Malbim on Vayikra 4 — מלבי"ם על ויקרא ד

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃

(סי' קצ"א) [הערה: (א) הלא לקמן (ויקרא חובה פרשה ב) דריש "בני ישראל" לדרשה אחריתי. וכן ממלת "נפש" דריש דרשה אחרת שם. (ב) מדוע לא פתח "דבר אל בני ישראל" ופתח "נפש כי תחטא"? (ג) למה לי למעט עכו"ם? איך נאמר שיביאו חטאת והלא בפרשת אמור (אמור פרשה ז מ"ב) צריך קרא לרבויי עכו"ם על נדרים ונדבות. ועוד קושיות רבות בענין הריבוי לגרים ועבדים שיבואו בפנים.] דבר אל בני ישראל נפש כי תחטא: כבר בארתי זה למעלה (סימן ז) שיפלא מאד שבפרשיות הרבה התחיל הציוי סתם ובהרבה פרשיות התחיל "דבר אל בני ישראל". ובארנו שם שכל מקום שהתחיל "דבר אל בני ישראל" בא למעט עובד כוכבים, עיי"ש. וזהו שהביא בספרא "נפש כי תחטא" - רצה לומר היה לו להתחיל "נפש כי תחטא" ולמה התחיל "דבר אל בני ישראל"? ומשיב שבא ללמד שבני ישראל מביאין חטאת ולא עובדי כוכבים שאינו בכלל "בני ישראל". והנה בארנו עוד למעלה (סימן ח) שכל מקום שאומר "בני ישראל" בהבנה המדויקת, ירצה רק בני יעקב הזכרים יוצאי יריכו בלבד, לא הנקבות ולא מי שאינו מבניו. אבל בהבנה המורחבת כולל כל הנלוה אל האומה - הבנות והגר בתוכה; כמו "בני עמון" "בני מואב" שכולל גם הנלוה אל עדתם. והנה מצאנו בכמה מצות שהודיע הכתוב בפירוש שחיובה מוטל גם על הגר כמו בחמץ (שמות יב, יט) "כל אוכל מחמצת ונכרתה...בגר ובאזרח הארץ", ושם (שמות יב, מח) "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח..המול לו כל זכר..והיה כאזרח הארץ". וכן גבי העלאה בחוץ (ויקרא יז, ח), גבי דם (ויקרא יז, י), גבי כיסוי הדם (ויקרא יז, יג), וכן בכמה מקומות – שמזה מבואר שגר צריך ריבוי. ובמכלתא פרשה בא (ס"פ טו) "תורה אחת יהיה לאזרח ולגר" מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר "והיה כאזרח הארץ"? לפי שהוא אומר "וכי יגור אתך גר", אין לי אלא פסח שהשוה בו הגר לאזרח; שאר כל מצות שבתורה מנין? תלמוד לומר "תורה אחת יהיה לאזרח ולגר" – בא הכתוב והשוה את הגר לכל מצות שבתורה. וכן אמר בספרי (בהעלותך פסקא עא) על מה שכתוב שם "חוקה אחת יהיה לכם לגר וכולי". ובפרשה שלח (פסקא קט ג??) על מה שכתוב "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (במדבר טו, טז) בא הכתוב והשוה הגר לאזרח לכל מצות שבתורה. ועתה יקשה, למה פרטה התורה במקומות הרבה חיוב של הגר ביחוד? אמנם מצאנו מענה לזה בספרי נשא (פסקא לט) וזה לשונו זה כלל, כל זמן שדבר לכהנים – מעשה בכהנים, דבר לישראל – מעשה בישראל, דבר לישראל מעשה בכל אדם צריך להביא הגרים. ופירושו, שכל מקום שאמר "דבר אל אהרן ובניו" הי' הציוי רק לכהנים, לא לישראל. ובכל מקום שאומר "דבר אל בני ישראל" אז המעשה בישראל, לא בכהנים לבד. אולם אז נוכל לאמר שרק בישראל, לא בגרים. ואם דבר לישראל ומעשה בכל אדם אז צריך להביא הגרים בפירוש על ידי איזה ריבוי; שבלא ריבוי אינם בכלל "בני ישראל". לפי זה מה שכתוב "תורה אחת לגר ולאזרח" הוא ריבוי לכל המצות שאין כתוב בהם "בני ישראל" – שחיובם שוה בגר ובאזרח; אבל בכל מקום דכתיב "בני ישראל", לא למדנו מזה, והוצרך הכתוב לבאר תמיד על ידי ריבוי שגם הם בכלל כמו גבי חמץ דכתיב "בני ישראל" וכן גבי העלאה בחוץ וגבי דם וכיסוי כתיב "בני ישראל", וכן גבי עריות דכתיב "האזרח והגר" (ויקרא יח, כו) כתב שם "בני ישראל". וכן במולך (ויקרא כ, ב), במקריב בעל מום (ויקרא כב, יח), גבי ברכת ה' (ויקרא כז, כב), ובעינוי דיום הכפורים (ויקרא טז, כט) – בכולהו כתיב "בני ישראל" (ובעינוי דיום הכפורים כתיב "לכם" – ולא לאחרים כמ"ש בספרא (אחרי מות פרק ז מ"א)). וכן אמר בספרי (שלח פסקא קיא) "ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם" – לפי שמעשה בישראל צריך להביא את הגרים. וכן בספרי חוקת (פסקא קכד) וכן במכלתא (בא פרשה י) "כי כל אוכל מחמצת.. בגר ובאזרח הארץ" – לפי שהוא מעשה בישראל צריך להביא הגרים אף כל שהוא מעשה בישראל צריך להביא הגרים. ובספרי (שלח פסקא קט) "חוקה אחת יהיה לכם ולגר הגר" (במדבר טו, טז) – לפי שמעשה בישראל צריך להביא את הגרים (ר"ל דכתיב שם "בני ישראל"). "ככם כגר יהיה לפני השם" למה נאמר? לפי שכתוב "והיה על מצחו תמיד לרצון לפני השם"; לגרים מנין? (ר"ל דשם כתב "את עון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל" וכמ"ש בספרא ויקרא (ויקרא נדבה פרק ד מ"י)) תלמוד לומר "ככם כגר יהיה לפני השם". "תורה אחת ומשפט אחד" – בא הכתוב והשוה הגר לאזרח לכל מצות שבתורה (ר"ל ללמד שבכל מקום שלא כתיב "בני ישראל" שוה הגר לאזרח בלא ריבוי. אבל בכל מקום דכתיב "בני ישראל" צריך ריבוי). והתוס' [מנחות (דף סא:) ד"ה א"ל, וסנהדרין טקסט מוקטן(דף פו.) ד"ה בני ישראל, ובסוטה (דף כח:) ד"ה לרבות] עמדו על מה שכתוב גבי תנופה (בספרא צו (צו פרשה יא מ"ג) ומנחות שם) גרים ועבדים מנין? תלמוד לומר "המקריב"; וכן ביבמות ((דף עד:) והוא מספרא ריש תזריע (תזריע יולדת פרשה א)) מרבה גיורת ושפחה גבי יולדת. – והלא בנדה (דף לד.) דריש "בני ישראל" מטמאין בזיבה ולא עובדי כוכבים; וכן דריש בערכין (דף ה.) "בני ישראל" מעריכים ולא עכו"ם; וגבי סמיכה "בני ישראל" סומכים ולא בנות ישראל – ולא ממעט שם גרים ועבדים. וכתבו ושמא יש שום ריבוי לענין גרים. ואין זה "שמא" כלל, כי בזיבה אמר בספרא (מצורע זבים פרשה א) גרים ועבדים מנין? תלמוד לומר "ואמרת", וגבי ערכין בחקתי (בחקתי פרשה ג מ"ג) גרים ועבדים מנין? תלמוד לומר "ואמרת", וגבי סמיכה (ויקרא נדבה פרשה ב מ"י) "אדם" לרבות הגרים. ובוא ואראך שלא לבד בשלשה מקומות אלה שהערו התוספות, רק כי כן הוא בכ"מ [בכל מקום?] כמ"ש בספרא פה גבי חטאת גרים ועבדים מנין? תלמוד לומר "נפש" (ר"ל שלא אמר "איש" רק "נפש" שכולל כל הנפשות); וגבי חלב (צו פרשה י מ"א) גרים ועבדים משוחררים מנין? תלמוד לומר "כי כל אוכל חלב"; וגבי מועדים (אמור פרשה יא מ"א) "בני ישראל"...גרים ועבדים מנין? תלמוד לומר "יהיה לכם שבתון"; וגבי גזל הגר בספרי (נשא פסקא ב) "ואשמה הנפש" – גרים ועבדים במשמע; ובסוטה (דף כו.) הוה אמינא "דבר אל בני ישראל" (דגבי סוטה) ולא גרים – "ואמרת" רבויא הוא. [ועיין בירושלמי (פרק ב דסוטה הלכה ה) וגבי נזיר (בספרי זוטא הובא בילקוט ס' תשי) או בני ישראל פרט לגרים אמרת איש איש לרבות]; ובספרי (נשא פסקא לט) ובסוטה (דף לח.) "כה תברכו את בני ישראל" – גרים ועבדים משוחררים מנין? תלמוד לומר "אמור להם" – לכולהו; ובספרי (שופטים פסקא קמ"ט) "נעשתה התועבה הזאת בישראל" – גרים נשים ועבדים מנין? תלמוד לומר "והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההוא"; עוד שם (תצא פסקא רפט) "בישראל" – ולא בגרים. מכאן אמרו שני אחים גרים וכולי; עוד שם (פסקא רצא וביבמות דף קא) "ונקרא שמו בישראל" – ולא בבית דין של גרים. הרי שמרו נתיב הזה בכל מקום לדרוש רבוי על גרים בכל מקום דכתיב "בני ישראל", לבד מהמקומות שהזכרתי למעלה שפרטה התורה בפירוש "האזרח והגר". ועיין באילת השחר (כלל רס"א). ועדיין צריך לבאר מה שאמרו עבדים מנין?, שסתם עבדים הם אינם משוחררים ולמה לי קרא, הא אתיא לה-לה מאשה? ובנזיר (דף סא) מקשה על מ"ש "ואמרת" – לרבות עבדים. למה לי קרא, הא כל מצוה שהאשה חייב וכולי. והתוס' (יבמות (דף מד.) ד"ה ושפחה, נדה (דף טו.) ד"ה בשפחתו) כתבו על מ"ש גבי יולדת אין לי אלא בני ישראל; גיורת ושפחה בין משוחררת בין שאינה משוחררת מנין? תלמוד לומר "ואשה"',' - דאינה משוחררת לא צריך דגמר "לה-לה" מאשה כמו שמובא בכרית ות (דף ז) ואגב גררא נסיב. וכפי זה נראה שגם פה שתפיס עבדים סתמא (שכולל משוחררים ובלתי משוחררים), יך משום משוחררים. אך זה דוחק, דהא בספרא גבי חלב וגבי תנופה כתב הלשון "עבדים משוחררים מנין?"; ופה, וגבי זבים וגבי שחוטי חוץ וגבי מועדים וגבי ערכין תפיס "עבדים" סתם. והנה גבי ערכין וזבים יש לתרץ שכיון גם על שאין משוחררים שאי אפשר ללמדה מאשה, דדין האשה משונה בזיבה מדין האיש, וכן ערך האשה משונה מערך איש (וכמ"ש הרב"ם (פ"יב מהל' עכו"ם ה"ב) דעבדים ישנם בהקפה דאי אפשר ללמדם מאשה שמה שאשה אינה בהקפה היא מפני שאין לה זקן). אולם, הלא בכריתות (שם) מסיק מאי "וכן שפחה"? סלקא דעתך כי אמרינן כל מצוה שאשה חייבת שפחה חייבת – הני מילי דבר השוה באשה ואיש, אבל יולדת וכולי קמ"ל – מבואר דלמסקנא ההיקש "לה-לה" מאשה הוא אף בדבר שיש שינוי בין איש לאשה [וזה דלא כמ"ש בשו"ת פ"מ ח"ג פ' שכ"ו על דברי התוס' ביבמות, עיי"ש]. ואם כן יקשה על כל הנ"ל, למה צריך קרא על עבדים שאינם משוחררים? אך נראה דמה דגמרינן "לה-לה" מאשה יתכן אחר שידעינן שגרים חייבים; אבל במקום שגרים ועבדים משוחררים פטורים ממצוה זו משום דאינם בכלל "בני ישראל" שפירושו דוקא בני יעקב, איך אפשר שיתחייבו עבדים שאינם משוחררים שגם כן אינם בניו של יעקב? והגם שגמרינן "לה-לה" מאשה, הוא במקום שגרים חייבים ולא קפדינן שיהיו מיוצאי ירך יעקב. ולכן תפס בכל אלה "עבדים" סתם, בין משוחררים בין בלתי משוחררים, שזה תלוי בזה, שאי אפשר ללמוד גזירה שוה "לה-לה רק אם משוחררים חייבים. (ומסולק קושיית התוס' יבמות (דף עד) ויתר מקומות הנ"ל.) אולם אחר שנתגלה לנו על ידי ריבוי ששֵם "בני ישראל" בא בהבנה המורחבת וגם גרים ומושחררים חייבים – ממילא בלתי משוחררים חייבים מגזירה שוה ד"לה-לה". ובזה תבין דברי הגמ' כריתות (דף ז:) שפחה מנא לן? דתנו רבנן "דבר אל בני ישראל.." מאי וכן שפחה? וכולי והבן כי אין להאריך יותר. והנה באמת מה שכתוב פה "בני ישראל" לא בא בעצם למעט עכו"ם (כי מן התורה נאמר שיביאו חטאת) – והא זה נלמד ממה שכתוב בפר' אמור (ויקרא כב, יח) כמ"ש בספרא שם (אמור פרשה ז מ"ב); רק עיקר מה שכתוב פה "דבר אל בני ישראל" צריך לדרוש שיתבאר (בסימן ר). ועיקר דברי הספרא על מלת "נפש". וזה שהתחיל "נפש כי תחטא", רצה לומר, למה תפס מלת "נפש" ולא אמר "איש כי יחטא"?. ומשיב מפני שכתוב "בני ישראל" (שאף שאינו מיותר, מכל מקום מבואר ממנו שאין העכו"ם מביאין) והוה אמינא דהוא הדין שגרים אין מביאין, לכן כתיב "נפש" כי מלת "נפש" כולל יותר משם "איש", שמלת "איש" הבא אחר שם "בני ישראל" רצונו לומר איש מבני ישראל, לא כן "נפש" כולל כל הנפשות. ועל כן אינו מרבה גרים בשום מקום ממלת "איש".

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי־תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֺת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה׃

