Sign In

Deuteronomy 23 — דְּבָרִים כג

גודל הטקסט
Commentaries - Mefarshim (click to show or hide) English Summary

א לֹא־יִקַּח אִישׁ אֶת־אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו׃

רַשִׁ״י לא יקח. אֵין לוֹ בָּהּ לִקּוּחִין וְאֵין קִדּוּשִׁין תּוֹפְסִין בָּהּ (עי' קידושין ס"ז): ולא יגלה כנף אביו. שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁל אָבִיו הָרְאוּיָה לְאָבִיו, וַהֲרֵי כְּבָר הֻזְהַר עָלֶיהָ מִשּׁוּם עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ (ויקרא י"ח) אֶלָּא לַעֲבֹר עַל זוֹ בִּשְׁנֵי לָאוִין, וְלִסְמֹךְ לָהּ לֹא יָבֹא מַמְזֵר, לְלַמֵּד שֶׁאֵין מַמְזֵר אֶלָּא מֵחַיָּבֵי כָּרֵתוֹת, וְקַל וָחֹמֶר מֵחַיָּבֵי מִיתוֹת בֵּית דִּין, שֶׁאֵין בָּעֲרָיוֹת מִיתַת בֵּית דִּין שֶׁאֵין בָּהּ כָּרֵת (יבמות מ"ט):
אוּנְקְלוֹס לָא יִסַב גְבַר יָת אִתַּת אֲבוּהִי וְלָא יְגַלֵי כַּנְפָא דַאֲבוּהִי
רַשְׁבַּ״ם לא יקח איש את אשת אביו: הוכפל כאן לומר שהנולד ממנה הרי הוא בלא יבא ממזר:
אִבְּן עֶזְרָא לא יקח איש את אשת אביו. האנוסה על כן נסמכה זאת הפרשה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לא יקח איש את אשת אביו. באנוסת אביו הכתוב מדבר, ולכך סמך פסוק זה לאנוסה. ולא יגלה כנף אביו. בשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר.
מַלְבִּי״ם [קי] לא יקח איש כבר בא ע"ז אזהרה בפ' אחרי ועונש בפ' קדושים וכאן לא נשנה רק להשמיענו שאין בה ליקוחין, שאין הקדושין תופסין בה, ואם קדשה אינה צריכה ממנו גט והולד ממזר: את אשת אביו לא תקרא אשת האב כ"א ע"י קדושין. ומזה נלמוד שאם היא איננה אשת האב רק אנוסת האב מותר לנושאה וז"ש בספרי מכאן אמרו כו' שלא יעלה על הדעת שכמו שהאונס והמפתה על הנשואה חייב כן הנושא על האנוסה יהיה חייב. ור"י אוסר דדריש ולא יגלה כנף אביו שהוא מיותר לרבות אנוסת אביו שהוא כנף שראה או שגלה אביו, ולחכמים לא נראה להם דרש ר"י מפני שנראה להם לפרש שהכנף עצמו של אביו ולדברי ר"י פירושו כנף שראה אביו, ולכן דרשוהו על שומרת יבם כמובא ברש"י, כי במה שבא עליה מגלה ומסיר כנף האב, כי האשה אשר היא לגמרי ברשות הבעל יכונה שפרוש בגדו עליה (כדאיתא בקדושין (דף י"ח ע"ב) בבגדו בה (שמות כ״א:ח׳) כיון שפירש טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה), ואשר רק זקוקה לו כשומרת יבם, יכונה שרק כנף בגדו עליה עד שתנשא לו: ומליצה כזאת מצינו ברית (ג' י') שאמרה ופרשת כנפך על אמתך, ר"ל כנף בגדך שעלי עתה תפרשהו ע"י הנשואין כי גואל אתה וכנפך עלי וחסר רק הפרישה:

ב לֹא־יָבֹא פְצוּעַ־דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל יְהוָה׃

רַשִׁ״י פצוע דכה. שֶׁנִּפְצְעוּ אוֹ שֶׁנִּדְכְּאוּ בֵיצִים שֶׁלּוֹ: וכרות שפכה. שֶׁנִּכְרַת הַגִּיד וְשׁוּב אֵינוֹ יוֹרֶה קִלּוּחַ זֶרַע אֶלָּא שׁוֹפֵךְ וְשׁוֹתֵת וְאֵינוֹ מוֹלִיד (ספרי; יבמות ע'):
אוּנְקְלוֹס לָא יִדְכֵּי דְפָסִיק וְדִמְחַבַּל לְמֵעַל בִּקְהָלָא דַיְיָ
רַשְׁבַּ״ם פצוע דכה וגו': מיני סרסיסים ומפורשים ביבמות:
אִבְּן עֶזְרָא פצוע דכה. ביצים בלא אבר [ס״‎א חסר] ואמרו המדקדקים כי הטעם בשרם שהוא דכא וזה רחוק: שפכה. זה האבר שממנו ישפך מימיו והזרע: בקהל ה'. הטעם שלא יחשב כאחד מקהל ה' שיקח בת ישראל וכן עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית והעד הנאמן רות והכתוב שאמר לא תבאו בהם על נשי שבעת הגוים. גם הכתוב בעזרא ויבדילו כל ערב הם (הנזכרים) ושם פירשתיו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי פצוע דכה. זה שנתבקעו ביציו או אחת מהן. וכרות שפכה. מי שנכרת לו האבר שהוא כלי שממנו ישפוך המים והזרע. בקהל ה'. שלא יחשב כאחד מקהל ה' שיקח בת ישראל. והטעם לפי שעקר הנשואין לפריה ורביה (ישעיה מה) כי לא תהו בראה לשבת יצרה, וכיון שאין אלו ראוין להוליד הרי נשואין הללו לבטלה. וממה שאמר בקהל ה' נראה שהוא מותר באשה שאינה מקהל ה' כגון גיורת ומשוחררת, כי לא אמר הכתוב פצוע דכא וכרות שפכה לא ישא אשה, שאם אמר כן היה מובן מזה שהתשמיש שלא לקיום המין היה אסור, אבל עתה מתוך מה שאסר בקהל ה' והתיר לו שלא בקהל ה' יורה שהתשמיש מותר אפילו שלא לקיום המין.
מַלְבִּי״ם [קיא] לא יבא פצוע דכה וכרות שפכה הוראת פצע היא חבורה הבאה ע"י מכת חרב או שאר כלי. ודכה הוא שנדכה ונכתת כמו דכו במדוכה ודך נכלם. וכרות הוא שנחתך איזה חתיכה מהדבר, ופשטות הכתוב הוא כי פצוע דכה וכרות ר"ל או פצוע או המדוכה או הכרות. והמה באבר שפכה ר"ל במה ששופך והוא כנוי לגיד התולדה, ורז"ל דרשו ביבמות ובספרי כאן שאיזהו פצוע דכה זהו שנפצעו ביצים שלו ואיזהו כרות שפכה שנכרת הגיד, ולכו יש שפירשו שדכה הוא כנוי לביצים. ולא נמצא שום דוגמא לזה במקרא, ע"כ נראה שחז"ל דקדקו מדלא כללם בחדא פצוע ודכה וכרות. ויהיה גם פצוע ודכה מחוברים לשפכה. וכתב פצוע דכה וכרות שפכה, ש"מ דפצוע דכה הוא דבר בפ"ע. וכיון שכרות שפכה פירושו על הגיד כמו שמבואר שם בגמ'. ובתוס' שע"י שנכרת הוא שופך ואם לאו הוא מקלח. ולא פי' הכתוב במה הוא הפצוע או הדכה. ע"כ נלמוד מענינו שמסתמא בביצים מדבר שהם כלי התולדה, וחז"ל למדו גם כרות בביצים ופצוע ודכה בגיד, כמ"ש שם שאף בחוטי הביצים שהמה כלי התולדה יפסל שלש אלה, ומ"ש בספרי מנין אפי' מקצתה ת"ל דכה פי' שפצוע הוא כנוי לאיש הנפצע ולכן הייתי אומר שאם נפצע בכולה אז הוא נקרא פצוע אבל לא במקצתה ת"ל דכה והוראתו על האבר ולא על האיש שהי"ל לכתוב המדוכה. אלא האבר שנדכה נקרא כן. והאבר אף אם נדכה במקצתו ג"כ יקרא בשם דכה. ומ"ש שאינו אלא סריס חמה מפ' בגמ' שהוא כשר כמו סריס חמה, שכל הפסולים משלש אלה המה רק אם באו ע"י מעשה, ומ"ש לעיל אפי' אחת אפי' מקצתו מפורש שם בתוס' שניטל כולו קל מנפגם במקצת: בקהל ה' אחרי שמדבר בבן ישראל איך יאמר שלא יבא הלא כבר בא? מזה נלמד בנין אב שכ"מ שנמצא לא יבא בקהל, אין פי' שלא ישמור המצות. אלא פי' שלא יתחתן בבת ישראל. וטעם הדבר כי אחרי שאברי התולדה שלו נתקלקלו ע"י מעשה שלכך אינו ראוי להוליד ע"כ אסור בבת ישראל. ובספר החינוך כ' טעם אחר ע"ש. וסובר ר"י שגם גרים בכלל קהל ה'. וחכ"א אינן אלא שלשה פי' שקהל גרים לא אקרי קהל וכל הפסולים לבא בקהל מותרים בגיורת:

ג לֹא־יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל יְהוָה גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא־יָבֹא לוֹ בִּקְהַל יְהוָה׃

רַשִׁ״י לא יבא ממזר בקהל ה'. לֹא יִשָּׂא יִשְׂרְאֵלִית:
אוּנְקְלוֹס לָא יִדְכֵּי מַמְזֵרָא לְמֵעַל בִּקְהָלָא דַיְיָ אַף דָרָא עֲשִׂירָאָה לָא יִדְכֵּי לֵהּ לְמֵעַל בִּקְהָלָא דַיְיָ
אִבְּן עֶזְרָא ממזר. אחז״‎ל הבא מן העריות והשני ממי״‎ן נוספין כממי״‎ן נהרסו ממגורות ואחרים אמרו כי הוא שם גוי וישב ממזר באשדוד כי רחוק הוא שיקרא שם ישראל ואף כי בעת הישועה בשם גנאי והמתרגם תפש דרך קצרה ודרש:
רַמְבַּ״ן ממזר שם לאיש מוזר מאחיו ויודעיו שלא יודע מאין בא כלשון וישב ממזר באשדוד והכרתי גאון פלשתים (זכריה ט ו) יאמר שלא ישב באשדוד זולתי איש נכרי וזר שיעבור בו כי יכרית גאון פלשתים ממנו והנה הנולד לאיש מאשת אביו הוא ירחיק אותו ולא יודה בו לבשתו ולכלמתו מן המעשה הרע שעשה וגם אמו תשליכנו בלילה כענין האסופי הנזכר בתלמוד (קידושין סט) והנה הוא ממזר בעיר מולדתו וכן כל העריות כדברי רבותינו בקדושין ירושלמי (פ"ג הי"ד) אמר ר' אבהו מהו ממזר מום זר:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לא יבא ממזר בקהל ה'. אינו מותר ליקח בת ישראל, אבל מותר הוא בגיורת שהתורה אמרה בקהל ה' וקהל גרים אינן נקראים קהל ה'. ולשון ממזר הוא מי שנולד מן העריות שיש בהן כרת או מיתת ב"ד. ובירושלמי דקדושין אמר רבי אבהו מאי ממזר, מום זר.
מַלְבִּי״ם [קיב] לא יבא ממזר כבר בארנו שלא יבא בקהל פי' שלא ישא בת ישראל. ולשאר דבר הוא כישראל גמור. ממזר ת"ח קודם לכ"ג עם הארץ. והוראת שם ממזר פי' הרמב"ן שהוא כנוי לאיש המוזר מאחיו ויודעיו, שלא נודע מאין הוא בא. כי אביו יתבייש מלהודע אליו. והנה הוא ממזר בעיר מולדתו. והחזקוני מפ' ממזר מי שבא ממוזר לאמו, ר"ל שלא הותר לאביו לבא על אמו. ובגמ' יבמות ובספרי כאן דרשו מום זר ולא ראיתי מי שיפרש זאת. ע"כ נ"ל שיתפרש או שהמום של זה הוא מפני שזר אביו לאמו כמו שמפ' החזקוני, או שהמום מזרע שנזרע, או שהוא מום שהוא זר לבני ישראל שאין מצוי ביניהם שיולד ע"י איסור ביאה כמאמרם ז"ל אחד היה בהם ופרסמו הכתוב, ובעל הכתב והקבלה כ' כי כל העריות נתכנו בשם תועבה. וזר הוא בלשון ערבי תעיבה, כמו והיה לכם לזרא. ורוחי זרה. וטעם פלוגתת ר"ע וחבריו מפ' ביבמות דר"ע מפ' ולא יגלה כנף אביו כר"י באנוסת אביו שאינה אלא בלאו וסמיך לי' לא יבא ממזר נלמוד מזה לכל חייבי לאוין שהולד ממזר. ור"ש התימני יפרש כחכמים דבשומרת יבם הכתוב מדבר שהיא אשת אחי אביו שהוא בכרת. ולכן אמר שרק הבא מחייבי כריתות הוא ממזר. ור"י יסבור דלא יקח איש את אשת אביו שהוא מיותר לא בא להשמיענו דאין קדושין תופסין בא"א כאשר כתבנו לעיל רק בא להורות שאין ממזר אלא מא"א וכדומה שהוא במיתת ב"ד:

ד לֹא־יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל יְהוָה גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא־יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל יְהוָה עַד־עוֹלָם׃

רַשִׁ״י לא יבא עמוני. לֹא יִשָּׂא יִשְׂרְאֵלִית:
אוּנְקְלוֹס לָא יִדְכּוּן עַמוֹנָאֵי וּמוֹאָבָאֵי לְמֵעַל בִּקְהָלָא דַיְיָ אַף דָרָא עֲשִׂירָאָה לָא יִדְכֵּי לְהוֹן לְמֵעַל בִּקְהָלָא דַיְיָ עַד עָלָם
אוֹר הַחַיִּים . (נכלל כאן הפירוש על פסוק ה') קשה אומרו והלא מצינו שאמר הכתוב (לעיל ב' כ"ט) , ופירשו רבותינו ז"ל (רש"י שם) שחוזר למאמר , ב' אחר שהם שכרו עליהם בלעם לקללם מה מקום לחוש על שלא קדמו בלחם, ואולי שאמר להעיר שעל סיבה זו בלבד יתחייב הדין להרחיקם שלא יבואו בקהל, ופי' היא להוציא דורון לסעד לבם וכו' שהם חייבים לעשות כן מכל האומות כעל כל הגמולות אשר גמלם אברהם אבינו עליו השלום, כי מה שמכרו להם לחם ומים היה להנאתם של מואב גם לפתותם להפילם בעריות, והוא מה שדקדק הכתוב לומר פירוש להנאתכם: עוד יתבארו הכתובים על פי דבריהם ז"ל ביבמות דף ע"ו: שאמרו מנא הני מילי שמואבית מותרת אמר רבי יוחנן וכו' דקאמר קרא וגו' אמר ליה אבנר תנינא מואבי ולא מואבית אמר לו דואג אלא מעתה ממזר וכו' מצרי ולא מצרית שאני הכא דמפרש טעמא דרכו של איש וכו' ואין דרכה וכו' היה להם לקדם וכו' ונשים לקראת נשים בעו לאכרוזי עליה מיד ועמשא וגו' מלמד שחגר חרבו וכו' ואמר כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב מקובלני מפי בית דינו של שמואל מואבי ולא מואבית, מכל מקום קשיא תרגמא כל כבודה בת מלך פנימה, כתנאי עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר דרכו של איש לקדם וכו' עכ"ל, וכתבו התוספות בד"ה כתנאי וזה לשונם ואם תאמר לר' יהודה תקשי ליה מצרי, ואומר ר"י דגבי עמוני ומואבי היה לו לקצר ולכתוב עמון ומואב הלכך אית לן למדרש דלמעט עמונית ומואבית אבל מצרי אם היה כותב מצרים היה מאריך, והאי דכתב אדומי ולא כתב אדום אגב מצרי כתב אדומי עכ"ל: ואין דברי התוספות נראים כי לא מצינו שיאמר הכתוב לשון בתחילה אגב מה שעתיד לומר אחריו ומה גם במקום שיש לטעות בהלכות, ועוד בשלמא אם חלוקת מצרי עצמה היה צריך הכתוב לכתוב מצרי יש מקום לומר ששינה הכתוב בשלפניה לדבר כיוצא בה, ואם מצרי עצמה לא דיבר הכתוב כהוגן שהיה צריך לכתוב מצרים לכלול מצרית אלא שאנו אומרים שלא רצה להאריך איך נאמר שאמר אדומי אגב מצרי שמצרי גופה עליה אני דן: ולבא לעומק הדבר יש להעיר בדברי אבנר למה אחז החבל בב' ראשין מתחלה אמר דיוק מואבי כסברת רבי יהודה וחזר לתת טעם כסברת ר' שמעון כי ממשמעות הלשון מוכח שכשאמר טעם שני לא חזר בו מטעם הראשון, והסברא נותנת כן שאם לא כן למה אמר אבנר טעם שסתירתו בצדו, בשלמא לר"י לדברי התוספות הגם שהקשינו עליהם לסברתם מיהא אמר דבריו מטעם שאמרו, אלא אבנר הרי גילה דעתו במה שחזר מקושית מצרי שאינו סובר לחלק כמו שחלקו התוספות: אכן נראה כי כונת אבנר לסברת ר' יוחנן היא שדורש מאומרו ומאומרו , שזולת על דבר יש לסתור הדרשה ממצרי, וטעם לבד אם היה אומר מואב ועמון הגם שאומר היינו אומרים הגם שהטעם אינו צודק אלא באנשים באה הגזירה על כולו כאחת, ועוד שהנשים באים גם כן מזרע פסול שהם הזכרים שאסורין ובכיוצא בזה אין אנו הולכים אלא אחר האב דכתיב למשפחותם לבית אבותם, ואם אמר עמוני ומואבי ולא היה לנו טעם על דבר היינו אומרים שאמר מואבי כמו שאמר מצרי ואדומי, ומשניהם דורש ולא עמונית ולא מואבית: ולזה אמר אבנר ב' טעמים הנזכרים, ומחלוקת רבי יהודה ור"ש היא על זה הדרך, כי ר"י סובר דטעם לבד יתחייב לומר ולא מואבית, ומאמר אינו מחייבני לא לרבות ולא למעט כאשר אבאר הטעם, וטעם מצרי ואדומי משום שהטעם שנתן הכתוב מחייבני לכלול גם מצרית ואדומית שכ"כ הם אחים האנשים כנשים, גם גרות הארץ שהיינו בה שוים בה אנשים ונשים, ולא חש הכתוב לומר מצרי ואדומי כיון שאין מקום לטעות כנזכר, ולא סבר כר' שמעון להוכיח מאומרו או מטעם שכתבנו בפירוש דברי אבנר או מטעם שיש לחוש לדחייתו של דואג: ומה שתרגמה בגמ' כל כבודה יש לצדד ולומר אפשר שלא אמר כל כבודה בת מלך פנימה אלא דוקא בכבודה לא בזונה אחר שאנו רואין מעשיה מעשה חצופות גלה כבוד מהם וחזר הדין לומר היה להם לקדם וכו' ונשים לנשים, ויש פנים לומר שאין להביא ראיה מהפקרתם לזנות מב' טעמים, א' אנוסים היו מצד שהפקירום האנשים, ב' התורה לא תקפיד עליהם למה לא עשו דבר שאין דרך ארץ לנשים לעשותו משום כל כבודה הגם שהם זלזלו בעצמן בדבר אחר, ומעתה הדברים שקולים ואין הוכחה מעל דבר והוכיח מדקדוק עמוני ומואבי. ור' שמעון סובר בהכרעה כי לעולם ישנם בטענת כל כבודה ופטורים מהקדמת הלחם ודרשינן טעם הכתוב, ולדרך זה יתבאר אומרם בגמרא כתנאי שחוזר על מאמר כל כבודה בת מלך פנימה ולזה סמכה לה, כי לפי פירושינו כל עיקר מחלקותם של ר' יהודה ור' שמעון אינה אלא אם יאמר עליהם טענת כל כבודה או לא: נמצאת אומר ג' סברות באגדה זו, לפי שמועת ר' יוחנן דורש מאומרו ומאומרו , ולסברת ר' יהודה מאומרו לבד, ולסברת ר' שמעון עיקר הדרשה הוא מאומ' : ומעתה בשלמא לדברי ר' שמעון גם לשמועתו של ר' יוחנן יש טעם נכון למאמר , אלא לסברת רבי יהודה שאינו דורש אלא מתיבת ומואבי קושייתנו במקומה עומדת למה הוצרך לומר הכתוב , ויתישב כמו שכתבנו בתחילת הענין: שוב עמדתי אל תוכן ענין זה וראיתי שאין טענה על הנקבות לקדם לנשים כי הגע עצמך שירצו בלבם לקדם היכול ילכו עשות בלא רשות בעליהן ומה גם בראות בעליהן אויבים להם אנוסים הם הגם שלא יקדמו אותם, ומעתה אין טענת אלא על הזכרים ועמד הדין ולא עמונית ולא מואבית וטענת דואג טענת מין, וכמו שאמר אחיה השילוני כשאמרו לפניו קושיא זו הפירה ואמר מינאה כאמור במדרש (מדרש שמואל כ"ב):
מַלְבִּי״ם [קיג] לא יבוא עמוני. בספרי איתא עמוני ולא עמונית ד"ר יהודה. ור"ש יליף מאשר לא קדמו. ונשים אין דרכם לקדם. וע"ד הפשט שלא על דרך פלפול יש לומר דר"י לשיטתו דלא דריש בכל מקום טעמא דקרא. ואף שבמקום שמפורש הטעם בכתוב מודה ר"י, כדאיתא בב"מ דף קט"ו. אבל בכאן על דבר שלא קדמו איננו טעם מספיק ללא יבואו בקהל עד עולם. שבשביל זה יתרחקו עד עולם. וגם למה לא פירש הכתוב טעם, על שלא יבוא ממזר ופצוע דכה בקהל ה' לכן נפרש הכתוב על דבר קאי על לא תדרוש שלומם. שבעד דבר שלא קדמו עונשם לא תדרוש שלומם וגו'. וזה הוא טעם מספיק מדה כנגד מדה. בעד שלא קדמו לא תדרוש שלומם. ועל ששכרו את בלעם לקלל ודרשו רעתך. לכן לא תדרוש טובתם, ואחרי שאיסור לא יבוא הוא אזהרה בלא טעם. לכן דורש כמו שכתוב דוקא. עמוני ולא עמונית, [כמו אזהרת שעטנז שאינו מפורש שום טעם. לכן אין איסור רק צמר ופשתים], והא דלא אמרינן מצרי ולא מצרית, מפני שאיסורן עד ג' דורות. אינו מן לא תתעב מצרי. שאדרבה משם נלמד שלא לרחקם ורק מן פסוק בנים אשר יולדו להם דור שלישי. נלמד שעד דור שלישי אסורין. ואחרי שלענין יבום מצינו שבנות בכלל בנים לכן דרשינן מאשר יולדו. לרבות הבנות, ור"ש דדריש בכל מקום טעמא דקרא אף שאינו מפורש בכתוב ומובן שהטעם שאינו מפורש בתורה שאינו טעם מספיק וא"כ כאן יפרש שעל דבר הוא כפשוטו טעם על שלא יבאו בקהל וא"כ כשבא למעט עמונית אינו אלא מפני שאין בהם הטעם שאין דרכם לקדם שאלו היה גם בהם הטעם לא היינו דורשים הכתוב בדוקא עמוני ולזה הוכרח ר"ש למעט מאשר לא קדמו כנ"ל:

