, דבעי "צפונה לפני ה' ", והוא הסמוך להיכל, לא צד מזרח הרחוק ממנו.

וְנִתַּח אֹתוֹ לִנְתָחָיו וְאֶת־רֹאשׁוֹ וְאֶת־פִּדְרוֹ וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל־הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל־הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל־הַמִּזְבֵּחַ׃

(סי' ס"ח) [הערות: הדרשות שנזכרו בסימן זה כבר דרשם הספרא בבן בקר ולמה נכפלו שנית בבן צאן? ואם דורש גם הפסוקים שבבן צאן למה צריך זה אחר שכבר למדנו הכל בבן בקר? ולפני המפרשים היה הר הגדול למישור] ונתח אותו לנתחיו וכולי וקרבו וכרעיו וכולי: פסוקים האלה כפולים בבן בקר ובבן צאן. וכבר בארנו (בסימן כב) שכל הכפולים בבן צאן הם למותר ונדרשים. וכבר נזכרו הדרושים כולם בבן בקר בספרא, איש על מקומו. ומקצת הדרושים הוכפלו פה. ראשי פרקים מהם. שמה שכתוב "ונתח אותו" – כשר ולא פסול, "אותו לנתחיו" וכולי – כבר נזכרו (ויקרא נדבה פרק ה מ"ז) ומפורש (בסימן מז). ומה שאמרו "ואת ראשו"..מלמד שהראש קודם.. – נזכר (ויקרא נדבה פרק ו מ"ב) ומפורש (בסימן נג) שנדרש מעולת צאן. ומה שכתב "וערך הכהן אותם" – כסדרן מבואר במה שכתבנו (סימן מט) בגדר פעל "ערך" ונזכר בספרא (ויקרא נדבה פרשה ד מ"יב). והגם שעדיין אין מוכרע מזה שיערך הנתחים כסדרן, כי כל שמסדר אותם על ערך מיוחד יצדק עליו פעל "ערך" – נראה שזה למד ממלת "אותם", שהיה לו לומר "וערכם". וכבר בארתי (סימן מז) שכל מקום שבא הכינוי דבוקה אל מלת "את" יציין גוף הפעול בפרטות ופירושו שיערוך אותם כפי שהם כסדרן. וביומא (דף כה:) יש בזה פלוגתא איך היה הסדר. ור' יוסי סבירא ליה דרך הפשטו היה קרב, ור' עקיבא סבירא ליה דרך נתוחו, ור' יוסי הגלילי סבירא ליה דרך עלויו, עיי"ש. ואחר דכולהו סתימאה אליבא דר' עקיבא, משמע דפה ר"ל כסדר הנתוח. ולכן אמר מלת "אותם" אצל בן צאן שלא נזכר הפשט, רק נתוח, ללמד שמלת "אותם" מציין כפי הסדר שנתח אותם. ומה שכתב "על העצים.." – שלא ישנה וכולי נזכר (ויקרא נדבה פרשה ד מ"ה) ומפורש אצלי (בסימן נז). ויש בזה ד' דרושים ופה נשמטו יתר הדרושים. ומה שכתב במשנה ד' והקרב ירחץ..אפילו נתערבו... – נזכר (ויקרא נדבה פרשה ד מ"ו) ומפורש (בסימן נה). ומ"ש ירחץ יכול מה רחיצה.. נזכר שם (משנה ז) ומפורש (בסימן נו). ומ"ש במשנה ה' "והקריב הכהן את הכל" – לכבש מובא בגמ' (חגיגה דף יא, פסחים דף סה, זבחים דף ד, יד, כד, לח). ומ"ש אף על פי שפסול אף על פי שיוצא מוזכר (ויקרא נדבה פרק ו מ"חט) ומפורש (בסימן נז). וחסר פה חצי הדרוש השני שנדרש מפה.

וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת־הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה׃

(סי' ס"ט) [הערה: מה עלת הדרוש הזה, ואיך דריש כזאת? מי הגיד להם זאת כי "עולה" מרבה לא הפשיט ונתח, ו"הוא" ממעט לא נשחט בצפון? ואיך הוסיף שנית לרבות גם לא סמך?] עולה הוא: יפלא מאד מדוע בקצת הקרבנות הזכיר בסוף "עולה הוא" "חטאת הוא", ובקצתם לא הזכיר. כמו בעולת בקר וצאן ועוף אמר "עולה" ובשלמים לא אמר "שלמים הם". במנחת מחבת אמר "מנחה הוא" וכן בחטאת הקהל אמר "חטאת הקהל הוא". וכן באשם תלוי אמר "אשם הוא" ולא אמר כן ביתר מנחות וחטאת ואשמות. וגוף הדבר, מה שאמר "עולה הוא" מיותר, דהא כבר אמר "ואם מן הצאן קרבנו לעולה" וגם ראינו שבמקומות הרבה לא יכתב מלת "הוא" כמ"ש "קדש קדשים מאשי ה' ", "אשה לה' ", "שבת שבתון מקרא קדש" – ולא אמר "קדש קדשים הוא", "אשה הוא". וכן בפרשת בן הבקר אמר "עולה אשה" בלא מלת הוא. וחלילה לחשוב כי באו דברי ה' בלא כונה כפי הרצון המושלת. ולכן בכל מקום שבא מלת "הוא" נמצא בו דרוש לרבותינו ז"ל כמו שיתבאר בכל הספר אם ירצה ה'. (עי' באילת השחר כלל קל"ה שם ספרתי חמשים וששה דרושים כאלה הנמצאים בספר זה על זאת). והנה ממה שכפל פה "עולה הוא" מבואר שבא להודיע שאף באופן שיהיה עולה על הדעת שאינה עולה, בכל זה הוא עולה – ר"ל אף שחסר בו פרט אחד ממצותו. ובמה שכתוב מלת "הוא" שמציין על הנזכר תחלה מבאר בהפך – שרק הוא, הוא עולה, ר"ל כפי שנזכר תחלה, לא אם חסר דבר. ולפי זה יש במלות אלה ריבה ומיעוט. וזה שורש לכל הדרושים שיתבארו בספר זה על מלת "הוא". והנה בעולת הצאן חידש שחיטה בצפון והשמיט סמיכה והפשט שלא נזכרו בו. ועל זה אמר "עולה הוא", שגם אם לא נעשה כפי התנאים שנזכרו בפרשה, שחסר בו סמיכה והפשט (והוא הדין נתוח שדומה בדיניו להפשט), בכל זאת, דינו כעולה וכשר. ובמלת "הוא" מציין רק הוא כפי התנאי שנזכר בו שהוא אם נשחט בצפון. [ובארו שהטעם שמרבה אם לא הפשיט ונתח מפני שהוא לאחר הרציה וכבר סתם בספרא למעלה (ויקרא נדבה פרשה ד מ"ט) כר"א דיזרק הדם אף שאין בשר. ומה שכשר בלא סמך משום דיש עולת צבור שאינו צריך סמיכה. ופסול בלא שחט בצפון משום שהוא לאחר הרציה.] וצריך לומר דאתיא כר' אליעזר בזבחים (דף י:) דלמד עכובא מן מלת "הוא" דכתיב אחר הקטרת אימורים. ובזבחים (דף מט) יש לימודים אחרים על עכובא דשחיטת צפון.