(סי' קצ"ב) [הערה: מדוע לא פירש למה צריך "בשגגה" בפר כהן משיח? ועוד דהא מה שכתוב "נפש כי תחטא בשגגה" הוא כלל לכל הפרשה ועדיין קשה למה הוצרך לכפול זאת בשעיר ובשעירה] כי תחטא בשגגה: פעל "חטא" נאמר תמיד על הנטיה מדרך הראוי, מענין "קולע..אל השערה ולא יחטא" (שופטים כ, טז), וכולל בין השוגג בין הזדון כמו "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה", "נפש כי תחטא וכחש בעמתו" (ויקרא ה׳:א׳), "וכפר עליו בכהן באיל האשם על חטאתו" (שם יט) – שכל אלה עשו במזיד. ובא עליהם פעל "חטא" כל שלא היה מעשהו בסבת כפירה ומינות שעל זה ישתמש בפעל "עוה" ושם "עון". ורק כשיבואו שני שמות אלה – "חטא" ו"עון" – סמוכים יחד שאז יכוין על הבדלם המדויק ואז יציין בשם "חטא" את השוגג הגמור, כמ"ש באילת השחר (כלל שסג). ולכן הוצרך לפרש פה "כי תחטא בשגגה". ויש שני מיני שגגות: (א) שגגה במציאות – אכל חלב כי חשב ששומן הוא, חלל שבת כי חשב כי היום חול; (ב) שגגה בדין – שחשב שחלב מותר ושבת לא נאסר במלאכה זו. או שחשב שאין בם כרת רק לאו (לר"י בשבת דף סט). והוא הדין אם היו שתי השגגות ביחד – חשב שחלב מותר ונתחלף לו בשומן ואכלו כמ"ש המשנה למלך (פרק ב משגגות הלכה ב). והנה מאמר זה "נפש כי תחטא" הוא מאמר הכולל לכל החלוקות שתחתיו, ומפרש אחר כך: "אם הכהן המשיח יחטא...ואם כל עדת ישראל ישגו..אשר נשיא יחטא וכולי. ולפי זה, תנאי זה שיהיה החטא בשגגה מוסב על כולם. ובכל זה הוצרך לפרש שנית בנשיא (ויקרא ד, כב) ובחטאת יחיד (ויקרא ד, כז) מלת "בשגגה" כי יש הבדל בין שגגת הצבור והכהן לבין שגגת הנשיא והיחיד. שבצבור וכהן משיח צריך שיהיה החטא בסבת שגגת הוראה, ובנשיא ויחיד צריך שגגה במעשה. וכבר בארנו (לקמן סימן רמג) שהונחו על זה בלשון שני פעלים: פעל "שגג" מציין שגגה במעשה ופעל "שגה" (מנחי למ"ד ה') מציין שגיאה עיונית. ולפי זה בחטא הצבור והכהן משיח צריך שימצא בו "שגיאה" וגם "שגגה" – "שגיאה" מצד ההוראה ו"שגגה" מצד המעשה, שהשגגה הוא הפך הזדון. אבל בחטא הנשיא והיחיד אין צריך רק "שגגה" לבד. ולכן הקדים פה במאמר הכולל לכולם "נפש כי תחטא בשגגה" שבכולם צריך שיהיה שגגה ולא זדון, וזה כולל את כולם, שגם בחטא הצבור אם היה שגיאה ולא שגגה, ר"ל שהבית דין שגו בהוראה והעושים עשו בזדון (כגון שהעושה ידע שהבית דין טעו וגם עשה במזיד) – חייב כרת. ואם נתחלף לו חלב בשומן מביא חטאת בפני עצמו מפני שלא תלה בבית דין כמ"ש במשנה דהוריות (דף ב). ואחר כך מפרש שבחטא הצבור צריך שישגו גם כן, שהוא שגיאת הוראה (כמו שיתבאר בסימן רמ"ג). ובחטא הנשיא והיחיד צריך שיהיה שגגה לבד. ובפרשת שלח בקרבן עכו"ם אמר גם כן "והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה" (טו כד), "ואם נפש אחת תחטא בשגגה" (שם כז) – למדנו שבחטא הצבור (הגם שעיקרו תלוי בהוראת עיני העדה שהם הסנהדרין) צריך שהמעשה של העושים יהיה "בשגגה", לא בזדון. ובאר ביחוד שבחטא היחיד אין צריך שגיאת הוראה רק שגגה. אמנם בכל זאת עדן יש להקשות: (א) מדוע כפל זה כאן ובפר' שלח בקרבן עכו"ם? והלא נדע פה מקל וחומר מעכו"ם שהוא חמורה ולא אמרינן שהמזיד שלא התרו בו (מלבד שצריך כפרה דיום הכפורים) יצטרך גם חטאת להגן עליו, כל שכן בשאר מצות הקלים. והשיבו חז"ל (במשנה ב') שאז הייתי טועה שבשאר מצות הקלות אין צריך יום הכפורים כלל, רק מתכפר בחטאת על המזיד כשוגג; ורק בעכו"ם החמורה צריך יום הכפורים ואין חטאת מועיל. ואין לשאול שאם כן הלא יקשה – לכתב כאן "בשגגה" בשאר מצות ונילף בקרבן עכו"ם מקל וחומר! על זה השיבו (במשנה ג') שאז נטעה שבעכו"ם מצד חומר שבה צריך שתי כפרות – יום הכפורים וגם חטאת. (ב) שנית קשה מדוע כפל מלת "בשגגה" בחטאת נשיא ובחטאת יחיד? הגם שבא' מהם צריך ליכתב זה להבדיל ביניהם ובין חטא הכהן משיח והצבור כנ"ל, בכל זה די באחד משניהם. והשיבו (במשנה ד') שצריך לומר "בשגגה" בשעיר נשיא וגם בשעירה דיחיד - שאי אפשר ללמוד אחד מחברו. דאי אפשר ללמוד חטאת נשיא מחטאת יחיד דיש לומר דשאני שעיר שמביא הנשיא שהוא קרבן גדול שמכפר בצבור (בין בצבור שחטאו בעכו"ם שמביאים פרק לעולה ושעיר לחטאת וכן שעירי ראש חדש ושל מועדות שמכפרים על שאין בהן ידיעה לא בתחלה ולא בסוף) ולכן אלים גם כן לכפר על חטא זדון; מה שאין כן שעירה שלא נמצא בצבור קרבן נקבה. וכן אי אפשר ללמוד חטאת יחיד מחטאת נשיא דיש להשיב בהפך, דחטאת שעירה אלים יותר – ששוה בעכו"ם ובשאר מצות; דיחיד נשיא ומשיח שחטאו בעכו"ם מביאים שעירה. ולכן אלים לכפר ליחיד על הזדון אחר שמכפר אצלו על שגגת עכו"ם. אבל שעיר, הגם שהצבור מביאין אותו בעכו"ם – הוא עם פר לעולה והוא חטאת פנימי ואין דומה לשעיר נשיא. ולכן צריך לכתוב "בשגגה" בשתיהן. (סי' קצ"ג) [הערה: למה צריך למעט מצות המלך ובית דין והם אין זדונם כרת? ולמה נכפל זאת ד' פעמים? (ויקרא פרק ד – ד, יג, כב, כז)] מכל מצות ה': היה די לומר "מכל מצות אשר לא תעשינה" (שברוב פעמים לא יבא עם מלת "אשר" הודעה אחרת) כמו "ושמרת את המצוה..אשר אנכי מצוך" (דברים ז׳:י״א), "ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל" (שם יז). ומשיב שבכלל "מצוה" סתם יהיה גם מצות המלך ומצות בית דין שנצטוינו לשמוע בקולם כמו שכתוב "שום תשים עליך מלך" שיהא מוראו עליך וכתיב "לא תסור מן הדבר אשר יורוך" וכמו שאמרו בנדרים (דף כה.) ולשבע יתהון דקיימיתו מצות? משמע מצות המלך. (והגם שלמד להלן שצריך שיהיה מצוה שזדונו כרת היינו טועים שזה רק במצות התורה שכן כתיב (במדבר טו, כב) "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה אשר דבר ה' אל משה וכולי" ועל זה מוסב תנאי דהוקשה כל התורה לעכו"ם, אבל במצות אחרות של מלך ובית דין אין צריך תנאי זה). לכן אמר "כל מצות השם". והנה זה כפול ארבעה פעמים בפרשה (ויקרא, ד). ובכל אחד דרוש זה בספרא [כאן, (ויקרא חובה פרשה ד מ"יב), (ויקרא חובה פרשה ה מ"ה), (ויקרא חובה פרשה ז מ"י)] ורצה לומר כי במה שכתוב גבי חטאת הצבור "מצות השם" בודאי אין בכללו מצות בית דין כי שם הבית דין הם השוגים, ולא יתחייבו בית דין זה אם תקנו תקנה אחרת נגד בית דין אחר. ובמה שכתוב גבי נשיא "מצות השם" אין בכללו מצות המלך – כי הוא המלך. ומהם נלמד לשני פעמים דכתיב עוד "מצות השם" שאחד ממעט מלך ואחד ממעט מצות בית דין. (סי' קצ"ד) מכל מצות ה': פעל "חטא" נקשר בלמד או בב' ומ"ם. "חטא" שאחריו למ"ד מורה העצם שאליו חטא כמו "וחטאתי לאלקים", "וחטאתי לאבי כל הימים". "חטא" שאחריו ב' מורה העצם שבו חטא כמו "חטאתו אשר חטא בה" (ויקרא ד כג), "אשר יעשה האדם לחטא בהנה" (שם ה כב), "אל תחטאו בילד" (בראשית כב), "ולמה תחטא בדם נקי" (שמואל א י״ט:ה׳), "ובמשפטיך חטאו בם" (נחמיה ט כט). וכשאחריו מ"ם אז לא חטא בכל הדבר רק במקצתו (שזה גדר המ"ם שמורה חלק מן הדבר) כמו שאמרו בספרא לקמן (ויקרא חובה פרק כ מ"ב) "וחטאה מקדשי השם" – ממעט; ושם (משנה ז) "אשר חטא מן הקדש" – לרבות פחות משוה פרוטה. ועיין באילת השחר (כלל שד??). ופה אמר "מכל מצות" יען יש מצות שאין מביאין עליהם חטאת והם שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת קדש ומקדש שהם בעולה ויורד. ודרשה זו נכפלה בספרא בחטאת צבור ונשיא ויחיד – שבכל אלה כתיב "מכל מצות השם". ואין הפירוש שלכך שינה הכתוב לכתוב "מכל" – דלזה לא צריך קרא, דהא מבואר שדינם בקרבן עולה ויורד! וכבר תמה בזה ר' הלל. ותשובת הקרבן אהרן בלתי נכונה דלמה כפל זה ד' פעמים? רק שפני שאין כולם בחטאת, לא יכול לכתוב בב'. (סי' קצ"ה) [הערה: איך מרבה מן "מכל מצות" מצות עשה שבנדה? והלא דריש אחר כך "מכל מצות" לכמה דרשות אחרות.] מכל מצות ה' אשר לא תעשינה: מה שכתוב "אשר לא תעשינה" בא לבאר באיזה מצות מדבר. כי בין עשין בין לא תעשין קרוים "מצות השם" ולכן פירש – רק אם עבר על לא תעשה. וזהו שאמר שומע אני עשה ולא תעשה; תלמוד לומר "אשר לא תעשינה". אמנם זה נכפל בפרשה זאת ארבעה פעמים: פה, ובצבור, ובנשיא, וביחיד. והיה די לכתבו פה לבד שהוא התנאי הכולל לכל הפרשה, כנ"ל. ואמרו רבותינו שאם יכתב רק פעם אחת "אשר תעשינה" ואחר כך יכתב סתם "מכל מצות השם", נאמר שמה שהתנה פה "אשר לא תעשינה" שממעט מצות עשה – היינו מצות עשה הקלה, ומה שאמר אחר כך סתם "מכל מצות השם" שכולל גם העשין הוא במצות עשה החמורה (כמו מצות עשה של "ונתצתם את מזבחותם" שהוא בעכו"ם). ואם יאמר שני פעמים "אשר לא תעשינה" נמעט גם מצות עשה החמורה, ועדיין נאמר שמה שכתוב שני פעמים "מכל מצות" (אף מצות עשה) היינו שיש בה כרת. ואם יכתב ג' פעמים "אשר לא תעשינה" שנמעט גם מצות עשה שיש בה כרת, נאמר שמה שכתוב פעם אחת סתם "מכל מצות" מרבה מצות עשה של מילה שהוא בכרת והוא תדיר. (ועיין פירוש תדיר זה בזבחים (דף צא.)). לכן הוכרח לכתוב ד' פעמים "אשר לא תעשינה". ובכל זאת אל תטעה להוציא גם מצות עשה שבנדה (כדתנן בהוריות (דף ח:) איזהו מצות עשה שבנדה? פרוש מן הנדה [שאם היה משמש עם הטהורה ואמרה לו "נטמאתי" – לא יפרוש באבר חי], ומפרש בירושלמי מצות עשה "והזרתם את ישראל מטומאתם", ובשבועות (דף יח:) "ותהי נדתה עליו") כי כבר ריבה ממה שכתוב "כל מצות השם" אף מצות עשה שבנדה מפני שיש בה לא תעשה (כמ"ש בשבועות (שם) לא תעשה מנן לן? אר"פ לא תקרב לא תפרוש), רצה לומר כי יתבאר בסימן שאחרי זה שממה שכתוב כמה פעמים "מכל מצות השם" מרבינין עד(?) לא תעשה הקלה שהוא מלא תעשה שבנדה, עיי"ש. (סי' קצ"ו) [הערה: איך ריבה מן "כל מצות" כל הני שחשב פה? ולמה בכל אחד אמר "ומוסיף עליהם" שמבואר שבכל השבעה דברים שחשב פה צריך שיהיו שני ענינים חלוקים זה מזה. ומה שכתוב בפרק ב משנה ח' ומשנה ג' צריך פירוש, איך ימציא בחייבי מיתות כל הרבוים הנזכר.] מכל מצות ה' אשר לא תעשינה: ממשמעות הלשון משמע שעל חטא במצות לא תעשה חייב חטאת, דהא אמר "מכל מצות" שהוא מלה כללית. ולפי זה ימצאו שס"ה חטאות על שס"ה מצות לא תעשה. אמנם בפר' שלח (במדבר טו, כט), על מה שכתוב שם שאם חטא יחיד בעכו"ם יביא חטאת, אמר "תורה אחת יהיה לכם לעֹשה בשגגה". וקבלו פירושו שרצונו לומר שכל העושה בשגגה יהיה תורה אחת לענין חטאת כמו עכו"ם; שכמו שהמעשה שמביא עליו חטאת בעכו"ם זדונו כרת – כן כל דבר שזדונו כרת יביא על שגגתו חטאת. אמנם הלא יש לומר שבא לאמר שידמה בכל פרטיו לעכו"ם; או שידמה ברוב פרטיו לה. כי בעכו"מ יש ארבעה חומרות: (א) שמשנאסרה לא הותרה. ואוציא אשת איש ונערה המאורסה שיש להם היתר בגט ובמיתת הבעל (ב) שלא הותרה מכללה. ואוציא את השבת שהותר גבי עבודה. (ג) שחייבים עליה מיתת בית דין. ואוציא את חייבי כריתות (ד) שאיסורו נוהג בבני נח. ואוציא מצות שאינם נוהגים בבני נח. ויש לומר שצריך שידמה לעכו"ם בכל ד' צדדים אלה או על כל פנים בג' או בב' מהן. לכן כתבה התורה כאן "מִכָּל מִצְו‍ֹת השם" ארבעה פעמים (ויקרא ד׳:ב׳). וג' פעמים כתוב "מכל מִצְו‍ֹת השם" – בכהן משיח (ויקרא ד, ב), ובצבור (ויקרא ד, יג), ובנשיא (ויקרא ד, כב); ובחטאת יחיד כתוב "מִמִּצְו‍ֹת השם" (ויקרא ד, כז). ושם "מִּצְו‍ֹת" בלשון רבים, אין פחות משנים. ויש כלל במלת "כל" שגם אם בא על שם בלשון יחיד – אינו פחות משלשה. כמ"ש התוס' בכתובות (דף ח.) והרא"ש (פ"ק דברכות) דלרבינו תם יש לגרוס בברכות (דף יא:) גבי ברכת התורה הלכך נימרינהו לתרוייהו ולא גרסינן נימרינהו לכולהו דאז הוה משתמע מלשנא דשלש ברכות הן. וכן כתב הרמב"ן בספר הזכות (ספ"ב דמכות): ומהא לא מחוור לי הא דאמרינן לקמן "במיתת כולן הוא חוזר" דהא ליכא בזמן אחד אלא שנים מהן...אלא כיון שיש זמן ששלשתן קיימין משום הכי אמר במיתת כולן הוא חוזר וכולי. וכן כתב התוי"ט (סוף פרה). ועיין באילת השחר (כלל תקפג). והגם שאחרי החיפוש ימצא בגמרא ומשנה לשון "כל" על שנים כמו שבקרו על זה האחרונים – בכל זאת, בלשון הכתוב כלל זה דוקא, שעל שני נושאים ישמש בלשון "שניהם" כמו "וילכו שניהם יחדיו" "ויכרתו שניהם ברית", ולא יצדק לשון "כולם" כלל, רק על מספר שלשה יוכל לתפוס מלת הכללות "כולם" [או יוכל לומר "צאו שלשתכם" אם יש לו איזה כוונה לספור הנושאים כמו "ויפלו ארבעתן" וכדומה]. וברבה (מצורע פ' יט) מאן דאמר י"ג חופות, עביד "כל אבן יקרה מסוכתך" תלת – הרי מלת "כל" מורה שלשה. ובב"ר (פ' צ') "ויהי רעב בכל הארצות" – בשלש ארצות: בפנקי ובערביא ובפלסתיני. וברש"י יתרו (יח א) "את כל אשר עשה השם" – בירידת המן ובבאר ובעמלק. ושם (פסוק ט) "על כל הטובה" – טובת המן והבאר והתורה. – כי מלת "כל" מציין על כל פנים שלשה דברים. ובב"ר (פ' נט') "וה' ברך את אברהם בכל" – ר' לוי אמר תלת וכולי. ולפי זה אם בא מלת "כל" על שם שבא בלשון רבים והיה יכול לומר השם בלשון יחיד, בהכרח יהיה לא פחות מארבעה; כמו פה שהיה יכול לומר "כל מצְוַת השם" (ה' בפתח בלשון יחיד) והיה גם כן משמעותו שלשה (שאין "כל" פחות משלש). וכשאמר "מצוֹת" – מוכרח משֵם הרבים שהוא גם כן לא פחות משנים, שמדבר בארבעה. ועל יסוד זה בנו הדרושים בהלכה זו. שאם היה אומר ארבעה פעמים "מצוֹת השם" בלא מלת "כל", היינו למדין ארבעה מיני מצות, שכל זוג הם שנים, שהם שמונה מצות חלוקות. וכשאמר בשלשה מהם "כל מצות" – מלת "כל" מוסיף שנים – הרי עוד שלשה זוגות שכל זוג שני מצות נפרדות. סך הכל שבעה זוגות שכל זוג יש בו שני מיני מצות. על פי זה אמר (במשנה ח) שאם יאמר רק פעם אחת "מצוֹת השם" נאמר שצריך שידמה לעכו"ם בכל ארבע צדדים הנזכרים, ולא נוציא רק משכב זכור ובהמה שהם דומים בכל ד' פרטים שחשב (ואתיא כר' אליעזר בסנהדרין (דף נח.), דלר' עקיבא גם אמו ואשת אביו שוים לעכו"ם בד' צדדים אלה). והם שני מיני מצות: כי יש בזכור מה שאין בבהמה – שאסור שלא במינו (שהוא ביאת בהמה) ומינו (שהוא אדם), והבהמה במינה מותרת; ויש בבהמה מה שאין בזכור שהרובע בהמה קטנה חייב מה שאין כן בבא על הקטן פחות מבן תשע. (משנה ט') וכשאמר "מכל מצוֹת" מרבה זוג שני משני מיני מצות, והם: (מין א) אֵם ואשת אב והכלה, שדומים לעכו"ם בג' צדדים, רק שאינם נוהגים בבני נח לר' אליעזר; (מין ב) מוסיף עליהם במין השני בתו ובת בתו ובת בנו - שהם דומים גם כן לעכו"ם בג' צדדים, רק שתחת מיתת בית דין של סקילה הם בשריפה שהוא קלה מסקילה. (משנה י') וכשאומר בחטאת צבור "מצוֹת השם" מרבה זוג שלישי משני מיני מצות, והם: (מין א) בת אשתו ובת בנה ובת בתה שהם במדרגה אחת עם המין לפניהם שהם בשריפה רק קלים מהם במה שאיסורם בא על ידי אישות; (מין ב) מוסיף עליהם חמותו ואם חמותו ואם חמיו [כרבא בפרק הנשרפין (דף עו:) אליבא דרבי עקיבא דחמותו לאחר מיתת אשתו איסורא בעלמא ואין בו כרת (וכמו שהסכימו הרמב"ן והרשב"א, ולא כרמב"ם (פ"ב מהל' איסורי ביאה ה"ח) דכרת איכא). ואם כן חמותו ואם חמותו יש היתר לאיסורם דאחר מיתת אשתו אין בו כרת. ואף להרמב"ם, על כל פנים יש היתר קצת שאין בו מיתת בית דין, וקיל מבת אשתו ובת בנה דיש בהן מיתה אף לאחר מיתת אשתו לדעת החולקים גם בזה על הרמב"ם וסבירא להו דון מינה ואוקי באתריה, כמ"ש הכסף משנה שם]. (משנה יא') וכשאומר (שם) "מכל מצות..." מרבה זוג רביעי משני מינים, והם נערה המאורסה ומחלל שבת ששניהם אין דומים לעכו"ם רק בשני דברים וחלוקים זה מזה. נערה המאורסה יש היתר לאיסורו בגט או במיתת הבעל, ושבת הותר מכללו. (ובכל זה נערה המאורסה במדרגה למטה מחמותו ואם אמותו שאין להם היתר לגמרי אחר מות אשתו, שעדיין נשאר איסור להרמב"ן והרשב"א וכרת להרמב"ם). (משנה יב') וכשאומר בחטאת נשיא "מצוֹת השם" מרבה זוג חמישי משני מיני מצות, והם אשת איש ונדה ששניהם לא הותרו מכללם כעכו"ם. רק אשת איש מיתת בית דין (רק שאין איסורה לכל אדם כעכו"ם), ונדה אינה מיתת בית דין ואסורה לכל אדם. (משנה יג') וכשאומר (שם) "מכל מצות.." מרבה זוג ששי משני מיני מצות והם אשת אחיו ואשת אחי אביו ששניהם בכרת. והם נבדלים: שאשת אחיו מותרת אם אין לו בנים; ואשת-אחי-אביו מן האם מותרת, מה שאין כן אשת-אחיו מאמו שהיא בכרת הגם שאינו בערירי. (משנה יד') וכשאמר בחטאת יחיד "ועשתה אחת ממצוֹת השם" מרבה זוג שביעי משני מיני מצות. [הנה כבר כתב הראב"ד שגירסה שבידינו משושבת והפך הגירסא - שמה שכתוב "אחותו ואחות אביו" צריך להיות במשנה יג', ובמשנה יד' צריך לגרוס "לרבות אשת אחיו ואשת אחי אביו". ומלבד מה שאם נגרוס כן לא יהיה זוג במשנה יג' ובמשנה יד' יהיו שלשה מיני מצות שלא יעלה כפי הדרוש, חוץ מזה הלא אחותו ואחות אביו כבר נלמד מאשת איש ונדה הקודם להן. ולכן נראה לגרוס "אשת אחיו מאמו"]. והם (מין א) אשת-אחיו-מאמו דקיימא לן מכל העריות שהיא בכרת לבד ולא בערירי (וכמ"ש התוס' בריש יבמות ד"ה אשת אחיו מאמו). ויש לה מעלה שאין לה היתר ביבום (ומ"ש "שלא היה להם שעת היתר כעכו"ם" צריך לגרוס "שאין לה היתר כעכו"ם"; (מין ב) אחות אשתו שיש לה היתר במיתת אשתו. (פרק א משנה א): על פי זה כבר ריבה כל חייבי כריתות, כי יתר חייבי כריתות שאסורין לכל אדם כגון דם וחלב ופיגול ונותר וחמץ ושוחט ומעלה בחוץ והאוכל ועושה מלאכה ביוהכ"פ והמפטם את השמן ואת הקטורת והסך בשמן המשחה – כולם הם כל שכן מהני שאינם אסורים לכל אדם. ואף אלה שהותרו מכללם (כגון עושה מלאכה ביום הכפורים שהותר במקדש וכדומה) – כבר למדין מאלה דיש היתר לאיסורן שזה קיל יותר; או מאשת אח דמותרת באין לו בנים. ועל זה שואל דאם כן, למה לי להקיש מעכו"ם אחר שכולם למדין מהכתובים האלה? ומוכרח שבא ההיקש דצריך שידמה לעכו"ם בפרט זה, שיהיה זדונו כרת. (משנה ב') אולם, הלא יש לומר שצריך שתדמה לעכו"ם שיהיו חייבים מיתת בית דין (ואין משגיחים על כרת). ולפי זה יחסרו חמשה מיני מצות מן המינים שחשב. כי מן הזוג החמישי שחשב משנה יב' יחסר נדה (שאין בה מיתת בית דין), וכן שני מינים שבזוג הששי ושני מינים שבזוג השביעי אין בם מיתת בית דין – הרי חסר חמשה מיני מצות ונקם תחתיהם חמשה מינים אחרים שיש בהם מיתת בית דין והם: (א) מקלל אביו ואמו, (ב) מסית ומדיח, (ג) מכשף, (ד) נביא שקר, (ה) עדין זוממין. ומשיב דהא כתיב "ועשה אחת" – שצריך שיהיה בו מעשה – ואלו אין בהם מעשה (ועיין בכריתות (דף ג:) ובסנהדרין (דף סה.) פלוגתא דר"ע ורבנן, ועיין בתוס' (שם סד"ה אלא). ודברי רש"י שם לקוחים מהספרא ואין פה מקום להאריך). (משנה ג') ועדיין נוכל לומר שהגם שנוציא את אלו מפני שאין בם מעשה, יש חמשה אחרים שחייבים שהם במיתת בית דין והם: (א) מכה אביו ואמו, (ב) גונב נפש, (ג) זקן ממרא, (ד) בן סורר ומורה, (ה) רוצח – שאלה הם במיתת בית דין ויש בם מעשה (ומשכחת מעשה בזקן ממרא כשעשה בעצמו כהוראתו). והשיב "תלמוד לומר תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה" – רצה לומר וכתיב בתריה "..