ה עַל־דְּבַר אֲשֶׁר לֹא־קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת־בִּלְעָם בֶּן־בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ׃

רַשִׁ״י על דבר. עַל הָעֵצָה שֶׁיָּעֲצוּ אֶתְכֶם לְהַחֲטִיאֲכֶם: בדרך. כְּשֶׁהֱיִיתֶם בְּטֵרוּף (ספרי):
אוּנְקְלוֹס עַל עֵסַק דִי לָא עֲרָעוּ יָתְכוֹן בְּלַחְמָא וּבְמַיָא בְּאָרְחָא בְּמִפָּקְכוֹן מִמִצְרָיִם וְדִי אֲגַר עֲלָךְ יָת בִּלְעָם בַּר בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם דִי עַל פְּרָת לְלַטָּיוּתָךְ
רַמְבַּ״ן על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים מצינו (לעיל ב כח כט) אכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער ורבים אמרו שהם לא קדמו אותם אבל ישראל קנו מהם וזה הבל כי די למחנה שימכרו להם כאשר ירצו לקנות ועוד כי ישראל לא באו בגבול מואב והמואבים הוציאו להם לחם ומים בכסף והכתוב יספר שעשו המואבים כאשר עשו בני עשו ולמה ירחיק המואבי לעולם בעבור זה ולא יתעב האדומי ור"א אמר (אבן עזרא על דברים ב׳:כ״ט) כי טעם כאשר עשו לי בני עשו והמואבים על אעברה בארצך בדרך (שם פסוק כז) אבל לא מכרו להם לחם ומים כי הם עברו בהר שעיר ובער רק מלך אדום לא הניחם לעבור דרך מדינתו אשר הוא יושב בה והוא מה שאמר (במדבר כ יח) לא תעבר בי גם זה הבל כי הם אמרו אל מלך אדום אעברה בארצך וימאן אדום נתן את ישראל עבור בגבולו (שם פסוק כא) הנה לא נכנסו כלל בגבול אדום וכן כתוב (שם כא ד) ויסעו מהר ההר דרך ים סוף לסבב את ארץ אדום כי הוצרכו לשוב לאחור דרך ים סוף מהר ההר שהוא על גבול ארץ אדום ולא באו בארץ אדום עצמה כלל ויפתח אמר בביאור (שופטים יא טז-יח) כי בעלותם ממצרים וילך ישראל במדבר עד ים סוף ויבא קדשה וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום לאמר אעברה נא בארצך ולא שמע מלך אדום וגם אל מלך מואב שלח ולא אבה וישב ישראל בקדש וילך במדבר ויסב את ארץ אדום ואת ארץ מואב וגו' ויחנון בעבר ארנון ולא באו בגבול מואב הנה זה מפורש שלא באו כלל בארץ אדום ולא בארץ מואב ואלו באו שם היו מוכרין להם לחם ומים כי אין המנהג לנותן רשות לעם הצבא לעבור בארצו שלא ימכר להם לחם ומים והנראה אלי כי הכתוב הרחיק שני האחים האלה שהיו גמולי חסד מאברהם שהציל אביהם ואמם מן החרב והשבי (בראשית יד טז) ובזכותו שלחם השם מתוך ההפכה (שם יט כט) והיו חייבין לעשות טובה עם ישראל והם עשו עמהם רעה האחד שכר עליו בלעם בן בעור והם המואבים והאחד לא קדם אותו בלחם ובמים כאשר קרבו למולו כמו שכתוב (לעיל ב יח יט) אתה עובר היום את גבול מואב את ער וקרבת מול בני עמון והנה הכתוב הזהירם (שם פסוק יט) אל תצורם ואל תתגר בם והם לא קדמו אותם כלל כי היה הכתוב אומר "כאשר עשו לי בני עשו המואבים והעמונים" אבל לא הזכיר עמון שלא קדמו אותם והנה עמון הרשיע בזה יותר מכולם כי בני עשו והמואבים כאשר ידעו שהוזהרו ישראל שלא יתגרו בהם הוציאו לחם ומים חוץ לגבולם ועמון לא אבה לעשות כן וזה טעם אשר לא קדמו שלא יצאו לקראתם בלחם ובמים כאשר עשו האחרים ולכך הקדים הכתוב עמוני והקדים להזכיר פשעו על דבר אשר לא קדמו אתכם ואחרי כן הזכיר מואבי וחטאתו ורבותינו דרשו (יבמות עו) עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית מפני שהאיש דרכו לקדם ואין האשה דרכה לקדם שתוציא מזון חוץ לגבול הארץ וכן הזכירו בירושלמי (שם פ"ח ה"ג) ובמגילת רות רבתי (ד ח) מפני שדרך האיש לשכור ואין דרך האשה לשכור:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים. דרך ארץ הוא לקדם את הבאים בדרך במאכל ובמשתה, לא שהיו ישראל חסרים במדבר, שהרי המן יורד להם והבאר הולך עמהם. וכתב הרמב"ן ז"ל, הרחיק הכתוב שני האחים האלה שהיו גמולי חסד אברהם שהציל אביהם ואמם מן החרב והשבי, ובזכותו שלחם הש"י מתוך ההפכה, והם חייבין לעשות טובה עם ישראל ועשו עמהם רעה, האחד ששכר עליו בלעם בן בעור והם המואבים, והאחר שלא קדם אותם בלחם ובמים. והנה עמון הרשיע בזה יותר, כי המואבים ובני עשו כאשר ידעו שהוזהרו ישראל שלא יתגרו בם הוציאו להם לחם ומים, ועמון לא אבה לעשות כן, וזה טעם אשר לא קדמו שלא יצאו לקראתם בלחם ובמים כאשר עשו האחרים, ולכך הקדים הכתוב עמון, והקדים להזכיר פשעו על דבר אשר לא קדמו, ואחר כך הזכיר מואב וחטאתו, זהו ואשר שכר עליך, עד כאן, ודרשו רז"ל, עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית, מפני שהאיש דרכו לקדם ואין דרכה של אשה לקדם, כלומר שתוציא מזון חוץ לגבול הארץ וזהו היתר רות המואביה שיצא ממנה דוד.
סְפוֹרְנוֹ אשר לא קדמו. שניהם לא קדמו אבל מואב נתן לחם ומים בכסף כאמרו אוכל בכסף תשבירני וכו' כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער. ולא כן עשו העמונים. אמנם מואב הוסיף על חטאתו פשע אשר שכר עליך. ובכן לא תדרוש שלומם ששניהם לא קדמו ועמון לא נתן אפי' בכסף. ומואב שנתן שכר את בלעם:
כְּלִי יָקָר על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים. פירש"י על דבר העצה שיעצו להחטיאכם. ודבר זה אינו מפורש במקרא ועיקר חסר מן הספר, גם אין הדעת נותנת להרחיק ב' אומות בעבור שלא קדמום בלחם, אלא ודאי העיקר הוא בעבור שהחטיאום ודבר זה מבואר במקרא שלכך לא קדמום בלחם ומים כדי שיהיו רעבים וצמאים מיגיעת הדרך ועי"ז בהכרח יאכלו מזבחי אלהיהן וישתו מצרצור יין שלהם המרגילים לערוה, כדמסיק בסנהדרין כי כל עיף ויגע לא יבקר בין אסור למותר ואוכל ושותה מכל מה שנותנין לו והקב"ה ידע כוונתם על זה האופן ע"כ נתרחקו, לכך נאמר על דבר אשר לא קדמו רצה לומר על אותו דבר נסתר אשר אליו כוונו במה שלא קדמום, ואע"פ שהנקיבות היו עיקר בזנות מ"מ עיקר האשמה תלויה באנשים שדרכן לקדם והאנשים התחילו בקלקלה והמה הכריחו בנותיהן לזנות, ומטעם זה החיו בני ישראל הנקיבות במלחמת מדין כי טעו בדין זה שנתרחקו דווקא הזכרים. וזה פירוש יקר יותר ממה שדברו בזה כל המפרשים והותרו כל הספיקות שהקשו.
מַלְבִּי״ם [קיד] על דבר אשר לא קדמו, פי' למה הרחיקום בשביל שלא קדמו הלא אין יחיד יוכל לקדם רק כל העם ביחד וא"כ כל אחד יוכל להצטדק הלא אין בי האשם לזה אמר על דבר שנתיעצו כל העם וכולם כאיש אחד הסכימו שלא לקדם וזה שאמר בספרי על דבר על העצה. ומה שמביא ראיה מפסוק עמי זכר נא מה יעץ אף שהוא לענין אשר שכר אבל לימד משם שענין בני מואב נגד ישראל היה הכל בעצה לא במקרה וכמו ששכירות בלעם היה בעצה כך שלא להקדים היה על פי עצה:

ו וְלֹא־אָבָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל־בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת־הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ׃

אוּנְקְלוֹס וְלָא אָבֵי יְיָ אֱלָהָךְ לְקַבָּלָא מִן בִּלְעָם וַהֲפַךְ יְיָ אֱלָהָךְ לָךְ יָת לְוָטִין לְבִרְכָן אֲרֵי רָחֲמָךְ יְיָ אֱלָהָךְ
אִבְּן עֶזְרָא ויהפך. שהיה בלב בלעם לקלל ולא עזבו השם:
כְּלִי יָקָר ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה. לשון זה צריך ביאור כי איך יתכן לומר שהקללה עצמה תהיה לברכה, אע"פ שבאו במקום הקללות ברכות מעין הדברים שרצה לקללם מ"מ אין הקללה עצמה לברכה, גם קשה על מה שארז"ל מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לקללם כו' ומסיק כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות כו' שנאמר ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה. קללות לא נאמר כו' משמע רק אחת מהם נהפכה לברכה, וקשה מה נשתנה ברכה זו מזולתה, ועוד מאי משמע מלשון הפסוק שדוקא בתי כנסיות חזרו לברכה. והביאור לכל זה הוא, שבלעם קוסם היה והיה רואה באצטגנינות של ישראל שהיה מורה על כל הדברים הללו שבקש לקללם בו לא יהיה להם בתי כנסיות כו', לא תהא מלכותם מושכת כו', וידוע שאין הקב"ה משדד המערכה בעבור זכותם של ישראל כ"א במקום שאין שום דרך להסב פני המערכה לטובה אבל במקום שיש לקיים משפט המערכה ולפתרה על דרך אחר אזי אין הקב"ה משדדה, דוגמת כוכב ששמו רעה שהיה עולה לקראת ישראל והיה מורה על דם הפכו הקב"ה לדם מילה וכארז"ל האי מאן דנולד במזל מאדים להוי טבחא כו' כמבואר למעלה בפר' בא (י.י) וכל הקללות שמנה שם בגמרא לא תשרה עליהם שכינה, לא תהא מלכותם מושכת, לא יהיה להם זיתים וכרמים כו', בכולם לא היה שום דרך לפרשם לטובה כדי לקיים משפט המערכה וישראל לא יהיו ניזוקין, על כן הוצרך הקב"ה לשדד המערכה מהוראות אלו מכל וכל לפיכך חזרו כולם לקללה כשחטאו ישראל ולא היה בידם זכות העומד בכחו נגד המערכה. אבל בהוראת לא יהיה להם בתי כנסיות ובתי מדרשות, לא הוצרך הקב"ה לשדד המערכה כי היה מקום לקיים משפט המערכה שלא יהיה להם בתי כנסיות אבל לטובתם הוא, והיינו כדרך שפירש"י משכנותיך ישראל שהם ממושכנים בעונם שנאמר כלה ה' חמתו ויצת אש בציון. וזה ודאי טובה גדולה שיכלה ה' חמתו בעצים ואבנים ואנחנו נמלטנו כי מי שיש לו משכון ליתן אותו בחובו אינן גובין ממנו נפשות, והיינו הך שנאמר ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה כי נוסח הקללה עצמה שהיא לא יהיה להם בתי כנסיות נתהפכה לברכה כי ע"י שלא יהיה להם בתי כנסיות ינצלו הנפשות, והיינו שאמר בלעם מה טובו אוהליך יעקב משכנותיך ישראל. ר"ל טובתכם הוא שהם משכנותיך ממושכנים עליך ואתה ניצול ולפיכך לא חזר דבר זה לקללה שהרי נתקיימה משפט המערכה ולא שודד, על כן אין שייך לומר שתחזור הוראת המערכה לקדמותה כשאין ישראל זוכין.
אוֹר הַחַיִּים . אומרו פירוש הגם שהיה מקום לשמוע מצד ענפי החטא שהיה בלעם נאחז בהם, אף על פי כן נתרצה ה' בלא טעם , ונתן הטעם פירוש לא לצד שהיית ראוי לדבר זה, ועיין מה שפירשתי בפסוק (לעיל ב' ל'):
מַלְבִּי״ם ולא אבה ה' לשמוע אל בלעם, הי"ל לומר אל בלק שבו הכתוב מדבר אשר שכר, אבל אם להפר מחשבת בלק מפני ג' דברים היה נכון שבלעם יקלל וה' יהפוך קללתו לברכה. א) כי אז היה נודע שאם ה' לא צוה אז קללת אנוש לא יזיק, ב) כי בלק היה מנוצח לגמרי במה שאמר אל בלעם כי ידעתי את אשר תברך וגו', ג) כי בלעם היה יורד מכבודו ע"י שלא נתקיימה קללתו, לא כן כאשר הכריחו ד' שיברך שנראה ח"ו כי קללתו היתה יכולה להזיק נגד רצון השי"ת ובלק לא נתנצח לגמרי רק שלא עלה בידו שיקלל בלעם וכבוד בלעם נתגדל שהכריחו ד' שיברך את אוהביו, ובלעם בעצמו ידע כי אם יקלל את ישראל יהפוך ד' לברכה ויושפל כבודו עכ"ז מפני שהיה חומד ממון ביותר ורצה לקבל השכר מבלק בחר יותר שיקלל משיברך ויתגדל כבודו והיה ראוי שישמע ה' אל בלעם כנ"ל אבל מפני שאהבת ה' לעמו גדלה מאד ע"כ לא רצה בקללה אף שתהפך לברכה, ולהלן בפרשת היבום כתוב שלא אבה יורה שאינו ממאן בהחלט רק שאין חפץ בחשק וכן כאן אף כי היה נכון שיקלל כנ"ל עכ"ז לא אבה, וזה שאמר ולא אבה ה' לשמוע אל בלעם מפני כי אהבך, ובספרי אמר ואשר שכר עליך הרי דבר לבלעם ויש גורסים דבר גנאי לבלעם, ולא שמע וכו' מלמד שהמקלל נתקלל, מפני מה כי אהבך ואינו מובן וביותר מה שסיים מפני מה כי אהבך הלא זה דבר פשוט, ולפי דברינו ילמד מזה ג' דברים, א) גנאי בלעם שהיה כ"כ חומד ממון, ב) שכל מקלל הוא בעצמו נתקלל כי יהפוך ה' קללתו אליו, ג) כי גדלה כ"כ אהבת ה' לעמו:

ז לֹא־תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל־יָמֶיךָ לְעוֹלָם׃

רַשִׁ״י לא תדרש שלמם. מִכְּלָל שֶׁנֶּאֱמַר עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ יָכוֹל אַף זֶה כֵּן, תַּ"לֹ לא תדרש שלמם (עי' ספרי):
אוּנְקְלוֹס לָא תִתְבַּע שְׁלָמְהוֹן וְטָבָתְהוֹן כָּל יוֹמָיךְ לְעָלָם
רַמְבַּ״ן לא תדרש שלמם מכלל שנאמר (דברים כ״ג:י״ז) עמך ישב בקרבך יכול אף זה כן ת"ל לא תדרוש שלומם לשון רש"י (רש"י על דברים כ״ג:ז׳) והמדרש הזה בספרי (תצא רנא) מטובתם מכלל שנאמר שם בטוב לו לא תוננו הוציא את אלו מאותה טובה אבל לא תדרוש שלומם נדרש בספרי לפי שנאמר (דברים כ׳:י׳) כי תקרב אל עיר וקראת אליה לשלום יכול אף עמון ומואב כן ת"ל לא תדרוש שלומם וכן בתנחומא והנראה אלי כי מלחמת עמון ומואב אסרה הכתוב עלינו לדורות והכתוב שאמר (לעיל ב ט יט) אל תתגר בם אינה מצוה לשעה בלבד אבל היא מצות לא תעשה לדורות זהו שאמר (שם) כי לבני לוט נתתיה ירושה והנה ארצם להם לעולם כי היא נחלה שהנחילם השם אם כן הכתוב שאמר לא תדרוש יצוה אם נלחם עליהם בעיר שכבשו הם מן העמים שלא נקרא להם לשלום וכן אם יבואו הם להלחם בארצנו מותר לנו לרדוף אחריהם ולכבוש מהם המדינות להכות יושבי הערים שעשו עמנו הרעה כמו שעשה יפתח (שופטים יא לג) ויכם מערוער ועד בואך מנית עשרים עיר וכן עשה דוד לכל ערי בני עמון ( יב לא) בעבור שהם פרצו הגדר תחלה ונלחמו בו ואז לא נצטרך לקרא בשלומם ונכה בנלחמים בנו כל עיר מתים הנשים והטף אם נרצה ואמרו במדרש רבה (במדב"ר כא ו) והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתומו (מלכים ב ג יט) אמרו לו הכתוב אומר (דברים כ׳:י״ט) לא תשחית את עצה ואתה אומר כן אמר להם על כל האומות צוה וזו קלה ובזויה היא שנאמר (מלכים ב ג יח) ונקל זאת בעיני ה' ונתן את מואב בידכם שנאמר לא תדרוש שלומם וטובתם אלו אילנות טובים וכל זה להזיקם ולצערם אבל הארץ תשאר למשפחה ההיא שהיא נחלה שהנחילם השם וזה הענין מוזכר באגדות בבראשית רבה (עד יג) ובמדרש תילים (ס א) ועל דרך הפשט טעם לא תדרוש שלומם וטובתם כאומר אע"פ שהם בני משפחתכם ואברהם אביכם אהב את אביהם כאח לו יונק שדי אמו לא תהיו אתם לו כאחים דורשי שלום וטובה כי הם הפרו ברית אחוה ותהיה מופרת לעולם והנה השם שמר לבני לוט זכות אביהם שליוה את נביאו בדרך אשר שלחו ה' ולכך הנחילם מנחלת אברהם והעניש את בניו בחטאם שלא ידבקו בישראל וכן המצרים הרחיקם שלשה דורות מפני רשעם אשר עשו עמנו רעות רבות וצרות אבל לא יתעב אותם לעולם בעבור שהיינו גרים בארצם ונמלטנו עמהם בימי הרעב בכבוד שעשו לאבינו והמליכו עליהם ממנו קצין ומושל וכן עשה עם אדום שמר להם זכות אבות שהיו מזרע קדש והרחיקם שלשה דורות בעבור שיצאו לקראתינו בחרב ולא זכרו ברית אחים והקבלה מן רבותינו (יבמות עח) כי אין דור שלישי מימי משה אבל כאשר יתגייר אחד מהם יבא הדור השלישי שלו בקהל ה':
מַלְבִּי״ם [קטז] לא תדרוש שלומם וטובתם אחר שאמר שלא יבאו בקהל עד עולם ואמר גם את אשר עשו מובן שאין לדרוש שלומם וטובתם לכן אמר בספרי שהכתוב מדבר אף בענין שהוא מצוה לקרוא לשלום כגון אם צרו ישראל במלתמה על עמון ומואב (כגון שהם התגרו תחלה בבני ישראל) שאז נגד שארי אומות צריך לקרוא לשלום אבל לא להם, וטובתם מדבר הכתוב בעבד עמוני ומואבי שברח לא"י שנאמר להלן בענין לא תסגיר עבד אל אדוניו עמך ישב בטוב לו אבל להם אין מצוים בטוב לו (כמו שדרשו שם בספרי מנוה הרעה לנוה היפה): כל ימיך לעולם תיבת לעולם מיותר להורות שלא רק בדור המדבר מדבר וזה שאמר בספרי לעולמי עולמים:

ח לֹא־תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא־תְתַעֵב מִצְרִי כִּי־גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ׃

רַשִׁ״י לא תתעב אדמי. לְגַמְרֵי, וְאַעַ"פִּ שֶׁרָאוּי לְךָ לְתַעֲבוֹ שֶׁיָּצָא בַּחֶרֶב לִקְרָאתֶךָ: לא תתעב מצרי. מִכֹּל וָכֹל, אַף עַל פִּי שֶׁזָּרְקוּ זְכוּרֵיכֶם לַיְאוֹר. מַה טַּעַם? שֶׁהָיוּ לָכֶם אַכְסַנְיָא בִּשְׁעַת הַדְּחָק. לְפִיכָךְ —
אוּנְקְלוֹס לָא תְרַחַק אֱדוֹמָאָה אֲרֵי אֲחוּךְ הוּא לָּא תְרַחַק מִצְרָאָה אֲרֵי דַיָר הֲוֵיתָא בְאַרְעֵהּ
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לא תתעב אדומי. אעפ"י שראוי לך לתעבו מפני שיצא בחרב לקראתך, והמצרים גם כן אע"פ שהשליכו זכוריכם ליאור, לא תתעב אותם, מפני שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק ונמלטתם עמהם בימי הרעב בכבוד גדול. ואמר עוד לא תתעב אדומי, שיש להם זכות אבות שהיו מזרע הקדש, והרחיקן שלשה דורות לפי שיצאו בחרב לקראתנו. ואמר בשניהם לא תתעב, אדום שקדמם בחרב, ומצרים שהטביעם במים, אבל עמון ומואב שהחטיאום נתעבו, והזכיר הכתוב בהן לא תדרוש שלומם וטובתם, ומכאן דרשו רז"ל שכל המחטיא חברו קשה לו מן ההורגו, ההורגו טורדו מן העולם הזה והמחטיאו טורדו מן העוה"ז ומן העולם הבא.
מַלְבִּי״ם [קיז] לא תתעב אדומי בכל מקום שיבא בכתוב טעם לאזהרה הוא מפני שהוא מנגד לשכל האנושי וכן כאן כי לפי שכל האנושי היה נכון לתעבם רק כי אחיך הוא ואמר בספרי גדולה אחוה: לא תתעב מצרי גם אותם היה נכון לתעבם אבל כי גר היית בארצו וכמו שאמרו ז"ל גדולה אכסניא:

ט בָּנִים אֲשֶׁר־יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל יְהוָה׃

רַשִׁ״י בנים אשר יולדו להם דור שלישי וגו'. וּשְׁאָר אֻמּוֹת מֻתָּרִים מִיָּד, הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַמַּחֲטִיא לָאָדָם קָשֶׁה לוֹ מִן הַהוֹרְגוֹ, שֶׁהַהוֹרְגוֹ הוֹרְגוֹ בָעוֹלָם הַזֶּה וְהַמַּחֲטִיאוֹ מוֹצִיאוֹ מִן הָעוֹלָם הַזֶּה וּמִן הָעוֹלָם הַבָּא, לְפִיכָךְ אֱדוֹם שֶׁקִּדְּמָם בַּחֶרֶב לֹא נִתְעַב, וְכֵן מִצְרַיִם שֶׁטִּבְּעוּם, וְאֵלּוּ שֶׁהֶחֱטִיאוּם נִתְעֲבוּ (ספרי):
אוּנְקְלוֹס בְּנִין דִי יִתְיְלִידוּ לְהוֹן דָרָא תְלִיתָאָה יִדְכֵּי לְהוֹן לְמֵעַל בִּקְהָלָה דַיְיָ
מַלְבִּי״ם [קיח] בנים אשר יולדו בספרי אמר בנים ולא בנות ד"ר שמעון. יש לומר ג"כ דר"ש לשיטתו דדריש בכל מקום טעמא דקרא אף במקום שלא פירש הכתוב וכן כאן ידרוש למה הרחקם עד דור שלישי מפני שמלך אדום יצא בחרב לקראתם ואין דרך נשים לבא בחרב במלחמה וגם המצרים מפני שטבעו את בני ישראל במים על פי מצות פרעה שלא יעשו כן רק הזכרים וראיה מבת פרעה ואמתה וגם רצה לקרוא מינקת מהמצריות רק שמשה לא רצה לינק ממצרית כמ"ש חז"ל, וחכמים לשיטתם שלא ידרשו טעמא דקרא לכן ידרשו מאשר יולדו אף הבנות כנ"ל: דור שלישי הנכון לגרוס בספרי כאן יכול ראשון ושני יהיו אסורין ת"ל דור שלישי, ופי' כדאי' בגמ' (יבמות דף ע"ח) דאלו נאמר בנים ולא נאמר דורות הייתי אומר דגר מצרי בן ראשון ושני שלו יהיה אסור ובנו השלישי מותר לכך נאמר דורות לאשמעי' דכל בניו אסורין ורק בני בניו מותרים. ומייתי ראיה מבנימין גר מצרי שאינו מותר רק בן בנו. ואיתא בגמ' שם דאלו נאמר דורות ולא נאמר בנים הייתי אומר לאותן העומדים על הר סיני הוא אומר, דור שלישי שלכם יבא להם בקהל. ובכם ובבניכם אסורים מצרי ואדומי ומשם והלאה מותרים אפי' גר ראשון. לכך נאמר "בנים" ואלו לא כתיב להם רק בנים אשר יולדו דור שלישי יבא וגו'. הייתי אומר דור שלישי מהבנים, לכן כתיב להם להורות שמהם מנה ר"ל מהגר הראשון הוא ובנו אסור ובן בנו מותר:

י כִּי־תֵצֵא מַחֲנֶה עַל־אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע׃

רַשִׁ״י כי תצא וגו' … ונשמרת. שֶׁהַשָּׂטָן מְקַטְרֵג בִּשְׁעַת הַסַּכָּנָה (תלמוד ירושלמי שבת ב'):
אוּנְקְלוֹס אֲרֵי תִפּוֹק מַשְׁרִיתָא עַל בַּעֲלֵי דְבָבָךְ וְתִסְתַּמַר מִכֹּל מִדַעַם בִּישׁ
אִבְּן עֶזְרָא כי תצא מחנה. זהו המחנה שיצא אל האויב ושם הארון והוא מחנה קטן ואיננו מחנה הגדול כי שם מחיצות עשויות ובצאתם אל המלחמה הם קרובים סביבות הארון וברור כי טמא מקרה משחית ונסמכה זו הפרשה בעבור מלחמת מדין שהזכיר דבר בלעם כי צוררים הם בעבור אחותם והארון היה עם המחנה שיצא על מדין: מכל דבר רע. לנפש ולגוף כמו הקרי:
רַמְבַּ״ן ונשמרת מכל דבר רע שהשטן מקטרג בשעת הסכנה לשון רש"י (רש"י על דברים כ״ג:י׳) והנכון בעיני בענין המצוה הזאת כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה כי יאכלו כל תועבה יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה הישר בבני אדם בטבעו יתלבש אכזריות וחמה כצאת מחנה על אויב ועל כן הזהיר בו הכתוב ונשמרת מכל דבר רע ועל דרך הפשט היא אזהרה מכל הנאסר ובספרי (תצא קיט) ונשמרת מכל דבר רע שומע אני בטומאות ובטהרות ובמעשרות הכתוב מדבר ת"ל ערוה אין לי אלא ערוה מנין לרבות עבודת גלולים וגלוי עריות ושפיכות דמים וקללת השם ת"ל ונשמרת מכל דבר רע או יכול בטומאות ובטהרות ובמעשרות הכתוב מדבר ת"ל ערוה מה ערוה מיוחדת מעשה שגלו עליו כנענים ומסלק את השכינה אף כל מעשה שגלו עליו כנענים ומסלק את השכינה כשהוא אומר דבר אף על לשון הרע וגם זה מן הטעם שפירשנו כי מלבד האזהרות שבאו באלה העבירות החמורות יוסיף לאו במחנה שנשמר בו מכל אלו העבירות שלא תסתלק השכינה מישראל אשר שם כאשר אמר כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך והנה העושה העבירות הגדולות במחנה כאותם שכתוב בהם (ירמיהו ז ל) שמו שקוציהם בבית אשר נקרא שמי עליו לטמאו ועוד שלא יגברו עלינו האויבים אם נעשה כמעשים הגורמים להם שיגלו מפנינו וזהו ולתת אויביך לפניך (שם) והוסיפו בו לשון הרע כדי שלא ירבו ביניהם מחלוקת ויכו ביניהם מכה רבה מאד יותר מן האויבים:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ונשמרת מכל דבר רע. אזהרה זו מפני קדושת הארון, וכן מצינו במלחמת מדין שהלך הארון עמהם. וע"ד הפשט מכל דבר רע שאסרה תורה, לפי שמחנות הכנענים בצאתם למלחמה היו משולחים לעשות כל תועבה וכל נבלה ונוהגין בעצמן הפקר בכל הדברים כלן, לכך יזהיר הכתוב מחנה ישראל שישתמרו מכל הדברים הרעים ששאר הכנעניים נוהגים בהן ואינן חוששים עליהם בשעת מלחמה. ודרשו רז"ל, מכל דבר רע אלו עריות ולשון הרע. עריות, ממה שכתוב ולא יראה בך ערות דבר, וזהו שאמר מכל דבר רע. לשון הרע הוא שאמר מכל דבר רע כלומר דבור רע, וזהו לשון הרע. ורצה הכתוב להזהיר על שתים אלה לפי שהן עבירות חמורות והשכינה מסתלקת בשבילן. ועוד דרשו רז"ל במסכת עבודה זרה, ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה. וזהו שסמך לו כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה, מכאן אמר רבי פנחס בן יאיר זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח הקודש. הזכיר החכם ז"ל בכאן עשר מדות, חמש גופניות וחמש שכליות, וכלן מביאות אל העשירית שהיא רוח הקודש.
מַלְבִּי״ם [קיט] כי תצא מחנה תיבת מחנה מיותר ודריש בספרי שר"ל שתצא בסדרים ובעם רב שנקרא מחנה ולא תסמוך על הנס לילך בלא סדרים ובעם מועט: על אויביך משמע שאם העם או העיר אינם אויביך לא תלך כלל. ואף שכבר נאמר כי תצא למלחמה על אויביך. אבל משם לא נלמוד רק שאם אינם אויבים לא יצא נגדם למלחמה. אבל להכריחם שיהיו למס מותר כאשר מותר לעשות לאויב אף שענה לשלום. לכן בא הכתוב להוסיף שלא לצאת כלל נגד מי שאינו אויב: ונשמרת מכל דבר רע ז"ל הרמב"ן ז"ל והנכון בעיני בענין המצוה הזאת, כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו, והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה כי יאכלו כל תועבה ויגזלו ויחמסו. ולא יתבוששו בנאוף וכל נבלה, הישר בטבעו יתלבש אכזריות וחמה כצאת מחנה על אויב. וע"כ הזהיר בו הכתוב ונשמרת מכל דבר רע. וע"ד הפשט הוא אזהרת כל דבר הנאסר. ובספרי שומע אני בטומאות כו' אף כל מעשה שגלו עליו כנענים ומסלק את השכינה. כשהוא אומר דבר אף על לשון הרע. ע"כ. וגם זה מן הטעם שפירשנו כי מלבד האזהרות שבאו באלה העבירות החמורות יוסיף לאו במחנה שישמרו שם מכל אלו העבירות שלא תסתלק השכינה אשר היא שם, כאשר אמר כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך, והנה העושה העבירות הגדולות במחנה. כאותם שכתוב בהם שמו שקוציהם בבית אשר נקרא שמי עליו לטמאו. ועוד שלא יגברו האויבים עלינו אם נעשה כמעשים הגורמים להם שיגלו מפנינו, וזהו ולתת אויביך לפניך. והוסיפו בו לה"ר כדי שלא ירבו ביניהם מחלוקת ויכו בם מכה רבה מאד יותר מן האויבים:

יא כִּי־יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא־יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה־לָיְלָה וְיָצָא אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל־תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה׃