וְאִם מִן־הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַיהוָה וְהִקְרִיב מִן־הַתֹּרִים אוֹ מִן־בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת־קָרְבָּנוֹ׃

(סי' ע) ואם מן העוף עולה: מלבד מה שמלת "עולה" מיותר, דכבר אמר בראש הענין "אם עולה קרבנו" וכמו שבארנו למעלה (סימן סג), בא גם כן שלא במקומו; שכפי חוקי הלשון ראוי לאמר "ואם מן העוף קרבנו לעולה" כמו שכתוב "ואם מן הצאן קרבנו לעולה" "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" "ואם כבש יביא קרבנו לחטאת". (ומבואר אצלינו שבמאמרים התנאים יקדים תמיד את המלה שהוא יסוד החלוקה, ואם השם הוא יסוד החלוקה יקדים את השם ויסמיך אחריו תמיד את הפעל שהוא נשוא המאמר כמו "ואם תחתיה תעמוד הבהרת" וכדומה. ופה מלת "קרבנו" בא תחת הפעל וראוי להקדימו). וחז"ל תקנו זאת מפני שאין העוף זבחי שלמים, רצונו לומר כי תנאי "לעולה" מגביל נגד תנאי "לזבח שלמים", שיען שמן הצאן מביא עולה ושלמים אמר "ואם מן הצאן קרבנו לעולה" נגד מה שיאמר "ואם מן הצאן קרבנו לזבח שלמים" – לא כן העוף, שלא יובא שלמים, לא יצדק לאמר "ואם מן העוף קרבנו לעולה". ויען שעדן היינו למדין קל וחומר שיביא שלמים מן העוף, לכן אמר "ואם מן העוף עולה" להורות שמן העוף לא יובא רק עולה. ור' שמעון למד קל וחומר דהוה אמינא דשלמים שריבה בהבאתם שגם נקבה כשרה לשלמים, כל שכן שהעוף כשר. ור"י לא הוטב בעיניו דרך הלימוד הזה כי יש להשיב דשלמים מיעט בהבאתם גם כן, שאין הצבור מביאים שלמים (כמ"ש בפרק טז מ"ה) ולמד הקל וחומר נקבות דעוף מנקבות בהמה, שריבה הכתוב בהבאת של נקבות דעוף יותר מנקבות דבהמה, ואם נקבות דבהמה כשרים לשלמים כל שכן נקבות דעוף. והראב"ד פירש שר' יהודה קאמר ליה לר' שמעון כפי הדין שאתה דן אינך יכול להכשיר לשלמים לא הזכרים ולא הנקבות דדיו לבא מן הדין להיות כנדון אבל אני יכול לדון להכשיר אף הנקבות. (סי' ע"א) מן העוף: כבר בארתי למעלה (סימן יז) שיש הבדל בין אם יזכיר שם המין בלא ה' הידיעה ובין אם יזכירנו על ידי ה' הידיעה עם מלת "מן". כשאומר "מן הבהמה" "מן הבקר" בא למעט תמיד שרק קצת מן המין כשר, לא המין כולו. ובאר בספרא (הובא בקידושין דף כד) ש"מן העוף" ממעט מחוסר אבר, דאף שאין המום פוסל בעופות כמו שלמד כאן ולקמן (אמור פרשה ז מ"ב) ממה שכתוב "תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים" דממעט עופות, דלא נאמר דגמרינן להו ממה דכתיב "תמים" בעולת בקר וצאן, דוי"ו מוסיף על ענין ראשון (בזה מיושב קושיית הרא"ם שפלפל בה בלחם משנה פ"ג מה' איסורי מזבח ה"א), בכל זאת מחוסר אבר פוסל בהם. ור' שמעון אמר (במשנה ד) דוגמא לזה דכמו כן הייתי יכול לטעות דעופות שאין המום פוסל בהם אין אתנן ומחיר פוסל בהם, וצריך לרבוי' במה שכתב "לא תביא אתנן זונה..לכל נדר", שמרבה עופות (והובא בתמורה פרק ו משנה ד ובגמ' פסחים דף צ). כבר בארנו (סימן כב) דכל מקום שיזכיר שם המין כולל זכר ונקבה, ומה שבאר בשלמים שיהיה "זכר או נקבה" בא למעט טומטום ואנדרוגינוס כמ"ש בספרא (פי"ח מ"ב). ואם כן ממה שפה הזכיר שם המין סתם ולא הזכיר שיהיה זכר או נקבה הוציא ר' אליעזר (במשנה ג, הובא ביבמות דף פג ובבכורות דף מב) שאין טומטום ואנדרוגנוס פוסלים בעוף. וחכמים פליגי עליו (שם ובזבחים דף פה) וסבירא להו דאם מלקה מטמא בגדים אבית הבליעה כמו שפסק הרמב"ם (פ"ג מהל' אסורי מזבח הלכה ג) דסבירא להו דברייה בפני עצמו הוא. (סי' ע"ב) קרבנו: כבר בארנו למעלה (סימן סא) שכפי חוקי הלשון וכלליו צריך לומר "ואם מן העוף הוא מקריב" (בפעל, לא בשם). ושם הראינו שבכל מקום שבא זרות כיוצא בזה שבא שם "קרבנו" תחת הפעל דרשו חז"ל הכינוי. וכן דריש פה שבא למעט צבור שאין מביאין עוף. ובאר (במשנה ו ז ח) דצריך המיעוט משום שהייתי לומדו במה מצינו מעולת בהמה שבא בנדר ונבדה וגם הצבור מתנדבים אותה, והוה אמינא דהוא הדין עוף. והגם שמצינו בהפך, דמנחה ושלמים אינם באים נדבת צבור, יש לדחות דמנחה הלא גם השותפים אין מקריבין אותה ולכן גם צבור אינו מקריב מנחה; והשלמים נמתעטו בתמות ובזכרות (פירוש: שאנדרוגינוס פסול לשלמים דצריך זכר ודאי או נקבה ודאית כר' אליעזר במשנה ה', ויותר נראה דיש למחוק מלת "בזכרות"); אבל עוף שהשותפים מביאין אותה (כמ"ש (ויקרא נדבה פרק ח מ"א)) ואין המום פוסל בו (כמ"ש (ויקרא נדבה פרשה ו מ"ג) נאמר שהצבור מביאין עוף – לכן צריך "קרבנו". ובמשנה ט' ביאר עוד שנוכל ללמוד זה מדין קל וחומר, דאחר שריבה הכתוב בהבאת עולת העוף על עולת בהמה – שיכול להביא נקבה ובעל מום שאין באים מן הבהמה – כל שכן שתבא נדבת צבור שמביא מן הבהמה. לזה צריך "קרבנו" למעט. ועיין שבועות (דף יב:) ברש"י ותוס'. (סי' ע"ג) [הערה: מה עולה מצאו במלת "והקריב"? ויאמר הקרבן אהרן שהיא יתירה ויאמר בזית רענן שדרש "והקריבו הכהן", ויש מפרשים שהוי"ו יתירה – ראה אם דברו נכון כפי חוקי הלשון.] והקריב מן התורים: יש פה זרות נפלא, כי יסוד מוסד בדרכי הלשון שיקדים תמיד את המלה שהיא העיקר במאמר ויאחר את הטפל (כמו שבארנו זאת באורך באילת השחר פרק כב). (ועל פי יסוד זה תמצא שבמאמרים התנאיים יקדים תמיד בגזרה האחרונה שהיא תולדות התנאי את המלה שהיא העיקר, ואז אם הפעל הנזכר בגזרה האחרונה שהיא תולדת התנאי בא כבר בגזרה הראשונה שהיא התנאי – אז בא הפעל מאוחר תמיד ויקדים לו את השם או המלה שהיא עיקר החידוש) ועל פי זה אמר 'אדם כי יקריב קרבן..מן הבהמה תקריבו', ולא אמר "והקרבתם מן הבהמה". וכן אמר "אם עולה קרבנו זכר תמים יקריבנו", "ואם מן הצאן קרבנו זכר תמים יקריבנו", "ואם תקריב מנחת בכורים..אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב" – כל אלה בא פעל "תקריב" או "יקריבנו" לבסוף, ולא אמר "והקריב זכר תמים" "והקרבת אביב"; כי בפעל "הקריב" אין בו חידוש שכבר נזכר בהתנאי "אדם כי יקריב", ועיקר בא להודיע מה יקריב או איך יקריב, לא אם יוכל להקריב, שכבר נודע ממה שכתוב "אדם כי יקריב" שיכול להקריב. רק אם הפעל לא נזכר בהתנאי, אז יקדים את הפעל כמו שכתוב "אם הכהן המשיח יחטא..והקריב על חטאתו" "ואם כל עדת ישראל ישגו..