והנפש אשר תעשה ביד רמה ונכרתה" (כדמקרא ליה ריב"ל לבריה (יבמות דף סט, הוריות דף ח) שצריך שיהיה בו כרת ואז יתחייב חטאת, ואלה שחשב אין בם כרת). ובזה תבין מה שמובא בספרא (ויקרא חובה פרשה ד מי"א) גבי חטאת הצבור מצות האמורות במשיח הן מצות האמורות כאן. וכן כתב (ויקרא חובה פרשה ה מ"ו) גבי נשיא. וכן (ויקרא חובה פרשה ז מ"י) גבי יחיד – שרצונו לומר שדינו כאילו נכתב "מכל מצות השם" ארבעה פעמים במקום אחד שכולם נדרשים בדרשה אחת לברר על איזה מצות חייבים חטאת. (סי' קצ"ז) ועשה מאחת מהנה: פה כתוב "ועשה מאחת" ובחטאת צבור ונשיא ויחיד כתוב "ועשה אחת מכל מצות". ואמרו חז"ל בספרא (הובא בשבת (דף קג:)) לפי שבמה שכתב "ועשה אחת" מורה שיעשה הדבר כולו ובמה שכתב "ועשה מאחת" מורה אף שעשה מקצת הדבר, שהמ"ם מורה תמיד על הקצתית. ולמדינן מזה שאף אם עושה קצת הדבר צריך שיהיה דבר שלם. ובאר התנא קמא שצריך שיכתב שם קטן משם גדול כגון "שמ" מ"שמעון" שאז, הגם שהוא "מאחת" (ר"ל מקצת מן השם), בכל זה הוא "אחת" ודבר שלם, כי הוא שם קטן בפני עצמו. ור' יהודה מוסיף על מה שאמר תנא קמא (דצריך שהשם קטן יהיה משני אותיות חלוקות), והוא סבירא ליה (זה דעת רבן גמליאל רבו, לא דעתו, כ"פ בגמ' שם) דאפילו בשתי אותיות שוות שהן שם קטן משם גדול חייב. וכן צריך שיארוג שתי חוטין בבגד ושני בתי נירין בנפה ובכברה. ובזה, הגם שהוא מקצת הבגד והנפה, יצדק עליו "ועשה אחת" כיון שמתקיים בפני עצמו. ודעת ר' יוסי (במשנה ה') שציור זה לא משכחת רק באורג ב' חוטין בבגד וב' בתי נירין בנפה, שהוא "אחת"/"מאחת"; אבל בכותב לא תמצא זה שלדעתו חיוב כותב הוא משום רושם, ובכל שני רשימות, אף שני אלפין, אף שאינם שם כלל בשום מקום – חייב. ואם כן לא מוצאים ביה "אחת"/"מאחת" שהרשימות אין מצטרפות לעולם להיות דבר שלם כי כל אחד רשימה בפני עצמה. ודעת ר' שמעון שפירוש "אחת"/"מאחת" היינו שרצה לכתב פסוק שלם וכתב תיבה אחת, ואז חייב אף שלא השלים הפסוק; אבל אם כתב קצת התיבה – פטור לר' שמעון. כן פירשוהו בגמרא שם. ויש עוד דעות חלוקות בגמרא שם וירושלמי שם, ואין כאן מקום להאריך. (סי' קצ"ח) [הערה: באיזה אופן דרש ר' יוסי 'ועשה אחת ועשה הנה'? וכן מ"ש בשבת (דף ע.) לר' יוסי ג' דרשות (א) אחת מאחת, (ב) הנה מהנה, (ג) אחת שהיא הנה, הנה שהוא אחת – על מה הטבעו אדני הדרושים האלה התלוים על בלימה?] ועשה מאחת מהנה: יפלא מדוע לא אמר "נפש כי תחטא בשגגה ועשתה מאחת מכל מצות השם" כמו שאמר בצבור ובנשיא וביחיד. ומדוע חלק דבריו פה לשני מאמרים – "כי תחטא מכל מצות....ועשה מאחת מהנה" – ועל ידי זה הוצרך להוסיף מלת "מהנה" בחנם. ולמד ר' יוסי שנוציא מזה כוונה שניה הרצוף בלשון הזה, כי שני מלות שבאים זה אחרי זה ביחוס, שממנו יפורשו לפעמים שמלת השנית נמשכת אל שלפניה כמו שמפרשים פה "מאחת מהנה" רצונו לומר אחת מהנה, וכן "את היותרת מן הכבד מן החטאת". ולפעמים שני המלות הם נמשכים אל השם או הפעל הקודם להם כמו "כי שודד מבית מבוא" (ישעיהו כ״ג:א׳) - רצונו לומר שוּדד מבית, שוּדד מבוֹא. וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ" (ויקרא כז ל) שפירושו וכל מעשר מזרע הארץ וכל מעשר מפרי העץ. וכן "משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו" (שם כה מט) שפירושו משאר בשרו יגאלנו, ממשפחתו יגאלנו, וכמו שלמד בספרא הקרוב קרוב קודם. ולכן דרך חז"ל לדרוש בכמו זה גם הכוונה השנית, כי אחר שכתבה התורה לשון שמשמע בו שני כוונות ולא בחרה לשון ברור, על כרחך שגם הכוונה השנית יש לו פנים בהלכה כמו שאמרו (עכו"ם (דף ה.) זבחים (דף קטז.)) "מכל החי מכל בשר תביא" – הבא בהמה שחיים ראשי אברים שלה - שפירשו "חי מכל בשר" שהבשר חי ושלם. ובספרי (שופטים פסקא קסח) "וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל" – בזמן שישראל נכנסים בשער אחד בג' רגלים - שפירשו הכוונה השניה 'אחד שעריך מכל ישראל', אחד שעריך שבו נכנסים כל ישראל (וכמו שהבאנו באילת השחר כלל ריא ריב). וכן פה מפרשים שני הצדדים. בצד אחד מפרש "ועשה מאחת מהנה" שמלת "מהנה" מוסב על מלת "אחת", שחייב על כל אחת מהנה, על כל מצות בפני עצמה. ובצד אחר מפרשים שמלת "מהנה" מוסב על פעל "ועשה" – 'ועשה מאחת ועשה מהנה', רוצה לומר שבין אם עשה מאחת ובין אם עשה מהנה (רוצה לומר שעבר עבירות רבות), בכל זה אינו חייב אלא חטאת אחת. וזהו שאמר ר' יוסי ועשה מאחת ועשה מהנה. רצה לומר שמפרשינן גם הכוונה השניה. ומצד זה פעמים שהוא חייב אחת על כולם. וזה משכחת בשני אופנים. (א) אם אינו יודע עיקר שבת כלל שאז אינו חייב על כל רבות מלאכות שעשה כל ימיו אלא חטאת אחד, שכל ימיו היה לו שגגה אחת. (ב) שידע עיקר שבת ושמלאכות אלה אסורין רק שטעה ואמר שהיום יום חול, שאז על כל המלאכות שעשה בכל שבת ושבת אינו חייב אלא חטאת אחת לכל שבת (דכל שבת חדא שגגה הוא. ומה שחייב על כל שבת – דימים שבינתיים הויין ידיעה לחלק; ופליגי בפירושו רש"י ותוס', עיי"ש). וכל זה "הנה" שהיא "אחת" - פירוש: ש"הנה" דומים ל"אחת"; שבין אם עשה אחת בין אם עשה הנה – אינו חייב אלא חטאת אחת על כל המלאכות שעשה. ומפרשינין גם הכוונה הפשוטה שמלת "הנה" מוסב על מלת "אחת" שחייב על כל מצות בפני עצמה. וזה בזדון שבת ושגגת מלאכות; שידע שהיום שבת וחשב שמלאכות אלה מותרות, שאז כל אב מלאכה שגגה בפני עצמה. וזה "אחת" שהיא "הנה", רוצה לומר שחייב על כל אחת ואחת מהנה, ועל רבים חייב חטאת הרבה. ובשבת (דף ע.) ובסנהדרין (דף סב.) אריב"ח מאי טעמא דר' יוסי? אחת מאחת; הנה מהנה; אחת שהיא הנה, הנה שהיא אחת. אחת – שמעון, מאחת – שם משמעון. הנה – אבות, מהנה – תולדות. אחת שהיא הנה – זדון שבת ושגגת מלאכות. הנה שהיא אחת – שגגת שבת וזדון מלאכות. הוציא מפסוקים אלה שלשה דרשות מפורדים. (א) ’אחת'/"מאחת". והוא הדרוש שבארנו (בסימן הקודם) שבחטאת כהן משיח כתוב "ועשה מאחת" וביתר החטאת כתוב "ועשה אחת". ודרשו שצריך שיכתב שם קטן משם גדול, "שמ" מ"שמעון". וזהו שאמר אחת – שמעון, מאחת – שמ משמעון. (ב) ’הנה'/"מהנה". ודרוש זה בנוי על ההבדל שיסדנו על מלת "אחת" בין אם בא אחריו שימוש המ"ם כמו "ויקח אחת מצלעותיו" "אחת מכל מצות השם", ובין אם בא אחריו ה' הידיעה כמו "אל אחת הערים" "אל אחת הכהונות". והוא, שאם מכוין לאמר אחת ולא שתים אז בא אחריו מ"ם, ואם יכוין כל אחת שיהיה ולא יכוין להוציא הריבוי, יבוא אחריו ה'. למשל, "ואנקמה נקם אחת משתי עיני (שופטים ט״ז:כ״ח), "בחר לך אחת מהנה" (דברי הימים א כ״א:י׳) - ר"ל שדי לי נקמת עין אחת מהשתים. לא כן "ספחיני אל אחת הכהונות" (שמואל א ב׳:ל״ו), "אל אחת הלשכות" (ירמיהו ל״ה:ב׳) - ר"ל כל כהונה שיהיה ואין במשמעו אחת ולא שתים. [ולכן כל מקום שבא המאמר בשלילה נקשר עם מ"ם – "לא יעננו אחת מני אלף" (איוב ט, ג), "אחת מהנה לא נשברה" (תהילים ל״ד:כ״א), "אחת מהנה לא נעדרה" (ישעיהו ל״ד:ט״ז), "לא חסה עליך עין לעשות לך אחת מאלה" (יחזקאל ט״ז:ה׳) – כי בשלילה מכוין אל האחד ושאף אחד לא נשברה, וכדומה.] (עיין באילת השחר פרק ח). אמנם עם ה' הידיעה נקשר גם מושג ההודעה שהשם שבא עליו ה' הידיעה נודע בהכרח – "אחת הכהונות" הידועות, וכדומה. והנה פה היה ראוי לאמר "אחת ההנה", ר"ל כל אחת שיהיה, כי אין כוונתו דוקא אחת ולא שתים, רק כל אחת, כל שהוא. ולמה אמר "אחת מהנה"? ועל כרחין מפני שהשם הנרמז במלת "הנה" אין צריך שיהיה ידוע, ר"ל שאין צריך שיעבור דוקא על אבות מלאכות שהם ידועים שהיו במשכן, רק גם על תולדותיהן חייב. וזהו שאמר הנה/"מהנה" - ר"ל שהיה לו לכתוב "אחת ההנה", בלא מ"ם, וכתוב "מהנה" במ"ם מפני שבלא מ"ם (שאז היה בהכרח לכתוב "ההנה" כי לא יסמך מלת "אחת" רק או אל ה' או אל מ"ם) היה פירושו אבות דוקא, אבל "מהנה" – תולדות. (דרוש ג') אחת שהיא הנה והנה שהוא אחת. היא מה שבארנו למעלה שנוסד בשני הכוונות הרצופות במ"ם היחוס של מלת "מהנה" (א) שמוסב על מלת "מאחת" ואז חייב על כל אחת מהנה. וזה אחת שהיא הנה. (ב) שמוסב על פעל "ועשה" – 'ועשה מאחת, ועשה מהנה' – ואז אינו חייב על כולם אלא אחת. וזה הנה שהוא אחת. וכן הוא בירושלמי (פרק כלל גדול), עיי"ש שיתפרש גם כן במה שכתבנו. ובשבת (שם) אומר דשמואל אחת שהיא הנה והנה שהיא אחת לא משמע ליה, רצונו לומר שהוא סובר שאין לפרש שני כוונות מתחלפות במלה אחת, רק מלת "מהנה" מוסב על "מאחת" כפשוטו. (סי' קצ"ט) אגב שהזכיר הדרוש של אחת שהיא הנה והנה שהיא אחת העתיק פה משניות שבפרק "אמרו לו" (כריתות פ"ג) (מן משנה ז' עד סוף הפרק שם). השאלות שהיה רבי עקיבא מסתפק בזה ושאל מרבותיו: (א) (משנה ח'). הבא על אחותו וכולי. ופירשו בגמרא שם (דף טו.) הבא על אחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו (דאי לאו כן פשיטא, הרי גופין מחולקין). ומשכחת לה ברשיעה בר רשיעה כגון שבא ראובן על אמו והוליד ממנה שתי בנות וחזר ובא על אחת מבנותיו אלו והוליד ממנה בן, ובא אותו הבן על הבת האחרת – שהיא אחותו מאביו, ואחות אמו מן האב ומן האם, ואחות אביו מאמו. והשיבו לו שהדברים קל וחומר מן הבא על חמש נשים נדות שהוא שם אחד, חייב על כל אחת ואחת; וכל שכן כאן שהוא שלשה שמות. ואמרו בגמרא דהאי קל וחומר פריכא הוא, דמה לנדה שהם גופין מחולקין; אלא טעמא דאחותו בכלל כל העריות היתה לכרת, ולמה יצאה וכתב בה כרת בפני עצמה? ללמד על עצמה ועל הכלל כולו שחייב על כל אחת בפני עצמה (ולר"י במכות (דף יג:) אחותו דסיפא מיותר, עיי"ש). (ב) (באור משנה ט'). עוד שאלן אבר המדולדל בבהמה, שנתלש רובו ומעורה במקצתו, אם מטמא משום אבר מן החי (דקיימא לן שמטמא כנבלה ואבר הנתלש מן האדם מטמא כמת). והשיבו ששמעו שאבר המדולדל באדם טהור ומוכי שחין שבירושלים שאיבריהם נופלים ורצו לכרתו שלא יהיה מאוס ברגל היה הרופא מניח בו כשערה והמוכה שחין תוחב האבר בקוץ המחובר לקרקע ונמשך ממנו בכח בענין דליכא נגיעה בשעת פרישה, והיה הרופא והתולה טהורים, כי כל שמחובר כחוט השערה אינו מטמא. וקל וחומר שאינו מטמא בבהמה שטומאתה קלה רק טומאת ערב (ועיין בחולין (דף קכז.), ו(דף קכט.)). (ג) (באור משנה י'-יב'). עוד שאלן השוחט ה' מיני זבחים (כגון חטאת ואשם ושלמים ועולה ותודה) בחוץ בהעלם אחד, אם מקרי ’אחת שהיא הנה’ להתחייב על כל אחת ואחת. ופשיט ליה מקל וחומר מאוכל בה' תמחוין מזבח אחד שחייב על כל אחד ואחד, וכל שכן חמשה זבחים שגופים מחולקים. [וכבר האריכו לתרץ מה שקשה בזה מה מבעיא ליה, הא גופין מחולקין. ותו בתו"י (דף טו:) דנדה היא מוזהרת עליו. והראב"ד חילק בין חילוק גופין דנשים לבהמות. ובמהרי"ט חידושי קידושין (דף עט) מחלק בין היכא שיכול לעשות כאחד, דיכול לשחוט ה' זבחים כאחד ולאכול כאחד, מה שאין כן הבעילות מחולקות לגמרי. וחילוק זה איתא בגמרא (דף טו) ורבי יוסף אמר טעמא דר"א משום דאי אפשר לו לערבן וכולי. ועיין בשע"מ (פי"ז מהל' איסורי ביאה סוף הלכה יא). ועיין בתוס' סנהדרין ((דף נד:) ד"ה הנרבע) ובספר למודי ה' (לימוד קס"ג).] ור' שמעון השיב (במשנה יא') שאין ראיה מאוכל לשוחט, דמה לאוכל שכן נהנה. רק האיבעיא היה באוכל נותר מחמשה מיני זבחים דנהנה גם כן. ואמר ר' עקיבא (במשנה יב') שאם לדין יש תשובה; דשאני מעילה דחמורה, שאם האכיל הקדש לחברו או אם מהנה אותו במידי דלאו בר אכילה חייב כמו האוכל ונהנה (דקיימא לן המוציא קדש לחול חייב). ועוד יש בה חומרא אחרת שמצרפין את המעילה לזמן מרובה כדתניא לקמן (ויקרא חובה פרק יט מ"ה) מנין אכילתו ואכילת חברו הנאתו וכולי מצטרפין ואפילו לזמן מרובה? תלמוד לומר תמעול מעל – ריבה. הלכך חמירא נמי לענין חילוק הקרבנות. מה שאין כן נותר שאין בה החומרות הללו. (ד) (באור משנה יג'). עוד שאל רבי עקיבא את ר' אליעזר העושה מלאכות הרבה וכולי. ופירשוהו בגמרא דתרתי בעי מיניה: (א) בשבתות הרבה בהעלם אחד – ר"ל שעשה בזדון שבת ושגגת מלאכות בשבתות הרבה. כגון שחרש וקצר בכמה שבתות - אם חייב על כל שבת בפני עצמה דשבתות כגופין מחולקים דמי. (ב) העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחד אם ולדי מלאכות כמלאכות דמיין להיות חלוקין לחטאת. ופשיט ליה על שניהם דחייב על כל אחת ואחת, בין על כל ולד (דולדי מלאכות כמלאכות דמיין), בין על כל שבת (דשבתות כגופין מחולקים דמיין). ומחייב על שני תולדות מאב אחד שעשאן בשתי שבתות – ארבע חטאות. והנה ולדי מלאכות פשיט מסברה והא דשבתות כגופין מחולקים פשיט ליה מקל וחומר מנדה שאין בה תוצאות הרבה וחטאת הרבה (שאין חייב אלא על ביאה), ובכל זה (הבא על הנדות כן א' בגמ' (דף יז.) תני נדות) חייב על כל גוף וגוף אפילו לרבי עקיבא (כי ר"א בפ"ע סבירא ליה דאפילו בנדה אחת חייב על כל ביאה, רק לטעמיה דרבי עקיבא קאמר. כן פירשו בגמרא (דף טו.)), כל שכן שבת שיש בה ענינים הרבה (אבות ותולדותיהן שעל כולן חייב חטאת) – אינו דין שיהיו השבתות מחלקות?! ור' עקיבא השיב דנדה שאני שהיא גם כן מוזהרת (כמ"ש בספרא (אחרי מות פרק יג מ"א)). ור' אליעזר השיב הבא על נדות קטנות. ורבי עקיבא השיב שהקטנות יהיו מוזהרות בגדלותן. והשיב ר' אליעזר שהבא על בהמות יוכיח שחייב על כל גוף, אף על פי שלא שייך בהו אזהרה. והשיב לו הבהמה כשבת. ופליגי בגמרא בפירושו. יש מפרשים דקבלה רבי עקיבא מיניה ואמר בהמה ודאי כשבת ואין להשיב כלום. ויש מפרשים שהשיב בהמה מבעיא לי כשבת ולא קבל מיניה. אבל איבעיא השניה, אם ולדי מלאכות כמלאכות - לא קבל מיניה כמ"ש (במשנה ז') ואם מעין מלאכה אחת – חייב על כל העלם והעלם חטאת אחת, וזה דלא כר' אליעזר. ועיין בגמרא בארך ובירושלמי (פרק כלל גדול). ואין כאן מקום להאריך. (סי' ר) [הערה: באיזה אופן דרש 'נפש בני ישראל', "נפש...אם הכהן המשיח"? ולמה צריך לדרושים אלה הלא כבר למד למעלה (סימן קצו) צבור ומשיח ממה שכתוב ד' פעמים "מכל מצות" וכמו שפרשתי שם] דבר אל בני ישראל נפש כי תחטא וכולי: כבר בארתי למעלה (סימן קצו) שחז"ל למדו ממה שכתוב בפרשיות אלה ארבעה פעמים "מכל מצוות השם אשר לא תעשינה" שבא ללמד שמה שהוקש (בפר' שלח) כל העושה בשגגה לענין חטאת לעכו"ם, היינו שיהיה דבר שזדונו כרת כעכו"ם ואז שגגתו חטאת. ואין צריך שידמה בכל פרטיו לעכו"ם (שחייב בה סקילה ונאסרה לבני נח וכולי) דהא מרבה שבעה זוגות של מיני מצות, כמו שפרשתי שם באורך. אמנם כל אלה הלמודים שם מיוסדים על מה שכפל "מכל מצוֹת השם" ד' פעמים, והיה די לכתוב רק בהפסוק הראשון ותו לא. אבל הלא יש לדחות דמה שכתוב "מכל מצות השם" בחטאת הצבור וכן בחטאת כהן משיח אינו מיותר, כי אי אפשר ללמוד חטאת הצבור מיחיד, שהצבור מביא חטאת על לא הודע (ששעירי ראש חדש ושעירי רגלים מכפרים על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף [כמ"ש בספרא (אחרי מות פרק ה מ"א-ג)]). וכן אי אפשר ללמוד כהן משיח מיחיד, שהוא מביא גם כן חטאת על לא הודע – פר יום הכפורים. וממה שכתוב "תורה אחת יהיה לכם לעֹשה בשגגה" יש לומר שזה רק ליחיד ולא נדע לצבור ומשיח, לכן צריך לכתוב בהו "מכל מצות" לגופייהו; וכיון שלא מיתרא, אי אפשר לדרוש כל הלמודים הנזכרים שם בסימן הנ"ל. ועל זה השיב בספרא ’נפש..בני ישראל' – הרי צבור כיחיד מה יחיד וכולי "נפש..אם הכהן המשיח.." – הרי המשיח כיחיד וכולי - רצה לומר, כי פה כתוב "נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה'..אם הכהן המשיח יחטא..." לפי זה מה שכתוב "נפש כי תחטא" הוא המאמר הכולל לכל הפרשה וכולל כולם - משיח ונשיא ויחיד. דאם איתא שמאמר זה מוסב רק לכהן המשיח דסמיך ליה, לא היה לו להתחיל "נפש כי תחטא", רק לאמר "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם ועשה אחת מכל מצות השם..." כמו שאמר כן בצבור ובנשיא וביחיד. וכיון שאמר זה על "נפש כי תחטא" שכולל המשיח (שנאמר בצדו) והנשיא ויחיד שנאמר אחריו, מבואר מזה שהמשיח כיחיד וכולי ושלא נאמר זה משום משיח ביחוד, רק על כולם נאמר. ואם כן מה שכתוב אחר כך "מכל מצות השם" בנשיא וביחיד מיותרים לדרשה. וזהו שאמר "נפש..אם הכהן המשיח.." – הרי משיח כיחיד. וכן אין לפרש שמה שכתוב "מכל מצות השם" בחטאת הצבור צריך לגופיה כי גם חטאת הצבור נלמד מהתנאי הכולל דפה שאמר "דבר אל בני ישראל...נפש כי תחטא מכל מצות השם"; כי מבואר אצלינו דכל מקום שהתחיל הפרשה בדבור אל הכלל (כמו "דבר אל בני ישראל") ובאו בה מצות אל היחידים, ילמדנו שבין הצבור ובין יחידיהם שוים במצוה זאת; וממילא כיון שאמר "דבר אל בני ישראל..נפש כי תחטא מכל מצות השם" מבואר שתנאי זה "מכל מצות השם" שוה ליחיד ולצבור, ואם כן מה שכתב אחר כך בחטאת הצבור "ועשו אחת מכל מצות השם" מיותר. ומן היתורים הוציא למעלה (ויקרא חובה פרשה א ופרק א פרשה א מ"ז - פרק א מ"ג) שאין מביא חטאת אלא על דבר שזדונו כרת כמו שפרשתי באורך (בסימן קצו). והוא הדין לצבור ולמשיח. ואמר (במשנה ב') שאין ללמוד צבור מן הדין, מקל וחומר מיחיד שמביא על שגגת המעשה וצריך שיהיה זדונו כרת, וכל שכן צבור שאין מביא חטאת על שגגת המעשה עד שיהיה שם העלם דבר [כמ"ש (ויקרא חובה פרשה ד מ"ה)] – דיש לומר דצבור יש לו קולא גבי חטאת שמביא חטאת גבי טומאת מקדש וקדשיו על לא הודע לא בתחלה ולא בסוף (ששעירי ר"ח ושל רגלים מכפרים). ואין לומר דמשיח יוכיח שמביא גם כן פר יום הכפורים על לא הודע (שפר יום הכפורים תולה על טומאת מקדש וקדשיו שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף) – דיש לומר שאני חטאת זה שנעשה בפנים (שדם הפר טעון הזיה על בין הבדים ועל הפרוכת ועל מזבח הזהב), מה שאין כן השעירים שמביאין הצבור על לא הודע הם חטאת חיצונות. לכן צריך "בני ישראל" לרבות צבור שדינם כיחיד לענין שאין מביאין חטאת רק בדבר שזדונו כרת. ואמר עוד (במשנה ד' וה') שאי אפשר ללמוד משיח מן הדין, מקל וחומר מיחיד, שמביא על שגגת המעשה, וכל שכן משיח שיש לו חומרא לגבי חטאת שאין מביא רק על שגגת הוראה, שצריך שיהיה זדונו כרת – דיש להשיב דמשיח יש לו קולא שמביא חטאת (פר יום הכפורים) על לא הודע כנ"ל. ואין לומר דצבור יוכיח דיש להשיב שאני צבור שאין מביא אשם ודאי (אף אם הורו ועשו, דאין אשם בצבור). ואין לומר משיח (והוא הדין יחיד) יוכיח, שמביא אשם – דיש להשיב שאני נשיא ויחיד שאין מביא חטאת על לא הודע. לכן צריך קרא "נפש כי תחטא" לרבות המשיח.

אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן־בָּקָר תָּמִים לַיהוָה לְחַטָּאת׃

(סי' ר"א) [הערה: פה ממעט מרובה בגדים מן שם "משיח" ולקמן אמר בהפך – לרבות מרובה בגדים ממה שכתוב "הכהן המשיח". ואחר כך אמר שממה שכתוב "המשיח" מיעט משיח מלחמה ובפר' צו אמר שמזה לא מוכח למעט משיח מלחמה וצריך שם מיעוט אחר. והם מאמרים סותרים זה את זה.] אם הכהן המשיח יחטא: דבר מבואר ששני תוארים הבאים על נושא אחד בהכרח שתואר אחד לבדו לא יספיק כמו "עבד עברי" "מזבח זהב" "עגל מסכה" וכדומה. "עבד" לבדו כולל גם הכנעני ו"עברי" לבדו כולל גם הבן חורין, וכמו שכתבנו (באילת השחר פרק יד). וכן פה שאמר "הכהן המשיח" משום שתואר אחד לבדו לא יספיק. שאם יאמר "משיח" לבד נטעה שהוא המלך שגם כן נמשח בשמן המשחה ונקרא בכל מקום בשם "משיח" סתם. [ואף שאמר אחר כך שנשיא (שהוא המלך) מביא שעיר הייתי טועה לאמר שפה מדבר אם חטא המלך בשגגת הוראה שאז מביא פר ואחר כך מדבר אם חטא בשגגת מעשה שאז מביא שעיר]. וזהו שאמר משיח יכול זה המלך? תלמוד לומר "הכהן". וכן אם יאמר "הכהן" לבד אף שנדייק מן ה"א הידיעה שהוא מורה על הכהן המיוחד והנודע בשם (כמ"ש בסימן שאחרי זה) נאמר שהוא המרובה בגדים. לכן צריך לומר "הכהן המשיח". בזה תבין מה שאמרו בספרא לקמן (ויקרא חובה פרשה ג מ"ו) על "ולקח הכהן המשיח מדם הפר והביא" אין לי אלא המשיח בשמן המשחה; מרובה בגדים מנין? תלמוד לומר "הכהן". וכן כתבו בפר' צו (צו פרק ה) על "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה". וזה סותר אל הנאמר פה שהוציא מרובה בגדים. אך כי שָם תואר "כהן" מיותר; דאם יכתב "משיח" לבד נדע שהוא הכהן גדול המשיח, לא המלך שהוא זר ועבודה לא יעבד. ומזה מוכרח ששם "משיח" שם לא בא על הבנתו המדויק שהוא הנמשח בשמן הקדש רק בהבנתו המורחב ששם "משיח" כולל כל גדולה וריבוי כמו "למשחה בהם ולמלא בם את ידם" שהוא ענין ריבוי; וכן "למשיחו לכורש" וכמו שפרש"י. ופירוש "הכהן המשיח" הכהן גדול. שאם פירושו שנמשח בשמן היה לו לומר שם "משיח" לבד. שוב ראיתי בירושלמי (פרק קמא דמגילה הלכה י) וזה לשונו: תניא כהן משיח מביא פר ואין המרובה בבגדים מביא פר. ודלא כר' מאיר, דר' מאיר אמר המרובה בבגדים מביא פר. מאי טעמא דר' מאיר? "משיח", מה תלמוד לומר "כהן"? לרבות את המרובה בבגדים (כיון על ברייתא השניה שעל פסוק "והביא הכהן המשיח"). מאי טעמא דרבנן? "משיח" יכול זה המלך? תלמוד לומר "הכהן". אי כהן יכול אף מרובה בבגדים? תלמוד לומר "משיח". או יכול שאני מרבה אף משיח מלחמה? תלמוד לומר "המשיח". מחלפא שיטתיה דרבנן. הכא כתיב "משיח" והכא כתיב "משיח" (ר"ל גבי עשירית האיפה בפר' צו "והכהן המשיח..מבניו יעשה אותה"), הכא אינון אמרין לרבות מרובה בבגדים והכא אינון אמרין להוציא את המרובה בבגדים. א"ר אילא כל מדרש ומדרש מענינו. תמן כל הפרשה אמורה באהרן. לאיזה דבר נאמר "כהן"? – לרבות את המרובה בבגדים. ברם הכא אין הפרשה אמורה באהרן. אילו נאמר "משיח" ולא נאמר "כהן" הייתי אומר זה המלך. ואין תאמר כבר קדמה פרשת המלך (יש שם יתור וצריך לומר) הייתי אומר על העלם דבר מביא פר ועל שגגת מעשה מביא שעיר. הוי צורך הוא שיאמר "משיח" וצריך הוא שיאמר "כהן". וכן הוא בירושלמי (פרק ג דהוריות). והן הן הדברים אשר כתבתי, תהלה לאל. ולפי זה מ"ש במגילה (דף ט:) ובהוריות (דף יב.) מאי טעמא דר' מאיר דאמר מרובה בגדים מביא פר הבא על כל המצות? דתניא: "משיח" – אין לי אלא משיח בשמן המשחה; מרובה בגדים מנין? תלמוד לומר "הכהן המשיח" – כיון על ברייתא דלקמן. וכן פרש"י ז"ל שם תלמוד לומר והביא הכהן המשיח. ר"ל דסבירא ליה לר' מאיר אחר שהמרובה בבגדים מביא את הדם בהכרח שגם הוא מביא פר. (סי' ר"ב) הכהן המשיח: בספרא פה מוכיח ממה שכתוב "הכהן המשיח", בה' הידיעה, שרצונו לומר הכהן הגדול הנודע בשם "משיח", לא כל משיח שיהיה, שאז היה לו לומר "אם כהן משיח יחטא.." בלא ה' הידיעה. אולם בפר' צו (צו פרק ה מ"א) על "והכהן המשיח תחתיו מבניו" אומר יכול שאני מרבה אף משיח מלחמה? תלמוד לומר "תחתיו מבניו" – מי שבנו עומד תחתיו וכולי, ולא למד לה ממה שכתוב "הכהן המשיח" בה' הידיעה. אבל דבריהם מיוסדים על אדני פז; שידוע בהגיון שבמאמרים התנאים לא תבא ה' הידיעה על הנושא שיסופר עליו תנאי אפשרי במלת "כי". למשל: "וכהן כי יקנה נפש", "אשר נשיא יחטא" (אם לא כשבא על הנושא מלת הצירוף "אשר" כמו "האיש אשר יעשה בזדון", "והנפש אשר תאכל בשר"). והטעם מבואר כי גם כשהנושא הוא שם ידוע, בכל זה אחר שידובר עליו בדרך אפשרות בזמן אפשרי – לא יצדק ליחד אותו בה' הידיעה שלא יצדק לומר "אשר הנשיא יחטא". שהגם ששם "נשיא" שם נודע, בכל זה אחר שמדבר באפשרות אם יחטא איזה נשיא בזמן מן הזמנים – אי אפשר לומר "הנשיא" כי אין ידוע איזה נשיא, כי בזמנים העתידים יהיו נשיאים רבים שאחד מהם אשר הוא עדן בלתי ידוע יחטא. [לבד כשבא עליו מלת "אשר" שאז ה"א הידיעה נשענת על ההודעה שיציין במלת "אשר"]. אמנם מה שיספר אחר כך על הנושא בדרך החלטה יתכן לסמנו בה' הידיעה כי בזה מציין הזמן ההוה, לא עתיד; כמו "ולקח הכהן" "וטבל הכהן" "ואם פרוח תפרח הצרעת". ולכן במה שכתב לקמן "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה" בא הה"א הידיעה כדת ורצונו לומר הכהן העובד וראוי לעבודה כמו שיצדק לומר "וראה הכהן את הנגע" "וקמץ הכהן מלא קומצו" ופירושו כהן העובד. ולכן לא הוכיחו שם מזה שמדבר מכהן הגדול. לא כן פה שמה שכתוב "אם הכהן המשיח" הוא שלא כדת ההגיון – הוכיחו היטב שציין בזה את הכהן הגדול שאין על גביו משיח. ועיין תזריע (סימן קנט). (סי' ר"ג) אם הכהן המשיח יחטא: אחרי הדרישה בִנותי כי דרך הלשון שבמאמר-תנאי-עתידי יבוא הפעל הראשון (הסמוך למלת "כי") בלשון עתיד, אבל הפעלים שאחריו, בין הבאים לפרש את הפעל בין המגבילים לו בחלוקה, יבואו בלשון הוה או בלשון עבר, לפי כוונת המדבר בכל מקום. למשל, "ונפש כי תחטא...והוא עד או ראה או ידע.." (ויקרא ה, א), "נפש כי תחטא..או עשק..או מצא אבידה..." (ויקרא ה, כא-כב), "ואם בכלי ברזל הכהו..ואם באבן יד הכהו..." (במדבר לה, טז), "כי יקח איש אשה ובא עליה...ואם אמת היה הדבר..." (דברים, כב-יג) – כל אלה באו בלשון עבר. "ואם זבח שלמים קרבנו..אם מן הבקר הוא מקריב.." (ויקרא ג׳:א׳) באו בלשון הוה. וכל מקום שנלוז מן החק הזה דרשוהו חז"ל כמו שכתבתי באילת השחר (סימן מו). וכן פה היה ראוי לאמר "אם הכהן המשיח חטא" אחר שבא לפרש החלוקות של פעל "נפש כי תחטא" שבראש הפרשה. וזהו שאמר בספרא "משיח יחטא" מה תלמוד לומר? . והשיבו שבא ללמד שלא יביא פר רק על מה שחטא אחר שנתמנה, לא על מה שחטא בעודו הדיוט שמתכפר כהדיוט. ואם היה אומר "אם הכהן המשיח חטא" היינו טועים שאף שחטא בעבר קודם שנתמנה מביא פר. והנה כן גם במה שכתב בנשיא "אשר נשיא יחטא" (ויקרא ד, כב) והיה לו לומר "אשר..חטא" למד גם כן לקמן (ויקרא חובה פרשה ה מ"ב) שאינו מביא על הקודמות. על פי זה שואל למה לי קרא פה? הלא נילף מקל וחומר מנשיא – שלא נשתנה דינו ממה שהיה קודם שנעשה נשיא לענין שגגה (שמביא על שגגת המעשה כהדיוט) – ואף על פי כן אינו מביא על הקודמות, וכל שכן כהן משיח – שאינו מביא על שגגת המעשה דהא כתיב ביה "לאשמת העם" (כמ"ש (ויקרא חובה פרק ב ריש פרקא)) – שלא יביא על הקודמות. ומשיב שיש לדחות דשאני נשיא שאין מביא שעיר אחר שעבר מנשיאותו, מה שאין כן כהן משיח שמביא פר גם כשעבר מכהונתו (כמ"ש (ויקרא חובה פרק ב מ"ז)); הוה אמינא שיביא גם על הקודמות, קמ"ל. והנה לדעת תנא קמא פר הוא דלא מביא אבל מביא כשבה או שעירה כהדיוט. ור' שמעון סבירא ליה (במשנה ז') שאם נודע לו אחר שנתמנה – לא יביא כלל, דבעינן שיהיה חטאתו וידיעתו שוים. וכן תני בספרא (ויקרא חובה פרשה ה מ"ג) גבי נשיא. וברייתא זו מובאת בהוריות (דף י.). ובירושלמי שם יש טעם אחר לר' שמעון. ומה שכתב משיח יחטא יכול גזירה וכולי – כבר פרשתי למעלה (סימן יב). ועיין בגמרא שם. (סי' ר"ד) יחטא לאשמת העם: פירשו חז"ל שמה שכתוב "לאשמת העם" הוא תואר אל פעל "יחטא" – שצריך שיהיה חטאו דומה לאשמת העם, היינו לחטא הציבור, שיבואר אחרי זה. שצריך שימצא בחטאו התנאים המחויבים בחטא הציבור – שיהיה סבת החטא שגגת הוראה, ושיורה לבטל מקצת ולקיים מקצת, ובדבר שאין הצדוקים מודים בו, וממילא צריך שיהיה חכם מופלא מורה הוראה. ואין הבדל בינו לבין חטא העדה רק מה ששם צריך שיעשו העם בסבת הוראת הסנהדרין ופה צריך שהוא עצמו יעשה כהוראתו, כמו שיתבאר בסימן שאחרי זה. [ומכוונת התורה היא שהקבלה וההוראה תהיה ביד הכהן הגדול בצירוף הסנהדרין, כמו שכתוב "ובאת אל הכהן ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (דברים י״ז:ט׳), "יורו משפטיך ליעקב" (דברים ל״ג:י׳), "כי לא תאבד תורה מכהן" (ירמיהו י״ח:י״ח), "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו" (מלאכי ב׳:ז׳), ודומיהם. וכן כתב הרמב"ם (פ"ג מהל' סנהדרין ה"ב) שצריך שימצאו כהנים בסנהדרין. וסדר הכתוב תחלה תקנת החטא הצומח על ידי טעות הוראה, בין על ידי הכהן העומד לשרת בין על ידי הסנהדרין. שהכהן, הגם שהוא עצמו העושה, הוא "לאשמת העם" כולו, כי הוא המכפר ושליח הצבור ושלוחו של אדם כמותו. וטעות השופטים הוא רק אם עשו העם כהוראתם. ושניהם קרבנם שוה בכל פרטיהם לבד בחטאת עכו"ם שדין המשיח כדין היחיד. ויש לתת טעם בזה מפני שכשעבד עכו"ם, אף בשוגג, ואף שעשה תשובה, נפסל מהיות כהן לאל עליון כמ"ש הרמב"ם (בסוף הל' ביאת מקדש), לכן השוותה התורה דינו אל היחיד.] ובארו שלמה לי קרא? הלא יש ללמד זה מן הדין כמו ששוה לציבור במה שקרבנו משונה מקרבן יחיד - כן ישוה בחטאו אליהם שיהיה בסבת הוראה. והשיבו (במשנה ב') שיש לומר הלא גם נשיא קרבנו משונה מקרבן יחיד שמביא שעיר ואף על פי כן חטאו הוא שגגת מעשה. ואמרו (במש' ג'-ד') שבצד אחד דומה יותר לציבור שמביא פר כמוהם ואינו מביא אשם תלוי כמוהם (דציבור אין מביאים אשם תלוי דכתיב "ואם נפש" (ויקרא ה, א) - ולא ציבור. ומשיח אין מביא אשם תלוי דכתיב (ויקרא ה, יח) "וכפר עליו על שגגתו אשר שגג" – מי שחטאתו ושגגתו שוים, יצא משיח שאין חטאתו ושגגתו שוה שחטאתו במעשה ושגגתו בהוראה. ולהכי אמר בגמ' הוריות (דף ז:) דאשם תלוי כדי נסבה, דהא עדיין לא ידעינן ששגגתו בהוראה). ובצד אחר דומה לנשיא; שבשגגת עכו"ם מביא שעירה כמוה' אף על שגגת המעשה ומביא אשם כמוה'. ואם כן לא נדע אם נדמהו לציבור או לנשיא. לכן צריך קרא. וברייתא זו מובאת בהוריות (דף ז:) ושם גריס (במשנה ב') "נשיא מוצא מכלל היחיד" כמו שהעתקתי. ויש גורסים "נשיא מוצא מכלל הציבור". ויש לפרש גם כגירסא זאת. וק"ל. (סי' ר"ה) והקריב על חטאתו אשר חטא: בחטאת נשיא וכן בחטאת יחיד כתיב "והביא את קרבנו". וכן הלשון בכ"מ כמו בחטאת עולה ויורד (ויקרא ה, ו) "והביא את אשמו". וכן בכל האשמות (שם פסוק ז', ויא', וטו', ויח'). וכן תמיד. ורק בחטאת כהן משיח כפל דבריו "והקריב על חטאתו...והביא את הפר". וכן בפר העדה – "והקריבו הקהל...והביאו אותו". ומלבד שהוא כפל הלשון, כבר בארתי (למעלה סימן כה) שבכל מקום שידבר על הבאת הקרבן לא ישמש בלשון הקרבה רק בלשון הבאה. וכל מקום שבא לשון הקרבה יש בו דרוש. והנה יתבאר לקמן (סימן רמח) שלכן אמר "והקריבו הקהל" משום דבפר העדה הבית דין הם בעלי הקרבן וה"עושים אותו", היינו שהם הבעלים הסומכין עליו; והקהל הם המקריבים ומקדישים אותו, כי גובים אותו פר מכל שבט. ולכן אמר בפרשת שלח "ועשו כל העדה", עיי"ש. ולכן אמר פה "והקריב על חטאתו" ללמד שהוא המקריב ומקדיש אותו על חטאו, לא על חטא הקהל שעשו כהוראתו, שאז הוא העושה והסומך, לא המקריב. וזהו שאמר בספרא (מובא בהוריות (דף ז.)) אי מה ציבור אם הורו וכולי יכול אף משיח וכולי תלמוד לומר "והקריב על חטאתו אשר חטא" – כגירסא בגמרא שם. ועיקר הלימוד מן "והקריב" כי מה שכתב "אשר חטא" צריך לדרוש שיתבאר (בסימן רז). ר"ל דסתם ספרא ר' יהודה והוא סבירא ליה לקמן (ויקרא חובה פרשה ד מ"יד) גבי ציבור שכל שבט ושבט מביא פר, ופירושו שהבית דין גובים פר מכל שבט כמו שיתבאר שם. וה"ה למה שנטעה דגם המשיח חייב אם חטאו אחרים על פיו, היינו שיגבה פר מכל שבט. ולפי זה לא היה לו לאמר "והקריב על חטאתו" רק "ועשה על חטאתו" שירמוז על שהוא הסומך עליו כמו שכתב "ועשו כל העדה" (פר' שלח) או יאמר "והקריבו הקהל". ובזה מלמד שהוא המקריב והמקדיש כי חייב על חטאו. ובירושלמי למד לה מן "אשר חטא", וכן הוא בגירסא הספרא, והוא הלימוד הפשוט שמבואר שעל חטאו מביא. אבל לפי מה שבאמת צריך "אשר חטא" לדרשה אחריתי צריך לומר שזה ידעינן מן "והקריב" ומיותר "אשר חטא" לדרוש שיתבאר (בסימן רז). ולכן מביא בגמרא כל הפסוק כי לפי מה שמסיק במשנה ח' דצריך "אשר חטא" לדרשה אחריתי צריך לומר שזה שפטור ב-הורה ועשו אחרים נודע ממה שכתוב "והקריב". (סי' ר"ו) והקריב על חטאתו: הנה יש הבדל בין תואר משיח ובין תואר נשיא. ששם "משיח" הונח על שנמשח בשמן המשחה, בין שעובד בין שאינו עובד; שגם אחר שעבר מחמת מום או זקנה, 'שמן משחת אלהיו על ראשו'. אבל בשם "נשיא" לא יקרא רק בעת שהוא נְשִיא עמו, לא אחר שעבר מנשיאותו, כי הוא שם מצטרף כמו "אדון"-"עבד", וכדומה. וכמ"ש בהוריות (דף י.) "אשר נשיא יחטא" – כשהוא נשיא אין, כשהוא הדיוט לא. אמנם יש סברה לומר שטעם קרבן המשיח הוא מפני שהעם למדין ממנו וסומכין עליו כמו שכתוב "לאשמת העם". ולפי זה כשעבר מכהונתו אין העם סומכין עליו רק על הכהן אשר יהיה בימים ההם ואין צריך להביא פר. ובזה יש קל וחומר מנשיא שמביא על שגגת מעשה (ואם כן מביא בעבור עצמו) ובכל זה נשתנה דינו כשעבר, כל שכן משיח שאינו מביא רק על שגגת הוראה (שבזה יש סברא שאחר שעבר לא ילמדו העם ממנו) שכל שכן שראוי שישתנה דינו. לכן כתוב "והקריב על חטאתו" שזה מיותר, שהיה לו לומר "והקריב פר בן בקר" ותו לא כמ"ש בחטאת הצבור ובנשיא וביחיד. אך שבא ללמד שיקריב על חטאתו לבד, לא על שהעם נכשלים בסבתו. ובזה מבואר שמביא גם משעבר, כי לענין חטאתו אין הבדל בין העת שעובד ובין אחר שעבר. וברייתא זו מובאה בהוריות (שם). (סי' ר"ז) והקריב על חטאתו אשר חטא: מה שכתוב "אשר חטא" מיותר. ואמרו חז"ל בספרא (מובא בהוריות (דף ו.)) שבא ללמד שרק אם חטא לעצמו, אבל אם הורה עם הצבור ועשה עמהם (כגון שהורו בית דין שחלב מותר והוא הורה עמהם ועשה כהוראתו) – אינו מביא פר בפני עצמו; ומתכפר לו עם הצבור. ואמרו שאין לומר שנדע זה מן הדין מנשיא שגם כן מוצא בקרבנו מדין קרבן יחיד (כן גרסינן בגמרא. ובגירסת הספרא "מוצא מכלל הצבור", ר"ל גם כן מכלל יחידיהם) ובכל זה מתכפר לו עם הצבור, וכן יש להיות במשיח – כי על זה יש לדחות דשאני נשיא שביום הכפורים מתכפר עם הצבור, מה שאין כן המשיח שמביא ביום הכפורים פר בפני עצמו כמ"ש "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו" (ויקרא ט״ז:ו׳) ואינו מתכפר על ידי שעיר הצבור. לכן אמר "אשר חטא" לדייק רק אם חטא לבדו, לא אם חטא בחטא אחד עם הצבור. (ואם חטא עמהם בשני חטאים מחולקים בטעמיהם או בשמותיהם מבעיא להו בגמרא שם. ועיין ברמב"ם (פ"טו מהל' שגגות), ואין כאן מקום להאריך.) (סי' ר"ח) (באור משנה א') פר בן בקר: שמות פר ועגל אינם שמות עצמיים, רק שמות תוארים, יקראו בהם כפי גדולם. בהיותו צעיר נקרא "עגל" וכשגדל נקרא "פר" על שם הפרותו (עיין מה שכתבנו בזה למעלה (סימן י) על שם ר' יונה המדקדק). ואמרו בראש השנה (דף כו.) "ותיטב לה' משור פר.." אם שור למה פר? אמר ר' מתנה שור שהוא גדול כפר – כי פר שהקריב אדם הראשון היה ביום הולדו שאז נקרא "שור" כמו שאמרו שור בן יומו קרוי "שור" והיה גדול כפר בן ג' שנים; וכמו שפרש"י (שם) ובעכו"ם (דף ה) חולין (דף ס). והנה בין "עגל" ו"פר" אין גבול ממוצע; דכל שיוצא מכלל "עגל" נכנס לכלל "פר". ודעת ר' אליעזר (ריש פרה) ד"פרה" בת שתים ו"עגלה" בת שנתה, דסבירא ליה שבשנה השניה הוא בכלל "פר". וחכמים סבירא להו שָם ד"עגלה" בת שתים ו"פרה" בת שלש, ושעד השנה השניה הוא בכלל "עגל". ומצאנו עוד: "עגל בן בקר" ו"עגלת בקר", וכן "פר בן בקר". ודעת חכמים ששֵם "בן בקר" אינו מציין המין ואין פירושו עגל או פר ממין הבקר, כי שם "עגל" או "פר" מיוחד רק במין הבקר ולא נמצא במינים אחרים. רק פירוש "בן בקר" כמו – "בן שנה", "בן נכר", "בן חיל", "בן מות". וכשאומר "עגל בן בקר" פירושו עגל שהוא בקר, כי "בקר" מציין הגדלות. (ומצאנו (שמואל א יד, לב) "ויקחו צאן ובקר ובני בקר" שפירוש "בקר" גדולים ו"בני בקר" קטנים.) ולכן, כשאמר "עגל בן בקר" פירוש "בן" כמו "בן חיל" שהוא איש חיל, וכן רצונו לומר עגל שהוא בקר רצה לומר שהוא גדול; כי שם "עגל" כולל משנולד עד שנה השלישית ובשנה השנית הוא "בן בקר" - ר"ל עגל גדול כבקר. וזהו שאמר ר' מאיר בראש השנה (דף י.) ור' שמעון (בספרא משנה ו) כל מקום שנאמר "עגל" סתם הוא בן שנה; "בן בקר" – בן שתי שנים. וכשאמר "פר בן בקר" הוא בשנה השלישית לבד, כי "פר" סתם נקרא מן השנה השלישית עד מותו, אבל "פר בן בקר" נקרא רק בשנה השלישית (ומלת "בן" בא על הצעירות כמו – "בני נשר", "בן רחמים", "בני יונה", "בני צאן", "בני עזים", "בני לביא", "בני עורב", "בנות יענה"). ופירושו - פר צעיר לימים. וזהו שאמר "פר" יכול זקן? תלמוד לומר "בן". אי "בן" יכול קטן? תלמוד לומר "פר" – רצונו לומר "בן בקר" לבד כולל גם בן שתי שנים ו"פר" לבד כולל גם בן ד' וה', אבל "פר בן בקר" הוא רק בשנה השלישית. וזהו שאמר הא כיצד? בן שלש כדברי חכמים, ר"ל חכמים דפליגי על ר' אליעזר גבי פרה ואמרו דפרה בת ג' או בת ד' וכל קודם לג' נקרא "עגל". וזה שם דכתיב "פרה" סתם אבל "פר בן בקר" הוא בשנה השלישית. והנה לדעת ר' אליעזר ((משנה פרה פ"א)) ד"עגלה" בת שנתה, הגם דשָם כתוב (דברים כא, ג) "עגלת בקר", צריך לומר ד"עגלת בקר" הוא לדעתו עגלה ממין הבקר כי סבירא ליה דשם "עגל" משותף גם לצעירי מינים אחרים שהם מסוג "בקר" כמו שיאמר "גדי עזים" מפני ששם "גדי" משותף לצעירי מינים אחרים כמו שפירש רש"י על "לא תבשל גדי בחלב אמו". ויאמר "עַיר בן אתונות" (זכריה א, ט) מפני ששם "עַיר" משותף לצעירי גמלים כמו שפירשנו בפירוש ישעיהו (ל' ו'). וכן במ"ש "כפיר אריות" "גורי אריות" שנקראו כן גם צעירי הלביא כמ"ש (יחזקאל, כא) "מה אמך לביאה..ויעל אחד מגוריה כפיה היה". וכן מטעם זה אמר "עופר האיילים". ו"עגלת בקר" או "עגל בן בקר" מפני שיש "עגל" ממין אחר. אבל דעת ר' אליעזר ב"פר בן בקר" שצריך להיות דוקא בן שתי שנים כר' יוסי הגלילי, דלדידיה "פרה" בת שתים וגם יותר משתים כמו שביאר הר"ש שם. אבל "פר בן בקר" שמורה הצעיר יהיה רק שתים דכן אומר בתוספתא (הביא הר"ש פרק א דפרה) ר' אליעזר אומר..שכל פרים שבתורה "פר בן בקר" בן שתי שנים; "פר" סתם בן שלש. והנה בראש השנה (דף י) אמר ר' מאיר ד"פר" בן שלש. ופה תניא דר' מאיר אומר אף בני ארבע ובני חמש כשרים אלא שאין מקריבים מפני הכבוד. וזה אף ב"פר בן בקר" דהא בא לאפלוגי אתנא קמא שמיירי ב"פר בן בקר". ועל כרחך מה שאמר בראש השנה פר בן שלש היינו שלא יהיה פחות משלש, אבל למעלה אין לו שיעור. ועל כרחנו סובר ד"פר בן בקר" פירושו ממין הבקר (דאין לפרש דפליגי דלתנא קמא פסול בדיעבד ולר' מאיר רק לכתחלה דהא תניא בתוספתא (פ"ק דפרה) חומר בעגלה מה שאין במוקדשין שהשנים פוסלים בעגלה ולא במוקדשין). ובספרא פה (משנה ז') ר' שמעון אומר...פר סתם בן שלש אף בני ארבע ובני חמש כשרים אלא שאין מביאים זקנים מפני הכבוד – משמע שרק ב"פר" סתם סבירא ליה לר' שמעון דכשרים אף ביותר מג', לא ב"פר בן בקר". אולם קשה מדוע לא באר ר' שמעון ד"פר בן בקר" דוקא בן שלש ובן ד' פסול? וכן קשה לי על מה שכתוב במשנה דפרה (פרק א משנה ב) ר' יוסי הגלילי אומר "פרים" – בני שתים. וחכמים אומרים (אף) בני שלש. ר' מאיר אומר אף בני ארבע ובני חמש כשרים. - דמשמע דפליגי ב"פרים" סתם. והיה לו לבאר שזה רק ב"פר בן בקר" אבל ב"פר" סתם לכולי עלמא כשר אף בני ארבע ובני חמש. אולם אחרי עיינתי ראיתי כי כל הפרים הנזכרים בתורה כתוב בהם "פר בן בקר" כמו בפר המלואים (שמות כט, א) "לקח פר אחד בן בקר" (ומה שכתוב (שמות כט, לו) "ופר חטאת תעשה ליום" בודאי רצונו לומר כדוגמת הפר שביום הראשון). וכן פר חטאת כהן משיח והעדה (ויקרא ד׳:כ״א) ופר יום הכפורים (ויקרא, טז) ופרי הנשיאים (במדבר, ז) ופר חטאת הלוים (במדבר ח׳:ח׳) – בכולם מבואר שהיה "פר בן בקר" (לבד מ"בקר זבח השלמים" של הנשיאים שתפס בהם תחלה לשון "בקר") מלבד בפרי החג שבפר' פנחס שמן יום השלישי ואילך כתוב "פר" סתם. ויש לומר שזה מפני שסמך על מה שאמר ביום הראשון וביום השני "פרים בני בקר" ולא הוצרך לכפול זאת בכל פעם. ולפי זה לא נמצא בתורה רק "פר בן בקר" ולא נמצא "פר" סתם וממילא מה דפליגי חכמים ור' יוסי ור' מאיר ב"פר בן בקר" קאי על כל הפרים שנמצאו בתורה גבי קרבנות כי בכולם כתוב "פר בן בקר". ור' מאיר ור' שמעון סבירא להו דבכולם כשר אף בני ד' וה' מדאורייתא דסבירא להו ד"פר בן בקר" פירושו ממין הבקר. ותנא קמא ור' יוסי הגלילי ור' אליעזר סבירא להו ד"פר בן בקר" פירושו פר מצעירי הבקר, והוא לר' אליעזר ור' יוסי הגלילי בן שתי שנים ולחכמים בן שלש; וסבירא להו דכן בכל "פרים" הנזכרים בתורה דבכולהו כתיב "בן בקר" ואף בפרי הרגלים מיום ג' ואילך שכתוב "פר" סתם סמך את עצמו על מה שכתב ביום הראשון והשני. ולכן סבירא ליה לר' יוסי הגלילי (במשנה דפרה) "פרים" בני שתים, וחכמים אומרים "פרים" בני שלש. ומה שכתוב בתוספתא לר' אליעזר ד"פר בן בקר" בן שתי שנים , "פר" סתם בן שלש הוא נפקא מינה לפרה אדומה שכתוב "פרה" ויכול להביא גם בת שלש, דמה שאמר ר' אליעזר "פרה – בת שתים" היינו אף בת שתים כמו שבאר הר"ש. [ודברי הרמב"ם צריכים עיון שכתב (פ"א מהל' מעה"ק) הגדולים בבקר עד ג' שנים שלמות מיום ליום. יותר מכאן הרי הוא זקן. ושם (פ"א מהל' מעה"ק ה"יד) כל מקום שנאמר "עגל" הרי זה בן שנה. "פר" בן שתים". ובריש (פ"י מהל' רוצח ה"א) דעגלה ערופה בת שתי שנים או פחות ובהל' פרה (פ"א מהל' פרה ה"א) דפרה מצותה שתהיה בת ג' או ד'. – ואם כן, אם עגלה בת שתים איך כתב דפר בן שתים?! וכן הלא לפי זה במה שכתב בהל' מעה"ק ד"עגל" בן שנה הוא סתם "עגל", ד"עגלת בקר" בעגלה ערופה היא בת שתים ואם כן הוא הדין מה שכתב "פר" בן שתים היינו סתם, ולמה כתב דפרה בת שלש? וחוץ מזה אינו מסכים כשום אחד מהתנאים. ודברי הכסף משנה אינם מועילים לישב כל זה. וצריך עיון גדול.] (באור משנה ב') ור' יוסי הגלילי הוכיח ממה שכתוב בחטאת הלוים (במדבר ח, ט) "ולקחו פר בן בקר..ופר שֵנִי בן בקר תקח לחטאת" שמספר "שֵני" מיותר. שאי אפשר לפרש שאמר "פר שני" שלא נטעה לפרש הוא פר אחד והוי"ו וי"ו הבאור שמפרש "ופר בן בקר תקח" רצונו לומר מה שאמרנו שתקח פר בן בקר הוא לחטאת – שזה אינו, דהא אמר אחר כך "ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה", מבואר שהם שנים. למה אמר פר בן בקר שני? – בן שתי שנים פירוש מלת "שני" שאינו מספר סדורי, רק שם תואר – שהפר הוא בשנה השניה. כי בלי זה יש פה זרות בלשון כי חק קבוע שהמספר הסדורי – ראשון, שני, שלישי – יבא תמיד אחר המתואר ואם כן ראוי לומר "ופר בן בקר שני"; ולמה אמר "ופר שני בן בקר" שלא כדת? וזה מורה שמלת "שני" הוא תואר אל הפר מצד שניו וכמו שאמר בפרה (פ"א מ"א) אמר ר' יהושע לא שמעתי אלא שלשית (ר"ל פרה שלשית) אמר בן עזאי אני אפרש. אם אתה אומר שלישית – לאחרים במנין (ר"ל שלישי לבטן) וכשאתה אומר שְלָשִית (כן הנקודה הנכונה כמ"ש הרד"ק בשרשיו שורש מן(?) כמו יְמָנִית שְמָאָלִית) בת ג' שנים. וכן אמר (שם) כרם רְבָעִי – בן ארבע שנים. וזה בשם "שלישי" "רביעי". אמנם שם "שֵנִי" שבא שלא כשמפטו שהיה ראוי להיות שְנִיִי על משקל שלישי רביעי – נוכל לפרש בין על המנין בין על השניות הנמצא בעצמותו. וכן דריש רשב"ג (מגילה (דף ו:)) "אגרת הפורים הזאת השנית" על החדש השני. בשגם שיש לומר שעיקר שם "שני" נבנה מן שָנָה כמו כֶלִי חֵצִי. ועל כן פירש ר' יוסי הגלילי על השנים ושפיר סמך מלת "שני" אל "פר" כי הוא תואר אל שם "פר", לא שם המספר. (באור משנה ג') אמנם רבי (וכן ר' שמעון במשנה שאחרי זה) חולק על ר' יוסי הגלילי וסבירא ליה שמה שכתוב "ופר שני בן בקר תקח לחטאת" בא ללמד שהחטאת יהיה שני לעולה במעשה. ואי אפשר לפרש שכל מעשה החטאת יהיו אחר עולה דהא אמר "ועשה את האחד חטאת ואת האחד עֹלה" – הרי חטאת קודמת. וההכרעה בין הכתובים שדם חטאת תקדום לדם עולה מפני שמרצה כמ"ש "ועשה את האחד חטאת..לכפר", ועיקר 'כפרה' בדם. ואיברי עולה קודמים לאימורי חטאת מפני שהן כליל. וברייתא זו מובאת בזבחים (דף פט:). ועיין בחבורי ארצות החיים (בארץ יהודה ס"א סק"ו) מה שפלפלתי בזה. [ומה שכתוב בספרא יכול תקדם חטאת לעולה בכל מקום ובכל מעשיה? מפני שבזבחים (דף צ) ופסחים (דף נט:) למד שחטאת קודמת תמיד לעולה. וזהו שאמר בכל מקום ובכל מעשיה. מה שאין כן אחר כך אמר יכול תקדם עולה לחטאת בכל מעשיה? ולא אמר "בכל מקום" כי אף אם נטעה שפיה עולה קודמת בכל מעשיה, בכל זה נדע שבכל מקום חטאת קודם לעולה כמו שכתוב (ויקרא ה, ח) "והקריב את אשר לחטאת ראשונה" – זה בנה אב לכל חטאת שיוקדמו לעולות וכולי.] (באור משנה ד' וה') ור' שמעון אמר שמה שכתוב "פר שני" בא ללמד שיהיה דומה לעולה; שהמספר הסדורי יבא לרוב לדברים הדומים במעשיהם. שגם חטאת זה היה נשרף. דהוה אמינא שתהיה נאכלת לכהנים כיון שהיתה חטאת חצונה (דלא כק"א). וכיוצא בו אמר ר' יוסי לפרש הפסוק בעזרא (ח לה) שסיים על החטאת "הכל עולה" מפני ששרפוה בחוץ, ומצד זה היה לה שיתוף עם העולה שהוא כליל. וכן היה ר' יהודה אומר (כן הגיהו התוס' בהוריות, וכן גריס בילקוט) שעל עכו"ם (שעשו בימי צדקיהו) הביאום והיו חטאת פנימית שדינם לשרף, ועל זה אמר "הכל עולה". וכן אמר פה 'פר בן בקר שני' – שני לעולה מפני שיש לה דימוי מצד זה שאינה נאכלת (הגם שאינה שוה לגמרי כי אינה כליל על המזבח רק בחוץ, הרי הכתוב אמר על זה "הכל עולה" ויצדק המספר "שני"). וברייתא זו מובאת בהוריות (דף ו.) ובתמורה (דף טו:) ועיין שם מה שפלפלו בזה. (באור משנה ו') ור' שמעון מבאר מדוע לא דריש כר' יוסי הגלילי שפירש "פר בן בקר שני" בן שתי שנים. כי "עגל" הנאמר בתורה הוא בן שנה, כי לא נמצא "עגל" בתורה סתם רק במלואים ושם מפורש "ועגל וכבש בני שנה" (חוץ ממה שכתוב "קחה לי עגלה משולשת.." שפרש"י על פי דברי חז"ל שלשה עגלים. וי"מ שלישי לבטן דלא כראב"ע ורד"ק בשרשיו שפירשו בת שלש שנים כמו שהשיג הרמב"ן דבת ג' שנים לא תקרא "עגלה" רק "פרה"). ומקום שנאמר "עגל בן בקר" הוא בן שתי שנים, וזה לא נמצא בתורה רק גבי עגלה ערופה שאמר "עגלת בקר" ובמלואים ביום השמיני שאמר (ויקרא ט, ב) "קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעולה תמימים". ומבואר מדפירש אחר כך (ויקרא ט, ג) 'ועגל בן שנה' ש"עגל בן בקר" הנאמר קודם הוא בן שתי שנים. ואמר זכר לדבר ממה שכתוב "...לעולה תמימים" ואחר כך אמר "ועגל וכבש בני שנה תמימים לעולה" כי שם מוסב "תמימים" רק על העגל וכבש, לא על שעיר חטאת. ופה מוסב "תמימים" גם על העגל, לכן אמר "לעולה תמימים", ר"ל שיהיו תמימים בין ממום בין בשנים. וכבר בארנו עיקר הטעם שכשאומר "בן בקר" מורה שהגיע לכלל "בקר" בגדלו והוא בן שתי שנים, והוא הדין "עגלת בקר". וכשאמר "פר" סתם הוא מבן שלש ואילך. וס"ל דהוא הדין כשאמר "פר בן בקר", וכמו שבארנו למעלה באורך.

וְהֵבִיא אֶת־הַפָּר אֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי יְהוָה וְסָמַךְ אֶת־יָדוֹ עַל־רֹאשׁ הַפָּר וְשָׁחַט אֶת־הַפָּר לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' ר"ט) והביא את הפר: הוא מיותר שכבר אמר "והקריב על חטאתו". ודריש שהוה אמינא שאף שהקריב והקדיש, בכל זאת, לא יביא. והוא אם חל יום הכפורים שכפר עליו. קמ"ל שתמיד מחויב להביא ואין יום הכפורים מכפר על חטאת ואשמות ודאים כמ"ש בכריתות (דף כה:). ושם (דף כו) מביא על זה כמה למודים, ולא זכרו למוד דפה. ודברי הספרא האלה מוכפלים בחטאת נשיא (ויקרא חובה פרשה ו ריש פרקא) ובעולה ויורד (ויקרא חובה פרשה י מ"ג) ובאשם מעילות (ויקרא חובה פרק כ מ"ו) ובאשם גזילות (ויקרא חובה פרשה יג מי"ד). ודריש שם מדכתיב "והביא אשמו" "והביאו קרבנו" זה מכפר לא אחר. וצריך עיון דהא גם באשם תלוי כתיב (ויקרא ה, יח) "והביא איל...". ועוד דבספרא אחרי (אחרי מות פרשה ד מ"ז) דריש מן "אותם". ועוד מדוע לא נזכר הלמודים האלה בכריתות שם שמחפש סמך על דינים אלה ממקום אחר. וצריך עיון. (סי' ר"י) והביא את הפר: כבר בארנו באילת השחר (פרק טו) שאין מדרך הלשון להחזיר את השם בכל פעם, רק יזכירנו על ידי כינוי. והוה ליה למימר "והביאו" בשגם שכבר בארתי (בסימן פה) שבפעל המשלים פעולת הראשון לא יבא גם הכינוי, והוה ליה לומר "והביא אל פתח אהל מועד". ואמרו חז"ל שבא ללמד שיביא דוקא את הפר, לא קרבן אחר חלופי הפר. ובאר תחלה שהיה מקום לטעות בזה מצד הדין, דהא היחיד יש ברירה בידו להביא על חטא יתר מצות גם שעירה, שהוא מיוחד לחטא היחיד בעכו"ם שהוא "מצוה יחידית" (ר"ל שהוא גדולה ושקולה כנגד כל המצות כמ"ש בספרי פר' שלח), הגם שהיחיד קרבנו משונה ביום הכפורים שמתכפר בשעיר; וכל שכן המשיח דקרבנו ביום הכפורים שוה לכל מצות (דשניהם בפר) שיהיה ברירה בידו להביא על כל מצות גם שעירה כמו שמביא בשגגת עכו"ם. ודוחה את הקל וחומר דנשיא יוכיח, שהגם שביום הכפורים שוה קרבנו לכל מצות שמתכפר בשעיר, בכל זה, משונה קרבנו על מצות מקרבנו על עכו"ם שזה שעיר וזה שעירה. ומסיק דמקום הטעות היה משום דכתיב "והביא" שמרבה שיביא אף לאחר יום הכפורים (כנ"ל בסימן הקודם) והוה אמינא אם מביא אחר יום הכפורים הלא כבר הביא הפר ביום הכפורים, שהקריב "את פר החטאת אשר לו", הוה אמינא שאז יביא חלופין לבל יביא קרבן אחד ב' פעמים. לכן אמר שבכל אופן יביא את הפר ולא חלופיו. (סי' רי"א) וסמך את ידו על ראש הפר: כבר כתבתי (בסימן ל' ובסימן הקודם) שזה זרות בלשון להחזיר את שם הפעול בכל פעם. והיה לו לומר "וסמך ידו על ראשו". ומלבד זה בארתי (בסימן ל') שיפלאו השינויים שבאו בסמיכה שלפעמים ידבר בכינוי - "על ראשו", ולפעמים יזכיר שם "קרבנו", ולפעמים שם מין הקרבן - "וסמך על ראש העולה" "על ראש החטאת", ולפעמים שם הנקרב - "על ראש הפר" "על ראש השעיר". ובארנו שָם הלמודים בזה. ופירשו רבותינו שמה שכתוב פה "על ראש הפר" רצונו לומר שהסמיכה מחויבת מצד שהוא פר וללמד שהוא הדין פר אחר שהוא דומה כפר הזה, שהיא פר יום הכפורים שמביא גם כן הכהן המשיח, גם כן טעון סמיכה. ואמרו שהלא יש ללמדו מדין קל וחומר: דמה פר זה שאין טעון רק וידוי אחד ואינו צריך להתודות בנוסח "אנא השם" – טעון סמיכה. כל שכן פר יום הכפורים שטעון שני ודוים (דכתיב שם ב' פעמים "וכפר בעדו ובעד ביתו" (ויקרא טז, ו) (ויקרא טז, יא) ולמד בספרא שם שהוא כפרת דברים) וצריך להתודות בנוסח "אנא השם" (כמ"ש ביומא (דף לז.)) – כל שכן שטעון סמיכה. ומשיב שיש לדחות הקל וחומר דשאני קרבן זה שבא לכפר עבירת מצוה שידע מה חטא וזה צריך לסמוך בעת הוידוי, מה שאין כן פר יום הכפורים שאין מכפר על עבירת מצוה ידועה (שדמו של פר תולה בטומאת מקדש וקדשיו על שיש בה ידיעה בתחלה ולא בסוף. ווידוי של פר שמכפר על שיש בה ידיעה בסוף היינו רק בטומאת מקדש וקדשיו שאין חייב עליו קרבן כשאין בה ידיעה בתחלה כמ"ש לקמן (ויקרא חובה פרק יב מי"א). ואף לר' שמעון שבועות (דף יד.) – מכל מקום בעבירת מצוה ידועה שחייב עליו קרבן אינו מכפר). ואם כן הוה אמינא דלא יטעון סמיכה, קמ"ל. ומה שכתב "ושחט את הפר לפני השם" – בצפון כבר בארתי בפר' צו (סימן כו) ש"לפני השם" כולל מדרגות ומקומות רבות ומפורש כל אחד לפי מקומו. ואחר שלמדנו (כמו שיתבאר לקמן סימן ע"ר) ששחיטת כל מיני החטאת בצפון ולכן פירוש "לפני השם" הכתוב כאן בצפון. ומה שכתב פה "את הפר" שהוא מיותר – חסר הדרוש בספרא.

וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל־אֹהֶל מוֹעֵד׃

(סי' רי"ב) ולקח הכהן המשיח: לשון "לקיחה" יהיה בכל מקום לפי ענינו. שלרוב יהיה בלי אמצעי. ובדברים הנקחים ביד יש פלוגתא בסוכה (דף לז.) אם לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה. וגם בדם מצאנו בספרא (מצורע מצורע פרק ג מ"ג) "ולקח הכהן מדם האשם" – שתהיה לקיחה בעצמו של כהן. אמנם כבר בארתי למעלה (סימן לה) שדם החטאת על כרחך מקבל בכלי דהא צריך לקבל כל דמו של פר ואי אפשר לקבלו בידו. ואמר בספרא פה שיליף גזירה שוה מה שכתוב פה "ולקח הכהן" שהוא מיותר, שהיה לו לומר "והביא מדם הפר", ואמר בעולה ושלמים דסיני "ויקח משה חצי הדם וישם באגנות" (כן פרש"י זבחים (דף מז:)) שהיה בכלי. ור' יהודה, סתמא דספרא, לשיטתיה בסוכה (דף יא) דגמיר גזירה שוה ד"לקיחה" "לקיחה", עיי"ש. (סי' רי"ג) ולקח הכהן המשיח: כבר בארתי למעלה (סימן רא) שיש הבדל בין מה שכתוב "אם הכהן המשיח יחטא" (שפירושו דוקא כהן הנמשח בשמן המשחה) ובין מה שכתוב פה ובפר העלם דבר "ולקח הכהן המשיח" שבהכרח פירוש "משיח" לשון גדולה, לא לשון משיחה, דאי לאו כן שם "הכהן" מיותר והיה לו לומר "ולקח המשיח", עיי"ש. וזהו שאמר מרובה בגדים מנין? תלמוד לומר "הכהן". ובילקוט גרס כהן הדיוט מנין? תלמוד לומר "הכהן". ונראה שיש לגרוס שני הגירסאות - מרובה בגדים מנין? ת"ל הכהן; כהן הדיוט מנין? ת"ל הכהן והכי פירושו. כי הנה מה שכתוב בפר העלם דבר "ולקח הכהן המשיח"‏ שפירוש "הכהן" המרובה בבגדים - ניחא, כי משכחת לה בעת שנגנז שמן המשחה ולא היה כהן משיח רק מרובה בבגדים. אבל מה שכתוב פה "ולקח הכהן המשיח" יקשה, איך משכחת שיהיה כהן מרובה בגדים, הא מיירי בעת שיש כהן משיח בשמן כמו שכתוב "אם הכהן המשיח יחטא" שהוא דוקא הנמשח בשמן ואז היו כל הכהנים משוחים [ואף שהתוס' בנזיר כתבו דמשכחת שניהם כאחד, אי אפשר שתדבר התורה בציור רחוק כזה]. ואם כן, בודאי מה שכתוב פה "ולקח הכהן המשיח" (ר"ל הגדול) הוא לא דוקא כי גם ההדיוט כשר שעיקר בא ללמד שאין צריך הנמשח דוקא. כי מה שכתוב פה "משיח" אינו הנמשח בשמן דאז תואר "הכהן" מיותר, דדי בשם "משיח" לבד כמו שבארתי היטב (בסימן הנ"ל). וזהו שאמר כהן הדיוט מנין? ת"ל "הכהן" - ר"ל שממה שכתוב "הכהן המשיח" בפר העלם דבר ששֵם "כהן" מיותר (ומלמד ש"משיח" אינו הנמשח רק פירוש "משיח" גדול) מלמד שכשר במרובה בגדים ועל זה אמר מרובה בגדים מנין? ת"ל "הכהן". וממה שכתוב פה "הכהן המשיח" (שמשֵם "הכהן" מוכח ששם "משיח" לאו דוקא) מלמד שכשר גם הכהן הדיוט כי בזמן שיש כהנים משוחים לא הי' מרובה בבגדים. ועל זה שאל אם סופינו לרבות כהן אחר מה תלמוד לומר "ולקח הכהן המשיח"? - ר"ל אחר שממה שכתוב פה "הכהן המשיח" מוכרח שגם כהן הדיוט כשר, למה אמר "המשיח" ולמה לא אמר "הכהן" סתם? ומשיב שבא להורות שמצוה במשיח. ועל צד זה אמר "ולקח הכהן המשיח" שהוא עצמו יקבל דמו לכתחלה, ובצד זה דייקינן שֵם "משיח" שהוא הנמשח. ובדיעבד כשר בכהן הדיוט ובצד זה דייקינן שֵם "הכהן". וגם לגירסת הספרא שבידינו יש לפרשו כן. שמה שכתב "מרובה בגדים מנין? ת"ל הכהן" - עיקר ההוכחה מן "ולקח הכהן המשיח" דגבי פר העלם, כי בפר כהן משיח לא היה נמצא כהן מרובה בבגדים. ועל זה אמר אם סופנו לרבות כהן אחר - ר"ל אחר שממה שכתוב פה "ולקח הכהן המשיח" בהכרח נרבה גם כהן הדיוט (כי בזמן שיש כהן משיח בשמן לא היה נמצא מרובה בבגדים), אם כן מה תלמוד לומר "ולקח הכהן המשיח וכולי. ועיין בתוס' (יומא (דף נז.) ד"ה אני, מגילה (דף ט.) ד"ה אין) ובמשנה למלך (פ"ד מה' מעה"ק הט"ו) מה שפלפל בדבריהם. וכפי מה שכתבנו תראה שעיקר הלימוד דמצוה במשיח ובדיעבד כשר גם בהדיוט נמצא בפר כהן משיח, ובכל זאת, כבר למדינן שהוא הדין בפר העלם הדין כן כמו שמוכח בקידושין (דף לו.) דדרשת הספרא נשען של שני הכתובים. ואין כאן מקום להאריך בזה. (סי' רי"ד) ולקח מדם הפר: 'לקיחה' שאחריו מ"ם מציין תמיד או המקום שלוקח ממנו או שלוקח החלק מן הכל – "אשר לקח מן האדם" (בראשית ב׳:כ״ב), "ולקחתיך משם" (שם כז) - מציין המקום שממנו. "ולקחת ממימי היאור" (שמות ד׳:ט׳), "קחו מזמרת הארץ" (בראשית מ) מציין לקיחת החלק מן הכל ומקצת הדבר. אבל אם לוקח כל הדבר יבא אחריו מלת "את" – "ויקח משה את שמן המשחה" (יקרא ח י), "ויקח משה את השם" (שם שם טו) - לקח כולו. "ויקח משה משמן המשחה" (שם שם ל), "ויקח משה מדמו" (שם שם כג) - לקח מקצתו. אמנם פה אי אפשר לפרש שיקח מקצת מן הדם שהלא אמר אחר כך "ואת כל דם הפר ישפֹך". וכן אמר על ברייתא זו בגמ' (יומא (דף מח.), זבחים (דף כה.)) דאי סלקא דעתך "מדם הפר" – דם ואפילו מקצת דם, והאמר ר"י המקבל צריך שיקבל את כל דמו של פר שנאמר "ואת כל דם הפר ישפך". אלא שמע מינה מאי "מדם הפר" – דם מהפר יקבלנו, וקסבר גורעים ומוסיפים ודורשין רצה לומר כיון שאי אפשר לפרש שהמ"ם הוא מ"ם הקצתית על כרחנו הוא מ"ם המקום וכאילו כתוב "ולקח דם מהפר". והוא דבר נהוג מאד בלשון במקום שאין לטעות כמ"ש הרד"ק במכלול (ד"ק דף צט ע"ב ודף ק) שהעברים לא הקפידו בסידור התיבות זו לפני זו והכניסו אות השימוש או מלת ענין זו בזו אף על פי שהמלה הראשונה או אות השימוש ענינה היותה באחרונה כמו "ותשקמו בדמעות שליש" (תהלים פ, ו) שהוא כמו ותשקמו דמעות בשליש, "ותשם בפוך עיניה" (מלכים ב ט, ל) - ותשם פוך בעיניה, "ואת העיר שלחו באש" "שלחו באש מקדשיך" - כמו שלחו אש בעיר, שלחו אש במקדשיך, וכמוהו רבים, עיי"ש. וזה הנקרא בפי חז"ל גורעים ומוסיפים ודורשים. וזהו שאמר בספרא מן הפר יקבל - ר"ל שהמ"ם שייכה אל מלת "הפר" כאילו כתוב "ולקח דם מהפר". אולם הלא יקשה מדוע בא העוות הזה ומדוע לא נכתב כתקונו "ולקח דם מן הפר"? על זה הקדים מדם הפר – מדם הנפש ולא מדם הבשר וכולי, רצונו לומר כי יש הבדל בשם "דם" בין כשבא בסמיכות או בכינוי אל החי ובין כשבא סתם בלא כינוי וסמיכות. שאם אומר "שופך דם האדם", "דם נקי", "דם נפשות אביונים נקיים", "בדם הצפור השחוטה" - בסמיכות; וכן כשאומר "דמך על ראשך", "ושפך את דמו" – הוא הדם שהנשמה תלויה בו. אבל כשאומר "דם" סתם, פירושו כל דם שיהיה, אף דם התמצית ודם העור או הבשר כמו "מיץ אפים יוציא דם", "דם יהיה זובה בבשרה". ואם כן, אם היה אומר "ולקח דם מהפר" הייתי מפרש כל דם שיהיה. אבל כשאומר 'דם הפר' בסמיכות פירושו דם הנפש (ר"ל דם קלוח שהנשמה יוצאה בו) ולא דם בשר או העור. וכן לא דם תמצית שמתמצה אחר שפסק קלוח דם השחיטה. וכיון שמוכרח לכתוב "מדם הפר" מטעם זה, שפיר פירשו עתה שהמ"ם מוסב על שם "הפר", מן הפר יקבל, לאפוקי אם נשפך מן הצואר על הרצפה. ולפ"ד(?) דזה דאם נשפך על הרצפה כבר למד בספרא (ויקרא נדבה פרשה ד מי"א) (וכבר נתקשה בזה בקרבן אהרן שם בשם הראב"ד) ועיקר הדרוש פה צריך למעט דם שעל הסכין כמ"ש רב יהודה אמר שמואל בזבחים (דף כה) השוחט צריך שיגביה...מדם הפר ולא מדם הפר ודבר אחר ופירשוהו דם מהפר ולא מדבר אחר. ועיין בתוס' שם וביומא ועיין בספרא (אחרי מות פרק ח מ"ה) וצע"ק, ואכמ"ל. (סי' רט"ו) [הערה: איך דרש ממלת "אותו" שני מיעוטים?] והביא אותו אל אהל מועד: כבר בארתי (באילת השחר כלל קנ) שבכל מקום שיציין גוף הפעול על ידי כינוי הדבוק אל מלת "את" (אחר שהיה די באות הכינוי לבד) על כרחנו יבא למעט איזה דבר - רק אותו, לא זולתו. שמלת "את" תופס גוף הפעול ביחוד. זאת שנית שמנו חק (למעלה סימן פה) ששני פעלים הבאים זה אחרי זה שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעול הראשון, יבא הפעול השני בלא כינוי. וכן פעל "והביא" שמשלים פעולת פעל "ולקח" היה צריך ליכתב בלא כינוי כמו שבארתי (בסימן פה). וכל מקום שבא הכינוי בא למעט איזה דבר. ואם כן יש פה שני מיעוטים. (א) כינוי הוי"ו. (ב) מלת "או" שהכינוי דבק אליו. ובכל מקום שבא כזאת נדרש לשני דרשות כמ"ש (באילת השחר כלל קנא). ודרש: (א) למעט דם הפסול כגון יוצא ולן וכדומה (ב) למעט קרבן כהן משיח על עכו"ם שמביא שעירה שלא יזה ממנו בפנים. שלא תאמר שנילוף מצבור דדם שעירי עכו"ם נכנס לפנים, קמ"ל.

וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת־אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן־הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי יְהוָה אֶת־פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ׃

(סי' רט"ז) וטבל הכהן: פעל טבל הוא שיטבול בדבר לח הנאסף, שעת יכנס בו דבר הנטבל יתלחלח כולו כמו "ויטבול ביערת הדבש", "וטבלת פתך בחומץ", "ויטבול בירדן". ולכן אמר בספרא פה (מובא בזבחים (דף מ.), (דף צג.), ומנחות (דף ז.)) ובספרא (מצורע מצורע פרק ג מ"ז) "וטבל" – ולא המספג - ר"ל המקנח בשפת הכלי שזה "מוצה" "מוצץ" "סוחט" וכדומה, לא "טובל". (סי' רי"ז) [הערה: איך מוכח שעל כל הזיה טבילה והלא בטהרת מצורע ונגעי בתים ואפר פרה כתוב גם כן "וטבל..והזה.." ויכול להיות ז' פעמים בטבילה אחת!?] וטבל אצבעו בדם והזה מן הדם: מה שכתב שנית "מן הדם" בא ללמד שתהיה ההזיה מן הדם, לא מן האצבע - רוצה לומר שלכל הזיה יטבול אצבעו מחדש בהדם ויזה ממנו; ושירים שבאצבע פסולים. וזהו שאמר בספרא על כל הזיה טבילה ולמד לה ממה שכתוב שנית "מן הדם". וזהו שאמר (במשנה ט') מן הדם שבענין ומפרש לה בזבחים (דף צג.) ומנחות (דף ז:) למעוטי שירים שבאצבע. וזה בנוי על יסוד שנהנחנו (למעלה סימן פה): ששני פעלים הבאים זה אחרי זה שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון – דרך הלשון שיבא הפעל השני סתם, אף בלא כינוי, וכל שכן שאין לשְנות את גוף הפעול שנית. והיה לו לומר "וטבל מן הדם והזה". וזה יסוד מוסד שבכל מקום שלא כפל לכתוב בהזיה שנית "מן הדם" או "מן המים" יכול להזות בטבילה אחת כל השבע פעמים; וכל מקום שכפל לכתוב "מן הדם" או "מן המים" צריך לטבול אצבעו על כל הזיה. שכן תראה במצורע (ויקרא יד, ו-ז) שאמר "וטבל אותם...והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים" יכול להזות ז' פעמים בטבילה אחת שכן כתוב ברמב"ם (פ"יא מהל' טומאת צרעת ה"א). וכן בטהרת צרעת בתים שכתוב (ויקרא יד, נא) "וטבל והזה אל הבית" (כמבואר ברמב"ם שם (פ"טו מהל' טומאת צרעת ה"ח)). וכן בטהרת אפר פרה שכתוב (במדבר יט, יח) "ולקח אזוב וטבל במים והזה על האהל" באר הרמב"ם (פ"י מהל' פרה אדומה ה"ח) שהמזה אינו צריך טבילה לכל הזיה. וכמו שמובא במשנה (סוף פרה) מזין על האדם ועל הכלים אפילו הן מאה. וכל זה משום דלא כתיב "והזה מן המים", רק "והזה" סתם - משמע שדי בטבילה שטבל פעם אחת. מה שאין כן בכל מקום דכתיב "והזה מן הדם" או "מן המים" וכדומה – צריך טבילה לכל הזיה כמו בקרבן מצורע (ויקרא יד, טז) "וטבל...מן השמן...והזה מן השמן" מבואר בספרא (מצורע מצורע פרק ג מ"וחט) שצריך לטבול ז' פעמים וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' ט"צ ה"ב). וכן בפרה אדומה "ולקח...מדמה...והזה...מדמה שבע פעמים" (במדבר יט, ד) אומר בספרי (פסקא קכג) "והזה מדמה" למה נאמר? והלא כבר נאמר "ולקח מדמה"? לפי שהוא אומר "שבע פעמים", יכול ז' הזיות וטבילה אחת?.. תלמוד לומר "מדמה שבע פעמים" – מלמד שהוא חוזר לדם שבע פעמים. וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מהל' פרה אדומה ה"ב). וכן בהזיות שבפ' אחרי שכתוב (ויקרא טז, יד) "ולפני הכפרת יזה שבע פעמים מן הדם" ושם (ויקרא טז, יט) "והזה עליו מן הדם באצבעו" מבואר בספרא (שם) ובתוספתא (פ"ג דיומא) ופסק כן הרמב"ם (פ"ג מהל' עבודת יוה"כ ה"ו) שצריך טבילה לכל הזיה. ובמכלתא (בא פי"א) "והגעתם..מן הדם אשר בסף" למה נאמר? והלא כבר אמר "וטבלתם בדם אשר בסף"? לפי שאמר "ולקחו מן הדם", שומע אני טבילה אחת לכולם... תלמוד לומר "והגעתם מן הדם" – על כל הזיה טבילה. וכן פה שאמר 'וטבל מן הדם..והזה מן הדם' למד דעל כל הזיה – טבילה. (סי' רי"ח) את אצבעו: בכל מקום נאמר בתורה "אצבעו" סתם, רק במצורע (יד טז, ושם כז) אמר "וטבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית והזה מן השמן באצבעו". ומבואר שמה שכתוב שם שנית "באצבעו" הוא למותר, ובא ללמד שכמו ש"אצבעו" הנאמר שם הוא הימנית – כן "אצבע" שנאמר בכל מקום הוא הימנית. כן אמר בספרא כאן, ובפר' אחרי (אחרי מות פרק ג מי"א), ובפר' מצורע (מצורע מצורע פרק ג מ"ח), ובספרי פסקא קכג, ובגמרא). – ר"ל שמזה ידעינן שלכן סתמה התורה בכל מקום משום ד"אצבעו" הנאמר סתם הוא הימיני, לבד במצורע הוצרך לבאר זאת כי שם אמר "ולקח הכהן מלוג השמן ויצק על כף הכהן השמאלית" (שמפרש בספרא שם שיוצק על כף כהן אחר) ועל זה אמר "וטבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית" שבזה אם לא יכתב "הימנית" נטעה שטובל 'השמאלית' מכף הכהן השמאלית (כדומה לו 'שמאל' – מן השמאל) – לכן באר "הימנית"; וכפל "והזה באצבעו" ללמד ש"אצבעו" סתם בכל מקום הוא הימנית. ומה שכתב המיומנת שבימין כי היה לו לומר "וטבל את אצבע ידו הימנית" כמו שכתב "בהן ידו הימנית", שאין האצבע "ימנית", רק היד. ומזה מבואר שגם האצבע עצמו תהיה המיומנת - רוצה לומר האצבע הסמוכה לגודל הרגילה למלאכה ומוכנת להשתמש, שכן שם "ימין" נקרא מלשון הזמנה – "וימן ה' דג"; או מענין "אשר מנה את מאכלכם". וזהו שאמר המיומנת שבימין. (סי' רי"ט) וטבל את אצבעו בדם: כבר בארנו (בסימן ריז) שמה שכתוב שנית "והזה מן הדם" צריך ללמד שיטבול על כל הזיה; אבל עדיין היה די שיאמר "וטבל את אצבעו והזה מן הדם" שהייתי יודע שההזיה תהיה מן הדם, לא מן השירים שבאצבע. ופירשו חז"ל שבא ללמד שיהיה בדם כדי טבילה. ופירשו במנחות (דף ז) ובזבחים (דף צג) דהיינו שיהיה בו בתחלה כשיעור ז' טבילות, שעל זה אמר "וטבל בדם", שבדם הזה עצמו יטבול כל טבילותיו, לא שיתן שם על כל טבילה דם אחר מחדש. ועיין במשנה למלך (הל' מעה"ק פ"ד ה"ח, ופ"ה ה"ט) ואכמ"ל. (סי' ר"כ) והזה מן הדם: כבר בארתי למעלה (סימן מ) שיש הבדל בין לשונות זריקה והזיה ונתינה שנאמרו גבי הדם. הזריקה הוא מרחוק בכח והרבה בפעם אחד. וההזיה הוא גם כן בכח כזריקה אבל מעט מן אצבעו או באגודת אזוב, לא כזריקה שזורק מן הכלי. והנתינה הוא מעט באצבע ובנחת. ועל זה אמר בספרא כאן ובפר' אחרי (אחרי מות פרק ג מ"יא) "והזה" – ולא המטיף (ר"ל בנחת, שאם כן היה לו לומר "ונתן"); "והזה" – ולא הזורק (ר"ל הרבה בפעם אחד, שאם כן היה לו לומר "וזרק"). ונמצא עוד פעל שפך גבי דם והוא נבדל מזריקה ששופך הרבה בנחת, לא מרחוק; ונבדל מנתינה שהנתינה הוא מעט. [ובזה תבין מה שנאמר בירושלמי (פ"ה דפסחים ה"ו): "ואת דמם תזרוק" וכתוב אחד אומר "ודם זבחיך ישפך", אם שפיכה למה זריקה ואם זריקה למה שפיכה? תני ישפך ולא יטיף, ישפך ולא יזה, ישפך ולא יזרק. ופירש בקבלה כהנים זורקים הדם מיד הלוים. הכל מודים בשפיכה די הכן ובהזיה די הכן. ומה פליגי? בזריקה. ר' מנא אמר זריקה כעין שפיכה. ר' חנניא אמר זריקה כעין הזיה. קרא מסייע לר"ח "כי מי נדה לא זרק עליו" הא די לא קיים גבה הזיה ואת צוח לה זריקה?! עכ"ל. ר"ל שנמצא על הדם ב' לשונות: "זריקה" ו"שפיכה". ואמר בזבחים (דף לז) וסוף פסחים דיש פלוגתא אם זריקה בכלל שפיכה אבל לכולי עלמא אין שפיכה בכלל זריקה. ועל זה אמר ישפך ולא יטיף (דזה נקרא "נתינה") ישפך ולא יזה (באצבע מעט מרחוק דזה "הזיה") ישפך ולא יזרוק (מן הכלי מרחוק דזה "זריקה"). ואם כן אין "שפיכה" בכלל "זריקה" ומה שכתוב "את דמם תזרוק" מיירי בפסח דזריקה בכלל שפיכה. וכן פירשו בקבלה כהנים זורקים הדם, וזה היה בפסח שעשו בימי יאשיה ופסח דינו בשפיכה וקורא אותו "זריקה" - הרי "זריקה" בכלל "שפיכה". וזהו שאמר הכל מודים בשפיכה שהוא הכן (בנחת ולא מרחוק) ובהזיה די הכן (מרחוק ולא בנחת), ומה פליגי? בזריקה. ר' מנא סובר שנוטה לשפיכה על ששופך הרבה מן הכלי. ור"ח אומר שנוטה להזיה מצד שזורק מרחוק. ומביא ראיה לר"ח דגבי אפר פרה שהיה בהזיה כמ"ש "והזה על האהל" אמר בלשון "כי מי נדה לא זורק עליו".] ומה שאמר "מן הדם שבענין" כבר פרשתי (בסימן ריז). (סי' רכ"א) שבע פעמים: יש הבדל בין כשאומר "ארבעים יכנו" ובין כשאומר "שלש פעמים תכה את ארם", ש"ארבעים יכנו" הוא בפעם אחד; וכשאמר "שבע פעמים" הוא פעמים מחולקים. וכן אם היה די בז' טיפים היה לו לומר "והזה שבע", וכשאומר "והזה שבע פעמים" שפיר דייק (בספרא כאן ובפר' אחרי פרק ג' מי"ד) ולא שבע טיפים. ומה שכתב ולא אחת ושבע בא לאפוקי שלא נלמד מהזיות דבין הבדים ועל הפרוכת ביום הכפורים שמונה אחת ושבע, דשם יש טעם בדבר כמו שיתבאר בפר' אחרי (סימן לח). (סי' רכ"ב) לפני ה' את פני פרוכת הקדש: כבר בארתי בפר' צו (סימן כו) כי בכל מקום שאומר "לפני השם" מפרשינן כענינו ויש בו מדרגות שונות. שלפעמים יכלול כל ההיכל ולפעמים יהיה חוץ ממנו או לפנים ממנו לפי ענין הכתוב. וזהו שאמר אם היה כתוב "לפני השם" לבד היה משמע על כל הבית, תלמוד לומר 'את פני הפרוכת'. ואם היה כתוב 'את פני הפרוכת' הוה אמינא דכנגד כל רוחב הפרוכת כשר להזיה, תלמוד לומר "פרוכת הקדש" שאין כשר רק חלק הפרוכת המכוין כנגד בין הבדים. ויש בזה נפקא מינה גם במקדש ראשון שהיה שם כותל, מכל מקום היה פרוכת נגד הפתח (וכמ"ש ביומא (דף נד.) וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' בהב"ח ה"ב) [דלא ככסף משנה שם]) והוה אמינא שכל הפרוכת כנגד הפתח כשר להזיה – לזה אמר "הקדש" שצריך לכוין נגד אמתים ומחצה של בין הבדים. (ועי' במשנה למלך פ"ה מה' מעה"ק הי"ג). ואף שאמר במנחות (דף כז:) שבפנים ושבמצורע שלא מכוונות כשרות – היינו לרבנן, אבל סתמא דספרא כר' יהודה דסבירא ליה ד-"אל פני" דוקא שכן סתים בספרא אחרי (אחרי מות פרשה א מ"י) דמבית לפרוכת בארבעים. ובזה מיושב מה שתמה במשנה למלך (שם) מדוע לא הביא הרמב"ם דין זה בפר כהן משיח ופר העדה שצריך לכוין בין הבדים, דסבירא ליה דזה לר' יהודה דוקא והוא פסק (פ"ה מהל' מעה"ק ה"יב) ו(פ"ד מהל' מחוסרי כפרה ה"ב) כרבנן שלא מכונות כשרות וס"ל [=וסבירא להו?] שמה שאמרו בפנים כשרות היינו בפר כהן משוח ופר העדה ושעירי עבודה זרה, לא ביום הכפורים כפרש"י דהא כתיב "על הכפורת" וכתיב "וכן יעשה לאהל מועד". ואף על גב דבגמ' במנחות שם אמר מתקיף לה רב יוסף לר' יהודה מד-"אל" דוקא "על הכפרת" נמי דוקא וכולי ומשמע דלרבנן אינו דוקא – סבירא ליה דלמה שאמר רבה בר' עולא אמר קרא "וכפר את מקדש הקדש וכולי" י"ל דשם הוה דוקא לכולי עלמא וכמו שמשמע ביומא (דף נה.), ולכן הביא הדין סתם (פ"ג מהל' עבודת יוה"כ ה"ה) ולא פי' דשלא מכוונות כשרות. ואין כאן מקום להאריך יותר.

וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן־הַדָּם עַל־קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי יְהוָה אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל־דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל־יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׃

(סי' רכ"ג) ונתן הכהן מן הדם: כבר בארנו (בסימן ריז) שמה שכתוב "והזה מן הדם" והוא הדין שמה שכתוב פה "ונתן מן הדם" מיותר, שדי לאמר "וטבל מן הדם והזה שבע פעמים...ונתן הכהן על קרנות"; וכפי היסוד המבואר אצלינו שכל פעל הבא להשלים פעולת הפעל הקודם יבא בלא כינוי כמו שבארנו (בסימן פה) ובכמה מקומות. ומכל שכן שאין לחזור את השם שנית. ובארנו שָמָה שכל מקום שחזר ושנה "והזה מן הדם" בא ללמד שצריך לטבול אצבעו על כל הזיה. והוא הדין פה מלמד שצריך לטבול אצבעו על כל נתינה ושירים שבאצבע פסולים. וזהו שאמר "ונתן מן הדם" שבענין. והנה לפי זה צריך עיון מאין הוציא הרמב"ם (פ"ה מהל' מעה"ק ה"ח) שגם גבי חטאת החצונית צריך לטבול אצבעו על כל קרן, והא בחטאת נשיא ויחיד בכולהו כתב "ונתן על קרנות" ולא כתב "ונתן מן הדם". (סי' רכ"ד) על קרנות מזבח קטורת הסמים: ממה שכתוב "על קרנות" עדן לא ידענו שצריך לתת על כל ארבעה קרנותיו דיש לומר שדי על שתי קרנות, דהא מצאנו פעמים שמפרש: "ונתת על ארבע פעמותיו" (שמות כ״ה:כ״ו), "על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו" (שם שם), "ולקחת מדמו על ארבע קרנותיו" (יחזקאל מ״ג:כ׳). ואמר ר' שמעון שמה שכתב שנית בפר העדה "ומן הדם יתן על קרנות המזבח" מיותר, דסבירא ליה שמה שכתב (ויקרא ד, כ) "כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו" בא להשוותו למתן דם קרנות ולכן דינו כאילו כתוב בו "קרנות המזבח" בפירוש שהם ד' קרנות [דאף על גב דכתיב בסיפא "קרנת" חסר, סבירא ליה לר' שמעון דיש אם למקרא היכא דאינו יכול לקיים מקרא ומסורת כאחד כגון הכא דסותרים זה את זה – רש"י ותוס' זבחים (דף מ.). ועיין מ"ש בסנהדרין (דף ד.) ודלא כקרבן אהרן]. ור' יהודה לא סבירא ליה כר' שמעון כמו שמפרש בגמרא זבחים (שם) הטעם. ולמד לה ממה שכתוב "אשר באהל מועד" והוא על פי היסוד שבארתי למעלה (סימן מג) שמלת "אשר" (שהוא מלת הצירוך) צריך שתבא תיכף אחר השם שהוא מצורף עמו ולא תהיה שום מלה מפסקת ביניהם, עיי"ש באורך. והנה פה שכתוב "ונתן.. על קרנות..לפני השם" ולא כתוב "אשר לפני השם" כמו שכתוב בחטאת הקהל (ויקרא ד, יח) – מבואר ש-"לפני השם" מוסב על פעל "ונתן" - ונתן לפני השם, ואם כן כפי חוקי הלשון היה צריך לומר "ונתן על קרנות מזבח קטורת הסמים אשר באהל מועד לפני השם" כמו "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה לה' ". ומזה הכריח ר' יהודה ש"אשר באהל מועד" מוסב על פעל "ונתן" – ונתן על קרנות אשר באהל מועד ולכן לא נכתב אחר השם שהוא מצורף עמו כי אין מלת "אשר" מצורף אל שם "מזבח", רק אל פעל "ונתן על קרנות". ובזה יתבאר מ"ש בגמרא (שם) ור' שמעון האי באהל מועד מאי עביד ליה? מבעיא ליה שאם נפחת תקרה של היכל לא היה מזה. ואידך? מ-"אשר". ואידך? "אשר" לא דריש. רצונו לומר, ר' שמעון סבירא ליה כדעת המסורה שמסר על זה ב' סבירין 'אשר לפני השם' וסימן: "והביא את הפר" דנפש קדמאה, "ויעל שלמה שם על מזבח הנחשת לפני השם" (דה"ב א, ו) ואם כן גם "לפני השם" דינו כאילו כתוב "אשר לפני השם" כמו בחטאת העדה שכתוב "אשר לפני השם" ואין בו זרות מה שכתוב "אשר באהל מועד" מאוחר. וגוף הדבר מה שכתוב "אשר באהל מועד" מבעיא ליה שאם נפחתה תקרה של היכל לא היה מזה. ואידך ר' יהודה מוכיח מ"אשר" – כי לדעתו, אחר שלא כתב "אשר לפני השם", הוא תואר פעל "ונתן", ואם כן אם נאמר שמלות "אשר באהל מועד" מוסב על שם "מזבח" (שיהיה המזבח באהל מועד, לאפוקי אם נפחתה התקרה) היה ראוי שיבא תיכף אחר שם הצירוף כפי חוקי הלשון, ועל כרחך שמוסב על פעל "ונתן" כנ"ל. ואידך "אשר" לא דריש: ר' שמעון לא סבירא ליה דיוק הזה וסבירא ליה כדעת המסורה שחסר מלת "אשר" ולכן אין לו הכרח ממלת "אשר" שבא שלא במקומו. ועיין זבחים (דף יח.) מנחות (דף מג.) ובתוס', ובמה שכתבנו לא קשיא מידי. (סי' רכ"ה) קרנות מזבח קטורת הסמים: יסוד מוסד שלא יזכיר תוארים או סימנים לבאר את השם רק במקום שיש לטעות כגון אם השם עצמו כולל ענינים רבים. למשל, שם "מזבח" כולל המזבח החיצון והפנימי, לכן יוסיף לבאר ולכנותו בשם "מזבח הקטורת" או "מזבח הזהב" או "המזבח אשר באהל מועד" או "מזבח אשר לפני השם". ובכל זה, לא יבואו שני תוארים או שני סימנים לבאר את השם, רק במקום שתואר אחד אינו מספיק וכמו שבארנו באילת השחר (פרק יד). ואם כן יש פה שני זריות: (א) מה שכינה אותו בשם "מזבח קטורת הסמים" הוא למותר שכבר אמר בו שני סימנים אחרים – "אשר לפני השם", "אשר באהל מועד". ואמרו חז"ל "מזבח קטורת" – שיתחנך המזבח בקטורת, ר"ל שפה שהזכיר הפעם הראשון עבודה אחרת שעשו על המזבח הזה חוץ מקטרת (כי זולת זה לא נעשה בו דבר רק ביום הכפורים כמ"ש "וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה") הורה לנו שאין ליתן עליו דם הפר רק אם נתחנך בקטורת, שלכן קראו "מזבח קטרת", שרק אם הוא מזבח קטורת – אז כשר למתן דם הפר, והוא הדין למתן דמים דיום הכפורים (וכמ"ש במנחות (דף נ.) וברמב"ם (פ"ה מהל' עבודת יוהכ"פ ה"כד)). (ב) יפלא מה שכתב "מזבח קטרת הסמים" ששם "הסמים" מיותר. כי כשאמר "קטרת סמים" בא להוציא הקטרה אחרת כמו הקטרת חלבים ואימורין; אבל כשאמר "מזבח הקטורת" ידעינן שהוא קטורת הסמים, לא קטורת אחרת, כמו שכתוב "לא תעלו עליו קטרת זרה". ואמרו שבא ללמד שצריך שיתחנך בקטורת סמים הידועים (בכי תשא) שהיא משל צבור ושלא יחסרו בה י"א סימני הקטורת. דהוה אמינא שאם עבר והקטיר עליו קטורת יחיד או קטרת חסרה - מתחנך המזבח בכך. קמ"ל. (סי' רכ"ו) [הערה: הלא בכאן מדבר במתן דם מזבח ובזה היה עומד חוץ למזבח גם ביום הכפורים ועדיין י"ל שבהזיות דם הפרוכת היה עומד לפנים מן המזבח כמו ביום הכפורים] לפני ה' אשר באהל מועד: כבר זכרנו (בסימן רכד) בשם המסורה שפירש מזבח קטורת הסמים (אשר) לפני השם וכמו שאמר כן בפר העדה. אך שלפי זה תואר "לפני השם" מיותר, דהא כבר נתן בו שני סימנים – "מזבח קטורת הסמים", "אשר באהל מועד". וגם אם נפרש ש"לפני השם" מוסב על פעל "ונתן" כדעת ר' יהודה (הנ"ל בסימן הנזכר) היה לו לומר "ונתן הכהן מן הדם לפני ה' על קרנות..." כמו שכתב "והזה לפני ה' את פני פרוכת הקדש" דכן הסדר הראוי. ואמר ר' נחמיה (מובא ביומא (דף נח.) שבא להורות שהמזבח יהיה לפני השם ולא הכהן (וכדוגמא זו דרש ר' יוסי הגלילי בספרא (ויקרא נדבה פרשה ד מ"יד) "המזבח סביב אשר פתח אהל מועד" ולא הכיור פתח אהל מועד, שתואר המיותר בא לדייק - רק זה יהיה כן, לא זולתו), ולכן לא אמר "ונתן לפני השם" כי הכהן הנותן צריך לעמוד חוץ מהמזבח. אמנם לענין מתן דם המזבח לא היה צריך להשמיענו דהא פר כהן משיח אתקיש לפר יום הכפורים (כמ"ש בספרא (ויקרא חובה פרק ו מ"ד)) ובפר יום הכפורים כתוב "ויצא אל המזבח" עד דנפיק מכוליה מזבח (כמ"ש ביומא (דף נז:)), רק שאם היינו מקישים אותו לענין זה לפר יום הכפורים הלא שם צריך לעמוד לפנים מן המזבח בשעה שמזה על הפרוכת (וכמ"ש בספרא (אחרי מות פרק ד מ"ז) וביומא (דף נח:) "ויצא אל המזבח"- והיכן היה? לפנים מן המזבח) ואם כן נאמר שגם כאן כן; ולכן גלה לנו הלימוד במתן דם מזבח שיעמוד בחוץ להורות דלא יליף משם וממילא הוא הדין למתן דם הפרוכת לא יליף משם וממילא היה גם כן באותו מעמד עצמו דהא לא כתב פה "ויצא אל המזבח". וזהו שאמר לפי שמצאנו וכולי. (סי' רכ"ז) ואת כל דם הפר ישפך: כבר בארנו (בסימן ל ובאילת השחר פרק טו) שאין מדרך הלשון להחזיר השם בכל פעם, והיה לו לומר "ואת כל הדם ישפך" (כמו שכתב בפר העדה) או "ואת כל דמו ישפך" (כמו שכתב בחטאת נשיא ובחטאת שעירה וכשבה דיחיד). ובא ללמד ששפיכת הדם מחויב בו מצד שהוא פר בכלל, וללמד שהוא הדין פר אחר כיוצא בו שהוא פרו ביום הכפורים - צריך שפיכת שירים. וכמו שכן דריש (ויקרא חובה פרשה ג מ"ד) במה שכתוב "וסמך ידו על ראש הפר" (כנ"ל סימן ריא). וסתמא זו נזכר בזבחים (דף נב.) בשם ר' עקיבא, עיי"ש. (סי' רכ"ח) ישפך: כבר הזכרנו (בסימן רכ) שיש הבדל בין "שפיכה", ל-"זריקה" או "הזיה" או "נתינה" כשבאו אצל דם. שפיכה או זריקה שניהם מתוך הכלי, הרבה בפעם אחד; רק השפיכה הוא מלמעלה למטה והזריקה היא מרחוק או מלמטה למעלה. ועל זה אמר ישפך ולא יזרק. אבל נתינה והזיה שניהם ביד; הזיה הוא מרחוק והנתינה הוא בנחת. ועל זה אמר ישפך ולא יטיף שאם כן היה לו לומר "יתן"; ולא יזה שאם כן היה לו לומר "יזה". והנה בעולה ושלמים ואשם כתוב 'זריקה', ובחטאת כתוב 'נתינה' ועל השירים כתוב 'שפיכה' (רק לקמן (ויקרא ח, טו) כתב "ואת הדם יצק" שמספר המעשה שיצק מכוין על היסוד שזה גדר יציקה על הקלוח בצמצום גדול על מרכו(?) מיוחד ואין זה מעכב אל המצוה) ובהזיה בין הבדים כתוב 'הזיה' תמיד. ויש פלוגתא אם 'זריקה' בכלל 'שפיכה' אבל לכולי עלמא אין 'שפיכה' בכלל 'זריקה' ולכן אמר פה "ישפך" – ולא יזרק. ולא באר זה למעלה על "וזרקו את דמו" - יזרק ולא ישפך כי יש פלוגתא בזה. ועיין מה שכתבנו בבאור הירושלמי למעלה (סימן רכ). (סי' רכ"ט) אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד (ויקרא ד, ז): וכן כתיב בפר העדה (שם ד, יח). ומשולש בחטאת נשיא (שם ד, כה), ושם כתוב "אל יסוד מזבח העולה" לבד. ואמרו רבותינו (בספרא, מובא בזבחים דף נא): דמה שכתוב בפר כהן "אל יסוד מזבח העולה" צריך לגופיה שלא נטעה ששופך הדם על יסוד מזבח הפנימי שעליו נתן את דמו. ומה שכתב שנית בפר העדה "אל יסוד מזבח העולה" (שהוא מיותר דהא כל מעשה פר העדה הוקש למעשה פר הראשון) בא ללמד שרק מזבח העולה היה לו יסוד אבל מזבח הפנימי לא היה לו יסוד כלל. (והוא על פי הכלל ששם הבא כפול בא להורות הדיוק ורצונו לומר היסוד שהיה רק במזבח העולה, לא במזבח השני). ומה שכתב שלישית בשעיר נשיא "אל יסוד מזבח העולה" שהוא מיותר גם כן (דהא אין לטעות כלל שיתן על היסוד הפנימי (א) דהא נדע זה שהלא אף שירי הדם שניתן על הפנימי אינו שופך בפנים וכל שכן שירי דם הניתן על מזבח החיצון. (ב) דהא כבר למדנו שהפנימי אין לו יסוד כלל) בא ללמד שיסוד מזבח הזה מיוחד גם אל העולה לענין שמתן דם העולה ינתן על הקיר שכנגד היסוד (כן הוא לפי התוס' (שם) בפירוש השני. ועיין לקמן (סימן רעד) שפירוש זה עיקר). ובמה שכתב "אשר פתח אהל מועד" שמיותר גם כן (דהא ידעינן שמזבח העולה הוא נגד הפתח) אומר בגמרא שם דצריך, דאי לאו הכי נטעה שמה שכתב שישפוך על יסוד מזבח העולה היינו שיש רשות בידו לשפך על יסוד החיצון גם כן, ומיהו מכל שכן שאם רוצה יתנם על יסוד הפנימי. לכן כפל "אשר פתח אהל מועד" שדבר הבא כפול מורה עכובא בכל מקום. ומה שכתב שנית בפר העדה "אשר פתח אהל מועד" פירשו בספרא שמלמד שישפך על היסוד שנגד הפתח, ר"ל על יסוד מערבי. וכן אמר בזבחים (דף נא נג נח). ועיין בתוס' זבחים (דף נא.) ד"ה אשר. והארכתי בזה בחבורי ארצות החיים (סי' כו). ואין כאן מקום להאריך.

וְאֶת־כָּל־חֵלֶב פַּר הַחַטָּאת יָרִים מִמֶּנּוּ אֶת־הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל־הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל־הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל־הַקֶּרֶב׃

(סי' ר"ל) ואת כל חלב פר החטאת ירים ממנו: כבר בארנו באילת השחר (פרק טו) שאין מדרך הלשון להחזיר שם הפעול בכל פעם והיה לו לומר "ואת כל חלבו ירים", בכינוי, כמו שכתב ביתר חמשה מיני החטאת. זאת שנית, מדוע אמר "פר החטאת" ולא אמר "חלב הפר" סתם כמו שכתב בכל הפרשה. ולמדו רבותינו שמה שכתב "ואת כל חלב פר" בא לרבות פר יום הכפורים לשתי כליות וליותרת הכבד. רצה לומר, כי כבר בארנו (למעלה סימן קסח?) ששם "חלב" האמור בכל מקום יציין רק מה שהוא תותב קרום ונקלף אבל שתי כליות ויותרת אינם חלב ולכן לא נאסרו באכילה. והנה בג' מיני החטאת של יחיד אמר "ואת כל חלבו יקטיר כחלב זבח השלמים", ואמר בספרא (ויקרא חובה פרק ט מ"ד) (ויקרא חובה פרק י מ"ז) (ויקרא חובה פרק יא מ"ד) מה פירש בזבח השלמים תותב וכולי ושתי כליות ויותרת; אבל בפר יום הכפורים שאמר (פר' אחרי (ויקרא טז, כה)) "ואת חלב החטאת יקטיר" לא נדע שיקטיר גם כליות ויותרת שאינם בכלל "חלב". לכן אמר פה שירים חלב הפר, רצונו לומר מצד שהוא פר, והוא הדין פר אחר כמוהו שהוא פרו ביום הכפורים – ירים חלבו; כמו שדריש כן (ויקרא חובה פרשה ג מ"ד) גבי סמיכה; וגבי שפיכת שירים (ויקרא חובה פרק ג מ"יב) כנ"ל. וממילא ידעינן גם כן שעיר יום הכפורים דהא על שניהם אמר (בפר' אחרי שם) "ואת כל חלב החטאת יקטיר" שלמדנו מפה שכולל גם כליות ויותרת. ומה שאמר פה "פר החטאת" בא ללמד שגם שעירי עכו"ם (שמביאים השבטים אם הורו בית דין בעכו"ם) טעונים כליות ויותרת והקטרת אימורין שלא פורש בהם, ר"ל שצריך הקטרת אימורין מצד היותו חטאת, והוא הדין לחטאת כמוהו שדמו נכנס לפנים. ומה שכתב "ירים ממנו" – מן המחובר כבר בארתי למעלה (סימן קפו) שמלת "ממנו" מיותרת ומלמד שירים מן המחובר. והנה באמת לא היה צריך להשמיע זה פה דהא תניא לקמן (ויקרא חובה פרק ה ריש פרקא) דצריך להוציאו כשהוא שלם. ולכן נדחקו הרא"ם והקרבן אהרן בזה מאד. אך שבא ללמד על פר יום הכפורים ושעירי עכו"ם שנכללים במה שכתוב "חלב פר החטאת" כנ"ל שלא יקח האימורים אחר הנתוח, וזה יעלה לשיטת הרמב"ם (פ"ג מהל' עבודת יוהכ"פ ה"ז) שהיה הכהן גדול מחתך שאר בשר פר ושעיר של יום הכפורים חתיכות גדולות מעורות זו בזו קודם שמוציאן לבית השריפה. אבל רש"י ביומא (דף סח.) פירש שלא היה מחתכו, ולפירושו אי אפשר לתרץ כן, וצריך עיון.

כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן עַל מִזְבַּח הָעֹלָה׃

(סי' רל"א) כאשר יורם משור זבח השלמים: זה מיותר לגמרי דהא כבר חשב כל החלבים בפרטות. וזהו שאמר בספרא וכי מה מפורש וכולי. והשיבו שבא ללמד מה שלמים לשמו וכולי - כי בשלמים כתוב בהקטרת אימורין "אשה ריח ניחח להשם" שצריך שיקטירם לשם אשה ולשם ריח ונחוח ולשם מי שאמר ועשה העולם וכולי (וכמו שבארתי למעלה סימן קעה) ופה לא הזכיר זה. ולמד משם. (כי על לשמו דזביחה אי אפשר שילמד משלמים כי חטאת ששחטה שלא לשמו פסולה כמפורש בריש זבחים). ועוד למד מה שלמים מביאין שלום בעולם, כי בספרא (ויקרא נדבה פרק טז) למד על כל הקרבנות שמביאין שלום בעולם, ומנין לרבות פר כהן משיח שבא על חטא הוראה וגם חטאו מצד גודל מעלתו שקול יותר – לכן אמר פה שהוא כזבח השלמים שמביא שלום בעולם. וכבר בארתי למעלה (סימן קנו) שכל מקום שכתוב "זבח שלמים" יש בו דרוש, כי די שיזכיר שם "שלמים" לבד. ובארתי שם שמה שכתוב בפר כהן משיח "זבח השלמים" מדריש בפ"ע. ולפי זה יש פה ב' דברים לדרשה: (א) מה שכתב "כשור..השלמים" שמיותר ודריש שדם זה צריך שיהיה לשמו כהקטרת שלמים (ב) מה שכתב "זבח השלמים" ששם "זבח" מיותר, דריש שגם זה מביא שלום לעולם כמו שדריש זה לגבי שאר קרבנות מארבעה פעמים דכתיב "זבח שלמים" בשלמי בקר וחטאת נשיא וחטאת שעירה וחטאת כשבה כמו שבארנו שם. וזהו שאמר מה שלמים לשמן..מה שלמים מביאין שלום.. – שהם ב' דרושים. ועדיין יקשה שהיה לו לומר "כאשר יורם מזבח השלמים" כמו שכתב בחטאת נשיא ובחטאת שעירה. ולמה אמר "משור זבח השלמים"? ואמרו (בספרא משנה ג) משום דבין זבחי השלמים נמצא שלמי כבש דטעונה אליה. ואחר שפה חשיב כבר כל פרטי האימורין הנקטרים והוסיף "כאשר יורם מזבח השלמים" שלא לצורך, בקל נוכל לטעות שפירושו שעוד צריך להרים האליה האמורה בין זבחי השלמים בשלמי כבש. לכן באר "שור זבח השלמים". ור' יהודה בן שמעון לא הוטב בעיניו תשובה זאת (כי אין לטעות שהשור יטעון אליה) ואמר טעם כי מפני שפה כתוב "זבח השלמים" שמלת "זבח" המיותר בא לדרשה שמביא שלום בעולם כנ"ל, אבל היה מקום לטעות שלכן אמר "זבח השלמים" לרמז על שלמי עצרת (שכתוב בהם "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" (ויקרא כג, יט)) שהיו שלמי ציבור וזבח העם והיו דוחים את השבת ואת הטומאה ומצד זה יחד להם שם "זבח", ונאמר שבא ללמד שגם פר כהן משוח ידחה שבת וטומאה. לכן אמר "כשור זבח השלמים", לא ככבשי עצרת. ומזה מבואר שלא בא שם "זבח" על כונה זו, רק ללמד שמביא שלום לעולם. (סי' רל"ב) והקטירם הכהן על מזבח העלה: אם היה אומר "והקטירם המזבחה" הייתי טועה שיקטירם על מזבח הפנימי, הגם דכתיב "לא תעלו עליו קטרת זרה ועלה" הייתי אומר שלא הוזהר רק מוקדשים שדמן ניתן על מזבח החיצון אבל בקדשים שדמן ניתן על מזבח הפנימי – גם איבריו מוקטרים על מזבח הפנימי; כי מה מצינו במזבח החיצון שמקטירים חלביו במקום מתן דמו, כן במזבח הפנימי על המזבח ששם נותנים דמו – שם מקטירים חלביו. לכן הוצרך לבאר שיקטיר על מזבח העולה דוקא.

וְאֶת־עוֹר הַפָּר וְאֶת־כָּל־בְּשָׂרוֹ עַל־רֹאשׁוֹ וְעַל־כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ׃

(סי' רל"ג) ואת עור הפר ואת כל בשרו..והוציא את הפר: הנה אי אפשר לפרש שמה שכתב "ואת עור הפר ואת כל בשרו וכולי" מוסב אל "והוציא", כלומר ואת עור הפר יוציא; שאם כן למה כפל "והוציא את כל הפר"? וכך היה לו לומר "ואת עור הפר ואת כל בשרו יוציא אל מחוץ למחנה". וזולת זה, התכת הכתוב מוקשה מאד כמו שתבין מדברינו להלן. ולכן פירשו רבותינו בספרא (מובא ביומא (דף סח.) ובזבחים (דף נ.)) ששיעור הכתוב ואת עור הפר ואת כל בשרו ישרף על עצים באש; ומה שכתוב "והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה" הוא מאמר מוסגר, ורצונו לומר שנגד מה שכתב "ואת כל חלב פר החטאת ירים ממנו", באר מה יעשה בהמותר. ואמר, שאת עור הפר ואת כל בשרו – אחר אשר הוציא את כל הפר כמו שהוא שלם חוץ למחנה – (כי אינו רשאי לנתחו עד אחר שיוציאנו שעל זה אמר "והוציא את כל הפר") אז ישרף את עור הפר ואת כל בשרו (ר"ל חלקיו שמנתח אחר ההוצאה, קודם השריפה) על עצים באש. ודבריהם מוכרחים, שאם הכוונה שיוצאנו וישרפנו שלם בלא נתוח – היה לו לומר כמ"ש בפרה אדומה (במדבר יט, ה) "ושרף את הפרה..את עורה ואת בשרה ואת דמה עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף". וכן היה לו לאמר: "ושרף את הפר את עורו...מחוץ למחנה" ונדע שישרפנו שלם כמו בפרה (פ"ג מהל' פ"א). זאת שנית, למה חשב פה 'ראשו וכרעיו', הלא הם בכלל "את כל בשרו"? ותמצא שבכל מקום שחשב חלקי החי, לא חשב רק הבשר והעור לבד – (שמות כט, יד), (ויקרא ח, יז), (ויקרא ט, יא), (ויקרא טז, כז), (במדבר יט, ה) – רק בעולה הזכיר 'הראש והקרב והכרעים' לבדנה מפני שכן היה מנתחן בפני עצמן. ומבואר שגם פה היה מנתחו כדרך שמנתח את העולה כמ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' מעה"ק), והיו הראש והקרב והכרעים לבד, ולכן אמר "על ראשו ועל כרעיו". וזהו שאמר בספרא ובגמרא (שם ושם) יכול יוציאנו שלם וישרפנו שלם? ת"ל 'ראשו וכרעיו'. מה ראשו וכרעיו אמורין להלן על ידי ניתוח וכולי. וכן אי אפשר לפרש שינתחנו קודם ההוצאה דאם כן למה אמר "והוציא את כל הפר"? הלא כבר חשב כל חלקיו בפרטות והיה לו לומר "ואת עור הפר ואת כל בשרו וכולי יוציא אל מחוץ למחנה ושרף". ובהכרח בא ללמדנו שבעת ההוצאה יהיה הפר שלם (שעל זה אמר "והוציא את כל הפר"), ובשעת השרפה ינתח (שעל זה אמר "ואת עור הפר ואת כל בשרו..ושרף..באש"). וזהו שאמר בספרא ובגמרא "ואת עור הפר וכולי והוציא (את כל הפר)" – מלמד שהוא מוציאו כולו כשהוא שלם. ומבואר בחכמת הלשון. כי במקומות שרצה לרמז הפך וחילוק וסתירה יקדים השם אל הפעל כמבואר אצלנו במקומות רבות (וכמ"ש באילת השחר פרק יב). ואחר שפה רצה לחלק בין חלבי פר החטאת ואימוריו הנקטרים ובין יתר חלקיו הנשרפין הוכרח להקדים השם אל הפעל – "ואת עור הפר ואת כל בשרו על ראשו..ושרף" (ולכן לא יכול לסדר דבריו ולאמר "ואת כל הפר יוציא אל מחוץ למחנה ושרף את עורו ואת בשרו על קרבו וכולי" כי ההפך מחלבי הפר ואימוריו הוא בשר הפר ופרטי חלקיו, לא כל הפר בכללו, שכל הפר כולל גם האימורין). ולכן סגר "והוציא את כל הפר" במאמר מוסגר, וזה מצחות הלשון ודרכיו. ופירשו רבותינו שמה שכתוב "ואת עור הפר" הוא בלא הפשט, כי הגם שמנתחו כעולה, אינו דומה לה, דהא שם מוציא פרשו מתוכו ופה כתיב "וקרבו ופרשו". וכמו שאינו מקפיד להסיר הפרש המאוס, כן אינו צריך להפשיט העור. וזהו שאמר בספרא אי מה ראשו וכרעיו' אמורים להלן על ידי הפשט וכולי תלמוד לומר "וקרבו ופרשו". ופירש רב פפא בגמרא (שם ושם) כשם שפרשו בקרבו כך בשרו בעורו. ותראה שאמר "וקרבו ופרשו" בלא מלת היחוס ולא אמר "על קרבו ועל פרשו", כי ר"ל וקרבו יהיה עם פרשו. ומלמד שהוא הדין שכן פירוש "את עור הפר ואת כל בשרו" רצונו לומר מדובקים יחד. ולכן הבדיל "על ראשו ועל כרעיו" (במלת "על" שפירושו מלבד) כי הם נבדלים בפני עצמם. והבן.