רַשִׁ״י מקרה לילה. דִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהוֹוֶה (ספרי): ויצא אל מחוץ למחנה. זוֹ מִצְוַת עֲשֵׂה: לא יבא אל תוך המחנה. זוֹ מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה (שם), וְאָסוּר לִכָּנֵס לְמַחֲנֵה לְוִיָּה, וְכָל שֶׁכֵּן לְמַחֲנֵה שְׁכִינָה (עי' פסחים ס"ח):
אוּנְקְלוֹס אֲרֵי יְהֵי בָךְ גְבַר דִי לָא יְהֵּי דְכֵי מִקְרֵהּ לֵילְיָא וְיִפּוֹק לְמִבָּרָא לְמַשְׁרִיתָא לָא יֵעוּל לְגוֹ מַשְׁרִיתָא
אִבְּן עֶזְרָא מקרה. המ״‎ם משרת ומשקלו משדה אחוזתו:
רַמְבַּ״ן ועל דרך הפשט הזהיר בבעל המקרה לצאת מכל המחנה מפני הטעם הנזכר שהשם מתהלך עמנו להושיענו והמחנה קדוש ושיהיה לבנו מתכוין להקב"ה ונוחיל לישועתו ולא נסמוך בזרוע בשר. וכן הטעם בכסוי הצואה כי המחנה כולו כמקדש ה'. וממנו נלמוד למקום התפלה שנרחיק מן הצואה ארבע אמות ולכל מראה העינים. אבל רבותינו ידרשו (פסחים סח א) ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה במחנה לויה ובמחנה שכינה כאשר יהיה הארון עמהם שם וגם כסוי הצואה לדעתם (ברכות כב ב; שם כה) במקום אשר יזכירו השם להתפלל או לקרוא קריאת שמע אם כן גם זו אזהרה כפל אותה במחנה שלא יהיה הכל מופקר כמחנות הגוים. וגם אלו מצות מבוארות: וטעם כסוי הצואה שאין הצואה כטומאה שתטמא את מקומה ושתהיה בוקעת ועולה אבל אסור לראותה בעת התפלה ובהיות הלב דבק בשם הנכבד מפני שהדברים הנמאסים יולידו גנאי בנפש וישבשו כוונת הלב הטהור וכאשר נעלמה מעין רואה אין רע:
מַלְבִּי״ם [קכ] כי יהיה בך: "בך" מיותר להורות שאין עכו"ם מטמאין בקרי: איש, פרט לקטן פחות מבן ט' שנים ויום א': ויצא אל מחוץ למחנה לשון הרמב"ן וע"ד הפשט הזהיר בבעל המקרה לצאת מכל המחנה מטעם הנזכר שהשם מתהלך עמנו להושיענו: והמחנה קדוש. ושיהיה לבנו מתכוון להקב"ה ונוחיל לישועתו ולא לסמוך בזרוע בשר. וכן הטעם בכסוי הצואה, כי המחנה כלו כמקדש ה', וממנו נלמד למקום התפלה שנרחיק מן הצואה ד' אמות, ולכל מראה העינים, אבל רבותינו ידרשו ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה במחנה לויה ובמחנה שכינה כאשר יהיה הארון שם. וגם כסוי הצואה לדעתם במקום אשר יזכירו השם להתפלל או לקרוא ק"ש, א"כ גם זו אזהרה כפל אותה במחנה שלא יהיה הכל מופקר כמחנות הכותים עכ"ל, מדבריו נראה שלדעת חז"ל שלוח הטמאים בעת מלחמה כדין שלוח הטמאים בעת שיושבים על אדמתם, שיש שמשתלח ממחנה שכינה לבד. ויש גם ממחנה לויה. ויש מכל מחנה ישראל. וכן מצות וכסית את צאתך אינו רק במקום שאומרים שם דברי קדושה, אולם לא יתכן שההלכה תהיה נגד הפשט שמשמע שזה דין נוסף במחנה כמו מה שאמר הכתוב ויד תהיה לך מחוץ למחנה שלא הוזהרו זאת למצוה בערי מושבותם. וכן ויתד תהיה לך וכו' זה בודאי נאמר רק ליוצאי מלחמה, וגם אם כדבריו בדין כסוי שהוא רק במקום שאומרים דברי קדושה, רחוק הדבר אשר במקום שיצא חוץ שהוא מחוץ למחנה שיאמר שם דברי קדושה אף אחר הכסוי, לכן נראה שגם חז"ל יסברו שבמחנה היוצאת למלחמה אם יש שם הארון וכהן משיח משתלחים משם אף ממחנה ישראל כל הטמאים אפילו בעל קרי, ויותר מזה אף טבו"י דבע"ק שמותר אף במחנה לויה, וכן מצות ויד תהיה לך, ויתד תהיה לך, וכסית, נוהג במלחמה אף במקום שלא יאמר דברי קדושה, כמבואר בספרי כאן שאסור לעשות צרכיו בתוך המחנה [ויתכן שמחנה ישראל במדבר היה כדין מחנה היוצאת למלחמה, שנשלחו משם אף זב ובע"ק וטבו"י, וסעד לזה מהכתוב (במדבר ד ה) ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, כלל במלת "אותם" כל הנאמר לעיל שהוא כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, שבכלם היו בני ישראל השולחים ממחנם, ובמושבות בנ"י לפי הדין טמא לנפש לא נשתלח רק ממחנה שכינה והכהנים היו השולחים, וזב גם ממחנה לויה והלוים היו השולחים, רק במצורע שנשתלח גם ממחנה ישראל היו ישראל השולחים, וכאן כלל שגם טמא לנפש וזב היו הם השולחים, אך שסותר לזה מאמרם ז"ל שאף מת עצמו מותר במחנה לויה מועצמות יוסף עמו במחיצתו, והאיך יכלול כאן וכל טמא לנפש, מ"מ אין סתירה לזה שמחנה המדבר היה שוה בדינה למחנה היוצאת למלחמה, כי זב ובע"ק בשביל שהיא טומאה היוצאת מגופו נשתלחו, אבל טמא מת גם ממחנה היוצאת למלחמה לא נשתלח שבהכרח היו כלם טמאי מתים] רק שחז"ל מיתורא דקרא כאן ומסדר נשא גם מהכתוב במצורע בדד ישב מחוץ למחנה יהיה מושבו, למדו מהם כל דיני שלוח הטמאים לדורות במושבותם, ולפ"ז ר"ש התימני וחכמים לא פליגי כלל, דחכמים ידרשו כפי הפשט שמדבר הכתוב במחנה היוצאת למלחמה שנשלחו משם כל הטמאים מכל מחנה ישראל, א"כ ויצא אל מחוץ למחנה הוא מ"ע, ולא יבא אל תוך המחנה הוא מל"ת, שאם כבר יצא או שנטמא חוץ למחנה אסור לחזור ואם חזר עובר בלאו, ור"ש התימני ידרוש הכתובים לדורות כשישראל במושבותיהם, שויצא אל מחוץ למחנה הוא מחנה לויה באלה הטמאים שנצרכים להשתלח גם ממחנה לויה שע"ז עובר רק בעשה. לא יבא אל תוך המחנה זו מחנה שכינה זה שנצרך לצאת רק ממחנה שכינה שעובר בלאו, וכ"ש זה שנצרך לצאת גם ממחנה לויה או אפי' ממחנה ישראל אם עבר ונכנס במחנה שכינה עובר בלאו, ועיקר דרשת ר"ש התימני הוא דלפי הפשט שבמחנה היוצאת למלחמה משתעי כדי לעבור עליו בלאו ועשה מיותר תיבת "תוך ומחנה" דהי"ל לכתוב ויצא לחוץ לא יבא אל המחנה, לכן דריש דקאי גם לדורות שויצא אל מתוץ למחנה שהוא מ"ע הוא במחנה לויה, ולא יבא אל "תוך" פי' פנימיות המחנה שהיא מחנה שכינה ועובר בלאו. ומפני שלא הוזכר מ"ע בסדר נשא רק למחנה המדבר לכן למד מיתורא דכאן מ"ע לדורות, ולשלוח ג"כ ממחנה ישראל שאינו נוהג רק במצורע נלמד מבדד ישב:

יב וְהָיָה לִפְנוֹת־עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל־תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה׃

רַשִׁ״י והיה לפנות ערב. סָמוּךְ לְהֶעֱרֵב שִׁמְשׁוֹ יִטְבֹּל, שֶׁאֵינוֹ טָהוֹר בְּלֹא הֶעֱרֵב הַשֶּׁמֶשׁ (עי' ספרי):
אוּנְקְלוֹס וִיהֵי לְמִפְנֵי רַמְשָׁא יַסְחֵי בְמַיָא וּכְמֵעַל שִׁמְשָׁא יֵעוּל לְגוֹ מַשְׁרִיתָא
אִבְּן עֶזְרָא לפנות ערב. כטעם כי פנה היום גם חזוק הוא זה לדברי רז״‎ל והמכחישי' אמרו כי לפנות כמו לפני ולא אמרו כלום וי״‎א כי טעמו כאשר יחל הערב לפנות והנה אחר שאמר הכתוב לפנות ערב אמר וכבוא השמש הנה קודם הערב וכן לפנות בקר קודם זרוח השמש:
מַלְבִּי״ם [קכא] והיה לפנות ערב ירחץ. בספרי כאן אמר מלמד שהקרי פוטר בזיבה מעת לעת, ופי' שאם ראה קרי ואחר כך תוך עשרים וארבע שעות ראה זיבה אינו נחשב כזיבה שיצטרף עם עוד ראיות זיבה שיהיה טמא שבעה ימים כדין זב מפני שהוא בא מחמת הקרי ודינו כמי שראה זיבה באונס ומדיני הזיבה שאם הראיה הא' והב' היה ע"י אונס אין לה דין זיבה רק דין קרי, ולפי זה אף אם ראה כ"פ זיבה בתוך כ"ד שעות מראית הקרי אינו זב דכל שני ראיות הראשונות חשוב כקרי, וכן השלישית והרביעית כראשונות יחשבו כקרי ונמצא אף שראה כ"פ לא הוי זב, והא דאמרי' בשלישית אין בודקין אותו היינו אם כבר נעשה זב ע"י שני ראיות וטמא שבעת ימים אז אף אם השלישית היא באונס מביא קרבן כדין זב שראה ג' ראיות, וע' במס' זבים ובנזיר שכל המפרשים האריכו במ"ש שהקרי פוטר בזיבה, והר"ש כ' דהאי דרשא דספרי אסמכתא בעלמא ומסברא אמרי' דתוך מעל"ע לראית קרי נחשב הזיבה כראיה באונס, ויש לקרב הדבר שדרשה גמורה היא, ונקדים הכתובים המדברים בענין בע"ק, בפ' מצורע ואיש כי תצא ממנו וגו' ורחץ במים וגו' וטמא עד הערב וגו', ובפ' אמור (כ"ב ד') או איש אשר תצא וגו' (שם ו') ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים (שם ז') ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, וכאן אמר והיה לפנות ערב ירחץ במים וכבוא השמש יבא אל תוך המחנה, ויש לדקדק מה שבפ' מצורע אמר בתחלה ורחץ ואח"כ וטמא עד הערב, ובפ' אמור כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר, ובשניהם לא הגביל הכתוב זמן הטבילה ומדוע כ' כאן והיה לפנות ערב ירחץ במים, וכבר הרגיש בזה גאון א' והקשה למה ישהה עליו הטומאה כל היום הלא יותר טוב היה שיטבול בשחר ויהיה טהור גמור ולא יקרא רק בשם טבול יום, ולבאר זה נאמר שבפ' מצורע שמדבר מענין הטומאות שמטמאין גם אחרים אף שלא בקדש ותיכף כשטבל נתבטלו ממנו כל דיני טומאה ולא נשאר עליו רק שם טבו"י שאסור רק בנגיעת קדשים וליכנס למחנה השכינה, לכן אמר תחלה ורחץ בשרו במים שאז נתבטלה ממנו הטומאה, ואח"ז אמר וטמא עד הערב שאף אחר הטבילה יש דברים שהוא עדיין בטומאתו עד הערב לקדשים כנ"ל, ובסדר אמור שמדבר רק מאכילת קדשים לכן אמר שלא יאכל מן הקדשים כ"א רחץ וגו' ובא השמש וטהר, פי' כי אחר הרחיצה צריך גם ביאת השמש וכאן מדבר הכתוב מיוצאי מלחמה שביאת השמש מעכבתו מליכנס לפנים מן המחנה (כמבואר בספרי) ולא תועיל לו טבילתו עד הערב, לכן אמר שיטבול לפנות ערב, ועל דעתי י"ל דבר חדש בזה, שאף למ"ד שטבילה בזמנה אינה מצוה אבל איש המלחמה כשהוא במחנה שמצוה עליו לשמור המחנה מצוה שיטבול בזמנו בשביל שאחר ביאת שמש יבא אל המחנה, ולכן אמר שלפנות ערב חל עליו המצוה הזאת. אבל קודם פנות ערב עדיין אין חל עליו המצוה, ואחרי שלפנות ערב הוא מ"ע וחובה וכתיב והיה לפנות ערב. ודרך הספרי בכ"מ דכתיב והיה לפרש כמו שהיה כתוב "יהיה מה שיהיה" מחוייב להיות א"כ כיון דכתיב כאן והיה לפנות ערב בא לרבות אף שיהיה לו איזה עכוב עכ"ז יטבול ויטהר, ומרבה שאף אם ראה ביום זה ב' וג' פעמים זיבה אעפ"כ לא נעשה זב מפני הקרי שראה כנ"ל, וכיון דכתיב מקרה לילה ויתכן שהמקרה היה בתחלת הלילה והזיבה למחר לפנות ערב ואעפ"כ הטבילה תטהרנו ש"מ שכל כ"ד שעות אחר הקרי לא יקרא זב שהוא מחמת אונס הקרי:

יג וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ׃

רַשִׁ״י ויד תהיה לך. כְּתַרְגּוּמוֹ, כְּמוֹ אִישׁ עַל יָדוֹ (במדבר ב'): מחוץ למחנה. חוּץ לֶעָנָן:
אוּנְקְלוֹס וַאֲתַר מְתַקֵן יְהֵי לָךְ מִבָּרָא לְמַשְׁרִיתָא וְתִפּוֹק תַּמָן לְבָרָא
רַשְׁבַּ״ם ויד תהיה לך: כתרגומו: על אזניך: עם שאר כליך:
אִבְּן עֶזְרָא ויד. מקום כמו יד הירדן גם זו ראיה כי ממחנ' ישראל לא יצא בעל קרי ולא כל אדם בשעת הצורך ואף כי התינוקות והעד שאמר הכתוב וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש והטעם כל טמא מטמא ולא טמא יום:
מַלְבִּי״ם [קכב] ויד תהיה לך. בספרי כאן דריש אין יד אלא מקום. ובאמת היה נראה לפרש שהוא מלשון כח וחוזק, וכונתו שמחוץ למחנה מקום שנשתלחים שם הטמאים. יהיה שם מחלקה אחת מאנשי החיל למען היות מחסה להיוצאים מחוץ וזה שאמר ויצאת שמה חוץ ר"ל החוץ שאמרתי לך הוא במקום ההוא, אולם מלת חוץ לא יתכן לפ"ז והי"ל לכתוב ויצאת שמה, וגם תיבת חוץ האמור להלן והיה בשבתך חוץ מורה רק על עשות הצרכים, לכן הנכון שיד הוא מקום כמו שבאר הספרי ואסור לפנות במחנה כאמור ויצאת שמה חוץ אבל לא במחנה והוא לאו הבא מכלל עשה, ומביא הספרי ראיה דיד הוא מקום מבמדבר (כ' יז) איש על ידו לדגליהם, אף שגם שם יש לפרשו על כח וחוזק ר"ל המה אנשי הצבא שהוא בדגלם שיחנו על דגלו, אולם מהכתוב לעיל כאשר יחנו כן יסעו מורה שיד הוא מקום, ומפני שי"ל גם שם בדוחק שיד הוא כח מביא מהכתוב בשמואל והנה מציב לו יד. וכאן א"א לפרש על כח וחוזק שר"ל ששמואל בא כרמלה ועושה לו שמה הנהגות המורה על הרשות והממשלה, כי אם היה כן לא היה אומר שאול לשמואל ברוך אתה לה' ע"ז ולא היה שמח, אלא ע"כ שיד הוא מקום ופי' שבנה לו שם מזבח כדברי המפרשים, ולכן מביא הספרי הראיה משאול בראשונה אף כי הוא מנביאים אבל בעבור שמשם ראיה יותר מבמדבר כמו שבארנו:

יד וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל־אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת־צֵאָתֶךָ׃

רַשִׁ״י על אזנך. לְבַד מִשְּׁאָר כְּלֵי תַּשְׁמִישְׁךָ: אזנך. כְּמוֹ כְּלִי זַיִן:
אוּנְקְלוֹס וְסִכְּתָא תְּהֵי לָךְ עַל זֵינָךְ וִיהֵי בְּמִיתְבָךְ לְבָרָא וְתַחְפַּר בַּהּ וּתְתוּב וּתְכַסֵי יָת מִפְּקָתָךְ
אִבְּן עֶזְרָא אל״‎ף אזנך. נוסף מגזרת והזונות רחצו: וכסית. כי כל דבר נראה לעינים והוא מגונה יוליד דמות גנאי בנפש:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ויתד תהיה לך על אזנך. האל"ף נוספת, ובאורו על כלי זין שלך. ומצוה זו היתה מעלה גדולה וכבוד לישראל בהיות השכינה מתהלכת בקרב מחניהם, והיה לאחר שסרחו, כי עד שלא סרחו לא היו צריכין לה כי המן היה נבלע באברים ומפיג גם טעם שאר המזונות, אבל לאחר שסרחו הוצרכו לה, וכבר הזכרתי מזה בסדר בהעלותך. ודרשו רז"ל ביומא ריש פרק יום הכפורים, תנא כשהן נפנין לא היו נפנין לצדיהם ולא לפניהם אלא לאחוריהם, והענין כי היו ענני כבוד מתפשטין לכל צד לפניהם ולצדיהם, אבל לא היו עוברין מאחורי ישראל.
כְּלִי יָקָר ויתד תהיה לך על אזנך. במס' כתובות דרש בר קפרא מ"ד ויתד תהיה לך על אזנך. אל תקרי אזנך אלא אזניך שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו כי הם דומים ליתידות, ותנא דבי ר"י (שם ה:) מפני מה אזן כולה קשה ואליה שלה רכה שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף אליה שלה לתוכו, והאליה סוף האוזן ע"כ הוא רכה כי המשכיל ישמיע לאזנו סופו של המחלוקת כי כל המחלוקת שאינה לש"ש אין סופה להתקיים וזכירת סופו מועיל לו לנטוש הריב ולעשות את עצמו כאיש לא שומע, אך דברי ב"ק צריכין ביאור כי מה ראה על ככה להוציא הפסוק מפשוטו מכל וכל ואין לו קשר לא למעלה ולא למטה ומה שדרש אזנך לשון אוזן הוא דבר שאין האוזן יכול לשמוע. והקרוב בעיני שראה לדרוש פסוק זה, אמה שנאמר כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע. ודרשו רז"ל (ספרי תצא קיט) דיבור רע דהיינו שישמור עצמו מלשון הרע ובילקוט מביא על זה פסוק בשוט לשון תחבא וטעמו של דבר פירש הרמב"ן כדי שלא ירבה ביניהם מחלוקת ויכו ביניהם מכה רבה יותר מן האויבים, והיה קשה לבר קפרא שנאמר ונשמרת מכל דבר רע. דיבור רע, ולא פירש במה יהיה נשמר ממנו ע"כ ראה לומר שפסוק ויתד תהיה לך מבאר מהות השמירה והיא כדרך שנאמר בשוט לשון תחבא. והיינו שיחביא ויסתיר את עצמו כמסתיר פנים ממנו ולעשות עצמו כלא שומע ולהיות מן הנעלבים ולא מן העולבין שומעין חרפתם ואינן משיבים, ובזה ישקיט הריב. כדרך שאמר חכם אחד מעולם לא חרפני אדם כי אם פעם אחד פירוש שלא השיב למחרפיו ועי"ז השתיקו שלא חזר לגלות על ערותו שנית ובזה כיסה את צאתו דהיינו חרפת קלונו שנמשל לקיא צואה בלי ספק וזה הוא עיקר כלי זיינו של אדם כי בשתיקה ינצח ולא כשישיב לו. ולהנחה זו יהיה אזנך כפשוטו כלי זיין, ובוי"ו של ויתד נרמז כל דרוש זה כי כל וי"ו מוסיף על ענין ראשון לומר לך שהשמירה מכל דיבור רע של לה"ר הוא שיניח אצבעו הדומה ליתד לתוך אזנו וזהו כלי זיינו המצילו משוט לשון, ואמר הכתוב שכדומה לו יש עוד יתד נוסף על סתם כלי זיינו אשר בו יחפור בארץ לכסות צאתו כך הוי"ו מרבה בכיוצא בו אצבע הדומה ליתד אשר בו יחפור באוזן לעשות עצמו כלא שומע ובזה יכסה קלונו וצאתו, כמ"ש וכוסה קלון ערום. והאצבע הוא כלי זיינו נוסף על סתם כלי זיינו אשר בהם ילחם בסתם מלחמה שבידים, אבל במלחמה הבאה משוט לשון אין טוב כ"א להחבא באצבע וזהו כלי זיינו כנגד פי המדבר בלה"ר ויורו המורים בחץ שחוט לשונם ואין כתריס בעדם כי אם השתיקה, ובדרך זה אין צורך לשנות מילת אזנך כי היא כלי זיין כפשוטו וסמך הצלה זו לפסוק המדבר בכיסוי צואה כי שניהם ענין אחד.
מַלְבִּי״ם [קכג] ושבת וכסית פירוש שתחזור ותכסה ואמר בספרי שומע אני יהיה חופר באחת ומכסה באחת ת"ל ושבת וכסית. נראה שמפרש ושבת שהוא לשון חזרה על היתד שבאותו יתד שחפר בו יכסה ואין צריך שיהיה לו יתד אחר על הכסוי. ור' ישמעאל אומר מנין שלא יהא אדם הופך אחוריו כלפי המחנה נראה שהוא מפרש ושבת שהוא חזרה קאי על האדם שחוזר פניו לכסות והוא מיותר דמובן שבשביל הכסוי בהכרח שיחזור פניו אלא בא ללמד שרק מפני הכסוי צריך לחזור פניו אבל אם לא היה צריך לכסות היה שב אל המחנה בלא החזרת פנים משום שנפנה כשפניו היו אל המחנה:

טו כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא־יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ׃

רַשִׁ״י ולא יראה בך. הַקָּבָּ"ה ערות דבר:
אוּנְקְלוֹס אֲרֵי יְיָ אֱלָהָךְ שְׁכִינְתֵּהּ מְהַלְכָא בְּגוֹ מַשְׁרִיתָךְ לְשֵׁזָבוּתָךְ וּלְמִמְסַר בַּעֲלֵי דְבָבָךְ קֳדָמָךְ וּתְהֵי מַשְׁרִיתָךְ קַדִישָׁא וִלָא יִתְחֲזֵי בָךְ עֲבֵרַת פִּתְגָם וִיתוּב מֵימְרֵהּ מִלְאוֹטָבָא לָךְ
רַשְׁבַּ״ם מתהלך: שגם ארון שבו תורה היה יוצא עמהם למלחמה כדכתיב וכלי הקדש וחצוצרות התרועה בידו:
אִבְּן עֶזְרָא ערות דבר. במעשה או דבור: ושב מאחריך. הטעם שלא ילך לפניך כי כן כתוב:
סְפוֹרְנוֹ והיה מחנך קדוש. מן הטומאה ומן המאוס: ולא יראה בך ערות דבר. טומאה או טנוף או פסול בזרע כאמרם ז"ל (קדושין פ' י' יוחסין) שאין השכינ' היתה שורה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל ולכן אמרו שכל מי שהיה כתוב באסטרטיא של מלכי בית דוד היה מיוחס בלי ספק: מאחריך. כאשר תפנה אליו עורף ולא תחוש לכבודו באחד מאלה:
מַלְבִּי״ם [קכד] כי ה' אלהיך בספרי דריש מכאן אמרו כו' ונראה מדלא אמר מלמד שגם הספרי סבירא ליה שעיקר פשטות הכתוב על יוצאי מלחמה קאי אך שמשם נלמד זה: מתהלך בקרב מחנך וגו' ע"פ הפשט הוא נתינת טעם למה שצוה שישמרו מכל דבר רע ושיהיה המחנה בקדושה ובטהרה, ויש להבין מה שאמר ולהצילך שיורה רק זאת שלא ינצחום האויבים, ולתת אויביך לפניך יורה שהמה ינצחו את האויבים, ובספרי כאן אמר סוף שהוא מצילך ויתן אויביך בידיך. ויש להבין מה חידש בזה, גם מ"ש "סוף" שהוא מצילך מה הוא הלשון "סוף", ולבא אל כונת הכתובים נקדים שהשראת השכינה בתוך בנ"י הוא על שתי מדרגות, מדרגה החשובה הוא בזמן שישראל שומרים א"ע מלעשות רע ומתנהגים בקדושה ובטהרה אז הוא שוכן בתוכם כמ"ש (ויקרא כ"ו י"ד) ונתתי משכני בתוככם (שם י"ב) והתהלכתי בתוככם. וכאן כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך, המדרגה השניה היא בזמן שאין שומרים א"ע מדבר רע ואין מתנהגים בקדושה ואז לא ישכון בתוכם כמ"ש (שמות לג ה) רגע א' אעלה בקרבך וכליתיך, ועם כל זה לא יסיר השגחתו מעליהם, וגם בזה יש שנוי מדרגות. א' כשהשי"ת רואה שמוכרחים המה שיעשה להם נס מפני הבטחת האבות גם מפני שבועתו הוא יוצא לפניהם כמו שמצינו. כשיצאו ממצרים אף שלא היו עדיין ראויין להשראת השכינה כתיב בהם (שמות יג כא) וה' הולך לפניהם. (שופטים ה') קום כי זה היום אשר נתן ה' את סיסרא בידך הלא ה' יצא לפניך, והב' כשהם ראויים לעונש והאויבים ישלטו בהם רק מפני הבטחתו שלא לכלותם הוא שוכן מאחריהם, ונמצא שיש ג' מדרגות, א' כשהשכינה בתוכם, והב' כשיוצא לפניהם, והג' כשהוא שוכן מאחריהם, וההפרש ביניהם הוא, כשיוצא לפניהם ינצחו מיד את האויבים, וכשהוא שוכן בתוכם לא ינצחו מיד, מפני שאין השכינה לפניהם לצד האויב רק בתוכם, האויב יוכל להתקרב להם אך לא יוכל לעשות להם רעה מחמת שהשכינה בתוכם, והמה יכו באויביהם כרצונם וינצחו את האויבים, וזהו שאמר הספרי "סוף" שהוא מצילך, וכשהשכינה מאחריהם ינצחו האויבים את ישראל, שיוכלו לעשות במחנה ישראל כרצונם כי השכינה מאחריהם, ואך כשיבואו לידי כליה בסוף המחנה אזי השכינה תתקומם נגדם שלא יעשו בהם כליה ח"ו, וכ"ז במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה גם כשהם במדרגה שהשכינה בתוכם מ"מ יהיה הנצחון מיד כי ילך מלאכו לפניו כמו שנא' (שמות כ"ג כ"ג) כי ילך מלאכי לפניך. [ובזה יתיישב קושית המפ' מה שבפ' משפטים (שם) כאשר אמר ה' למשה הנה אנכי שולח מלאך לא סירב, ובפ' תשא (שם ל"ג ט"ו) אמר אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה, שבפ' משפטים אמר על המדרגה היותר חשובה שמלבד אשר השכינה בתוכם עוד ישלח מלאכו לפניו שינצחו מיד, ובפ' תשא אמר ה' למשה "פני ילכו" שפי' שפניו שהיא השראת השכינה ילך, "והניחותי לך" שפי' שיניח אותם ולא ישכון בתוכם. ועל שלוח המלאך לא סירב משה, רק על מה שאמר והניחותי לך שנא' (שם י"ז) ובמה יודע אפוא וגו' הלא בלכתך עמנו]. ובזה יתבארו הפסוקים שכאן מדבר במלחמת הרשות שכי משמש ע"פ רוב בלשון אם ואם הוא רשות, ואף שיהיו נשמרים מכל רע לא מובטחים שינצחו את האויבים מיד כנ"ל, ובל יאמרו למה לנו להשמר מרע הלא אם לא ישכון בתוכנו עוד ילך לפנינו, ויהי' הנצחון מיד, לזה אמר ושב מאחריך, שאז ינצחום האויבים:

טז לֹא־תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל־אֲדֹנָיו אֲשֶׁר־יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו׃

רַשִׁ״י לא תסגיר עבד. כְּתַרְגּוּמוֹ; דָּ"אַ — אֲפִלּוּ עֶבֶד כְּנַעֲנִי שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּרַח מִחוּצָה לָאָרֶץ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל (גיטין מ"ה):
אוּנְקְלוֹס לָא תִמְסַר עֶבֶד עַמְמִין לְיַד רִבּוֹנֵהּ דְיִשְׁתֵּזֵב לְוָתָךְ מִלְוָת רִבּוֹנֵהּ
אִבְּן עֶזְרָא לא תסגיר עבד. בלכתם למלחמה יתכן שיברח למחניהם עבד ואיננו ישראלי: מעם אדוניו. גם הוא איננו ישראל כי הוא בא לכבוד השם הנקרא על ישראל ואם העבד יסגירנו ישראל אל אדוניו הנה זה חלול השם על כן לא תוננו:
רַמְבַּ״ן וטעם לא תסגיר עבד אל אדניו דבק למעלה שאם יברח העבד מאדוניו אשר יצאת עליו מחנה וינצל אל מחנך לא תסגירנו לו בממון אשר יתן לך ולפי שאמר במקום אשר יבחר נראה שהוא מצוה שיהיה בן חורין ולא נעבוד בו אנחנו והטעם במצוה הזו כי עמנו יעבוד את השם ואיננו הגון שנחזירנו אל אדוניו לעבוד ע"ז ועוד שיתכן שילמד דרך מבוא העיר כי בענין כזה ילכדו מדינות רבות על ידי העבדים והשבויים הבורחים משם ורבותינו אמרו (גיטין מה) אפילו בעבד כנעני של ישראל שברח מחוצה לארץ לארץ שגם זה יעמוד לפני יושבי ארץ השם וינצל מעבוד היושבים על אדמה טמאה ושאין כל המצות נוהגות שם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לא תסגיר עבד אל אדוניו. האדון הזה איננו ישראל, ועבד זה ברח מחוצה לארץ לארץ, ואסור להסגירו לידי אדוניו שבחוצה לארץ, וזה משום חבת הארץ, וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור ולהתירו בישראל ויכתוב לו העבד שטר על דמיו.
סְפוֹרְנוֹ לא תסגיר עבד אל אדוניו. אחר שדבר במחנה הצובאים דבר בדברים הקורין בו לתקן ענינם והם ענין העבד הבורח וענין הנשים הקדשות המצויות במחנה הצובאים:
מַלְבִּי״ם [קכה] לא תסגיר עכד אל אדוניו ז"ל הרמב"ן ז"ל, וטעם לא תסגיר עבד אל אדוניו דבק למעלה. שאם יברח העבד מאדוניו אשר יצאת עליו מחנה, וינצל אל מחנך, לא תסגירנו לו בממון אשר יתן לך, ולפי שאמר במקום אשר יבחר נראה שהוא מצוה שיהיה בן חורין ולא נעבוד בו אנחנו. והטעם במצוה הזו כי עמנו יעבוד את ה' ואיננו הגון שנחזירנו אל אדוניו לעבוד ע"ז כו', ורבותינו אמרו אפי' בעבד כנעני של ישראל שברח מחוץ לארץ, שגם זה יעמוד לפני יושבי ארץ ה', וינצל מעבוד היושבים על אדמה טמאה ושאין כל המצות נוהגות שם, עכ"ל, ומ"ש בספרי מכאן אמרו המוכר עבדו כו' זה לכאו' נגד סוגית הגמ' דגיטין שאין זה רק תקנת חכמים, אבל כבר כתבנו שבכ"מ שלא אמר הספרי "מלמד" או "הכתוב מדבר" "אלא" "מכאן אמרו" הוא אסמכתא ופי' דחכמים סמכו לעשות התקנה הזאת מהכתוב הזה כי מצד א' יכולין ללמוד בק"ו, ומה מי שהיה כבר בחו"ל עכו"ם או עבד מישראל, כשברח משם צותה התורה שלא להסגירו אל אדוניו לחו"ל, כ"ש עבד ישראל שהוא כבר בא"י ועתה הוא מוכרו לעכו"ם שיפקיענו ממצות או לישראל בחו"ל שיתבטל ממנו מצות רבות ק"ו שהוא יוצא לחירות, אבל הק"ו פריכא היא כי אזהרת התורה שלא להסגירו הוא על אחרים שלא ימסרו אותו לרבו בשביל בצע כסף אשר יתן או שהמצוה על הב"ד שלא להסגירו, אבל על אדוניו לא בא שום אזהרה כי קנין כספו הוא כדמצינו במכה את עבדו ומת, אבל חכמים תקנו זאת כדי שלא להפקיעו ממצות. [ובזה יתפרשו ד' הגמ' (גיטין) א"ר יאשיה במוכר עבדו לחוץ לארץ. וא"ר אחא בר יאשיה האי אשר ינצל אליך ינצל מעמך מבעי ליה. אלא א"ר יאשיה כו' והמפרשים נדחקו בזה, ולפי דברינו יבואר שר' יאשיה אמר שבא הצווי על אדוניו ע"ז אמר אשר ינצל מעמך מבעי לי' אלא בעבד שברח כו' והצווי על אחרים]: אשר ינצל אליך מעם אדוניו אחרי שבעבד מדבר ואמר ינצל מובן שמעם אדוניו, והוא מיותר ולכן אמר בספרי לרבות גר תושב, ופי' שאף שלא בא אליך להיות כמוך היינו שיקבל עליו התורה ויהיה גר צדק רק שבא אליך מפני שאינו רוצה להיות אצל אדוניו, ולכן אינו מקבל עליו כל התורה רק שהוא מקבל עליו הז' מצות (כי אם לא יקבל עליו הז' מצות לא יניחו אותו לישב בא"י) אפ"ה הזהיר הכתוב שלא יסגירנו:

יז עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ׃

אוּנְקְלוֹס עִמָךְ יִתֵּב בֵּינָךְ בְּאַתְרָא דִי יִתִּרְעֵי בַּחֲדָא מִן קִרְוָיךְ בִּדְיֵיטַּב לֵהּ לָא תוֹנִנֵהּ
מַלְבִּי״ם [קכו] עמך ישב אחרי שיאמר שישב במקום אשר יבחר למה יאמר עמך ישב ולמד בספרי שלא בעיר בפ"ע, ופי' שישב יחד עם בנ"י ולא שיהי' לו עיר מיוחדת לביתו ולעבדיו, וכן בקרבך מיותר ואמר בספרי ולא בספר פי' עיר סמוך לגבול וטעם שניהם משום חשש שלא ימסרו העיר לאויבים במקום אשר יבחר הבורח כשבא למקום שהוא בטוח ממי שבורח יתיישב שם וא"כ הוא יכול לישב בכל ערי ישראל. לכן דריש הספרי מאשר יבחר מקום שפרנסתו תהיה מצויה שיהי' לו במה להחיות את נפשו: באחד שעריך הוא מיותר ולכן הייתי אומר שבאחד פי' כמו על אחד ההרים, והמיוחד שבערי ישראל היא ירושלים ולפ"ז לא הורשה לו לישב רק בירושלים בכדי שילמוד לירא את השם וגם מפני שהיא עיר מלוכה וישגיחו עליו אם איננו מרגל, אבל לא יתכן לפרש כן שבסדר ראה גבי בכור שנאכל בקדושתו כתיב לפני ה' אלהיך תאכלנו ופי' בכל ירושלים, וכתיב שם וכי יהיה בו מום וגו' בשעריך תאכלנו. ופירושו לרבות כל ערי ישראל, משם נראה שירושלים יכונה בשם לפני ה', ושאר ערי ישראל מכונים בשם שעריך וא"כ לא נוכל לפרש באחד שעריך שהוא ירושלים, לכן דריש בספרי שלא יהיה גולה מעיר לעיר ופי' שלא יאמרו בני העיר שמסיג את גבולם ודיו שאיחר שם איזה שנים ואח"כ ילך לעיר אחרת קמ"ל דלא יוכלו לומר כן: בטוב לו הוא מיותר שהרי כבר כתיב במקום אשר יבחר, ואמר בספרי מנוה הרע לנוה היפה. ופי' כי דרך בנ"א כשיבואו למדינה אחרת יתיישבו במקום שפרנסתם מצויה אף שאין המקום טוב למזג גופם, ואחרי שישב במקום שתהיה פרנסתו מצויה יראו ליישבו במקום שראוי למזג גופו שיהי' לו טוב באמת, לכן אמר הספרי מנוה הרע לנוה היפה: לא תוננו אינו מובן מה ענין אזהרת אונאה למה שאמר לעיל שישב במקום אשר יבחר, לכן אמר בספרי זו אונאת דברים, ופי' אחרי שמי שהיה עבד במדינות אזיע בימים הקדמונים וברח משם ובא בין בני ישראל ונתיישב במקום שפרנסתו מצויה, גם החליף את נוהו ליפה, דרך בנ"א לומר הראיתם את העבד הזה האיך מתיהר בנו וכו' ע"ז אמר לא תוננו אף בדברים:

יח לֹא־תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל וְלֹא־יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