והקריבו הקהל", וכן בכל דיני החטאת, כי שם עיקר החידוש שיקריב, לא מה שיקריב. ולפי זה היה לו לומר פה "מן התורים או מן בני היונה יקריב את קרבנו" כי גם פה כבר אמר "ואם מן העוף קרבנו", ולא בא להודיע שיכול לקריב קרבן, רק להודיע מה ואיזה מין יקריב, ועיקר החידוש הוא שמן התורים יקריב, לא שיכול להקריב קרבן. מה שאין כן במה שסדר הפעל "והקריב" תחלה, משמע שהוא עקר הרבותא – שיכול להקריב קרבן. ולישב הזרות הזה אמרו רבותינו ז"ל שבא ללמד שהשותפין יכולים להקריב עוף ופירוש "ואם עוף קרבנו..והקריב" שיכול להקריב אף באופן שהיה עולה על הדעת שלא יוכל להקריב, וזה בשותפין שהיה עולה על הדעת כמו שהצבור אין מביאין עולת עוף, כן השותפין; לכן למדנו שיקריב. ולפי זה הדרוש, עיקר החידוש בפעל "והקריב" ולזה הקדים את הפעל. ורבי [במשנה ב' הובא במנחות (דף קד:)] למד לה ממה שכתוב בפרשת אמור (כב יח) "איש איש מבית ישראל..אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה". וכבר בארנו דרך הדרוש והלימוד הזה, ויסודו בדרכי הלשון למעלה (סימן יט) שממה שפתח בשם הכללות בלשון יחיד וסיים בלשון רבים מבואר שבין היחיד ובין הרבים יכולים להביא כל הקרבנות כמו שכתוב "לכל נדריהם ולכל נדבותם" (זולת מנחה שסלק הכתוב כמו שלמד בספרא (ויקרא נדבה פרק י מ"ג) ממה שכתוב "קרבנו"). ולפי זה מה שדריש בספרא (ויקרא נדבה פרק ג מ"א) גבי עולת בקר ובפרשת אמור (אמור פרשה ז מ"ו) גבי שלמים לרבות שותפים, אתיא כתנא קמא דרבי. וברור שתנא קמא ורבי פליגי בפלוגתת רבי עקיבא ור' יוסי הגלילי בספרא (אמור פרשה ז מ"א) ובמנחות (דף עג) שתנא קמא סבירא ליה שהעכו"ם אין מביאין רק עולה, דשם אין מדבר רק בעולה ולכן הביא על כל אחד ואחד דרוש מיוחד. ורבי עקיבא סבירא ליה דשם מרבה הכל, ולכן הוכיח הכל משום מפסוק אחד. (סי' ע"ד) [הערה: על המשנה הזאת והגמ' בחולין הערו המפרשים קושיות רבות, עיין עליהם. ויובנו מתוך דברי.] מן התורים או מן בני היונה: הם שני משפחות נפרדות ממין הזה, כמ"ש בחולין (דף סב) חסיל פסול משום תורין וכשר משום בני יונה דאציפי ותורין של רחבה וכולי. כי יש בין היונה כשבעים משפחות. היונה היא נוחה להכנע, לאו כן התור הוא חפשי. התור נוסע בחורף כמ"ש "ותור וסוס ועגור שמרו את עת בואנה" (ירמיה ח, ז), "וקול התור נשמע בארצינו" (שה"ש ב, יב) – לא כן היונה (עיין מה שכתבנו בפירושנו ישעיה לח יד). והנה מלת "בני" מציין הצעירים – "בן בקר" "בן אתונות" "בן ראמים" "בני צאן" "בני נשר"; ומדוע תפס אצל קרבנות תמיד "בני יונה ותורים" ולא תפס לפעמים "בני תורים ויונה"? מזה נלמד דבני יונה דוקא קטנים ותורים דוקא גדולים. ובאמת הדיוק מן הלשון "בני יונה" מוכרח בלשון; אבל מן לשון "תורים" אינו מוכרח, כי שם "תורים" כולל גדולים וקטנים כמו "כבשים ועזים". ובחולין (דף כג:) שאלו באמת אימא בני יונה דכתיב בהו "בני" – קטנים אין, גדולים לא; תורים – אי בעי גדולים לייתי אי בעי קטנים לייתי!. ומשני דומיא דבני יונה. מה בני יונה קטנים ולא גדולים אף תורים גדולים ולא קטנים. נראה, שהגם ש"תורים" כולל גם קטנים, פה כיון על הגדולים בהכרח, כי מבואר אצלינו (לקמן סימן שיב) שיסוד מוסד בדרכי הלשון שידבר תמיד בדרך לא זו אף זו, ולא בהפך. וממה שהקדים תמיד תורים לבני יונה מבואר שתורים גדולים, ויאמר שיביא תורים גדולים ואף בני יונה שהם קטנים גם כן יכול להביא, וממילא ראוי לומר שכמו שבשם "בני יונה" כיון רק על קטנים שבזה מוסיף רבותא על תורים, כן בשם "תורים" כיון רק על גדולים שבזה חידושו פחות מחידוש בני יונה, לכן כתוב תמיד קודם. ועיין מה שכתבנו בפר' תזריע (סימן כה) על "ובן יונה או תור לחטאת". והנה שמות אלה כפולים בתורה כמה פעמים. ותמיד דייק לכתוב "תורים ובני יונה" (ומצאנו גבי מצורע עני כפל שמות האלה שני פעמים בפרשה אחת). ומשיב בספרא שהוכרח לכפול זאת תמיד כי הייתי למד מדרך הקל וחומר שיוכשרו תורים קטנים או שיוכשרו בני יונה גדולים, והייתי אומר שרק בעולת העוף ובמקום שגלתה התורה בפירוש יש קפידא, לא במקום שסתם הכתוב. לכן הוכרח לדייק ולבאר זאת בכל פעם. כן נראה, והוא הדרך הקצרה לישב כל קושיות התוס' והמפרשים והרא"ם והקרבן אהרן שהאריכו בסוגיא זו דחולין. (סי' ע"ה) מן התורים או מן בני היונה: כבר הזכרתי (למעלה סימן יז) שיש הבדל בין אם יזכיר שם המין בלא ה' הידיעה (שיכוין על כלל המין, יהיה מי שיהיה), ובין כשיזכיר בה' הידיעה עם מלת "מן" שאז בא למעט תמיד שלא כל המין כשר. ופירשו בספרא שבא למעט תחלת הציהוב, כשמתחילים כנפיהם לצהב סביב צוארם, שאז יצאו מכלל קטנות ולכלל גדולים לא באו, ופסולים לתורים ובני יונה. והנה בגמ' חולין (דף כב: וכג) מסיק דתחלת הציהוב ספיקא הוה ולא צריך קרא, ושהכתוב ממעט נרבע ונעבד דיליף להו בבהמה לר' ישמעאל מן "כי משחתם בהם מום בם" והוה אמינא דבעוף שאין מום פוסל גם הני אין פוסלין. (וכן כתב הרמב"ם (פ"יז מהל' מעשה הקרבנות ה"ב)). אמנם הספרא אזיל לשטתו שממעט נרבע ונעבד מן "מן הבהמה" "מן הבקר" כמו שמובא (ויקרא נדבה פרשה ב מ"ז ומ"ט), וזה דלא כר' ישמעאל כמ"ש בתמורה (דף כח) וזה שלא כדברי התוס' שם (ד"ה כי משחתם), ואין להאריך יותר. (סי' ע"ו) והקריב מן התורים את קרבנו: כבר בארנו למעלה (סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש לחז"ל, ושם בתורה אור הארתי הדבר בכל פרטיו. וכן דרשו פה מה שהוסיף מלת "את קרבנו" שבא לדייק שרק את קרבנו יביא תורים ובני יונה, אבל להכשר גופו לבא אל המחנה אם נצטרע – אין מועיל תורים ובני יונה, רק צפרים כמו שכתוב "ולקח למטהר שתי צפרים". ובאר דהוה טעינין ממדת הקל וחמר שכל שכן שיוכל להביא תורים ובני יונה שכחם גדול מצפרים שכשרו לכפר בפנים. ואמר (במשנה ז') שלא תדון קל וחומר שיועילו צפרים לכפר בפנים שהרי כחם גדול מתורים גבי הכשר מצורע – דהא אמר כלל ופרט: "ואם מן העוף..והקריב מן התורים" ואין בכלל אלא מה שבפרט וכמ"ש (במשנה ג) יכול יהא העוף כולו כשר וכולי. ור' יהודה (במשנה ח) דקדק יותר ואמר שבמצורע עני בלי זה לא הייתי טועה שיועילו להכשרו תורים ובני יונה כי הייתי יודע זה מצד אחר; שאחר שבמצורע עשיר, הגם שהמכשיר שבפנים (שהוא אשמו שמכשירו לאכל בקדשים) שוה למכפר שבפנים (שהוא החטאת, ששניהם בהמות) - ובכל זאת המכשיר שבחוץ חלק מהם (שאינו בהמה רק עוף, דהא צריך "ושלח על פני השדה"), כל שכן במצורע עני שגם בפנים אין המכשיר שוה למכפר (שהכשרו כבש ובכפרתו תור ובן יונה לחטאת) שלא ישוה המכשיר שבחוץ אל המכפר שבחוץ להיות תורים, ואין צריך לכתוב "קרבנו" למעט; רק שבמצורע עשיר שם אין הקל וחומר הזה והייתי טועה שיהיה גם המכשיר תורים ובני יונה – לזה צריך מלת "קרבנו".

וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל־הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת־רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ׃

(סי' ע"ז) והקריבו הכהן אל המזבח: יפלא מאד לענין מה אמר זה? שבמנחה שצריכה הגשה אמר "והגישה אל המזבח" אבל בעולת העוף שאינה צריכה הגשה למה אמר שיקריב אותה אל המזבח, מה שלא אמר כן בשום קרבן? ואמרו חז"ל בספרא (הובא בזבחים דף סה, כריתות דף ט) לפי שהייתי יכול לטעות שצריך להביא שני פרדין, ד"תורים ובני יונה" לשון רבים, לכן חזר פעל "והקריבו" שנית בכינוי היחיד ללמד שדי בפרידה אחת. ולכן לא אמר "ומלק הכהן על המזבח את ראשו" רק חזר שנית פעל "והקריבו". (ועיין באילת השחר כלל קד). והנה בשם המין מצאנו שמות שידבר על הרבים בלשון יחיד כמו "ויהי לי שור וחמור צאן", ומצאנו שמות שלא יבואו בלשון יחיד לסימן המין כמו "מן הכבשים ומן העזים תקחו" – שלא יתכן לומר "מן הכבש ומן העז". ויש בזה הבדל לדעתי בין מין הגבוה ובין מין הנמוך שנקרא על שם שניו; שרק מין הגבוה יבא בלשון יחיד, כי צאן הוא מין הגבוה, אבל כבשים ועזים שהם מין נמוך תחת סוג צאן ונקרא בשם היחיד "כבש ועז" ורק כשהוא בן שנתו – יבוא ברבים. וכן תורים ובני יונה הם מין נמוך תחת מין הגבוה "עוף", ונקראו כן בימים ידועים (כנ"ל סימן עד). לכן באו בלשון רבים. ובזה לא יקשה למה לא אמר "מן התור או מן בן יונה" ולא יהיה מקום לטעות ולא יצטרך "והקריבו"? מפני שזה נגד טבע הלשון, ואחר שמוכרח לומר "תורים ובני יונה" בלשון רבים, יש מקום לטעות שצריך שנים, בפרט שלא מצינו פרידה אחת קריבה בכל התורה כולה כמ"ש בספרי (שלח פסקא קח) ובכריתות (שם) להביא פרידה אחת אי אפשר שלא מצינו בכל התורה כולה.., לכן אמר שנית פעל "והקריבו". (סי' ע"ח) [הערה: איך דרש התנא קמא מן "הכהן..ומלק" ב' דרושים? ובמה חולק רבי עקיבא?] והקריבו אל המזבח ומלק: כבר בארנו (בסימן הקודם) שפה אין צורך להקריבו על ידי הכהן למזבח כי עולת העוף אינו צריך הגשה כלל; ועיקר כוונת המאמר שימלקנו במזבח (ומה שתפס "והקריבו" ולא אמר "ומלק במזבח" מפני שרצה לתפוס פעל "והקריבו" בכינוי יחיד ללמד שאין צריך שתי פרידות). ומזה מבואר דהמליקה צריכה כהן שאי לאו כן היה לו לומר "והקריבו אל המזבח ומלק", למה אמר "הכהן"? ובאר בספרא (הובא בזבחים דף סה) דהוה טעינן מדין קל וחומר דאינו צריך כהן, דהא עולת צאן שחמורה יותר – שצריך צפון – אינו צריך כהן לשחיטתו, וכל כשן מליקה הקלה – שאינו צריך צפון – שאינו צריך כהן. ובמשנה ג' למד עוד ממה שכתוב "הכהן..ומלק" שמליקה צריכה להיות בגופו של כהן. וזה בנוי על יסוד מוסד בטבע הלשון שיקדים תמיד את הפעל קודם לשם הנושא – "וערך הכהן" "וידבר ה' ", "וימל אברהם", וכדומה. וכל מקום שהקדים את שם הנושא קודם אל הנשוא כיון איזה דיוק בהנושא ואיזה גדר והבדל וכדומה (וכמ"ש באילת השחר פרק יב). והיה צריך לומר פה "ומלק הכהן את ראשו", ולמה הקדים שם "הכהן" קודם לפעל שלו? ועל כרחך בא לדייק שהכהן בעצמו ימלק, לא על ידי כלי (כי מן הדין הייתי אומר שהוא כל שכן משחיטה שקבע לה כלי, כמו שלמד בזבחים (דף צו:)). ור' עקיבא אומר שאין צורך לדיוק זה כי מה שכתוב "הכהן" מיותר לגמרי, דבלי זה נדע שהוא בכהן אחר שהיא במזבח (כמ"ש בסימן שאחרי זה) ואין זר קרב על המזבח, ולא בא רק לדבר זה שתהיה המליקה בעצמו של כהן. (סי' ע"ט) [הערה: המפרשים פירשו משום דכתיב חד "המזבחה" על "ומלק והקטיר". ויש אומרים ש"המזבחה" לא מוסב כלל על "ומלק".] והקריבו הכהן אל המזבח ומלק: לא פורש באיזה מקום מן המזבח ימלוק, אם אצל המזבח או למעלה במקום שמקטיר. וז"ש בספרא (הובא בזבחים דף סה) יכול ימלקנו בין מלמעלה בין מלמטה? אמנם הסברה מחייבת שיהיה במקום ההקטרה שאי לאו כן מה שכתוב "והקריבו אל המזבח" מיותר, דהא בחטאת העוף לא נזכר זאת יען שנעשית למטה. ואם פה קפיד על מקום מיוחד בצד המזבח היה ראוי לבאר כמו שכתב אצל הגשה דמנחה (צו ו) "הקרב אותה לפני ה' אל פני המזבח" וכדומה. ומדכתב סתם ידעינן שהוא עצמו מקום המזבח שהזכיר אחר כך לגבי הקטרה. ואמר בספרא ובזבחים (שם) ובירושלמי ריש יומא המזבח אמור לענין הקטרה ולענין מליקה. מה הקטרה למעלה אף מליקה למעלה. וזה בנוי על שורש חזק שהיה לחז"ל בדרכי ההיקש שבא לפעמים שם או פעל כפול שלא לצורך במאמר אחד כדי להקישם זה לזה (כמו שנתבאר באילת השחר כלל קמד קנט קס). וכן פה כפול שם 'המזבח' שני פעמים להקישם זה לזה, שמה שכתב לענין מליקה "והקריבו אל המזבח" הוא עצמו במקום של המזבח שנזכר לגבי הקטרה שפירושו למעלה. [לא כמו שפירשו המפרשים שמלת "המזבחה" מוסב גם למעלה על מליקה, וזה אינו, כי כלל בלשון שהשם הצדדי הבא במשפט שיש לו שני נשואים יתפרש לרוב על הנשוא הסמוך לו; שאם כן נפרש גם כן "וקמץ משם מלא קומצו והקטיר המזבחה" או "ושסע אותו בכנפיו..והקטיר המזבחה" שהקמיצה והשיסוע יהיו בראש המזבח! והעיקר כמו שפירשתי שמן "והקטיר המזבחה" ידעינן בדרכי ההיקש שגם "והקריבו אל המזבח" פירושו למעלם.] ומה שאמר ודין הוא... – בגמרא לא גרס לא, ויש למחקה מן הספרים שזה לענין הזיה, ומקומו לקמן משנה ז גבי מיצוי. (סי' פ) ומלק את ראשו: כתב הרשב"ם מדכתיב "ומלק את ראשו" ולא כתיב "ומלק אותו" כמו "ושחט אותו" פירשו דונש כי הוא ראיה לדברי רבותינו שראו עבודת המקדש כי היה חותך בצפרנו שדרה ומפרקת מאחוריו עד שיגיע לסימנים. והנה בחטאת העוף באר הכתוב "ומלק את ראשו ממול ערפו", והוא הדין בעולה. וכן למד שם מפה לענין שתהיה המליקה בעצמו של כהן. אבל במקום המליקה היה הבדל ביניהם – שזה למעלה וזה למטה; שזה למד בעולה בהיקש, ודבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש. כך כתבו התוס' בזבחים שם. (סי' פ"א) ומלק את ראשו והקטיר המזבחה: מבואר שמקטיר את הראש בפני עצמו ואחר כך מקטיר את הגוף, דהא אחר כך אמר "ושסע אותתו בכנפיו והקטיר המזבחה", וכמ"ש בספרא משנה ו' ומנין שהקטרת הראש לעצמו? כשהוא אומר.... והנה בחטאת העוף אמר "ומלק את ראשו..ולא יבדיל" ואם נאמר דמליקת עולת העוף וחטאת העוף שוה, י"ל שגם בעולת העוף בעת שמולק אינו מבדיל הראש מן הגוף רק אחר גמר המליקה וההזיה, אז מפריד הראש ומקטירו בפני עצמו. אך שאם כן היה צריך לכתוב "ומלק את ראשו ומצה את הדם" לפני ההקטרה, שלא מצאנו בקרבנות שיקטיר שום דבר לפני הזית הדם. ובאמת כתב רש"י ז"ל ופשוטו של מקרא מסורס הוא ופירושו וקודם הקטרה ונמצה דמו כבר. ואצלינו יסוד מוסד שלא נמצא סירוס ועוות בכתבי הקדש (וכמ"ש באילת השחר פרק כא). ולמה הפך הסדר? ועל כרחך בא להורות שתיכף אחר מליקתו צריך שיהיה ראוי להקטירו בפני עצמו - ר"ל שיהיה נבדל מן הגוף. כי יש פעלים רבים שמורים על שהפעולה מוכנת להעשות - לא על עשייתם, כמו "כי משחיתים אנחנו את המקום הזה" (בראשית י״ט:י״ג), "ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף..ויגשו וידברו אליו פתח הבית ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף" (שם מג) שפירושו של "ויבא" הראשון שהיה מוכן להביאם. וכן "והביא את אשמו...והביא אל הכהן" (ויקרא ה ז-ח) ש"והביא" הראשון פירושו שהיה מוכן להביאה. וכן פירשו בכמה מקומות בספר הזה כמ"ש באילת השחר (סימן י). וכן פה פי' "והקטיר המזבחה" שיהיה ראוי להקטרה. וז"ש בספרא (הובא בזבחים שם) אי מה מליקה...אף כאן מולק ואינו מבדיל. ת"ל ומלק והקטיר ונמצה וכולי אלא מלקו כדרך הקטרתו. (סי' פ"ב) ונמצה דמו: הוא נפעל עבר ופירושו וכבר נמצה דמו קודם שהקטיר, כמו שפרש"י על "וישמע יעקב" (בראשית כח, ז) שפירושו וכבר שמע, וכנ"ל בסימן הקודם. והנה פעל זה מצאנוהו על שלשה תמונות: (א) נחי עי"ן – "מיץ חלב יוציא חמאה" (משלי ל׳:ל״ג). (ב) מן הכפולין – "למען תמוצו והתענגתם" (ישעיה סו, יא). (ג) מנחי ל"ה – כמו כאן ששרשו מצה כדבר הראב"ע והרד"ק. [ורש"י ז"ל שפירש ונמצה לשון "מיץ אפים" "כי אפס המץ", הולך לשיטתו שדעתו כדעת קדמוני הלשון שבעלי עלומי העין והנחים והחסרים והכפולים כולם משורש אחד המה ועיקר הוראתם אחד, ויתחלפו מצדדי הוראתיהם. כמו שכתבנו בפי' בראשית על "הוא ישופך ראש" ועל "אנשי השם", ובפר' לך על "ואנכי הולך ערירי". וכן אנן און אנה כמ"ש במדבר (יא א); וכן נסך סכך סכה כמ"ש שמות (כה כט), וכן במקומות רבים. והארכתי בזה במקום אחר שכן דעת חז"ל ועיין אילת השחר (כלל ב ג ד)]. ובכל זאת יש הבדל ביניהם, ש"מצץ" מן הכפולים – מוצץ בפיו דבר שיש בו לחלוחית; "מיץ", מנחי ע"ו – סוחט משקה הנבלע באיזה דבר; ו"מצה" מנחי ל"ה – מורה על תמצית המשקה באחרית הכלי כמו השמרים שבשולי הכוס. ואמר תמיד "שָׁתִית מָצִית" (ישעיה נא, יז) (יחזקאל כג, לד). ואמר "אַךְ שְׁמָרֶיהָ יִמְצוּ יִשְׁתּוּ" (תהלים עה, ט) בדרך המליצה שיהיה תמצית השמרים בשפע כל כך עד שישתו אותם. וכן מה שכתוב פה "ונמצה דמו" ובחטאת העוף "והנשאר בדם ימצה" פירושם שיסחוט עד אחריתו. ולפי זה מה שכתוב בספרא ובזבחים (דף סה) ונמצה דמו – דם כולו – זה נודע מן פעל "ונמצה". ומה שאמרו אוחז בראשו ובגוף ומוצה – זה פירושם על "דמו" (שהכינוי אינו מוסב על ראשו רק על העוף. ושכן מ"ש אחריו "והסיר את מוראותו" הכינוי מוסב על העוף) ופירושו דם העוף, שכולל הגוף והראש. ובזה לא יקשה הא ר' יהודה סתמא דספרא סובר בספרא (אחרי מות פרק יא מ"ט) ובחולין (דף פח) דדמו אפילו מקצת דמו – כי הלימוד של דם כולו הוא מן פעל "ונמצה", כן נראה. (סי' פ"ג) על קיר המזבח: המזבח בכללו כולל גוף המזבח וגגו וקירותיו ויסודו והכבש שעולים בו אליו, שכולם חלקי המזבח. ובארנו (בסימן קמב) שלפעמים בדרך ההרחבה גם הכבש בכלל "מזבח". אמנם כשפורט את חלקיו, למשל גג המזבח, קיר המזבח, יסוד המזבח – אז דבר על חלקיו בדוקא. וכשאומר "קיר המזבח" אין היסוד והכבש בכלל, שאלו נקראו בשם אחר: "יסוד המזבח" "מעלות המזבח". וזה שאמר בספרא לא על קיר הכבש ולא על קיר היסוד, רוצה לומר שלכן אמר "על קיר" ולא אמר "על המזבח" שבזה ממעט הכבש והיסוד. וכן הוא בספרא (ויקרא חובה פרק יח מ"ח) על מה שכתוב בחטאת העוף "והזה מדם החטאת על קיר המזבח". [ושני הברייתות הובאו בזבחים (דף סד: ודף סה) ושם לא גרס ולא על קיר היסוד]. ובמה שכתב "המזבח" מבואר שלא על קיר האולם וההיכל (כן גירסתו בגמ'). ובארו חכמים שמה שכתוב "על קיר המזבח" היינו על קיר העליון למעלה מחוט הסקרא (הגם שממדת הקל וחומר יש לומר שהוא למטה דהא חטאת העוף מזה דמה למטה מן החוט אף שדם חטאת בהמה למעלה, וכל שכן עולת העוף שגם דם עולת בהמה למטה). ולמדו זה בדרכי ההיקש, שכבר כתבנו (בסימן עט) שאחד מדרכי ההיקש הוא שיכפול הכתוב שם אחד שלא לצורך כדי ללמוד שני השמות הבאים במאמר זה מזה, כמו שכפל שם "המזבח" גבי מליקה והקטרה להדמותם זה לזה כמו שכתבנו שם. והוא הדין מה שכפל שם "המזבח" גבי הקטרה וגבי מיצוי שהיה יכול לאמר "והקטיר המזבחה ונמצה דמו על קירו", שמבואר שאין דרך לכפול השם ולשנותו במאמר אחד רק להזכירו על ידי כינוי, וכל מקום שכפל את השם בא לדרוש כמ"ש באילת השחר (פרק טו). ובא ללמד ששם "מזבח" הנזכר גבי הקטרה הוא עצמו השם שנזכר גבי מיצוי, ומה הקטרה למעלה אף מצוי למעלה [בזבחים דף סה גרס בברייתא זו וכי לאחר שהקטיר חוזר וממצה, וכן גריס רש"י. אמנם בספרא גריס זה במשנה ה', וכן כתב בחולין (דף כא:) דכן גרס לה בספרא, וכן כתב בפירוש התורה. וגירסא זו עיקרית.] ואמר (במשנה ח') שהיה עולה בכבש ומשם פנה לסובב (שהיא כניסה שניה שבגובה המזבח כדתנן ברפ"ג דמדות עלה אמה וכנס אמה זה יסוד, עלה חמש וכנס אמה זה הסובב). ושני כבשים קטנים יוצאים מן הכבש שבהם פונים ליסוד ולסובב כמו שמובא בזבחים (דף סב:). ומשם בא לו לקרן דרומית מזרחית שקרובה לבית הדשן להשליך שם מוראה ונוצה (כמ"ש בדף סד:) ושם מולק ומוצה. ודעת הת"ק דהזיה כשרה אפילו אחת למטה מרגליו, רוצה לומר - למטה מן הסובב שעליו עמד ברגליו; כי חוט הסקרא המבדיל בין דמים העליונים והתחתונים היה אמה למטה מן הסובב, וכל שמוצה למעלה מן החוט – אף שהיא למטה מן הסובב – כשר, כי סבירא ליה דיכול לעשות מערכה ולהקטיר על גבי הסובב ואם כן הוא מקום הקטרה. ורבי נחמיה ור' אליעזר בן יעקב סבירא להו שאין להקטיר על הסובב, ולכן סבירא להו דאין נעשית אלא בראשו של מזבח, שרק שם הוא מקום הקטרה. כן פירשוהו בזבחים (דף סה).