רַשִׁ״י לא תהיה קדשה. מֻפְקֶרֶת מְקֻדֶּשֶׁת וּמְזֻמֶּנֶת לִזְנוּת: ולא יהיה קדש. מְזֻמָּן לְמִשְׁכַּב זְכוּר; וְאֻנְקְלוֹס תִּרְגֵּם "לָא תְהֵא אִתְּתָא מִבְּנָת יִשְׂרָאֵל לִגְבַר עָבֵד", שֶׁאַף זוֹ מֻפְקֶרֶת לִבְעִילַת זְנוּת הִיא, מֵאַחַר שֶׁאֵין קִדּוּשִׁין תּוֹפְסִין לוֹ בָּהּ, שֶׁהֲרֵי הֻקְּשׁוּ לַחֲמוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר "שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר" – עַם הַדּוֹמֶה לַחֲמוֹר, וְלָא יִסַּב גַּבְרָא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתְּתָא אָמָה, שֶׁאַף הוּא נַעֲשֶׂה קָדֵשׁ עַל יָדָהּ, שֶׁכָּל בְּעִילוֹתָיו בְּעִילוֹת זְנוּת, שֶׁאֵין קִדּוּשִׁין תּוֹפְסִין לוֹ בָּהּ (עי' קידושין ס"ח):
אוּנְקְלוֹס לָא תְהֵי אִתְּתָא מִבְּנַת יִשְׂרָאֵל לִגְבָר עָבֵד וְלָא יִסַב גַבְרָא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתְּתָא אָמָא
רַשְׁבַּ״ם קדשה: זונה פנויה מנאפת: קדש: בא על פנויות בלא כתובה וקידושין ולא מיוחדת לו כפלגשים:
אִבְּן עֶזְרָא ונסמכה פרשת קדשה בעבור העבד ומעתיקי הדת אמרו כי הקדש הוא הנשכב והעד מבנ״‎י. ואמר אליהוא וחיתם בקדשים כי נפשם כנגד חיתם והנה קדשים כנגד' נועד וכתוב וגם קדש היה בארץ בתי הקדשים ושם כתוב אשר הנשים אורגות שם ואני לא אבין טעם קדשה וכאשר נחפשה היטב טעם המלה אז היא ידועה שהיא מזומנת לכל עובר ושב והעד איה הקדשה א״‎כ יהיה קדש כמעשה המצרים והמבין יבין ובעבור קדשה נסמכה פרשת אתנן זונה:
רַמְבַּ״ן לא תהיה קדשה מבנות ישראל מקודשת ומזומנת לזנות ולא יהיה קדש מבני ישראל מזומן למשכב לשון רש"י (רש"י על דברים כ״ג:י״ח) והנה אם הלאו הזה אזהרה באשה הנשכבת ויזהיר בהיותה מקודשת ומזומנת לזנות אם כן אין הפנויה הנבעלת במקרה ובהצנע מחייבי הלאוין וכן הקדש למה יזכיר בהיותו קדש ומזומן ואפילו הנבעל בחדרי חדרים יש בו כרת ומיתת ב"ד ועוד שהיה ראוי שיאמר לא תהיה בכם קדשה ולא יהיה בכם קדש כי מבנות ישראל ומבני ישראל כאלו בעם אחר ידבר והנראה בעיני בלאו הזה כי הוא אזהרה לב"ד שלא יניחו אחת מבנות ישראל להיות יושבת בפרשת דרכים בעינים על הדרך לזמה או שתתקן לה קובה של זונות כמנהג ארצות זרים יושבות על הפתח בתופים ובכנורות כענין שכתוב (ישעיהו כג טז) קחי כנור סובי עיר זונה נשכחה הטיבי נגן הרבי שיר למען תזכרי וכן יזהיר לב"ד על הקדש ועל דרך הפשט אפילו שישכב עם הנשים בקובה אשר יעשה לו מזומנת לזמה או שישב בעינים על הדרך הזהירם לבית דין ויראה לי שכן דעת אונקלוס (תרגום אונקלוס על דברים כ״ג:י״ח) אבל צירף לזה העבד והשפחה הבאים בישראל דרך נשואין מפני שהכל יודעין בעבד הזה שנשא בת ישראל שאין לו בה קדושין והיא עמו כאשה עם בעלה אם כן היא קדשה לעיני השמש וראיתי בספרי (תצא קכו) לא תהיה קדשה מבנות ישראל אין אתה מוזהר עליה באומות ולא יהיה קדש אין אתה מוזהר עליו באומות שהיה בדין ומה אם קדשה קלה אתה מוזהר עליה בישראל קדש חמור אינו דין שתהא מוזהר עליו בישראל או חלוף אם קדש חמור אי אתה מוזהר עליו באומות קדשה קלה אינו דין שלא תהא מוזהר עליה באומות וכו' ונראה מזה שאין מדרשם כדברי אונקלוס שהרי לדבריו אין חומר בקדש יותר מן הקדשה ועוד מהו זה שאומרים אין אתה מוזהר עליו באומות וכן אם היה מדרשם בקדש לזכר הנשכב כמדרשו של רבי ישמעאל במסכת סנהדרין (סנהדרין נ״ד) גם בזה לא יתכן שיאמרו אי אתה מוזהר עליו באומות שהנשכב מן הגוי בסקילה הוא אבל נראה שדעת בעל הברייתא הזו כענין שהזכרנו יזהיר לב"ד שלא תעמוד האשה על אם הדרך לזנות כי שם תנאפנה מאיסורי הביאות קרובים ורחוקים ולכן מכסות פניהן לזנות גם מאחיהם וקרוביהם והוא מה שאמר (בראשית לח טו) ויחשבה לזונה כי כסתה פניה וכן יזהיר לב"ד על המזומן להיות נשכב מן הזכרים כענין שכתוב (מלכים א יד כד) וגם קדש היה בארץ עשו ככל התועבות הגוים ומלבד האזהרה בעושי העבירה יזהיר כאן בבית דין שלא יניחו להיות קדש בעינים על הדרך כידוע מהם בארץ מצרים שעומדים על הדרך מכוסי הפנים כנשים לעשות התועבה הזאת ודרשו בברייתא הזו שאין אנו מוזהרים באחרים זולתנו אם יעשו עם רעיהם כן שלא הוזהרנו אנחנו בגוים אלא בענין ע"ז בלבד ולשון קדש וקדשה על דעת המפרשים לשון הזמנה כי מצאו אני צויתי למקודשי (ישעיהו יג ג) וכן הקדיש קרואיו (צפניה א ז) קדשו עליה מלחמה (ירמיהו ו ד) ולפי דעתי כולם מלשון קדושה כי הפורש מן הזנות נקרא קדוש כמו שנאמר (ויקרא כא ז) אשה זונה וחללה לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו כי קדוש הוא לאלהיו והנה הנשמרת מן הערוה והזמה קדושה והנפרדת מן הקדושה ונטמאת בזמה נקראה קדשה קרוב למה שנוהג הלשון לומר ובכל תבואתי תשרש (איוב לא יב) ודשנו את המזבח (במדבר ד יג) כי הזונה המפורסמת טמאת השם רבת המהומה נפרדת מכל קדושה ואין שם זה בה רק בהיותה מזומנת לתועבה הזאת שאין לה שעת הכושר וקדושה כלל ולשון הקדיש קרואיו מליצה כי העושה משתה מקדש קרואיו ומטהר אותם שלא יטמאו השולחן והלחם כענין שאמר (שמואל א כ כו) בלתי טהור הוא כי לא טהור וכן (ירמיהו ו ד) קדשו עליה מלחמה שיטהרו אותם כמטהר קרואיו שלא יבדלו החברים מהם:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לא תהיה קדשה. לאו זה אזהרה באשה הנשכבת, וכן לא יהיה קדש, אזהרה לב"ד.
מַלְבִּי״ם [קכז] לא תהיה קדשה ע' רש"י וז"ל הרמב"ן (בדלוג קצת) והנה אם הלאו הזה אזהרה באשה הנשכבת ויזהיר בהיותה מקודשת ומזומנת לזנות א"כ אין הפנויה הנבעלת במקרה ובהצנע מחייבי הלאוין, וכן הקדש למה יזכיר בהיותו קדש ומזומן, אפי' הנבעל בחדרי חדרים יש בו כרת ומיתת ב"ד, ועוד שהי' ראוי שיאמר לא תהיה בכם קדשה ולא יהיה בכם קדש, כי מבנות ישראל ומבני ישראל משמע כאלו בעם אחר ידבר, והנראה בעיני בלאו הזה שהוא אזהרה לב"ד שלא יניחו אחת מבנות ישראל להיות בפרשת דרכים בעינים על הדרך לזמה או שתתקן לה קובה של זונות כו' וכן יזהיר לב"ד על הקדש, וע"ד הפשט אפי' שישכב עם הנשים בקובה אשר יעשה לו מזומנת לזמה או שישב בעינים על הדרך הזהירם לב"ד, ויראה לי שכן דעת אונקלוס אבל צירף לזה העבד והשפחה הבאים בישראל דרך נשואין מפני שהכל יודעין בעבד הזה שנשא בת ישראל שאין לו בה קדושין והיא עמו כאשה עם בעלה א"כ היא קדשה לעיני השמש, וראיתי בספרי לא תהיה קדשה מבנות ישראל אין אתה מוזהר עליה באומות, ולא יהיה קדש מבני ישראל אין אתה מוזהר עליו באומות שהיה בדין כו', ונראה מזה שאין מדרשם כדברי אונקלוס, שהרי לדבריו אין חומר בקדש יותר מן הקדשה, ועוד מה זה שאומרים אין אתה מוזהר עליו באומות. וכן אם היה מדרשם בקדש לזכר הנשכב כמדרשו של ר' ישמעאל במס' סנהדרין גם בזה לא יתכן שיאמרו אי אתה מוזהר עליו באומות, שהנשכב מן הכותים בסקילה היא, אבל נראה שדעת הבריי' הזו כענין שהזכרנו. יזהיר לב"ד שלא תעמוד האשה על אם הדרך לזנות כי שם תנאפנה מאיסורי ביאות קרובים ורחוקים כו', וכן יזהיר לב"ד על המזומן היות נשכב מן הזכרים כענין שכתוב וגם קדש היה בארץ עשו כתועבות הגוים, ומלבד האזהרה בעושי עבירה יזהיר כאן לב"ד שלא יניחו להיות קדש בעינים על הדרך כו' ודרשו בבריי' הזו שאין אנו מוזהרין באחרים זולתנו אם יעשו עם רעיהם כן שלא הוזהרנו אנחנו בכותים אלא בענין ע"ז בלבד כו' עכ"ל. וע"פ זה יתפרש דברי הספרי כאן שמקשה שנלמוד אזהרה שלא יהיה קדש בבני ישראל שהוא איסור סקילה מק"ו מקדשה שאינה רק איסור לאו, וכן שלא יהיו הב"ד מצווים על קדשה כנענית מק"ו מקדש שמעט בו כנעני, ע"כ אמר דקדשה נצרך לגופי' דלא הוי ידעי' מקדש. וקדש כתיב בשביל למעט כנעני. [ויש להקשות דא"כ למה נצרך לכתוב מבנות ישראל למעט כנענית הא אתא בק"ו מקדש. וי"ל בדוחק דאיידי דכתב קדשה כתב ג"כ מבנות ישראל. ועוד י"ל דאלו היה כתיב קדשה ולא היה ממעט כנענית ה"א מדסתם הכתוב מוזהרים אף בכנענית ואין ללמוד מק"ו דקדש דחמיר דשאני קדש דלא ממשיך אבל קדשה דממשיכה מוזהרים אף בכנענית. והא דאמר הספרי שהייתי לומד בק"ו זה דוקא כשלא היה נכתב קדשה כלל. אבל אם היה כתוב קדשה סתם הייתי אומר כנ"ל]:

יט לֹא־תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְכָל־נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ גַּם־שְׁנֵיהֶם׃

רַשִׁ״י אתנן זונה. נָתַן לָהּ טָלֶה בְּאֶתְנַנָּהּ פָּסוּל לְהַקְרָבָה: ומחיר כלב. הֶחֱלִיף שֶׂה בְכֶלֶב (ספרי; תמורה כ"ט): גם שניהם. לְרַבּוֹת שִׁנּוּיֵיהֶם, כְּגוֹן חִטִּים וַעֲשָׂאָן סֹלֶת (שם ל'):
אוּנְקְלוֹס לָא תָעֵל אֲגַר זַנִיתָא וְחוּלְפַן כַּלְבָא לְבֵית מַקְדְשָׁא דַיְיָ אֱלָהָךְ לְכָל נִדְרָא אֲרֵי מְרָחָק קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ אַף תַּרְוֵיהוֹן
אִבְּן עֶזְרָא אתנן. כמו מתן והאל״‎ף נוסף והנו״‎ן כפול כפ״‎א נאפופיה וכרי״‎ש סגריר והטעם מה שלקחה הזונה שנתנו הזונים אחריה כי הוא אסור: ומחיר כלב. כי הוא דרך בזיון על כן אמר כי תועבת ה':
רַמְבַּ״ן לא תביא אתנן זונה הזונות יעשו באתנן שלהם מצות חושבות לכפר על חטאתן כמו שיזכירו רבותינו (ויק"ר ג א) במשל שלהן גייפא בתפוחייא ומפלגא לבאישייא ולכך אסרה תורה אתנן לכל נדר כי עתה יוסיפו לחטוא בהן וכן ענין מחיר כלב בעבור כי הצדים בכלבים ושומרי החומות יגדלו כלבים עזי נפש מזיקים את הרבים וידירו במחיריהם להיות כופר לנפשם וכן המנהג עד היום בפרשים אנשי הציד שיעמידו צורת כלביהם בשעוה לפני ע"ז שיצליחו בהם והמפרשים אמרו מפני שהוא דרך בזיון. ואמר (דברים כג יט): גם שניהם לרבות שנוייהם, כגון חטין ועשאן סולת, לשון רש"י. (רש"י על דברים כ״ג:י״ט) אבל בגמרא (בבא קמא סה ב) אמרו, שבית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין, אלא הם ולא ולדותיהם הם ולא שנוייהם. וטעם גם שניהם, בעבור שהאחד באמת תועבה גדולה והוא האתנן כי בו נעשתה תועבת הזמה, אמר שגם שניהם יתעב ה'; וכמוהו (משלי יז טו): "מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם", יתלה הקטן בגדול. וכן (דברים כב כב): ומתו גם שניהם, כמו שפירשתי. או טעמו, שהזהיר כבר על פסולי הקרבן במומין ואמר בהם (דברים יז א): "לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע כי תועבת ה' אלהיך הוא", הוסיף בכאן לומר כי גם האתנן והמחיר, שגופם תמים, גם הם תועבת ה' אלהיך כמותם, והוא הנכון. וכן (משלי כ יב): "אוזן שומעת ועין רואה ה' עשה גם שניהם", ירמוז לאדם בכללו, יאמר שה' יצר את האדם ועשה גם אלו בו. וכן (משלי כ י): "אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה' גם שניהם", ירמוז לגוזל וחומס וכל עושק, שהם תועבות גדולות מאלו ולא יזכירם.
כְּלִי יָקָר לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו'. לפי שגם הכלבים עזי נפש מזנים בפרהסיא על כן לא ידעו שבעה כי אבר קטן משביעו רעב, והזונה מצחה נחושה והרי שניהם שוים בזנות ובעזות, ע"כ אין נכון להביאם למקום הקדושה כי שם גדר ערוה ושם הציץ המכפר על ומצח אשה זונה היה לך והמה עדיין בעזותם ובפחזותם קיימים כי תועבת ה' אלהיך גם שניהם היינו שינוייהם.
מַלְבִּי״ם [קכח] לא תביא אתנן זונה. ע' בספרי ומ"ש ת"ל כי תועבת. בתמורה יליף מגז"ש תועבת מפ' עריות שאף אתנן מחייבי לאוין אסור למזבח. ומ"ש ותלין שפחתך כו' מפ' בגמ' דבעבד עברי עסקי' וכשאין לו אשה ישראלית ובנים ופלוגתייהו אם רבו מוסר לו שפחה כנענית כשא"ל אשה ובנים דלמ"ד אין מוסר הוי אתנן. ומ"ש ונאמר להלן תועבת. בפ' שופטים (יז א) לגבי הקרבת בע"מ. ומ"ש לרבות הריקועים. ר"ל שאם נתן לה אתנן זהב אסור לעשות ממנו צפוי למזבח, רש"י, ומ"ש לדבר הנדור פי' שאם קודם שנתן לה הבהמה כבר היה מוקדש אין חל עליו שם אתנן. עי' בגמ', ומ"ש שכר פקיעתה פי' שאם נתן לה טלה בשכר שמפקיעה ומבטלה ממלאכה ולא שכר ביאה אין שם אתנן חל עליו שנא' כי תועבת ואין נקרא תועבה רק שכר ביאה, ומ"ש שנים ולא ארבעה כו' פי' משניהם דריש כמו שהיה כתוב בשני תיבות. שני הם ודריש שני ולא ארבעה ר"ל רק שני אלה דכתיב אתנן זונה ומחיר כלב אבל לא אתנן כלב ומחיר זונה (אתנן כלב הוא שאם אמר הא לך טלה זה ותלין כלבתך אצלי, מחיר זונה שאם החליף שפחה זונה בטלה לקנות אותה למלאכה). ומדכתיב שניהם ולא שני דריש למעט ולדותיהם שאינם אסורים:

כ לֹא־תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל־דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ׃

רַשִׁ״י לא תשיך. אַזְהָרָה לַלֹּוֶה שֶׁלֹּא יִתֵּן רִבִּית לַמַּלְוֶה (עי' ספרי) (וְאַחַר כָּךְ אַזְהָרָה לַמַּלְוֶה אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ):
אוּנְקְלוֹס לָא תְרַבֵּי לַאֲחוּךְ רִבִּית כְּסַף רִבִּית עִבוּר רִבִּית כָּל מִדַעַם דְמִתְרַבֵּי
רַשְׁבַּ״ם לא תשיך: לפי הפשט במלוה מדבר:
אִבְּן עֶזְרָא לא תשיך לאחיך. בעבור שהזכיר העבד הנכרי אע״‎פ שכתוב בו לא תוננו יש לך רשות שתשיכנו: לא תשיך לאחיך. יש הפרש בין תשך לתשיך והטעם שלא תקבל מאחיך שיתן לך רבית גם הוא עובר על מצות רבית והנה המלה יוצאה לשנים פעולים ורבים אמרו כי תשיך כמו תשך אין הפרש ביניהם וכמו כן פעולים רבים במקרא:
רַמְבַּ״ן לא תשיך לאחיך גם זו מצוה מבוארת (ויקרא כה לו לז) יוסיף בכאן אזהרה גם ללוה מה שאין כן בכל דיני ממונות שאם רצה הוא לזוק בנכסיו רשאי אבל מפני רגילות החטא הזה יזהיר בו גם הלוה וביאר בכאן שיהיה רבית הנכרי מותר ולא הזכיר כן בגזל ובגנבה כמו שאמרו (ב"ק קיג) גזל גוי אסור אבל הרבית שהוא נעשה לדעת שניהם וברצונם לא נאסר אלא מצד האחוה והחסד כמו שצוה (ויקרא יט יח) ואהבת לרעך כמוך וכמו שאמר (דברים ט״ו:ט׳) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' ועל כן אמר למען יברכך ה' אלהיך כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילונו בלא רבית ותחשב לו לצדקה וכן השמיטה חסד באחים לכך אמר (שם פסוק ג) את הנכרי תגוש וקבע לו ברכה כי הכתוב לא יזכיר הברכה רק בצדקה ובחסדים לא בגזל ובגנבה ובאונאה והזכיר נשך כסף נשך אכל לבאר שהלוה סאה חטין בסאה וחצי יהיה נשך גמור אפילו לא יהיה שוה סאה וחצי בעת הפרעון כדמי סאה שהלוהו וביאר עוד כל דבר אשר ישך אפילו באבני הבנין ושאר הנלוים אולי יעלה על הדעת שאין הנשך רק בכסף שכל הדברים נקנין בו ובאוכל שהוא חיי האדם אבל בשאר הדברים נלך אחר שום הכסף לעת ההלואה והפרעון ורבותינו (ספרי קכט) עשו לנכרי תשיך לאו הבא מכלל עשה באחיך מפני שהוא מיותר שכבר אמר לא תשיך לאחיך:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לא תשיך לאחיך. אזהרה ללוה. (ויקרא כה) את כספך לא תתן, לו אזהרה למלוה. ונקרא הרבית נשך מלשון (קהלת י) אם ישוך הנחש, להורות כי כשם שארס הנחש נכנס מן הנושך אל הנשוך באבריו וגידיו, כן עונש האסור נכנס בממונו של מלוה ברבית. נשך כל דבר, אפילו דבור אסור, כך דרשו מנין לנושה בחברו מנה ואין הלוה רגיל להקדים לו שלום שאסור להקדים לו שלום, שנאמר נשך כל דבר אפילו דבור אסור. וזה כלל לכל שאר התועלות וההנאות שאסור לו ללוה לעשותן אלא אם כן היה רגיל להם קודם ההלואה.
סְפוֹרְנוֹ לא תשיך לאחיך. אחר שהזהיר להשמר מן הדברים הגורמים שתסתלק השכינה מישראל הזהיר על מיני חסד הגורמים להשרות' בישראל. והם ענין הרבית והנדרים אשר מהם הצדקה שחייב עליה לאלתר דהא שכיחי עניים (פ"ק דר"ה) וענין אכילת פועל. וענין הגט אשר אין ראוי שינתן אלא בסבת ערות דבר להסיר כל מכשול ממזרות לא בזולת זה כאמרו כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדת בה והחסד לאשה חדשה והוא ושמח את אשתו והחסד לא יחבול רחים ורכב והשמירה ממזיקי הרבים והם גונבי הנפשות המצויים לגנוב קטנים. והשמירה בענין הצרעת להושיב המצורעים בדד שלא תזיק צרעתם בהדבקם. והשמר מהרכילות והוצאת דבה והחסד ללוה ולשכיר ולעני במיני האסיף והחמלה על הלוקה ועל הבהמה בדישה ועל המת בלי זרע שלא ימחה שמו:

כא לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־אַתָּה בָא־שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ׃