וְהֵסִיר אֶת־מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל־מְקוֹם הַדָּשֶׁן׃

(סי' פ"ד) והסיר את מוראתו: שרשו ראה, ענין לכלוך וטנוף. וכן "וְשַׂמְתִּיךְ כְּרֹאִי" (נחום ג, ו). והמ"ם כמ"ם מקדש משכן מחנה, שפירושו מקום החניה, כן "מוראתו" - מקום שבו הטינוף. כי בבהמה אמר "והקרב ירחץ במים", ובעוף צוה להשליכו. וזה לכ"ע שגם המעים בכלל, שאי לאו כן היה לו לומר שירחצם במים, כי בודאי לא יקריבם עם הטנופת, והכתוב לא הזכיר רק הזפק שלא נמצא דוגמתו בבהמה. אבל בקרקבן יש פלוגתא בספרא ובזבחים (דף סה) – שלדעת אבא יוסי צריך להסיר גם אותו, ולדעת התנא קמא אינו צריך להסירו כי הפרש שבו יוסר בקל שלא על ידי רחיצה ואינו בכלל "מוראתו" לדעת התנא קמא. ובנוצתה, רוצה לומר, עם הנוצה שכנגד מקום המוראה (וכינוי הה"א על "מוראתו" שהוא לשון נקבה) כמו "גְּדוֹל כְּנָפַיִם וְרַב נוֹצָה" (יחזקאל יז, ז), "אִם אֶבְרָה חֲסִידָה וְנֹצָה" (איוב לט, יג). וכך פירשו ראב"ע ורשב"ם, ולא כרש"י. ועל זה לא חלק אבא יוסי כלל כי מחלקותו הוא רק אם הקרקבן בכלל "מוראה". ולפי זה מ"ש במשנה זבחים (דף סד:) והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעיים היוצאים עמה אתיא כתנא קמא, וכן פסק הרמב"ם (פרק ו מהל' מעשה הקרבנות הלכה כא). והרא"ם והקרבן אהרן ויתר המפשרים ראשונים ואחרונים נדחקו בזה ללא צורך. (סי' פ"ה) [הערה: איך דריש כל אלה הדרושים ממלת "אותה"?] והשליך אותה: יסוד מוסד בטבע הלשון ששני פעלים הבאים זה אחרי זה והפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון, אם נזכר גוף הפעול אחר הפעל הראשון אז יבא הפעל השני סתם בלא כינוי ובלא מלת "את" המורה על הפעול. כמו: "ולקח הכהן מדם החטאת...ונתן על קרנות" (ויקרא ד, כה) (ויקרא ד, ל-לד) "והרים את אזכרתה...והקטיר" (ויקרא ב, ט)(ויקרא ו, ח) – לא שייך לומר "ונתן אותו" "והקטיר אותו" או "ונתנו והקטירו" כי ההקטרה היא גמר פעולת ההרמה והנתינה היא גמר הלקיחה. וכל מקום שנלוז מן החק הזה דרשוהו חז"ל (וכמו שכתבנו באילת השחר כלל קנא). וכן כאן היה לו לומר "והשליך אצל המזבח" כי ההשלכה היא גמר פעולת ההסרה. וכבר בארנו (באה"ש כלל ק"נ) שכל מקום שידבר על ידי כינוי הדבוק אל מלת "את" (תחת שיכול לדבר בכינוי לבד) יש בו מיעוט ביחוד ודרשוהו חז"ל. ולפי זה יש פה שני מיעוטים: (א) הכינוי שמיותר אחר פעל "והשליך" (ב) מה שנדבקה הכינוי אל מלת "את" שמורה גם כן מיעוט. ומזה הוציאו חז"ל למעט: (א) שהפסולה אם עלתה על גבי המזבח (שדינה שלא תרד) אינו צריך להשליך המוראה והנוצה לבית הדשן, (ב) רק אותה ישליך, רצונו לומר עולת העוף, לא זולתה שהם חטאת העוף ועולת בהמה. וכפי הנראה עיקר המיעוט על עולת בהמה (דהוה טעינין מדין קל וחומר (כמ"ש במשנה ב') דאחר שפסל בו את העור שקרב בעוף, כל שכן שיפסל בית הראי שפסול בעוף. והוה אמינא שמה שכתוב "והקרב ירחץ" היינו קרבים שאין בם ראי) אבל על חטאת העוף אינו צריך לומר מיעוט דהא אינו קרב רק נאכל לכהנים, ותפסיה אגב גררא. (סי' פ"ו) [הערה: למה לא פירש כפשוטו קדמה למזבח?] הנה מלת "אצל" תורה בכל מקום על הסמיכות; שבמה שכתוב "ואכלוה מצות אצל המזבח" -אף ששירי מנחה נאכלים בכל העזרה- מקשה באמת בזבחים (דף ס) וכי אצל המזבח אכלוה?, עיי"ש. ואמר בספרא (שמיני פרק א מ"ו) לפי שאמר אצל המזבח, אין לי אלא סמוך למזבח וכולי. ובמה שכתב "לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח", אף שאיסורו נוהג בכל העזרה (רמב"ם פ"ו מהל' עכו"ם ה"ט, ופ"א מהל' בהב"ח ה"ט) – צריך לומר שלפי שהנטיעה שהיה נוהג בין העכו"ם היה בסבת המזבח. ולכן אמר בספרא כאן וכן בפר' צו (צו פרק ב מ"ד) על "ושמו אצל המזבח" סמוך למזבח. וכן תרגם הירושלמי סמוך למדבחא. והנה כפי הפשט משמע שהיה צריך להשליכו למזרח המזבח. אולם חז"ל בקבלתם למדו שישליכהו למזרחו של כבש שהוא בדרום המזבח. וילאו כל הפותרים למצוא חדתם. אבל מי כמוהם מבין עומק הלשון ודרכיו! כי עם העיון השקפתי שיש הבדל בין קדם ובין מזרח; ששם "מזרח" מציין מזרח השמש, ושם "קדם" מציין הצד הקודם במקום או במעלה. ובשביל זה נקרא צד מזרח בשם "קדם" על שהשמש עולה משם והוא הקודם לביאת האור על האופק. ועל פי זה גם צד המזרחי של הבתים והערים נקראו בשם "קדם" כי בימים ההם היו פתחי הבתים ושערי הערים פתוחים למזרח על פי הרוב, וכמ"ש בתוספתא דמגילה (פרק ג) אין פותחין בתי כנסיות אלא למזרח שכן מצינו במשכן שנאמר "והחונים לפני המשכן קדמה מזרחה". [ועיין תוס' עירובין (דף יח:) ד"ה ולא]. ועל כן, במקום שצריך לבאר שצד מזרח יוקדם יאמר "קדמה מזרחה" כמו בדגלים – "והחונים קדמה מזרחה", ובגבולים – "משם עבר קדמה מזרחה" (יהושע י״ט:י״ג); רוצה לומר שצד מזרח היה קודם בנסיעה או במקום. ולפי זה בבית שאין פתחו במזרח, לא יצדק על מזרח שם "קדם". ואם כן המזבח שהיה מעלותיו בדרום ששם היה הכבש (כנ"ל סימן סה) לא יצדק על מזרח המזבח שם "קדם"; לכן פירשוהו שהיה במזרח הכבש, שמבואר אצלינו (לקמן סימן קמב) שאם יאמר שם "מזבח" בכלל יכלול גם הכבש. והיה בדרום המזבח, ומצד זה היה במזרח ובצד קדם לכניסה. ויצדק שם "קדם" בטוב. ומבואר במסכת תמיד (פרק א מ"ד) שהיה רחוק מן המזבח לצד דרומו עשרים אמה. וכתב המפרש (שם) והתוס' במעילה (דף יא: ד"ה דישון) משום דכתיב "והשליך" ואין השלכה פחות מעשרים אמה. ודבריהם תמוהים. הלא כתיב "ותשלך את הילד תחת אחד השיחים" (בראשית כ״א:ט״ו), "השליכו אותו אל הבור" (שם לח). ועוד, מדוע לא הצריכו לפי זה שהשלכת ארץ ואזוב ושני תולעת אל תוך שריפה הפרה יהיה ממרחק כ' אמה? וזה אמת שפעל שלך מורה מרחוק, כי אם מניחו בידו על הארץ יאמר "מניח" או "משים" או "נותן". ו"משליך" היא מרחוק. (ומקושר בפעל זה גם מושג היאוש מן הדבר או העזיבה כמו "כי נשאתני ותשליכני" ומזה הצד אמר "ותשלך את הילד"). ומבואר פה שישליך אל הצד (שאם די שיפילו מלמעלה למטה במקום שעומד שם היה לו לומר "והסיר את מוראתו אל אצל המזבח" כמו 'להסיר מעל ראש אפרים על ראש מנשה' או "ויתנה אצל המזבח" כמ"ש בהרמת הדשן "ושמו אצל המזבח"). ושיערו כי המשליך אל הצד מגובה עשר אמות דבר קל כמו המוראה והנוצה נופל מרחוק כ' אמה. גם הסברה נותנת כך, כי אחר שחצר המשכן היה רחבו מצפון לדרום חמשים אמה ממילא לא מבעיא לר' אליעזר בן יעקב שסבירא ליה בספרא (ויקרא נדבה פרק ז מ"א) ובזבחים (דף נט) ויומא (דף לז) דכוליה מזבח בדרום קאי, ומזבח של משה תפס חמש אמות, לא נשאר עד כותל הדרומי רק עשרים אמה, ממילא עשה מקום הדשן בצד הכותל והיה רחוק עשרים אמה מן המזבח. ולר' יהודה דאמר בזבחים (דף נח:) וביומא (דף טז) דהמזבח חציו בצפון וחציו בדרום, הא סבירא ליה בזבחים (דף נט:) דמזבח של משה מאמצעיתו היה מודד והיה ארכו ורחבו עשר אמות וחציו מחזיק ה' אמות בדרום. ולר' יוסי דסבירא ליה (שם דף נח) דכוליה מזבח בצפון קאי, הא סבירא ליה (שם דף נט:) דמזבח של משה היה גובהו עשר אמות [וכן ר' יוסי הגלילי (שם) ור' אלעזר בזבחים (דף סג) שסבירא להו דכוליה מזבח בצפון], ע"כ סבירא להו כי גמיר גזירה שוה בגובהו הוא דגמיר דהא ס"ל שהמזבח היה רק חמש אמות כמו שמוכח בגמ' (שם) וביומא (דף טז). ולדידהו יש עוד טעם אחר, דאחר שהיה גובה המזבח עשר אמות היה רוחב הכבש ל"ב אמות בהכרח, כמבואר מדברי התוס' זבחים (דף סג ד"ה כל), ואם כן בין במשכן בין בבית עולמים לא היו יכולים להשליך יותר מכ' אמה שאחר שאנו מפרשים "אצל המזבח קדמה" למזרח הכבש, מבואר שאי אפשר להחזיק הכבש שיהיה קרוי "מזבח" רק עד עשרים אמה, שעד שם היה גובה הכבש לכל הפחות ג' אמות, שזה שיעור הקרוי "מזבח" (דאף למאן דאמר דהיה גובהו עשר סבירא ליה דג' אמות היה מקום המערכה שעליו אמר "שלש אמות קומתו" ושיעור זה נקרא "מזבח") ואחר עשרים אמה נפחת גובה הכבש בשפועו מג' אמות כמ"ש בזבחים (דף סג) אמר רבי בר חמא כל כבשי כבשים...חוץ מכבשו של מזבח שהיו שלש אמות ומחצה ואצבע ושליש אצבע. ולפי החשבון אחר כ"א אמות נתמעט מג' אמות. ומקום הדשן היה מחזיק אמה והיה מוכרח שישים בסוף אמה העשרים, לא יותר. וכל שהיה יכול להרחיק ההשלכה מן המזבח היה מרחיק, והבן. ובמדרש איכה (בפתיחה זכור את בוראיך) ובמד' קהלת (על פסוק זה) א"ר חנינא המוראה דבר קל הוא והיה הכהן זרקו על הכבש שלשים ושתים אמה – וצריך עיון. (סי' פ"ז) [הערה: מאין לו שיהיה שני בתי דשנים? ומנא ליה שגם דישון מזבח הפנימי והמנורה נתונים במזרחו של כבש?] אל מקום הדשן: שהיה עוד מקום אחר במזרח המזבח ששם היו שורפים פסולי ק"ק ואימורי קדשים קלים ופרים ושעירים הנשרפין שאירע בהם פסול קודם זריקה כמו שמובא בזבחים (דף קד:). וזה נקרא "מקום השריפה", לא "מקום הדשן". (עיין תוס' יבמות דף ק ד"ה והשירים). והנה כבר אנו יודעין מקומו ממה שכתוב "אצל המזבח קדמה" (כמו שכתבנו בסימן הקודם), אך הוסיף "מקום הדשן" ללמדנו ששם יהיה מיוחד גם לשאר דשנים. והנה דישון מזבח החיצון אינו צריך ללמוד מפה דהא אומר שם "ושמו אצל המזבח" (ויקרא ו, ג), ומתאחד עם מה שכתוב כאן "אצל המזבח קדמה" כמו שאמרו במעילה (דף יב) ובירושלמי דיומא (פרק ב הלכה ב). אך בא ללמד שיתן שם דישון מזבח הפנימי והמנורה; כי ממה שכתב "הדשן", בה"א הידיעה, מורה שיהיה מיוחד לכל הפחות על ב' ענינים עד שיהיה מקום ידוע מיוחד לדשן (וזהו שאמרו במעילה שם מנורה מנלן? 'דשן' "הדשן"). ונראה שלכן אמר "מקום הדשן", משום דדישון מזבח הפנימי והמנורה היו נבלעים במקומם כמ"ש ביומא (דף כא), לא כן דישון מזבח החיצון, לא היה נבלע לדעת ר"ת ביומא (שם) ובזבחים (דף סד ד"ה דישון) והמפרש בתמיד. ולכן אמר "מקום הדשן" – אף על פי שאין שם דשן כי נבלע ולא נשאר רק מקומו כמ"ש בפסחים (דף עה) "על שפך הדשן" אף על פי שאין שם דשן.

וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה עַל־הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל־הָאֵשׁ עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה׃

(סי' פ"ח) [הערה: איך דריש שני דרושים ממלת "אותו"] ושסע אותו: כבר בארנו (באילת השחר כלל קן) שכל מקום שבא מלת "אותו" בא לדייק ולבאר רק אותו, לא זולתו. ואמרו חז"ל שממעט את הפסולה; שאף שהדין הוא שאם עלתה לא תרד, אינו צריך שסוע, רק קריבה שלימה כמו שהיא. והנה יש לטעות על ידי דין קל וחומר שגם עולת בהמה טעונה שסוע, דהא חמורה מעוף שצריכה נתוח, וכל שכן שתטעון שסוע כעוף. אמנם אם כן היה לו לומר "ושסע אותה", בכינוי נקבה, ויסוב על שם "עולה" להורות שצריך שסוע מדין עולה. ובשכתוב "אותו", בכינוי הזכר, שמוסב על העוף, מבואר רק עוף טעון שסוע, לא עולה בכללה שהיא כולל עולת בהמה. וזהו שאמר "אֹתו" – אותו בשסוע וכולי. (סי' פ"ט) [הערה: אם כפירוש הרמב"ן שפירש "בכנפיו" במקום כנפיו, מנא לן להכשיר את העור? ואם כפרש"י "בכנפיו" שאינו צריך למרוט הנוצות, היה לו לומר להכשיר את הנוצות? ואם אין צריך קרא לנוצות היה לו לומר "ושסע אותו בעורו"?] ושסע אותו בכנפיו: רש"י ז"ל פירש שאינו צריך למרוט כנפי נוצתו. והרמב"ן טען עליו שהנוצה לא נקרא "כנף"; ועוד שאם כן לא זכר באיזה מקום ישסעהו, אם מלפניו אם מגבו. ועל כן פירש ב' של "בכנפיו" שהוא ב' המקום ורצונו לומר במקום כנפיו ישסעהו, דהיינו מגבו. ודבריו נכונים. ומכל מקום בהכרח ידעינן מזה גם כן שאין צריך למרט נוצתו; כי יש הבדל בין שני השמות כנף ואבר. שהפרק העליון שבו מחוברים הנוצות נקרא "אבר",(?) והנוצות המחוברות בו שבם יעופף נקראו "כנף" כמ"ש "יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו" (דברים לב) – שדרך הנשר לפרוש הנוצות בהם יקח גוזליו ועל האבר ישאם. ואמר "באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה" (תהלים צב) – שסך ומגין עם האבר, והחסיה ימצאו תחת צל הנוצות. וכן אמר "אם אברה חסידה ונוצה" (איוב לט). ואם כן, אם היה צריך למרוט הנוצות איך אמר "בכנפיו"? הלא אז לא נשאר רק האבר והיה צריך לומר "ושסע אותו באברתו"? והנה זה שלא יסיר הנוצות אינו צריך קרא שלא גרע מצמר שבראשי כבשים ושער שבזקן תישים שהיה קרב. רק דהוה טעינין שצריך להפשט העור (דהא בבהמה שהכשיר בו בית הראי, פסל את העור. וכל שכן שבעוף שפסל בו בית הראי שהעור פסול), וממילא יוסר הנוצה בהכרח. וז"ש בספרא, הובא בשבת (דף קח), "בכנפיו" – להכשיר את העור, רוצה לומר שאף שהפירוש כרמב"ן, במקום כנפיו, מדוע לא אמר "ושסע אותו מגבו"? ועל כרחך בא ללמד שישאר בו הנוצות כי אינו צריך להפשיט עורו. (סי' צ) [הערה: איך מוכח מן "והקטיר" דאם הבדיל כשר? והמפרשים יאמרו דוי"ו קדריש, וזה דבר שאין לו שחר.] ולא יבדיל והקטיר אותו הכהן: כפי חוקי הלשון וגדריו מלת "אותו" מיותר שהיה לו לומר "והקטיר הכהן" כמו שכתב בעולת הצאן "והקריב את הכל והקטיר המזבחה" ובמנחת מרחשת "והרים את אזכרתה והקטיר"; כי כבר בארנו (בסימן פה) שכל מקום שיבואו שני פעלים זה אחרי זה באופן שהפעל השני משלים פעולת הפעל הראשון, ונזכר גוף הפעול או הכינוי-הבא-תחת-השם אחר הפעל הראשון – יבוא הפעל השני סתם, כמו: "ויקח משה את השם ויתן על קרנות המזבח" (ויקרא ח׳:ט״ו) ולא אמר "ויתנהו" או "ויתן אותו". וכל מקום שבא הכינוי שנית דרשוהו חז"ל וכמ"ש באילת השחר (כלל פה). וגם כבר בארנו באילת השחר (כלל קן) שכל מקום שבא הכינוי דבוק אל מלת "את" בא למעט איזה דבר אחר זולתו. ואם כן במה שכתב פה "והקטיר אותו" יש שני יתורים: (א) הכינוי, (ב) מלת "את" שהכינוי דבק בו. ואמרו חז"ל בספרא שאחד בא לרבות אם לא הבדיל שכשר. רוצה לומר שמה שכתב "והקטיר אותו" ולא כתב "והקטיר" סתם, לפי שאם יכתב "ושסע ולא יבדיל והקטיר" יהיה כולו מאמר אחד ונאמר שרק אם שסע ולא הבדיל, אז יקטיר; אבל אם שסע והבדיל – לא יקטיר, כי פעל "והקטיר" כשבא בלא כינוי אחריו הוא גמר פעולה הראשונה. אבל על ידי שכתוב "והקטיר אותו" הוא מאמר בפני עצמו, בלתי נמשך על המאמר הראשון. שתחלה דבר משסוע בלא הבדלה ואחר כך "והקטיר אותו" מכל מקום - אף אם הבדיל; כי פה מדבר על העוף בכלל, לא על התנאי הנזכר במשפט שלפניו. וזהו שאמר בספרא יכול אם הבדיל פסול? ת"ל "והקטיר" – רצה לומר דהא אומר מאמר חדש, "והקטיר אותו", מכל מקום. אולם עדיין היה די אם היה אומר "והקטירו", בכינוי, שבזה היה גם כן מאמר בפני עצמו. ולמה אמר "אותו" שבא למעט – ולא לזולתו? אמרו שבא למעט מלקו בסכין, ר"ל רק אותו שהוא עולת העוף הנזכר בפרשה שנעשה כמצותו, לא אם לא נמלק כמצותו; כמו שפירש שיש לפסול במליקה מפני שהוא לפני הרציה. והנה הרמב"ם (פרק ו מהל' מעה"ק הלכה כב) כתב ואינו צריך להבדיל ואם הבדיל כשר. וטעמו מבואר בשרשיו (שורש ח) למנין המצות שכתב "כי מלת "לא" תתפרש אזהרה או שלילה, ורק מענין המאמר יודע לנו אם הוא אזהרה או שלילה. וע"כ "לא יבדיל" אשר בחטאת העוף הוא אזהרה כי השלילה תהיה למותר, כי מאין נאמר שצריך להבדיל, כי לא נוכל ללמדה מעולת העוף שמשונים בדיניהם. אבל "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל" אין ראוי למנותו מכלל הלאוין כי הוא שלילה ולדברי הכל אם הבדיל כשר. כי בעבור שאמר בעולת בהמה "ונתח אותו לנתחיו" היה עולה על הדעת שבעולת העוף גם כן; לכן אמר שאינו צריך להבדיל אבל אם הבדיל כשר, עיי"ש. אך מדברי הספרא לא משמע כדבריו דהא אמר שכשר מפני שהוא לאחר הרציה, ומשמע שבכל זה עבר בלאו. וכן בספר יראים כתב דאם הבדיל בשסוע לוקה, ועיין באילת השחר (כלל רכז). (סי' צ"א) [הערה: מה שורש לדרושים האלה התולים על בלי מה?] עולה היא: כבר בארתי (בסימן סט) שיפלא מאד מדוע בקצת הקרבנות הזכיר בסוף "עולה היא" "מנחה/חטאת היא"', ובקצתם לא הזכיר זאת? (ב) שמה שכתב "עולה הוא" מיותר דהא פתח "ואם מן העוף קרבנו לעולה". (ג) שראינו בהרבה מקומות יחסר מלת "הוא" כמו בבן הבקר אמר "עולה אשה" ולא אמר פה "עולה היא". ועל פי זה דרשו חז"ל תמיד בזה. שבמה שכתב "עולה הוא" בא לרבות שאף בענין שהיה עולה על הדעת שאינו עולה, שלא נעשה בכל פרטיו, בכל זה - הוא עולה. ובמה שהוסיף מלת "הוא" שמרמז רק הוא הנזכר למעלה - בא גם למעט שבכל זה צריך שלא ישנה את ענינו. וקבלו פה שהריבוי הוא אף שלא מצה דם הראש, דהוה אמינא שבזה פסול דהא אמר "ונמצה דמו" שהוא כל הדם ובעולת העוף חלק הראש מן הגוף וכתב בכל אחד הקטרה לעצמו, הוה אמינא דהוא הדין אם לא מצה דם הראש – פסול; ולכן אמר שבכל זה הוא עולה, כיתר עולות, שדי אם קבל וזרק והזה דם הגוף. ובכל זאת אמר רק "הוא", אם נעשה כמצותו שמצה דם הגוף, ואמר על זה בזבחים (דף סו) מאי תלמודא? אמר רבינא מסתברא דרוב דמים בגוף שכיח. ובאר עוד מה שכתב "עולה..אשה" בא להורות שיהיה לשם עולה ואשים וריח, וכמו שבארנו למעלה (סימן נח). והנה כפל זאת בעולת בקר וצאן ובעולת העוף, וכן במנחה, הגם שאין זה מעכב בדיעבד וכמ"ש התוס' בריש זבחים; וגם דהא לאחר הקטרת אימורים כתיב, ואין ללמוד מזה עכובא כמ"ש בזבחים (דף י) ובפרט שבמנחה אין לומר כן. ואמרו חז"ל בספרא, הובא בשבועות (דף טו) ומנחות (דף קי) שבא ללמד ששוה בעיני ה' מנחת נדבה של העני ועולת העוף עם עולת הבקר והצאן. כי אין הדבר תלוי בעצם הקרבן וכמוּתו, רק בכוונה ובמחשבת הלב לשמה.