רַשִׁ״י לנכרי תשיך. וְלֹא לְאָחִיךָ, לָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה, עֲשֵׂה, לַעֲבֹר עָלָיו בִּשְׁנֵי לָאוין וַעֲשֵׂה:
אוּנְקְלוֹס לְבַר עַמְמִין תְּרַבֵּי וְלַאֲחוּךְ לָא תְרַבֵּי בְּדִיל דִיבָרֵכִנָךְ יְיָ אֱלָהָךְ בְּכֹל אוֹשָׁטוּת יְדָךְ עַל אַרְעָא דִי אַתְּ עָלֵל:לתַמָן לְמֵירְתַהּ
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי לנכרי תשיך. אסר הרבית מישראל גם בעשה. ודעת הרמב"ם ז"ל שזו מצות עשה, וחשבה מכלל רמ"ח מצות עשה. ויש שפירש לנכרי תשיך שאינה מצוה אלא רשות, כמו (שמות כ) ששת ימים תעבוד, וכונתם שהתורה לא קבעה מצוה בזה על כל פנים להלוות לעכו"ם ברבית אלא שהרשות בידו אם ירצה אם לא, כי לא אסרה אותו. ומה שאמרו במסכת מכות (תהלים טו) כספו לא נתן בנשך, אפילו רבית דעכו"ם, אין להבין מזה אסור אלא דרך גדר וחומרא הוא במי שנוהג באותן המדות והוא גודר עצמו בגדרים וסייגים שיזכה לאותן המעלות הנזכרות באותו מזמור, וכבר התירו רז"ל בפירוש רבית העכו"ם בכדי חייו, והוא שאמרו בבבא מציעא אסור להלוות ברבית לגוי ביותר מכדי חייו אא"כ הוא תלמיד חכם, גזרה שמא ילמד ממעשיו. ומה שאמרו בספרי לנכרי תשיך זו מצוה עשה, לא לענין שהתורה קבעה בזה מצות עשה, אלא כנגד המלוה ברבית לישראל חברו אמרו כן, שהמלוה לישראל ברבית עובר על מצות עשה דלנכרי תשיך, שכן משמע לנכרי תשיך ולא לישראל, ולאו הבא מכלל עשה עשה. וכיוצא בעשה זו דרשו בספרי בענין דגים (ויקרא יד) את זה תאכלו, זו מצוה עשה. וכל אשר אין לו, זו מצות לא תעשה. וכי חייב הוא לאכול דגים טהורים, אלא הכונה היא שאם אכל דגים טמאים עבר על עשה דאת זה תאכלו ועל לא תעשה של וכל אשר אין לו, וכן בכאן ברבית בא ללמד על המלוה לישראל ברבית שעובר בעשה ולא תעשה דלנכרי תשיך, כלומר ולא לאחיך, ולאו הבא מכלל עשה עשה, ולא תעשה דולאחיך לא תשיך. ודרשו רז"ל, ולאחיך לא תשיך שעושה מעשה אחיך, וזה לרבות את הגרים שאסור לך להלוותן ברבית, ולהוציא זרעו של עשו שאעפ"י שכתוב בו (במדבר כ) כה אמר אחיך ישראל, אחרי כן הותר, שכן הזכיר הנביא (עובדיה יא) ביום עמדך מנגד ביום שבות זרים חילו ונכרים באו שעריו ועל ירושלים ידו גורל גם אתה כאחד מהם, למדך שכבר נתבטלה האחוה ויצאה מכללה והרי הוא כשאר האומות הזרים, שהרי הרבית לא נאסר לישראל אלא מטעם שנצטוינו להחיותו ולעשות עמו גמילות חסדים, ממה שכתוב (ויקרא כה) וחי אחיך עמך.
סְפוֹרְנוֹ לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד: ולאחיך לא תשיך. אע"פ שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית: למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:
מַלְבִּי״ם [קכט] לא תשיך כבר נאמר (בפ' אמור כ"ה ל"ו ל"ז) אל תקח מאתו נשך וגו' את כספך וגו' ונשנה כאן בשביל דברים שנתחדש. א' אזהרה על הלוה שלא יתן רבית שכי תשיך יורה שמפעיל אחרים להשיך אותו ושם בא האזהרה על המלוה כמ"ש אל תקת מאתו. ב' שלא אמר כאן נשך כספך ונשך אכלך בא ללמד שאף שאין הכסף שלו רק כסף מ"ש (שלוה כסף מ"ש ע"מ לשלם ג"כ בכסף מ"ש יותר ממה שלוה אף שהכסף קודש ואינם שלו אעפ"כ כיון שיוכל להנות מהן בירושלים חשיב כשלו לענין רבית) וכן מדלא כתיב אכלך מרבה אף אוכלי בהמה, (ומשם נלמוד דאם הכסף אינו שלו רק של עכו"ם מותר לקבל בשליחותו רבית מישראל). והוסיף לאמר לנכרי תשיך שפי' כדברי הרמב"ן שמותר אתה לתת לו הרבית, וגם לפי דעת אחרים הוא מ"ע שאם פסק לתת לו רבית שיקיים דברו ויתן הרבית ולא יחלל השם בשנותו את דברו, ויש שפי' שאף אם נפרש שמותר לקחת ממנו רבית אין זה נגד חוקי השכל, כי הרמב"ן ז"ל כ' שהצווי שלא לקחת רבית הוא גם כשהוא מדעת הלוה והמלוה ואף שהרשות בידם לעשות עם ממונם מה שירצו לאבדם או להפקירם מ"מ אסרה התורה לקבל רבית מפני שהלואה רגילה מאד וצותה התורה שתהיה אחוה בין בני ישראל וילוו זמ"ז בלי שום תשלום הוספה והיום ילוה ראובן משמעון ולמחר שמעון מראובן ולזה הבטיח ה' כאן ברכה מפני שהוא חסד. אבל עכו"ם לא ילוה לישראל בלי רבית א"כ כשהעכו"ם לוה מישראל למה לא יקבל מאתו רבית שהוא נותן לו ברצונו וגם שעושה לו טובה שמלוהו בעת דחקו שלא חייבו הכתוב להלוות לו בחנם. ד' מרבה כאן כל דבר אף לא כסף ולא אוכל. ור"ש דריש מדלא כתיב רק כל אשר ישך והוסיף מלת "דבר" שהוא מלשון דבור ש"מ שאף רבית דברים אסור, ולפ"ז מ"ש אשר ישך יורה על ההרגשה כמו שהנשוך מרגיש תיכף הכאב ורבית דברים אינם אסורים רק אם מרגיש המלוה שהוא בשביל ההלואה למשל אם מקדים לו שלום והוא אינו רגיל בכך. אבל אם גם בלא ההלואה רגיל להקדים לו שלום מותר. ור"ג מרבה רבית מוקדמת ורבית מאוחרת. ובעל זרע אברהם פי' מדסמיך לתיבת כסף נשך לפניה ונשך לאחריה להורות שבין לפני ההלואה ובין לאחר ההלואה אסור: אשר אתה בא שמה לרשתה ע"פ רוב במקום שמזכיר הכתוב ירושת הארץ יאמר אשר ה' אלהיך נותן לך וכאן לא הזכיר נתינת ה'. לכן פי' שבשכר שהאמינו בה' ובאו לארץ בשכר זה ירשו שלא בתורת מתנה. ורמז הכתוב זאת בפ' הרבית מפני שאמר כאן שמי שיסרב לקחת רבית בעבור האמונה בה' יהיה שכרו ברכה:

כב כִּי־תִדֹּר נֶדֶר לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי־דָּרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא׃

רַשִׁ״י לא תאחר לשלמו. שְׁלוֹשָׁה רְגָלִים, וּלְמָדוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ מִן הַמִּקְרָא (ראש השנה ד'):
אוּנְקְלוֹס אֲרֵי תִדַר נְדַר קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ לָא תְאַחַר לְשַׁלָמוּתֵהּ אֲרֵי מִתְבַּע יִתְבְּעִנֵהּ יְיָ אֱלָהָךְ מִנָךְ וִיהֵי בָךְ חוֹבָא
אִבְּן עֶזְרָא כי תדור נדר. בעבו' שהזכיר באתנן זונה לכל נדר: כי דרוש ידרשנו. משל כבני אדם שיבקש מה שנדרת: והיה בך חטא. עונש:
סְפוֹרְנוֹ כי תדור נדר לה' אלהיך. הנה ראוי שיאמן דברך עם הכל אמנם מה שתדור לה' אלהיך לא בלבד שאתה חייב לשלם אבל עם זה צריך שיהיה התשלום בלי אחור: כי דרוש ידרשנו. שאם תאחר לשלם הוא יגבה ממך בעל כרחך: והיה בך חטא. ועם מה שתשלם באופן זה יהיה עליך עונש האיחור:
כְּלִי יָקָר לא תאחר לשלמו גו'. לפי שיצרו של אדם תוקפו בדבר הנדור דווקא וכל זמן שנדרו עליו אז היצה"ר מתגרה בו ביותר, ואומרים לו לא דייך מה שאסרה עליך התורה והבו דלא לוסיף עליה להרבות גרוי של היצה"ר בך לכך נאמר לא תאחר לשלמו שלא לעמוד ימים רבים במצודתו, ולכך נאמר וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא היינו היצה"ר המחטיאך אבל אם תאחר לשלמו אז דרוש ידרשנו ה' מעמך וכל מה שהקב"ה דורש ממך היצה"ר מסיתך שלא תדרש לו לפיכך והיה בך חטא ודאי, כי זה היצר הרע ימצא מקום להתגרות בך ולומר דבר זה אין עליך חיוב גמור וכי בעבור דבור כל דהו יהיה חוב עליך לעשותו ואחר זה יבא להסיתו ולהדיחו גם מעל שאר מצות ה'. ומ"ש והיה בך חטא דומה למה שאמרו רז"ל לא יהיה בך אל זר זה יצה"ר וציווי של לא יהיה בך היינו שלא תגרה אותו בנפשך. ד"א שאם תאחר לשלמו. כי ירע בעיניך לחסר מממונך תדע כי דרוש ידרשנו ה' מעמך ממקום אחר ויפסידך כל כך ממון כפי ערך הנדר והיה בך רושם החטא וגם הממון לא תרויח ותפסידו ממקום אחר.

כג וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא־יִהְיֶה בְךָ חֵטְא׃

אוּנְקְלוֹס וַאֲרֵי תִתִּמְנַע לְמִנְדַר לָא יְהֵי בָךְ חוֹבָא
רַמְבַּ״ן וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא בעבור שהמקריבים עולה וזבחים לאלהים יש להם שכר טוב כענין שכתוב (תהלים סו טו) עולות מחים אעלה לך עם קטרת אילים אעשה בקר עם עתודים סלה אבוא ביתך בעולות (שם פסוק יג) ואף בקרבנות הבאים בנדבה כתוב (ויקרא א ד) ונרצה לו לכפר עליו ואומר ריח ניחוח לה' ואם כן הרי הנדרים זרוז במצוה וכתוב (תהלים קטז יח) נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו לפיכך יאמר הכתוב השמר בנדריך כי אע"פ שהם זרוז בקרבנות השם אשר הם לך לרצון אם תדור תבא לידי חטא אם לא תשלם או שתאחר לשלמו ואם לא תדור לא תמצא חטא בענין כלל כי אפילו לא תקריב קרבן כל ימיך לא יהיה בך חטא אם כן תשמור מוצא שפתיך כאשר תוציא הדבר מפיך ועשית אחרי כן כאשר דברת להשלים כל אשר נדבה רוחך להוציא מפיך ועל הדרך הזה אמר שלמה (קהלת ה ג ד) כאשר תדר נדר לאלהים אל תאחר לשלמו כי אין חפץ בכסילים וגו' טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם יאמר שאין חפץ בכסילים החושבים לעשות מצוה כאשר ידרו נדרים רבים להיות להם זרוז למצוה שחשבו לעשות ולא יחשבו בלבם ולא דעת ולא תבונה לאמר אולי לא תמצא ידי להשלים כל אלה אבל יחשוב כי הרצון אשר היה לו בעת נדרו יחשב לו לטובה ולפיכך יזהיר עוד (שם שם ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא כלומר שלא תרבה בנדרים וכאשר לא תקריבם תאמר לפני המלאך האכזרי אשר ישולח בך כי שגגה היא שהייתי סבור להקריבם ובלב שלם נדרת אותם עתה לא מצאה ידך לעשות כן כי האלהים יקצוף על קול נדריך וחבל המלאך הנזכר את מעשה ידיך:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וכי תחדל לנדור. אין צריך לומר כי תחדל מלנדור אין בו חטא, אבל הוא דבק למעלה אל כי תדור כלומר ואם חדלת מתחלה לנדור לא יהיה בך חטא, שהנדר גורם חטא, והוא חטא האחור, ויהיה שעור הכתוב בלא תאחר לשלמו והיה בך חטא אם תאחר, וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא האחור, וכן הנודר גורם חטאים רבים מלבד חטא האחור, או שלא יוכל לשלם או שלא תהיה כונתו בעת הנדר לשם שמים לגמרי. וכן אמרו רז"ל בריש פ"ק דחולין, וטוב משניהם מי שאינו נודר כל עקר אלא מביא כבשה לעזרה ושוחטה, ועוד אמרו כל הנודר אע"פ שמקיים נקרא חוטא, מאי קראה וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, הא לא חדל איכא חטא.
מַלְבִּי״ם [קל] כי תדור נדר פ' נדרים נאמרה בפרשת מטות. אולם שם מדבר מנדרים שהוא בשב ואל תעשה כמ"ש לאסור אסר על נפשו והוא כשהאדם אוסר על נפשו לאכול או להנות מדבר המותר לו ולא מצינו בנדרי הרשות שיהיה מוסד שם נדר על קום ועשה. כמו שאמרו ז"ל דנדר הוא אוסר חפצא עליו ואם אמר הריני נודר לאכול אינו מחוייב לאכול מצד נדר רק מפני שהוא יד לשבועה ושבועה היא חלה על הנפש כמאמרם ז"ל דבשבועה הוא אוסר נפשו אחפצא, ובשבועה כתיב בפ' ויקרא להרע או להיטיב שפי' חז"ל שהוא "לאו והן" אוכל ושלא אוכל, וכאן מדבר מנדרים שהם בדבר מצוה ורק בקום ועשה כמ"ש ועשית כו' היינו שאמר הרי עלי להביא קרבן או לתת צדקה לעניים. ויש להעיר בפ' הזאת א) מדוע הזכיר שעובר בבל תאחר קודם שהזהירו לקיים נדרו. הי"ל לכתוב מקודם מוצא שפתיך תשמור האמור למטה ואח"כ שבאם לא ישמור הוא עובר בבל תאחר. ב) מה שאמר וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא איך יעלה על הדעת שיהיה בו חטא. וליישב זאת נעתיק דברי הרמב"ן ז"ל וז"ל בעבור שהמקריבים עולה וזבחים לה' י"ל שכר טוב כו' וע"כ הנדרים הם זירוז במצוה וכתיב נדרי לה' אשלם. לפיכך יאמר הכתוב השמר בנדריך כי אע"ג שהם זירוז בקרבנות ה' אשר הם לך לרצון אבל אם תדור תבא לידי חטא אם לא תשלם או תאחר לשלמו ואם לא תדור לא תמצא חטא ועון כלל כי אפי' לא תקריב קרבן כל ימיך לא יהיה בך חטא, א"כ תשמור מוצא שפתיך כאשר תצא הדבר מפיך ועשית אח"כ כאשר דברת להשלים כל אשר נדבה רוחך להוציא מפיך. ועל דרך הזה אמר שלמה כאשר תדר נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו כי אין חפץ בכסילים טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם. ואמר שאין חפץ בכסילים החושבים לעשות מצוה כאשר ידרו נדרים רבים להיות להם זירוז למצוה שחשבו לעשות, ולא יחשבו בלבם לא דעת ולא תבונה לאמר אולי לא תמצא ידי לשלם כל אלה, רק ידמו שהרצון אשר היה לו בעת נדרו יחשב לו לטובה, ולפיכך מזהיר עוד אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא כלו' שלא תרבה בנדרים כי כאשר לא תקיימם תאמר לפני המלאך אכזרי אשר ישולח בך כי שגגה היא שהייתי סבור להקריבם ובלב שלם נדרתי ועתה לא מצאה ידי לעשות כן כי האלהים יקצוף על קול נדריך ויחבול המלאך אכזרי כל מעשה ידיך עכ"ל, לפי דבריו יקדים הכתוב פ' נדרים לדעת מה שמוטל על האדם כשינדור ואם לא ינדור לא יהיה עליו חטא כלל ולכן יחדל מלנדור. ובין לר"מ ובין לר"י לכתחלה טוב שלא יכניס א"ע בנדרים שמא לא יקיים ואין בין ר"מ לר"י אלא כשנדר וקיים נדרו שלר"י אז טוב מה שנדר. ולר"מ אף כשקיים ולא איחר טוב היה אם לא נדר ולא הכניס א"ע בסכנת נדרים. ותיבת תחדל מורה על הרוצה לעשות איזה דבר רק ימנע א"ע מעשותה בשביל איזה דבר. כמו וחדלת מעזוב לו שלא ירצה לקיים דברי ה' מפני שנאתו לאיש ההוא. ואף כאן מדבר הכתוב אף כשיהיה האדם בעת צרה או כשנעשה לו איזה נס שמצוה לנדור מ"מ לא ינדור רק ינדוב. פי' שיפריש מיד מה שרוצה להקריב ויאמר הרי זו ולא הרי עלי, ומה שיליף הספרי שגם בנדבה הכתוב מדבר הוא לענין בל תאחר שאף שהנדבה שכבר הפריש כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא אפ"ה עובר בבל תאחר. ומ"ש בספרי. לה' אלהיך, אלו הדמים והערכין החרמים וההקדשות. פי' דכל אלו הם לה'. הדמים. פי' הקרבת הדם שהוא רק לה', והחרמים, שסובר כמ"ד סתם חרמים לבה"ב ולא לכהנים וכן אמר בספרי כי דרוש ידרשנו אלו חטאות ואשמות. פי' בשביל שנכתב ב' דרישות הדרישה הא' שעובר על בל תאחר. והב' שמאחר כפרתו וידרוש ממנו גם החטא. ולפי נוסחת הגר"א שגורס גם עולות ושלמים יתפרשו הב' דרישות, א' לחטאות ואשמות שהם חובה, ב' לעולה ושלמים שהם נדבה: עוד שם. ה' אלהיך מרבה צדקות ומעשרות ובכור ופסח. פי' כי כתיב שם ב' שמות שהם דין וחסד הצדקות הם מצד החסד והמעשרות מצד הדין כי זאת היא ללוים חלף עבודתם ובכור הוא ג"כ מצד הדין כדכתיב בהעלותך (שם ח' י"ז) כי לי כל בכור בבני ישראל וגו' ביום הכותי וגו' ופסח הוא מצד החסד זכרון החסד שעשה שפסח על בתי בני ישראל: עוד שם בספרי מעמך זה לקט שכחה ופאה. פי' שמרבה דבר שאינו מחוייב לתתו רק שיעזוב אותו לעני ולגר ולא יהיה עמו. וזהו מעמך:

כד מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ׃

רַשִׁ״י מוצא שפתיך תשמר. לִתֵּן עֲשֵׂה עַל לֹא תַעֲשֶׂה (שם ו'):
אוּנְקְלוֹס אַפָּקוּת סִפְוָתָךְ תִּטַר וְתַעְבֵּד כְּמָא דִי נְדַרְתָּא קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ נְדַבְתָּא דִי מַלֶלְתָּא בְּפוּמָךְ
אִבְּן עֶזְרָא מוצא שפתיך. בכל דבר שיש בו זכר לשם: נדבה. כי כל נדר נדבה ואין כל נדבה נדר וזה הדבר ברור: אשר דברת בפיך. אחר שיצא הדבור לא תוכל להשיבו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי מוצא שפתיך תשמור ועשית. על דרך הפשט יחזור לנדר, שהרי הזהיר בלא תאחר ולא הזכיר בו עשה, ומן הראוי שיאמר כי תדור נדר ועשית כאשר נדרת ולא תאחר לשלמו, ולכך יאמר מוצא שפתיך שהוא הנדר תשמור ועשית אותו כמו שנדרת לה' אלהיך בנדבת לבך וכאשר דברת בפיך, כלומר אל יפול דבר ארצה מכל מה שהסכים בלבו והוציא בפיו. ואמר כל זה לחומר הנדר כי לכך החמיר בעונשו, ואמר והיה בך חטא כלומר שיהיה החטא קבוע בנפשך, כענין שנאמר (במדבר טו) הנפש ההיא עונה בה, וכן בענין העני כתיב (דברים טו) וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא, כי לעכוב שכירותו שהוא נפשו יהיה החטא קבוע בנפשו נפש תחת נפש, וה"ה בעונש זה שהנפש הוא חיי הגוף והוא מדה כנגד מדה, לפי שהוא מאחר הנדר שהוא חיי המלך, ולכך הזכיר בו כי דרוש ידרשנו ה' אלהיך, הוא המלך עצמו שהוא משגיח בפרטים והוא דורש דמים, הוא ידרשנו מעמו בעוה"ז ובעוה"ב וזהו כפל הדרישה. וע"ד המדרש מוצא שפתיך תשמור ועשית, מוצא שפתיך זו מצות עשה, תשמור זו מצות לא תעשה, ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך. כלומר ועשית בעל כרחך, אם הם נדרי מזבח כגון קרבנות, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, שנאמר (ויקרא א) יקריב אותו לרצונו, ואם בענין הצדקה כל שכן שכופין וממשכנין. וכן דרשו רז"ל ממשכנין על הצדקה ואפילו בערב שבת. כאשר נדרת זה נדר, לה' אלהיך אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים שכתוב בהן (דברים יב) ה' אלהיך, נדבה כמשמעה, אשר דברת אלו קדשי בדק הבית, בפיך זו צדקה על שם שנאמר (ישעיה מה) יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב, כך דרשו רז"ל בתחלת ראש השנה. וע"ד הקבלה מוצא שפתיך כנגד פי ה', וזהו החיוב המוטל על האדם לקיים ככל היוצא מפיו, אפילו שלא בשבועה כלל. ואמרו רז"ל לאו לאו תרי זמני שבועה היא, שהרי הקב"ה אמרו במבול בפסוק (בראשית ח) וירח ה' את ריח הניחח, וכתיב (ישעיה נד) אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ, אבל פעם אחת אינו שבועה אבל הוא חיוב לקיים דברו, ומזה אמרו על כל מי שחוזר בדבורו שמקבל עליו מי שפרע. ועוד שאנחנו בנים למקום ונתקדשנו בברית הפה המכוון באמצע בין עשר אצבעות ידים, ובברית מילה בין עשר אצבעות רגלים, והנה הפה שביעי בנקבי הראש שהם שבעה, שני אזנים שני עינים שני נחירים והפה הוא השביעי, והקב"ה בחר בשביעי, ברא שבעה רקיעים ובחר בשביעי שהוא ערבות, ברא שבעה ימים ובחר בשבת, וכן בחר בפה להללו ולשבחו כי הוא הכלי לשבח בו שם קדשו וזהו (ויקרא כב) ולא תחללו את שם קדשי, אזהרה שלא לחלל ברית הפה העשוי להלל בו שם קדשו. וכן אין ראוי לנו לחלל שפתינו ולא לשקר באחד מן הבריתות, כענין שאמר הכתוב (תהלים מד) ולא שקרנו בבריתך. והנה ישראל כשהיו עוברים על היוצא מפיהם אמר להם משה (במדבר יד) למה זה אתם עוברים את פי ה', ולכך אמר מוצא שפתיך תשמור, כלומר חייב אתה לקיים מוצא שפתיך שהוא כנגד שמור זהו מוצא שפתיך תשמור, ואין צריך לומר המצות זהו תשמור ועשית, תשמור זו מצות לא תעשה, ועשית זו מצות עשה, ואין צריך לומר הנדר שהוא למעלה מן המצות וזהו כאשר נדרת לה' אלהיך. נדבה, שהנדבה נאצלת משם והיא סוף הבנין והיא התרומה כענין שכתוב (שמות לה) כל נדיב לבו יביאה את תרומת ה', של מטה, והוא ששמענו הדברות מפיו, זהו אשר דברת בפיך, והוא קול ורוח ודבור, וזהו רוח הקודש, ועל זה דרשו אשר דברת אלו קדשי בדק הבית.
מַלְבִּי״ם [קלא] מוצא שפתיך תשמור עתה יאמר דיני הנדר שיקיים מוצא שפתיו. ויש אריכות בפסוק שהי"ל להתחיל רק מועשית כאשר נדרת. ואם שמה שאמר תשמור הוא לאו הי"ל לכתוב תשמור מוצא שפתיך שכ"מ שיבא השמר ללאו יתחיל בהשמר. כמו השמר פן יהיה דבר עם לבבך בליעל (לעיל ט"ו ט') והשמר בנגע הצרעת דלקמן לכן אמרו חז"ל בספרי כאן ובמס' ר"ה דמוצא שפתיך הוא מ"ע ותשמור הוא לאו, וע' ברש"י ותוס' שם שנדחקו ליישב איך יורה הלשון מוצא שפתיך בלא תיבת תשמור למ"ע. ולדעתי אחרי שמוכרח שבא למ"ע ואינו סמוך לתשמור יתפרש מוצא שפתיך לשון "מפעיל" שיוציא לאור דברי שפתיו ומוצא הוא כמו היצא (בראשית ח') או שפי' מוצא שפתיך הוצא מגדר שפתיך ותביאם לידי גדר המעשה. ותשמור הוא ל"ת ופי' תשמור ועשית שתשמור לעשות כאשר נדרת. ולפ"ז הי"ל לכתוב תשמור לעשות כאשר נדרת ולמדו בספרי כאן ובר"ה שם ועשית מכאן לב"ד שיעשוך שמי שיכוף את חברו לעשות נקרא מעשה כמו מעשה הצדקה שדרשו חז"ל על המכריח את חברו לעשות וכמו גט המעושה, או יתפרש ועשית שהכתוב מבטיחו שתעשה אף שלא ירצה כי הב"ד יכריחוהו: ועשית כאשר נדרת מדכתיב ועשית משמע דמיירי בנדרים שיש בהם עשיה היינו קרבנות כדכתיב ועשית עולותיך הבשר והדם נדבה אשר דברת בספרי זו בדק הבית ופי' שמרבה אפי' דברים שאין בקיומו מעשה רק הפרשה לקיים דברו. ומדכ' לעיל לה' אלהיך מוכרח שמיירי בבדה"ב: בפיך בספרי דריש זו צדקה ופי' שתיבת בפיך יורה על הדבור ששגור בפה כמו למען תהיה תורת ה' בפיך (שמות י״ג:ט׳) שימה בפיהם (דברים ל״א:י״ט) לזאת דריש שהוא צדקה ששגור בפה. ויש לקרב דרשת הספרי שבפיך זו צדקה כי בכ"מ שיבא בתנ"ך דבור הסמוך לפה יורה על דבור מפורש. ויבא ג"כ כשיבטיח לזולתו איזה הבטחה בלב שלם ורוצה להשקיט לב הנבטח ידבר הבטחתו בברור ובפה מלא. גם בלשוננו אם יבטיח בקר רוח ובשפה רפה יאמר הבטיח במחצית פיהו, ואם ברוח נכון ובדבור מלא יבטיחהו יאמר הבטיח בפה מלא. ויש לזה כמה ראיות מתנ"ך אך לא רציתי להאריך ואביא לדוגמא רק שלשה המדברים מענין הבטחה, א' והנה עיניכם רואות וגו' כי פי המדבר אליכם (בראשית מ"ה י"ב) שמוסב על מ"ש וכלכלתי אותך וגו' אתה וביתך (שם י"א), כאשר ראה שעוד לא יאמינו לו שיעשה עמהם חסד כזה אחרי שעשו עמו רעה אמר כי פי המדבר אליכם, ר"ל הרי אתם רואים שבפה מלא אני מבטיחכם, וכן אשר דבר בפיו (מלכים ח' ט"ו וגם דה"י ב' י"ד) שהבטיח ה' ע"י נתן הנביא על שאלת דוד לבנות בית, וכן כאן שאמר נדבה אשר דברת בפיך פירושו את אשר נדבת בלב שלם ולחזק הדברים שיאמנו דברת בפה מלא. וזה לא יתכן רק בצדקה כשהעני יבקש ממנו צדקה אם ידבנו לבו למלאות שאלתו בעתיד, אז בפה מלא ידבר ויבטיח את העני למען השקיט רוחו, אבל לא יתכן הדברים בבדק הבית שהוא נדבה לגבוה:

כה כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ וְאֶל־כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן׃

רַשִׁ״י כי תבא בכרם רעך. בְּפוֹעֵל הַכָּתוּב מְדַבֵּר: כנפשך. כַּמָּה שֶׁתִּרְצֶה: שבעך. וְלֹא אֲכִילָה גַסָּה (בבא מציעא פ"ז): ואל כליך לא תתן. מִכָּאן שֶׁלֹּא דִּבְּרָה תוֹרָה אֶלָּא בִּשְׁעַת הַבָּצִיר, בִּזְמַן שֶׁאַתָּה נוֹתֵן לְכֶלְיוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת (ספרי; בבא מציעא פ"ט), אֲבָל אִם בָּא לַעֲדֹר וּלְקַשְׁקֵשׁ אֵינוֹ אוֹכֵל (שם פ"ז):
אוּנְקְלוֹס אֲרֵי תִתָּגַר בְּכַרְמָא דְחַבְרָךְ וְתֵיכוּל עִנְבִין כְּנַפְשָׁךְ שִׂבְעָךְ וּלְמָאנָךְ לָא תִתֵּן
אִבְּן עֶזְרָא כי תבא בכרם רעך. לבצור מותר שתאכל ונסמכה זאת הפרשה כי משלך אתה חייב לתת בנדר ושל אחרים לא תקח לך: כליך. כמו עדיך:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי כי תבא בכרם רעך. בפועל הכתוב מדבר שהשכירו בעה"ב לבצור כרמו, וכן דרשו רז"ל נאמר כי תבא ונאמר להלן ולא תבא עליו השמש, מה להלן בפועל הכתוב מדבר אף כאן בפועל הכתוב מדבר, וזהו שתרגם אונקלוס ארי תתגר. שאם אתה אומר בביאת כל אדם לא שבקת חיי לכל בריה. ואל כליך לא תתן. זה יהיה גזל, והתורה לא התירה אלא כנגד הנפש המתאוה, כי כיון שהוא מתעסק וטורח בפירותיו אם לא היה לו אפשר לאכול בהיתר יאכל באסור, ולכך התיר כנפשך שבעך כענין שכתוב (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו, והוא הדין בקמה, שיקטוף בידו מלילות אבל חרמש לא יניף.
מַלְבִּי״ם [קלב] כי תבא בכרם רעך לבא אל באור הכתוב נקדים. א' שהכרמים בא"י היו מוקפים גדר וגם דירה לשומר הכרם (ע' ישעי' א' וב'), ב' שמהמשך הכתוב יראה שבא לחדש שהבא אל כרם רעהו לא יתן לתוך כליו. אבל מה שיאכל כנפשו נראה שאין זה חדוש. שא"כ היה הצווי על בעל הכרם שלא יעכב אותו לאכול, ג' ששרש בוא י"ל ב' הוראות. הא' נכנה בשם ביאה מקרית (קומען). והב' נכנה בשם ביאה קיימת (אן קומען) ביאה מקרית הוא דבר שיבואו בו בנקל, ודבר שיש בביאתו טרח ועמל או שהוא כבר מצפה על זה או שבא לכלל כבוד ומעלה נקרא ביאה קיימת. ובכ"מ שיאמר ביאה מקרית בהכרח שיכתוב תוכן ביאתו כי בלא זה לא יזכור ביאתו כלל, ובביאה קיימת אין הכרח לומר תוכן ביאתו כי די במה שבא להשגת הדבר (וראיה מהכתוב (ויקרא י״ט:כ״ג) כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל. דמ"ש ונטעתם הוא ענין בפ"ע. ולא אמר תוכן ביאתו שמובן מאליו, ומ"ש (ויקרא טו) והבא אל הבית וגו' ולא אמר תוכן ביאתו. מפני שגם שם הוא ביאה מקוימת שתיכף בביאתו הוא נטמא) וע' בתנ"ך ותמצא שכן. ואחר ההקדמות האלה לא יתכן שהתורה נתנה רשות לכ"א שיבא בכרם רעהו ושיאכל ענבים שהכרם הוא מוקף גדר ונעול ושומר בתוכו, ואם שחייבה התורה לבעל הכרם שיפתח את כרמו לכל הבא לאכול היה הצווי על בעל הכרם ולא על הבא בכרם. גם הי"ל לכתוב תוכן ביאתו כי זאת היא ביאה מקרית כנ"ל. ואם נאמר שתוכן ביאתו הוא לאכול הי"ל לכתוב כי תבא בכרם רעך לאכול, ומדכתיב ואכלת וגו' משמע שהביאה הוא דבר בפ"ע והאכילה הוא דבר בפ"ע. לכן בהכרח לומר שמ"ש כי תבא בכרם הוא ביאה קיומית (ער איז אן געקומען) והוראתו שבא לעבודת הכרם, ובזמן שיש ענבים בכרם כדכתיב ואכלת ענבים מה הוא עבודתו לבציר, רק שיש ספק אם בא מחמת שבעל הכרם קבע עמו שיבא לעבודתו וישיג שכרו. וזה שנקרא בלשון חז"ל פועל, או שהוא פועל בטל ובא לעזור לבעל הכרם בשביל שיאכל שם, ועליו צותה התורה שאף שנכנס לעבודה ע"מ לאכול וזה יהיה תשלום שכרו וירצה למנוע את עצמו מלאכול כדי שיתן אל כליו להביא מה לב"ב, מ"מ אמרה התורה שלא יתן אל כליו אם לא בתורת מתנה שאז הוא לא יקרא נותן רק הבעה"ב הוא הנותן, ואונקלוס תרגם ארי תתגר ופי' שישכור א"ע והוא ע"פ הגמרא (ב"מ) בפועל הכתוב מדבר דיליף מג"ש דלא תבא עליו השמש שבפועל מיירי, (ובזה יתיישב מה שק"ל בג"ש דלא תבא עליו השמש, כי הלא שם קאי על השמש וכאן על הפועל. ולמ"ש יתיישב שלא נצרך הג"ש ללמד שמדבר בפועל שעובד בכרם, רק שמביא הג"ש ע"ז שבפועל קבוע ידבר כמו שהשמש הוא קבוע בחק עולם וביאתו היא ביאה מקויימת), והאופן הב' שכתבנו הובא ג"כ בגמ' (ב"מ צ"ב). דאמר רב מצאתי מגלת סתרים בי ר' חייא וכתוב בה איסי בן יהודא אומר כי תבא בכרם רעך בביאת כ"א הכתוב מדבר. ואמר רב לא שביק איסי חיי לכל בריה, אמר רב אשי אמריתא לשמעתא קמיה דרב כהנא דלמא בעושין בסעודתן דעבדי ואכלי. א"ל אפ"ה ניחא ליה לאינש לאגור אגורי ונקטפי' לפרדיסא ולא ניתו כולי עלמא ואכלי לי', ופירשו שם בעושין בסעודתן כנ"ל, והספרי שלא אמר שמדבר בפועל וגם לא הביא הג"ש דתבא תבא. רק שאמר יכול לעולם ת"ל ואל כליך וגו' בשעה שאתה נותן וכו' כאשר יתבאר בסמוך מורה שהספרי סובר בזה כאיסי בן יהודה שהעובד בכרם ברשות בעל הכרם אף שלא שכרו בעל הכרם מותר, ועתה נשאר לנו לבאר דרשת הספרי והובא בגמ' שם ואל כליך לא תתן בשעה שאתה נותן לתוך כליו של בעה"ב שבהשקפה הראשונה אינו מובן כלל. ואם משום דכתיב ואל כליך דמשמעו רק לכליו של הנותן הלא בודאי לא יעבור בלאו אם יתן לתוך כליו של בעה"ב, אבל נקדים כלל א' שבכ"מ שאמרה התורה שלא לעשות איזה דבר כשיהיה בו איזה פרט. אז אם יש בהדבר צד שלא יעשה אף בלא הפרט מקדים תמיד שלא לעשות ואח"כ יאמר הפרט. כמו לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. שאף שפרט איש בעמיתו מ"מ אחרי שגנבה או כחישה או שקר לא נכון לעשות אף שלא בעמיתו כתב קודם המעשה ואח"כ הפרט. וכן לא תעשוק את רעך ולא תקלל חרש ולא תעשו עול במשפט לא תלך רכיל בעמיך לא תעמוד על דם רעך ולא תשנא את אחיך בלבבך לא תקום ולא תטור את בני עמך. אבל הדברים שבלתי הפרט אין שום צד לצוות שלא יעשנה כמו כל העריות אומר תמיד הפרט קודם ואח"כ המעשה כמו ערות אביך וערות אמך לא תגלה דלא אמר לא תגלה ערות אביך משום דלא תגלה בפ"ע א"ל שום הוראה וכן כל העריות ואף שיש איזה מקומות היוצאים מהכלל בכולם יש טעמים ואין כאן מקום להאריך כי צריך לייחד לזה ספר מיוחד, ונמצא לפי כלל זה אחרי שאמר שיאכל כנפשו הי"ל לומר ולא תתן אל כליך כי באמרו לא יתן ג"כ יש צד לאיסור שהנתינה היא הפך האכילה לכן מוכרח דהכתוב מדבר בפועל שכל עסקו בכרם לתת לתוך כליו של בעה"ב ולכן לא יתכן לומר שלא יתן אחרי שזה עבודתו וכל נושא האיסור הוא רק מה שנותן לתוך כליו:

כו כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ׃

רַשִׁ״י כי תבא בקמת רעך. אַף זוֹ בְּפוֹעֵל הַכָּתוּב מְדַבֵּר:
אוּנְקְלוֹס אֲרֵי תִתָּגַר בְּקַמְתָא דְחַבְרָךְ וְתִקְטוֹף מְלִילָן בִּידָךְ וּמַגְלָא לָא תְרִים עַל קַמְתָא דְחַבְרָךְ
אִבְּן עֶזְרָא בקמת רעך. לקצור: וקטפת. כמו הקוטפים מלוח: מלילות. ידיעות מהמקום: חרמש. מלה מרובעת ובעבור תניף אמרו המכחישים כי כן לעוברי דרכים:
מַלְבִּי״ם [קלג] כי תבא בקמת רעך השבלים שבא"י בעת הקציר היו ראויים לאכילה ע"י מלילות היד והתורה התירה את הפועל שימלול ויאכל רק שיקטוף ביד ולא שיקצור בכלי אף לאכילתו. וז"ש הכתוב וחרמש לא תניף וגו'. והאזהרה הזאת היא בהבנה אחרת מאזהרת ואל כליך לא תתן, כי שם מובן מעצמו שלא יתן לתוך כליו. אבל כאן כיון שבפועל מדבר שכל היום הוא מניף איך יזהירו שלא יניף חרמש. אלא שהוא מוסב על מ"ש וקטפת מלילות שפי' לצורך אכילתו וע"ז הזהירו שלא יניף חרמש לצורך אכילתו. ועפ"ז יובן דרשת הספרי והובא בגמ' וחרמש בשעה שאתה מניף חרמש, אשר א"ל הבנה כלל ללמוד הזה. אבל לפ"ז יתיישב שבאמת הי"ל לכתוב כאן ולא תניף על קמת רעך חרמש. שע"פ רוב הוא מתחיל מהל"ת וגם שהי' מקביל הלאו נגד מ"ש למעלה, שההפך מן וקטפת הוא לא תניף ונגד מלילות הוא קמה ונגד בידך הוא חרמש שהוא כלי, ואף שכתבנו לעיל ששנה הכתוב להקדים ואל כליך בשביל להסביר את הלאו אבל כאן אף ששנה הסדר א"ל הבנה מעצמו, ולמה באמת שנה מפני שבהכרח וחרמש מחובר לבידך להודיענו שוחרמש הוא מקביל לבידך ומזה למדו שבפועל מיירי שאם בכ"א ידבר הי"ל הבנה מעצמו ולא היה צריך לשנות את הלשון:

Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.