וְהוֹצִיא אֶת־כָּל־הַפָּר אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל־מָקוֹם טָהוֹר אֶל־שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל־עֵצִים בָּאֵשׁ עַל־שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף׃

(סי' רל"ד) והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה: שם מחנה הונח בעצם על העם החונים בשדה ובא על ישראל כל עוד שחנו במדבר. ויש "מחנה" כוללת שהוא המחנה כולה, ויש "מחנה" חלקיית שכל שבט נקרא "מחנה" - "מחנה ראובן" "מחנה שמעון" "מחנה לוי" - כי כל שבט חנה בפני עצמו. ואחר שנסדרו הדגלים והוקם המשכן נחשבו כל מחנות השבטים למחנה בפני עצמו, ובתוכם מחנה לוי שחנו סביב המשכן מחנה בפני עצמו, ובתוכם אהרן ובניו והם מחנה שכינה לבד. כמו שכתוב: (א) (במדבר ב, ב-יז) "איש על דגלו...והחונים קדמה מזרחה...ונסע אהל מועד מחנה הלוים בתוך המחנות..", (ב) (במדבר ג, לח) "וְהַחֹנִ֣ים לִפְנֵ֣י הַמִּשְׁכָּ֡ן קֵ֣דְמָה לִפְנֵי֩ אֹֽהֶל־מוֹעֵ֨ד׀ מִזְרָ֜חָה מֹשֶׁ֣ה׀ וְאַהֲרֹ֣ן וּבָנָ֗יו שֹֽׁמְרִים֙ מִשְׁמֶ֣רֶת הַמִּקְדָּ֔שׁ" – משה היה שייך למחנה לוי ושומר מבחוץ ואהרן ובניו שומרים מבפנים (כמבואר במסכת תמיד), ולכן יש הפסיק בין "משה" ובין "ואהרן". וכנגד שלש מחנות האלה היה בבית העולמים - עזרה, והר הבית, וירושלים. ולכן בכל מקום דכתיב "חוץ למחנה" לא ידענו על איזה מחנה יכוין ויפורש תמיד לפי ענין הכתוב; כמו שדעת חכמים יומא (דף סה.) וזבחים (דף קה.) שמה שכתוב בפר יום הכפורים "יוציא אל מחוץ למחנה" הוא מחנה שכינה. ובמה שכתוב "הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה" אמרו בסנהדרין (דף מב:) משה היכן הוה יתיב? במחנה לויה ואמר ליה רחמנא הוצא חוץ ממחנה לויה. "ויוציאו את המקלל חוץ למחנה" – חוץ למחנה ישראל. [והוא על פי היסוד הנוסד אצלינו ששם הבא כפול שלא לצורך בא להרחיב את השם הראשון או יורה שאינו דוקא כפי משמעות השם הנאמר תחלה (כמ"ש באילת השחר כלל קמה). ולכן כפל "ויוציאו מחוץ למחנה" שהם הוציאוהו חוץ למחנותם שהוא מחנה ישראל.] ובפסחים (דף סח.) "ויצא אל מחוץ למחנה" – זו מחנה שכינה. "לא יבא אל תוך המחנה" – זו מחנה לויה. ומקשה: אכתי לא אפיקתיה! עייליתיה?! אלא "מחוץ למחנה" – זו מחנה לויה, "תוך המחנה" – זו מחנה שכינה. פירוש, שאם היה כתוב רק "מחוץ למחנה" היה פירושו מחנה שכינה (שהיא המחנה הראשונה). וכשכתוב שנית "אל תוך המחנה" ולא "אל תוכה" - אגליא דפירושו זו מחנה לויה. וכן דריש פה. שאם היה כתוב רק בפר כהן משיח לבד היינו מפרשים אותו על מחנה שכינה ששם היה הפר ושם מוציאין אותו. אבל אחר שמה שכתב בפר העדה "אל מחוץ למחנה" מיותר--דכבר אמר שם "כאשר שרף את הפר הראשון" – ואם כן מלמד שמוציא ממחנה שניה שהוא מחנה לויה. וממילא ידעינן שגם פר כהן משיח מוציא חוץ למחנה שניה דהא אמר "כאשר שרף את הפר הראשון" – הרי ששניהם נשרפין במקום אחד. אמנם אחר שאמר (בפר' צו) "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה", ואם כן ממילא מה שכתב בפר כהן משיח "והוציא את הפר אל מחוץ למחנה" מיותר דהא אמר "אל שפך הדשן ישרף" ושפך הדשן מבואר בו שהוא מחוץ למחנה, וזהו שאמר (במשנה ד') וכשהוא אומר בדשן "אל מחוץ למחנה" שאין תלמוד לומר (רוצה לומר, שאם כן "מחוץ למחנה" של פר כהן משוח מיותר) שכבר נאמר "אל מקום טהור אל שפך הדשן" (ומזה ידעינן שהוא חוץ למחנה ששם שפכו הדשן) ואם כן למה נאמר "אל מחוץ למחנה (בפר כהן משיח)? ליתן לו מחנה שלישית. [במה שכתבנו מסולקים כל הקושיות שהקשו התוס' על זה ביומא (דף סח.) ובזבחים (דף קה:) ובסנהדרין (דף מב:) ששם מובא ברייתא זאת, עיי"ש. וכמוהו נמצא בספרא רבות, שהקושיא "שאין תלמוד לומר" ישוב על הפסוק שעוסק בו, לא על הפסוק השני.] (סי' רל"ה) אל מקום טהור אל שפך הדשן: גם פר' צו אמר (ויקרא ו, ד) "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור" ומשמעותו שיהיה מקומו טהור; שכן גם במה שכתב גבי אפר פרה (במדבר, יט) "והניחו במקום טהור" פירשוהו בספרי (פסקא קכד) שיהיה מקומו טהור. מכאן היה ר' אליעזר הקפר אומר קלל של מי חטאת שמוקף צמיד פתיל ונתן באהל המת – טמא, שנאמר "במקום טהור" ואין זה מקום טהור. וכמ"ש הרמב"ם (פ"יד מהל' פרה) כמה הלכות בזה. וזהו שאמר בספרא "אל מקום טהור" – שיהיה מקומו טהור. אולם למה אמר בפר כהן משיח "אל מקום טהור"? הא אחר שאמר "אל שפך הדשן" הלא ידעינן שהדשן היה נשפך במקום טהור. בארו חז"ל מפני שהיינו אומרים שאם היה המקום טהור בשעת שפיכת דשן המזבח ונטמא אחר כך- מותר לשרוף עליו פרים הנשרפין; שרק בעת שפיכת הדשן הקפיד שיהיה "אל מקום טהור". לכן אמר שגם בעת שריפת הפר יהיה המקום טהור. ואם כן, אם נטמא אחר שפיכת הדשן – לא ישרוף עליו את הפר עד שיטהרנו. וזהו שאמר אם טמא יטהרנו. ועדיין יפלא שהיה ראוי לאמר בהפך – "אל שפך הדשן אל מקום טהור" כי תחלה ראוי להזכיר המקום ששם יוציא – שהוא אל מחוץ למחנה אל שפך הדשן – ואחר כך יזכיר איכות המקום ומשפטיו – שיהיה טהור – וכמו שכתבנו באילת השחר (כלל קצח). ולמה הקדים "אל מקום טהור"? ומזה מוכרח שהיה צריך להיות מקום קבוע לך ואם כן מה שכתב "אל מקום טהור" הוא ציון המקום, לא איכותיו לבד, כי לא היה יכול לשנות המקום כלל. ובמה שכתב "אל מקום טהור" מציין המקום הקבוע וידוע עצמו. וזהו שאמר שיהיה מקום מתוקן להם כך. (סי' רל"ו) אל שפך הדשן: יש הבדל בין מה שכתב (ויקרא א, טז) "אל מקום הדשן" ובין מה שכתב כאן "אל שפך הדשן". כי דשן מזבח הפנימי היו מניחין בנחת (כמו שאמרו בספרא (צו פרק ב מ"ד) ובפסחים (דף כו.) תמורה (דף לד.)) "ושמו" – בנחת; "ושמו" – שלא יפזר. ולא יצדק לאמר "שפך הדשן" כי ה'שפיכה' הוא שלא בהשגחה. לכן אמר שם "מקום הדשן", מיוחד ומצומצם. מה שאין כן הדשן שהוציא חוץ למחנה היה שופכו בפיזור, לכן אמר "שפך הדשן". ודעת ר' אליעזר בן יעקב שהיה צריך שיהיה מקום מדרון, שהדשן מושפך ויורד עליו דרך שפיכה. והנה שֵם "שפך הדשן" הוא סמיכות הפעולה אל הפעול כמו "אשד הנחלים", "מוצא המים". ומבואר שנוכל לאמר שנקרא בשם זה מצד העבר או מצד ההוה או מצד העתיד. וזהו שאמר בספרא (מובא בזבחים (דף קו.)) שיהיה שם דשן (בהוה), שיקדום את הדשן (בעבר), ששם יהיו נותנים את הדשן (בעתיד). ולדעת רבא (שם) סבירא ליה לר' אליעזר בן יעקב שאין צורך לשרוף אבית הדשן, ד"שפך הדשן" מורה שדשן זה יהיה נשפך, שיהיה מקום מדרון. ולדעת אביי אין ביניהם רק אם בעי מקום משופך. (סי' רל"ז) ושרף אותו: מבואר אצלנו (באילת השחר כלל קנ) שכל מקום שמצוין גוף הפעול על ידי אות הכינוי הדבק אל מלת "אותו" כמו פה שאמר "ושרף אותו" תחת "וּשְרָפוֹ", בא למעט זולתו. ומִעט שאם נפסל – לא ישרף חוץ לג' מחנות. רק אם נפסל קודם זריקה – ישרף בבית הדשן בעזרה; ואם אחר שיצא מן העזרה נפסלו – נשרפין בבית הדשן שבהר הבית. ואחרי זריקה קודם שיצאו - יש פלוגתא בזבחים (דף קד:). (סי' רל"ח) ושרף אותו על עצים באש: הנה מצאנו פעמים הרבה שהתורה תפסה שם הדוגמא כמו "והכה את רעהו באבן או באגרוף", "ולא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן" - שהוא לאו דוקא. ולפעמים הוא בדוקא כמו "והרים בקומצו", "והזה באצבעו". וכבר בארנו בפר' אחרי (סימן קכ) על "וכסהו בעפר" שהכל לפי ענין המדבר: שבמקום שבא לבאר בדיוק אמרינן שבא השם בדיוק; ואם רואים שלא בא בדרך הדיוק אמרינן שבא לדוגמא, וכמו שאמר ר' ישמעאל בשלשה מקומות הלכה עוקבת מקרא. והנה מה שכתוב פה "על עצים" אי אפשר לפרש שבא בדיוק – עצים דוקא, דאם כן לא יכתב "על עצים" כלל ונאמר דצריך עצי המערכה כמו שכל השריפות ששורף בפנים בעי עצי המערכה. ועל כרחנו שאמר "על עצים" להוציא שאינו צריך עצי המערכה דוקא, וממילא לא בא על צד הדיוק והמיעוט – נהפוך הוא, שבא לרבות כל עצים שיהיה וממילא אמרינן ש"עצים" לאו דוקא רק הוא הדין כל דבר שהאור נאחז בו ודולק כעצים כמו קש וגבבא. וזהו שאמרו חז"ל שיכול הואיל ונאמרה שרפה בפנים...תלמוד לומר "עצים" – לרבות כל עצים (ואם כן ממילא--) משמע "עצים" אפילו בקש וכולי. אמנם מה שכתב "ושרף באש", כי פעל שרף כולל כל המתיך את הדבר וממיקו כמו: "משרפות מים" (יהושע י״א:ח׳), "משרפות סיד" (ישעיהו, לג), "גפרית ומלח שרפה כל ארצה" (דברים כ״ט:כ״ב), "ונתתיך להר שרפה" (ירמיהו נ״א:כ״ה). וכן פירשו הרד"ק ור' ישעיה מה שכתוב (שמואל א ל״א:י״ב) "ויקחו את גויית שאול..וישרפו אותם שם" שהוא שריפת בשמים, וכן "ובמשרפות אבותיך ישרפו לך" הוא שריפת הגוף על ידי חנטת בשמים. ובא למעט שישרף באש, לא בשאר דברים השורפים כמו סיד ורמץ. ובפסחים (דף עה.) מקשה על ברייתא זאת מהא דאמרינן גבי בת כהן שזנתה, שממה שכתוב "באש תשרף" לרבות כל שריפות הבאות מן האש (ר"ל פתילה של אבר). ומשני, התם כתיב "באש" והדר "תשרף"; הכא כתיב "ושרף על עצים באש". רצונו לומר שתמיד הפעל או השם הבא לבסוף לבאר הוא יבאר את הקודם לו, לא בהפך. ואם כן כשאומר "באש" שמשמע דוקא באש ואמר אחר כך "תשרף" בא לבאר שגם דבר הבא מן האש. מה שאין כן כשאומר "ושרף" והדר "באש" בא שם "באש" לבאר פעל "תשרף" – רק באש, לא זולתו. ועיין באילת השחר (כלל צא, צב). (סי' רל"ט) ישרף: כבר בארנו שכל מקום שחזר את הפעל שנית בא ללמד שתעשה הפעולה בכל אופן. והוא אם בפעל הראשון הוטלו בו תנאים וחזר את הפעל לבסוף סתם - בא ללמד שבדיעבד אין צריך לתנאים אלה. וכמ"ש באילת השחר (כלל קנו באורך). ולכן אחר שהתנה שישפוך "על שפך הדשן" דוקא, חזר פעל "ישרף" לאמר שבדיעבד אף על פי שאין שם דשן. ודע, שיש הבדל בין כשדבר בפעל (שאז בא הציוי על האדם) ובין כשדבר בנפעל (שאז בא הציוי על הדבר). כי האדם נקרא 'שורף' כל זמן שעוסק בשרפה, אף שלא גמר שרפת הדבר; אבל לא ניחס השריפה אל הדבר עד שנשרף כולו. שאם הצית הבית ונשרף מקצתו – האדם 'שרף', אבל הבית לא 'נשרף'. וכמ"ש באילת השחר (סימן כ). וזהו שאמר ממה שכתוב "ישרף" בנפעל, מבואר שצריך שיצית האור בגופו עד שיהיה גוף הפר נשרף.

וְאִם כָּל־עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל־מִצְוֺת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא־תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ׃

(סי' ר"מ) ואם כל עדת ישראל: כבר בארתי (בסימן נט) שכל דברות המחוברות בוי"ו החיבור יש להם קשר זה לזה. ואחרי שבארנו (בסימן יב) כי פרטי החלוקות שבפרשה שהם מצוינים תמיד במלת "אם" מחוברים לענין שילמדו זה מזה - אם כן אם באו בוי"ו החיבור – ואם- – אז הם מקושרים ונלמד אחד מחבירו. וזה ענין וי"ו מוסף על ענין הראשון, עיי"ש. וכן פרשת פר העדה מחוברת לפרשת פר משיח ודיניהם והלכותיהן למדים זה מזה כמו שיבואר. ובפירוש אמרה תורה "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת", וכן אמר "ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון". אמנם הלא לפי הסדר היה ראוי להקדים דיני פר העדה ואחריו דיני פר משיח דהא במשיח אמר "לאשמת העם" ללמד שצריך שיהיה שגגת הוראה כמו פר העם, ואם כן מהראוי להקדים דיני פר העדה שהוא הקודם במעלה ובלימוד. מזה הוכיחו שאם פר משיח ופר עדה עומדים ליקרב – פר משיח קודם בהקרבה. וכן אמר בספרא (ויקרא חובה פרק ו מ"ח) על "ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון". ר"ל שממה שהקדים בדיבורו פר משיח ופר העדה נכתב בקיצור (מה שהיה ראוי בהפך) הוכיחו שבין לענין הקרבה בין לענין שרפה – פר משיח קודמים. (ועיין שם בסימן רנה). ובהוריות (דף יג.) נתן טעם לזה דדין הוא שיקדם המכפר למתכפר. (סי' רמ"א) ואם כל עדת ישראל ישגו...מעיני הקהל: יש הבדל בין שם עדה ושם קהל; ובין פעל מקהיל - יָעַד. שהמקהיל מקבץ עם רב על ידי קול או דבור או חצוצרות (ונבדל מפעל אסף קבץ כנס העיז שנופל גם על דברים שאין בם דעת שיתאספו על פי קולו אבל המקהיל הוא אל בני אדם שנאספים לקול). [ועל "ויקהל משה את כל קהל עדת בני ישראל" (שמות ל״ה:א׳) פרש"י ויקהל לשון הפעיל, שאינו אוסף אנשים בידים רק על פי דבורו. ולפי זה לשון "מקהיל" בהפעיל לא יצדק רק על איש שהנקהלים שומעים לפקודתו. וזה ההבדל בין "ויקהל משה" "ויקהל שלמה" ובין "ויאסוף לבן את כל אנשי המקום". וזהו שמובא בתנחומא על מה שכתוב "הקהילו אלי כל ראשי שבטיכם" שנגנזו החצוצרות לקיים מה שנאמר "אין שלטון ביום המות" - ר"ל לכן אמר "הקהילו" כי לא פקד הוא עצמו ביום מותו. ובא פעל "נקהלו העם" בנפעל אם איש את ריעהו יקרא בקול להקבץ יחד.] אבל פעל מְיַעֵד מציין שמזמינים בסדר ובהזמנה למועד שמור. וזה ההבדל בין "קהל" ובין "עדה" – הנקהלים אין שומרים הסדר, לא בזמן ולא במדרגה; אבל הנועדים יהיו לזמן מיועד ועל פי הסדר, זקניהם בראשיהם. ולכן: (א) בפר' קרח קראם בשם "עדה" כי היו קרואי מועד, זקניהם בראשיהם. עד שכסתה עליהם הארץ ונבטל היעוד ואז כתוב "ויאבדו מתוך הקהל". (ב) וכן בפר' מרגלים קראם בשם "עדה" וברבה (בהעלותך פט"ו) "ותבער אש בעדתם" – אין עדה אלא סנהדרין (ג) ושם (שלח פט"ז) "ויאמרו אליהם כל העדה" – אלו סנהדראות. (ד) ובתנחומא (פר' חקת) כיון שראה אותם באים אמר משה לאהרן מהו כינוס זה? אמר לו אהרן באו לגמול חסד עם מרים. א"ל משה אין אתה יודע להפריש בין כינוס לכינוס. אין זה כינוס של תקנה אלא של קלקלה שאילו היה של תקנה היה צ"ל בראשם שרי אלפים ושרי מאות. מיד הטיחו דברים כנגדו שנאמר "וירב העם עם משה", עד כאן דבריו. והוציא זה ממה שכתוב "ויבואו כל העדה מדבר צין ותמת שם מרים ולא היה מים לעדה ויקהלו על משה ויבא משה ואהרן מפני הקהל". (ה) וכן במי מריבה אמר לו ה' "הקהל את העדה" וכתיב "ויקהילו משה ואהרן את הקהל". ועל פי זה, בעת יכנה בשם "קהל" ו"עדה" שלא בעת אסיפה – יקראו המון העם בשם "קהל" והזקנים והסנהדרין בשם "עדה" על שדרך העם להקהל ודרך הזקנים להועד והם קרואי מועד; וכמ"ש ביומא (דף עג:) וסנהדרין (דף יז.) "וכל העדה" – זו סנהדרין. וכן אמר "ושפטו העדה" שהם הסנהדרין. ובספרא פה "עדת ישראל ישגו" – אלו הסנהדרין – דהא פה אי אפשר לפרש על היעוד וההזמנה דאין צריך שיהיו מזומנים אל השגיאה. וגם שבאו פה שם "עדה" ושם "קהל" נרדפים, ועל כרחך שכיון בשם "עדה" על הסנהדרין. ועיין באילת השחר (כלל רסז וכלל רסח). וזהו שאמר נאמר כאן עדה ונאמר להלן "ושפטו העדה". ויש הבדל בין "עדה" סתם ובין "עדת ישראל". ש"עדה" סתם כוללת גם סנהדרין קטנה שעליהם אמר "ושפטו העדה" (כמ"ש בסנהדרין דף ב); אבל "עדת ישראל" הוא העדה הגדולה העומדת בראש כלל ישראל שהם סנהדרי גדולה. וגם צריך שתהיה ההוראה בעת שיושבת בלשכת הגזית. ופי' בירושלמי (ריש הוריות) דאתיא מזקן ממרא. ומטעם זה אמר (במשנה ב), מובא בהוריות (דף ד:) שאם היה אחד מהם גר או ממזר (כגון שעברו ומינו אותו. כן פירשו בירושלמי הלכה ד) או זקן שלא ראה בנים [וברמב"ם כתב זקן או שלא ראה בנים] (שכל אלו אין ראוים לסנהדרין כמו שאמרו בסנהדרין (דף לב ודף לג:)) – אין חייבים; דאחר שאינם ראוים להוראה אינם בכלל "עדת ישראל". (סי' רמ"ב) אם כל עדת..ישגו: ממה שכתב מלת "כל" שמורה הכללות מוכיח שצריך שיורו כולם. [והנה במשנה (דף ד:) לא נזכר רק אם לא היה מופלא של בית דין שם או שאמר להם טועים אתם, ולא נזכר שאמר אחד מהם 'איני יודע'.] ומשמע שזה כר' יונתן (שם דף ג:) דסבירא ליה דמאה שישבו להורות עד שיורו כולם. אמנם ר' יונתן אתותב שם - דרובו ככולו. אמנם רש"י והרע"ב במשנה (משנה הוריות פ"א מ"ד) פירשו על "אמר להם טועים אתם" דבעינן שיורו כולם. וכן כתב הרמב"ם (בהקדמתו תנאי השלישי) שיטעו כולם ולא יהיה ביניהם מחלוקת (ובדברי הרמב"ם בחבורו (פ"יב מהל' שגגות ה"ב) (פ"יג מהל' שגגות ה"א) לא משמע הכי. ולפי זה צריך לומר דיש חילוק בין אם שותק ובין אם אומר בפירוש "איני יודע" שזה כחולק). ולדעת רש"י והרע"ב משמע שר' יונתן לא אתותב רק במאה שישבו להורות אבל סנהדרין של ע"א צריך שיורו כולם. וכן כתב הפני משה בירושלמי (הלכה ב), עיי"ש. ולי נראה שהספרא לא דייק מן מלת "כל", דהא אמר תלמוד לומר "עדת ישראל ישגו". רק דבריו מוסד על פי ההבדל שמצאתי בשמות הקיבוץ – "עדה" "מחנה" – שלפעמים יבא בם הפעם בלשון יחיד ולפעמים בלשון רבים: "ותשא כל העדה" "ויבואו כל העדה" "וירב העם" "וילונו העם". וכמ"ש במכות (דף כג:) "ויאמר עֵד" "ויאמרו" מבעיא ליה! יצאה בת קול וכולי. מתקיף לה רבא דלמא כל ישראל קרי להו בלשון יחיד כדכתיב "ישראל נושע". ויש הבדל ביניהם: כשיבא הפעל בלשון יחיד דבר על כללותם; וכשבא בלשון רבים מדבר על כל פרט. ובמכלתא (פר' בשלח דף כא) "והנה מצרים נוסע" נוסעים אין כתיב כאן אלא "נוסע" – מלמד שנעשו תורמיות תורמיות כאיש אחד. ושם "וירדפו מצרים אחריהם" – שלא נכשל אחד מהם - ר"ל לכן אמר "וירדפו" בלשון רבים שכל אחד רדף ולא נכשל. וכן ממה שכתב "ישגו" בלשון רבים מבואר שישגה כל אחד מהם, מה שאין כן אם היה אומר "תשגה" היה רצונו לומר ששגתה העדה בכללה שבזה רובה ככולה. ולכן ר' יונתן שדייק מן מלת "כל" שמורה כל הנמצאים במעמד - אף מאה – אתותב, דרובו ככולו; אבל הספרא דייק פעל "ישגו" שמוסב על "עדת ישראל" שהם סנהדרין של ע"א. ובמה שכתב שלא היה מופלא של בית דין שם אמר בירושלמי דהוריות דמתניתין רבי היא דאין מעכב אלא מופלא שבבית דין - רצונו לומר כי בתוספתא (שם) סבירא ליה לתנא קמא דאם הורו בית דין ואחד מהם אינו שם - פטורים; ורבי אומר עד שיהיה מופלא שבבית דין. [ואף שגם אחד מעכב אם אמר "איני יודע" וכל שכן באינו שם – יש לומר דמופלא שבבית דין מעכב אף שאינו ממנין הסנהדרין, דסתם ספרא ר' יהודה והוא סבירא ליה דסנהדרי גדולה שבעים ומופלא לאו ממנינא רק ממונה על כולם כמ"ש (בפ"ק דסנהדרין). ואין כאן מקום להאריך יותר]. (סי' רמ"ג) עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל: דע שיש הבדל בין שגג מפעלי הכפל ובין שגה מנחי ל"ה. שגה מנחי ל"ה הוא טעות עיוני ושגג מפעלי הכפל הוא נטיה מעשיית. "ומה שגיתי הבינו לי" (איוב ו, כד), "שגו ברואה" (ישעיהו כ״ח:ז׳), "לשגות מאמרי דעת" (משלי יט, כז), "הנה הסכלתי ואשגה הרבה מאד" (שמואל א כו, כא) – כולם הם שגיאה וטעות עינוי, שטעה אם על ידי עיונו אם על ידי החושים - כי סבות השגיאה העיונית הם הרבה מאד. לא כן – "כי תחטא בשגגה", "כי יאכל קדש בשגגה", "מכה נפש בשגגה" – הם שגגה מעשיית. וזה יסובב לפעמים על ידי שגיאה עיונית קדמה לה - למשל אכל חלב יען שגה קודם לכן בעיונו שהחלב מותר; או בזולת שגיאה - אכל חלב סבור ששומן הוא. וכבר רמזתי זה למעלה (סימן קצב). והנה ההמון לא יחטאו בשגיאה, רק בשגגה. כי הם, לא ניתן להם לעיין ולהורות; ואם חטאו מפני שחשבו שהדבר מותר – הוא שגגה מעשיית! כי היה להם לחקור אצל המורים. אבל הסנהדרין שהם המורים בהם, יצויר שיחטאו ב"שגיאה". ולכן אמר תחלה (ויקרא ד, ב) "נפש כי תחטא בשגגה" שמדבר משגגת מעשה. וכן בנשיא ויחיד אמר "בשגגה" כי הם אינם המורים. אבל אצל עדת ישראל שהם הסנהדרין (כנ"ל סימן רמא) אומר "ישגו" שהוא שגיאת הוראה. ובכולם הזכיר "חטא" – "נפש כי תחטא", "אשר נשיא יחטא"; ופה לא הזכיר "חטא" כי רק שגו והורו לבד, אף שלא עשו – חייבים. וכבר אמרנו (בסימן רמא) ששם "עדה" יאמר או על כלל העם אם הסנהדרין בראשיהם (וזה המבדיל בינו ובין "קהל" שידובר שלא בבחינה זו שהסנהדרין בראשם) או שיאמר שם "עדה" על הסנהדרין לבד - המיועדים לשפוט ולהורות; ושם "קהל" על העם כולו. ופה שנרדפו יחד "עדת ישראל..מעיני הקהל" יכוין ב"עדת ישראל" על הסנהדרין ובשם "קהל" על העם. ואמרו שהסנהדרין "ישגו" – כי הם ה'שוגים' בהוראה – והעם, 'נעלם מהם' הדבר. ודע שיש הבדל בין שגיאה ובין העלמה ובין הפלאה. שבעת ידרוש ויחקור לדעת הדבר ואינו יכול לדעתו ישמש בלשון "הפלאה" כמו "כי יפלא ממך דבר למשפט" ובעת שעיין ועלה בעיונו משפט כוזב הפך האמת נאמר ש-"שגה" ואחר כך נאמר ש-"נעלם" ממנו הדבר בבחינת שאינו יודע את הדבר. כי "העלמה" כוללת כל דבר נעלם שאינו יודע אותו, יהיה מאיזה סבה שיהיה. ולרבותינו יש עוד הבדל בין כשבא פעל "העלים" סתם ובין כשסמך ההעלמה אל העינים. כשאמר "נעלם מעיניו" ירמז שהיה לו עינים לראות את הדבר כמו: "ונעלם מעיני אישה" (במדבר ה, יג) שאמר בספרי (פסקא ז) להוציא את הסומא - ר"ל שע"כ היה לו עינים לראות ולדעת. "וְנֶעֶלְמָה מֵעֵינֵי כָל חָי" (איוב כח, כא) - כי יש להם עינים פנימיים להכיר ולהשיג. ובספרא (קדושים פרשה ד מ"י) על "ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם" דריש לה על העלמת הבית דין כי הם עיני עם הארץ המשגיחים להעניש את העובר. ולא יצדק 'העלמת עין' על עם הארץ מצד עצמם, רק מצד עיניהם המשגיחים שהם הבית דין. בזה נבוא לבאור הספרא. שאם היה אומר "ואם כל עדת ישראל ישגו ועשו הקהל אחת מכל מצות השם" – הגם שהייתי יודע שצריך שהעדה שהם הבית דין ישגו בהוראה (שזה גדר פעל "שגה", וכמו שפי' במשנה הקודמת "עדת ישראל ישגו" – עד שיורו כולם) – בכל זאת הייתי טועה שהקהל חייבים על שגגת המעשה; והיינו אם הורו בית דין שחלב מותר ונתחלף לו חלב בשומן ואכלו. (דקיימא לן כר"י בהוריות (דף ב.) דבכי האי גוונא חייב שלא תלה בבית דין כמ"ש הרמב"ם (פ"יג מהל' שגגות ה"ה) ולכולי עלמא משלים לרוב צבור). והוה אמינא שחייבים על שגגת המעשה אף שלא תלו בבית דין. לכן אמר "ישגו..ונעלם דבר מעיני הקהל" – שצריך שהבית דין ישגו בהוראה ובסבתם נעלם דבר מהקהל ועשו בסבת ההעלמה הזאת. לא אם עשו בסבת שגגת מעשה שנתחלף להם חלב בשומן. [ברייתא זו מובאה בהוריות (דף ז:). והתוס' ומפרשים נבוכו בפירושה והקשו כמה קושיות. ולמה שפירשנו הנהו נכון]. והנה בשם "הקהל" יקראו העם כולו וגם האנשים מן הסנהדרין כשהם כל אחד לבד בלתי נועדים להורות הם בכלל "הקהל". ואמר "ונעלם דבר מעיני הקהל" כי בבחינה זו שהיה להקהל עינים לראות על ידי הבית דין המורים יצדק שנעלם זה מעיניהם. ובפר' שלח גבי עכו"ם אמר (במדבר טו, כב-כד) "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות...והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה" – אמר "וכי תשגו" כי גם שם התנאי הראשון שיהיה בסבת שגיאת הוראה. ושם קצר בדבר ואמר "אם מעיני העדה נעשתה לשגגה" שכיון שלא נזכר שני השמות – עדה וקהל – יכוין בשם "עדה" על העם כולו בבחינה זו שהמורים המיועדים להורות הם בראשם. ואמר שבסבת "עיני העדה" שהם הסנהדרין שטעו בהוראה "נעשתה" מכללם "לשגגה" – בשגגת מעשה. וסמך עצמו על שנלמד הפרטים מפה. וזהו שאמר (במשנה ו, מובא בהוריות דף ז:) לפי שיצאת עכו"ם לידון בעצמה, יכול יהיו חייבים על שגגת המעשה? (דהא שם אמר "נעשתה לשגגה"). אמנם למדין מפה שכמו שמה שכתוב פה "ונעלם דבר מעיני הקהל" היה ההעלמה בסבת הבית דין ועל זה דייק מלת "מעיני" שמיותר – כן מה שכתוב שם "מעיני העדה נעשתה" היינו שיהיה המעשה בסבת הבית דין. ואם כן כמו שפה מפורש העלם דבר עם שגגת המעשה (ר"ל שתהיה השגגה בסבת העלם הבית דין) כן מפרשינן שם, שסמך עצמו על מה שמפורש פה. (סי' רמ"ד) ונעלם דבר: משנה ז' ומשנה ח' שבספרא הלז מובא בהוריות (דף ד.). ומקשה עליה אמר מר: 'יכול יהיו פטורים...' – ואי בקיום מקצת ובטול מקצת פטורים, ובעקירת כל הגוף נמי פטורים, במה חייבים?! ומשני תנא הכי קשיא ליה, אימא "דבר" כולה מלתא משמע. תלמוד לומר "ונעלם דבר". מאי משמע? אמר עולא קרי ביה "ונעלם מדבר". חזקיה אמר אמר קרא " וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת" – ולא כל מצות. רב אשי אמר אתיא דבר דבר מזקן ממרא דכתיב ביה "כי יפלא ממך דבר למשפט וכולי" באור דבריהם, כי מלת "דבר" מצאנו לפעמים שמורה על דבר שלם – "וישיבו אותם דבר" (במדבר יג, כו), "הבו לכם דבר ועצה" (שופטים, כ), "הנני עושה דבר בישראל" (ש"א ג, יא) – שפירושו דבר שלם. ולפעמים יורה על דבר קצתי – "אך לאנשים האל אל תעשו דבר" (בראשית יא, ח), "כי אין נגרע מעבודתכם דבר" (שמות ה, יא), "ולנערה לא תעשה דבר" (דברים כב, כו) שפירושו אל תעשה כל מאומה, אף דבר כל שהוא. ואחרי העיון יש בזה הבדל בין מאמרים שוללים ובין מאמרים מחייבים. שבמשפט מחייב יבואר מלת "דבר" – דבר שלם; ובמשפט שולל יבואר דבר כל שהוא (כמו שיש סגולה זאת במלת "כל"; שבמשפט מחייב הוא מחייב כללי, ובמשפט שולל הוא שולל כללי. כמו שכתבנו במקום אחר). [ובזה לא קשיא מה שהקשו התוס' ממה שדרשו "על פי שנים עדים יקום דבר" – דבר ולא חצי דבר, כי שם הוא משפט מחייב.] אולם פה יש להסתפק במלה זאת כי המשפט הזה הוא בצורתו משפט מחייב (כי מיחס את הנשוא (שהוא ההעלמה) אל הנושא (שהיא העדה) בחיוב) אבל ענינו הוא משפט שולל כי ה'העלמה' היא שלילת הידיעה, ופירוש "ונעלם דבר מעיני הקהל" שהקהל לא ידעו את הדבר, שהיא שלילת הנשוא מן הנושא. וידוע בהגיון כי משפטים כאלה שיורו חיוב מצד צורתן ושלילה מצד חמרן וענינם - דינם לפעמים כמשפט מחייב ולפעמים דינם כמשפט שולל. ולפי זה יש להסתפק פה אם נלך אחר צורת המשפט שבא בצורת משפט מחייב, ואם כן פירוש מלת "דבר" – דבר שלם, כמו שכן פירושו במשפט מחייב; או נלך אחר כוונת המשפט, שההעלמה היא ענין שולל, שלא ידעו את הדבר, ואם כן פירוש "דבר" – מקצת דבר, כי כן פירושו במשפט שולל. וזה ספיקו של חז"ל בספרא. שתחלה אמרו "ונעלם דבר" – לא שתעלם מצוה כולה - החליטו שדינו כמשפט שולל (כי השקיפו על כוונת המאמר שפירושו שלא ידעו את הדבר, שהוא שלילה) שמלת "דבר" יפורש בו מקצת דבר. ואחר כך אמרו אבל אמרו יש נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור וכולי יכול יהיו פטורים? (דאימא "דבר" – כולה מלתא משמע) – רצונו לומר, הלא נוכל לומר שנלך אחר צורת המשפט שהוא משפט מחייב וממילא פירוש מלת "דבר" - דבר שלם. ולברר ספק זה השיבו תלמוד לומר "ונעלם דבר". ונחלקו בגמרא בפירושו: (א) עולא אמר קרי ביה 'ונעלם מדבר’, רוצה לומר שכבר נראה מגוף המשפט הזה שאין פירוש "ונעלם דבר" דהיינו דבר שלם, רק ונעלם מדבר (דהיינו מקצת דבר) כי בכל מקום שבא פעל 'העלים' נקשר תמיד עם מ"ם – "לא היה דבר נעלם מן המלך" (מ"א, י), "וה' העלים ממנו" (מ"ב, ד), "אעלים עיני מכם" (ישעיהו, א). וכן פה "ונעלם דבר מעיני הקהל", וזה סימן השלילה שנקשר עם מ"ם ששולל הנשוא מן הנושא, שמוכח מן הפעל עצמו שבא אחריו מ"ם שאתה צריך לקרות בו 'ונעלם מדבר' (ר"ל מקצת דבר) כי המ"ם שבא על "מעיני העדה" הוא עֵד שהיא שלילת הנשוא מן הנושא והוא עֵד שפירוש "דבר" - מִדָבָר, רוצה לומר מקצת דבר. וגם יש עוד הכרח לדבריו. כי מלת "דבר" מוסב גם לפעל "ישגו" (שנעשה שגיאה והעלמה באיזה דבר ממצות השם) ופעל "שגה" נקשר תמיד – או בב' או במ"ם. והוא, שאם יציין הפעול שעשו אותו על ידי שגיאה – יציינהו בב': "וגם אלה ביין שגו" (ישעיהו, כח), "באהבתה תשגה תמיד...ולמה תשגה בני בזרה" (משלי, ה), "וברוב אולתו ישגה" (שם). ואם יציין הפעול שלא עשו אותו על ידי שגיאה – יציינהו במ"ם: "אל תשגיני ממצותיך" (תהלות, קיט), "לשגות מאמרי דעת" (משלי, יט), "סלית כל שוגים מחוקיך" (תהלות, קיט) ואם כן, פה ששגו ולא עשו כמצות ה' – דינו להקשר במ"ם ופירושו ואם עדת ישראל ישגו ונעלם מדבר כי מצד שמלת "דבר" מוסב גם לפעל "ישגו" דינו כאילו כתוב "מִדבר". וכן מצד פעל "ונעלם" עצמו, רצוף גם כן במלת "דבר" – קצת מן הדבר. וכל זה כיון במה שאמר קרי ביה "ונעלם מדבר" [לא כמ"ש המפרשים שמ"ם "ונעלם" שייך אל "דבר", שאיך נגרע מ"ם השורש ונעתקהו ממקומו אל מלת אחרת?!] (ב) וחזקיה הוכיח זה מפנים אחרות. אמר קרא "אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת" – ולא כל מצות - רוצה לומר כי מלת "דבר" הבא בתנ"ך לפעמים יפול על כל הדברים הנמצאים בעולם כמו "היפלא מה' דבר" שרצונו לומר שום ענין בעולם. ולפעמים הוא מוגבל ויובן מן הפעל שלו מאיזה סוג מן הדבר ידבר כמו "אין נגרע מעבודתכם דבר" (שמות, ה) שפירושו שום דבר מעניני עבודתכם; "לאנשים האל אל תעשו דבר" (בראשית, יט) שפירושו שום דבר רע. ולפעמים יוסיף איזה תואר לבאר מאיזה סוג ידבר – "ונשמרת מכל דבר רע" (דברים, כג), "כל דבר אשר ישך" (דברים, כג), "כי מצא בה ערות דבר" (דברים, כד), וכדומה. ופה שאמר "ונעלם דבר", אי אפשר שכולל כל דבר שבעולם, שבודאי אינו מדבר אם נעלם מעיני העדה איזה דבר בחכמת התכונה והככבים או במלאכת חרש וחושב וכדומה. רק סמך עצמו על מה שכתב "..ועשו אחת מכל מצות השם" שפירושו ונעלם דבר (מכל מצות) ועשו אחת מכל מצות. וכיון ששם "דבר" נמשך על "מכל מצות", מבואר שפירוש "דבר" - כל שהוא, שכן גדר מלת "דבר" הבא בסמיכות אל השם ביחוס שממנו שפירוש "דבר" כל שהוא, כמו "לא הסיר דבר מכל אשר צוה" (יהושע, ח), "אל תפל דבר מכל אשר דברת" (אסתר, ו) ובגמרא מקשה על זה "מצוֹת" תרתי משמע! אמר רנב"י "מצות" כתיב - רוצה לומר שמקשה הלא יש לומר דבר שלם מכלל המצות, ר"ל מצוה אחת מכלל המצות הרבים, ומנא לן לפרש גם כל שהוא ממצוה אחת, שעל זה היה לו לאמר "..דבר...ממצוַת השם" (בפתח). ומשיב שבמה שכתב "מכל מצוֹת" פירושו מכל מצוה ומצוה, ופירוש "דבר" מכל מצוה ומצוה שפירושו: דבר כל שהוא מאיזה מצוה שתהיה וזהו שמשיב מצות כתיב, רוצה לומר שהכוונה על כל מצוה בפני עצמה. [ובירושלמי (פרק א דהוריות ה"ג) אמר על זה: ר' חזקיה אמר 'מדבר' ולא כל דבר. ר' הילא אמר 'ממצוה' ולא כל מצות. וכתוב כן?! אמר ר' אמי בשם ר' יוחנן גורעין לדרוש מתחלת הפרשה עד סופה רצונו לומר שמקשה והא כתיב "ועשו..ממצות" ולא כתב "ונעלם מכל מצות". ומשני, שממשיכין מלות "מכל מצות" גם אל פעל "ונעלם" וזהו שאמר גורעין לדרוש מתחלת הפרשה עד סופה] (ג) ורב אשי אמר יליף "דבר" "דבר" מזקן ממרא דכתיב ביה בזקן ממרא (דברים יז, ח) "כי יפלא ממך דבר..לא תסור מן הדבר" – "מן הדבר" ולא כל דבר, אף בהוראה – "דבר" ולא כל הגוף. רב אשי בחכמתו הנפלאה חקר ומצא למלה זו ריע כמוהו בתורה שבא מלת "דבר" על משפט שהוא כפי צורתו משפט מחייב וכפי ענינו הוא משפט שולל. והוא "כי יפלא ממך דבר", ששם גם כן צורת המשפט הוא חיוב, שמיחס נשוא ההפלאה אל הנושא שהוא העם בחיוב – שנפלא מהם הדבר; אבל ענינו באמת הוא שולל, כי פירוש "כי יפלא ממך דבר" שלא תדע את הדבר, כי ההפלאה הוא שלילת הידיעה. ושם מבואר שדינו כמשפט-שולל (שפירוש "דבר" הוא דבר משהו), דהא אחר כך אמר "לא תסור מן הדבר" (שהוא משפט שולל גמור) ופירוש "מן הדבר" – אף ממקצת דבר. [ובתוספתא הוכיח עוד וזה לשונו אתה אומר מקצתו ולא כולו או אינו אלא כולו? תלמוד לומר "בין דם לדם" – ולא כל דם; "בין דין לדין" – ולא כל דין – ובגמרא חדא מתרתי נקט] הרי מבואר שבמשפט כזה שצורתו מחייב וחמרו שולל, דינו לענין מלת "דבר" כדין משפט-שולל, שפירוש "דבר" - מקצת דבר". ומבואר שהוא הדין מה שכתוב "ונעלם דבר" פירושו מקצת דבר". וכל אלו הפירושים נופלים היטב על מה שמובא בספרא תלמוד לומר "ונעלם דבר". ואמר עוד במשנה ג (מובא בהוריות דף ז:) שעדיין יש לטעות שבעכו"ם חייבים על העלם מצוה כולה. אך כיון דלמדינן ממה שכתוב "מעיני העדה" דצריך שיהיה הוראת הסנהדרין כמו בפר העלם דכתיב "מעיני" – ממילא בודאי גם הוראה זו דומה לזו שיורו לבטל מקצת ולקיים מקצת. (ועיין בהוריות (דף ד.) מה שפלפלו על ברייתות אלה. ואין כאן מקום להאריך.) (סי' רמ"ה) ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת וכולי: יסוד מוסד שכל מקום שנזכר שני נושאים ואחריהם פעל נשוא, אז הפעל מוסב תמיד על הנושא האחרון; וכמו שבארנו באילת השחר (כלל קכג). וכאן שנזכרו שני שמות – "עדת ישראל" ו"קהל" – בודאי פעל "ועשו" מוסב על השם האחרון שהיא "הקהל", לא על השם הקודם שהוא "עדת ישראל". ופירושו ועשו (הקהל), ואינו מוסב על שם הראשון שהוא "עדת ישראל". וזהו שאמר בספרא (מובא בהוריות דף ג) הורו בית דין ועשו (בית דין) - יכול יהיו חייבים? תלמוד לומר "הקהל..ועשו" - רצה לומר, שפעל "ועשו" בודאי מוסב אל שם "הקהל" הסמוך לו. ומה שכתב "מצות השם" ולא מצות המלך התבאר למעלה (סימן קצג). ומה שכתב מצות האמורות במשיח וכולי התבאר למעלה (סימן קצג). ומה שכתב "מכל מצות" – ולא כל מצות פרט לשמיעת הקול וכולי – התבאר למעלה (סימן קצד). ועיין בהוריות (דף ח:) למדו מגזירה שוה "ואשמו" "ואשם", ולדעת הספרא יש במלות אלה דרושים אחרים. ועיין מה שכתבנו (בסימן שאחרי זה ובסימן רסב). (סי' רמ"ו) ואשמו: כבר בארתי בפירוש ישעיהו (סימן כד) שיש הבדל בין פעל אשם ליתר לשונות המורים על החטא; שכולם ידברו בבחינת החטא עצמו ופעל "אשם" מדבר בבחינת שהוא חייב עונש על חטאו. ובפסיקתא (פרשה מד) הקב"ה חוזר בו לאחר אספוסין (פירוש לאחר גזר דין) שנאמר "תאשם שומרון וכולי שובה ישראל – מבואר שפעל "תאשם" מענין הגזר דין והעונש הנגזר על נפש החוטאת. ועיין באילת השחר (כלל שסה). וזהו שאמר בספרא "ואשמו" – כשם שנפרעין מן היחיד וכולי וקמ"ל שהגם שעשו על פי הוראת בין דין - בכל זה, יענשו על חטאם, ולכן חייבים בקרבן.

וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן־בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד׃

(סי' רמ"ז) ונודעה החטאת אשר חטאו עליה: פעל חטא יבא אחריו למ"ד או ב'. "חטא" שאחריו למ"ד מציין העצם שאליו חטא – "וחטאתי להשם", "וחטאתי לאלקים". "חטא" שאחריו ב' מציין הדבר שבו חטא – "אשמרה דרכי מחטא בלשוני" (תהלות, לז), "ולמה תחטא בדם נקי" (שמואל א י״ט:ה׳). וכמו שכתבנו בזה למעלה (סימן קצד). ובמה שכתב גבי חטאת נשיא (ויקרא ד, כג) "או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה" דעת ר"י בספרא (ויקרא חובה פרק ז מ"ו) דצריך שידע החטא שחטא בה, לאפוקי אם חלב ונותר לפניו ואכל אחד מהם ואינו יודע מה אכל. כי "חטא בה" מציין הדבר שבו חטא בפרטות. אמנם פה כתוב תחת "חטא בה" מלת "עליה". כי יש הבדל בין שימוש הב' ובין שימוש מלת "על". שהב' מציין הכלי עצמו (--"והכה את רעהו באבן או באגרוף") ומלת "על" מציין הסבה (--"הנך מת על האשה אשר לקחת"). ואחר שפה עיקר החטא של הסנהדרין הוא ההוראה, שכשהורו שחלב מותר לא חטאו בחלב רק שבסבת הוראתם חטאו העם – לכן אמר "אשר חטאו עליה", ר"ל בסבתה. ופירושו שצריך שידעו החטאת אשר בסבתה חטאו העם והיינו שצריך שידעו מה הורו - אם בחלב, אם בדם. וזהו שאמר בספרא (מובא בהוריות (דף ה.)) ידעו שהורו וחטאו ולא ידעו מה הורו (כגון שהורו בית דין והקהל אכלו חלב ודם ואינם יודעים באיזה מהם הורו היתר, אם בחלב אם בדם) - יכול יהיו חייבים? תלמוד לומר "ונודעה החטאת.." (ר"ל וסוף הכתוב "..אשר חטאו עליה" שצריך שידעו בחטאת שבסבתה חטאו) – לא שיוודעו החוטאים – הגם שידעינן שממה נפשך חטאו העם, כי על כל פנים הורו באחד משני האיסורים שאכלו – פטורין, כי לא ידעו החטאת עצמו. ולכן אמר בגמרא לחד תי' דאתיא כר' יהושע שדריש כן גם כן מ"ש גבי נשיא "אשר חטא בה" כי מלת "עליה" בא פה תחת מלת "בה". (סי' רמ"ח) והקריבו הקהל: יש בזה מחלוקת בשני ענינים. (א) מי המביא את הקרבן. שלדעת ר' יהודה צבור מביאין ולדעת ר' מאיר בית דין מביאין ולדעת ר' שמעון שניהם יביאו, בית דין וצבור. והנה פה כתיב "והקריבו הקהל" וזה כדעת ר' יהודה. ובפר' שלח כתיב "ועשו כל העדה" וזה כדעת ר' מאיר, כי סתם "עדה" הם הסנהדרין. ור' שמעון מקיים שניהם שהקהל והעדה יביאו. • ולדעת ר' מאיר לא יביאו אלא פר אחד, • ולר' יהודה יביאו פר לכל שבט, • ולדעת ר' שמעון יביא פר לכל שבט ופר אחד לכולם יביאו הבית דין כמבואר במשנה דהוריות (דף ה.). [ויש לומר דר' יהודה לשטתיה דסובר דשבט שעשה בהוראת בית דינו חייב להביא פר אחד ושבט אחד שעשה בהוראת בית דין הגדול גורר כל השבטים וחייבים להביא י"ב פרים כמבואר בסוגיא דהוריות שם. ואם כן מה שכתוב פה "והקריבו הקהל" (שהוא שיביא כל קהל וקהל) משום דפה מדבר בהוראת בית דין הגדול כמו שכתוב "ואם כל עדת ישראל ישגו" שפירושו העדה המיוחדת כמו שסתם בספרא למעלה (פרשה ד משנה ב). ושם שאמר "עדה" סתם‏ שכולל גם עדה קטנה – סנהדרי שבט אחד, לכן אמר "ועשו כל העדה" כי אז אין מביאין אלא פר אחד.] (ב) ויש עוד מחלוקת אחרת מתי יביאו וכמה יביאו. שלדעת ר' יהודה אם חטא שבט אחד בהוראת בית דין הגדול גורר כל השבטים וכולם מביאין י"ב פרים. ור' שמעון סבירא ליה גם כן דשבט אחד אקרי "קהל" ומביאין, אבל סבירא ליה דרק שבט שחטא מביא ואינו גורר יתר השבטים. ור' מאיר סבירא ליה דרק כל ישראל או רובן אקרי "קהל", לא שבט אחד. וכן מפורש בירושלמי (פרק א ה"ו). ובהוריות (שם) אמר: מאי טעמא דר' יהודה? קסבר ארבעה קהלי כתיבי. קהל הקהל. קהל הקהל. חד לחייב על כל קהל וקהל. וחד להוראה תלויה בבית דין ומעשה תלויה בקהל. וחד לגרירה. וחד לשבט שעשה בהוראת בית דין רצונו לומר שסבירא ליה

וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת־יְדֵיהֶם עַל־רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי יְהוָה וְשָׁחַט אֶת־הַפָּר לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' רמ"ט) וסמכו זקני העדה: שם זקן יבא לפעמים על מלא ימים ולפעמים על נשיאי העם וחכמיהם כמו שאמרו "זקן" – זה שקנה חכמה. עד שלפעמים יבאר מאיזה מין מדבר כמו שכתוב "כי זקנים המה ממנו לימים" (איוב ל״ב:ד׳). ואחרי העיון ראיתי כי בכל מקום שבא "זקן" בלא סמיכות ובלא כינוי ובלא ה' הידיעה – מובנו לרוב זקן בימים כמו "מנער ועד זקן", "יש לנו אב זקן", "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים" [אם לא במקום שיש הוכחה שכיון על החכמה כמו שבארנו בפר' קדושים (סימן פ) על פסוק "והדרת פני זקן" וכמ"ש בסנהדרין (דף יד.) "לא יהיה זקן בביתך". מאי זקן. אילימא זקן ממש והכתיב "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים. אלא סמיכה] אבל בכל מקום שבא בכינוי או בסמיכות או בה' הידיעה – יכוין על זקן נשוא פנים מופלג בחכמה כמו "לך ואספת את זקני ישראל", "ואמרו אל זקני עירו" (דברים י״ט:י״ב), "וכל זקני העיר ההוא ירחצו את ידיהם" (שם), "ושלחו זקני עירו" (דברים י״ט:י״ב) – ובכולם רצונו לומר הבית דין, כמו שאמרו במכות (דף יד:). וכן על "שבעים איש הזקנים" (במדבר י״א:כ״ה). [ויש בזה הבדל בין זקני ישראל ובין זקני עכו"ם או ישראל בעת היו רשעים • כמ"ש בבראשית רבה (פמ"ט) כל צדיקים שבסדום "צדיקם" כתיב. הוא דעתיה דר"י דאר"י "ויאמרו אלינו זקנינו" (יהושע ט׳:י״א) – סבי דבהתא – רוצה לומר זקנים וצדיקים בערכם. • ובסנהדרין (דף קב:) דלמא עכו"ם. לא סלקא דעתך דכתיב "ויאמרו אליו כל הזקנים וכל העם". ודלמא סבי דבהתא? מי לא כתיב "ויטב הדבר בעיני אבשלום ובעיני כל זקני ישראל" ואמר רב יוסף סבי דבהתא! התם לא כתיב "וכל העם", הכא כתיב "וכל העם". אי אפשר דלא הוה בהון צדיקיא דכתיב "והשארתי בישראל שבעת אלפים אשר לא כרעו לבעל" רוצה לומר זקנים דגבי אבשלום היו זקניו לפי רשעתו אבל פה כתיב "וכל העם" – היו זקנים בערך העם שהיו גם צדיקים בקרבם] וזהו שאמר בספרא (מובא בסנהדרין דף יג:) אם יכתב "וסמכו זקני" (ר"ל "זקנים" בלא סמיכות) הוה אמינא זקנים מן השוק. תלמוד לומר "זקני העדה" (בסמיכות, שמורה על זקני הבית דין). ובסוטה (דף מד:) ובסנהדרין (דף יד.) "ויצאו זקניך ושופטיך" זקנים – שנים, ושופטיך – שנים, ואין בית דין שקול וכולי הרי כאן חמשה. ר' שמעון אומר זקניך – שנים... הרי כאן שלשה. ור' שמעון "שופטיך" – מיוחדים שבשופטיך. ור' יהודה? גמר "זקני" "זקני" מ"וסמכו זקני העדה". מפרש לדעת ר' יהודה אם יכתב "זקנים" הם הדיוטות; אבל כשכתוב "זקניך", בכינוי – הם בית דין. ור' שמעון משיב שעדיין יש לפרש שהם בית דין מסנהדרי קטנה. ור' יהודה סבירא ליה דנילוף "זקניך" דפה מן "זקני העדה" דגבי סמיכה שהם מן הסהנדרי גדולה. [ אמנם מה שאמרו בפרק מצות חליצה (דף קא.) לתנא קמא, שמה שכתוב (דברים כה, ז) "ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים וקראו לו זקני עירו" האי "זקני עירו" מבעיא ליה לרבות ג' הדיוטות! (שמלבד מה שכבר עמדו בזה תוס' בסנהדרין (דף יד.) ד"ה יכול וביבמות (שם ד"ה מבעיא ליה) יקשה דהא גם במוציא שם רע (דברים כ״ב:ט״ו) כתוב "והוציא את בתולי הנערה אל זקני העיר השערה ואמר אל הזקנים", הרי כפל "זקני העיר..הזקנים" ובכל זאת דין מוציא שם רע בעשרים ושלשה כמ"ש בריש סהנדרין לרבנן). אולם נראה דבאמת בכל מקום שאמר "הזקנים" או "זקני עירו" ו"זקני העיר" – הוא זקני הבית דין כנ"ל (ולא כחילוק התוספות בין "זקני העיר" ובין "זקני עירו" דהא גבי רוצח ובן סורר ומורה כתיב "זקני עירו"); רק דגבי חליצה יש זרות ושינוי. כי שם הבא שני פעמים, אם צריך לבא בסמיכות, יבא בפעם הראשון בסמיכות ובשני יבא בה' הידיעה – "עשה לך תיבת עצי גופר קנים תעשה את התיבה" (בראשית ?), "ואת גביעי גביע הכסף...וימצא הגביע" (בראשית מ״ד:ב׳), "ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות..ותראן המילדות את האלקים" (שמות א׳:ט״ו), ודומיהם. כי בתחלת דבריו יפרש את השם על ידי סמיכות ומבאר מהותו ואחר כך ירמוז עליו בה' הידיעה כי כבר הודיע מהותו בתחלה. ולפי זה היה ראוי שיאמר "ועלתה יבמתו השערה אל תבנית:קן תחתי וקראו לו תבנית:קן תחתי" שפירוש "הזקנים" הנזכרים, שהם "זקני עירו". אבל ממה שכתב תחלה "הזקנים" (שמבואר שהם הזקנים הנודעים שהם בית דין, שכן גדר שם "הזקנים" הבא בה' הידיעה) ואחר כך אמר "זקני עירו" - מבואר שאינם הזקנים הנזכרים רק אף הדיוטות כשרים, כל שהם זקנים בעיר הזאת. ] ומה שאמר אי זקני עדה יכול כל הזקנים שבעדה? תלמוד לומר "העדה" – המיוחדים שבעדה - ר"ל שאם יכתב "זקני עדה" נוכל לפרש ששם "עדה" הוא תואר – זקנים שהם עדה, רוצה לומר המתועדים לדין ולהורות כמו "אנשי שם", "חכמי חרשים", שהוא סמיכות המתואר אל התואר; ולפי זה נאמר שכל הזקנים שהם עדה יסמכו. לכן אמר "זקני העדה" שהם הזקנים של העדה וגדולי הסנהדרין. ובגמרא גריס אי "עדה" יכול קטני עדה? תלמוד לומר "העדה" – המיוחדים שבעדה והוא דרוש אחר שה' "העדה" מורה העדה המיוחדת שנזכר כבר במה שכתוב "אם כל עדת ישראל ישגו" (שהשם הנשנה שבא בה' הידיעה מרמז על השם שנזכר תחלה במאמר) שהם הסנהדרי גדולה. (סי' ר"נ) וסמכו זקני העדה: דברי הספרא מובאים בסנהדרין (דף יד:) ומקשה: ור' שמעון הא כתיב "וסמכו"? ההוא מבעיא ליה לגופיה. ולר' יהודה, לגופיה לא צריך דא"כ דלא אתי "וסמכו" לדרשה לכתב "זקני העדה ידיהם על ראש הפר". ור' שמעון אי כתב הכי הוה אמינא מאי "על"? בסמוך. ור' יהודה גמר "ראש" "ראש" מעולה. ור' שמעון לא גמר "ראש" "ראש" מעולה, עכ"ל. ומאמר זה מופלא מאד. שמלבד שגוף דברי ר' יהודה שחשב "וסמכו" שנים, "זקני" שנים הם תמוהים (דהא כשבא השם בלשון רבים מוכרח שיבא גם הפעל בלשון רבים, ואיך נחשב מה שבא "וסמכו" בלשון רבים לחשבון בפני עצמו?! וזה עצמו תשובת ר' שמעון ההוא מבעיא ליה לגופיה) הנה לא נדע כלל מה שאמר ר' יהודה לכתב "זקני העדה ידיהם על ראש הפר", איך יצויר שיכתב כן? שאז יהיה הלשון זר ופתלתל ולא נדע כלל מהו. והלא כן יאמר בכל הסמיכות שכתב "וסמך ידו על ראש", שלא יכתב פעל 'וסמך'. וזה חוכא. ולפי דעתי צריך להגיה בדברי ר' יהודה: דאם כן דלא אתי "וסמכו" לדרשה, לכתב "וסמך זקני העדה ידיהם על ראש הפר". ובזה תמצא בדבריהם תפוחי זהב במשכיות כסף. והוא על פי מ"ש בתוספתא דמנחות (פרק י): חמשה שהביאו זבח אחד – כולם סומכים עליו; ולא כולם כאחד סומכים עליו אלא כל אחד סומך ומסתלק. סמיכות זקנים בשלשה. ר"י אומר בחמשה. ולא כולם כאחד סומכים עליו אלא כל אחד סומך ומסתלק. איל המלואים אהרן ובניו כאחד. וצריך להבין מדוע נשתנה איל המלואים מיתר סמיכות שסמכו עליו אהרן ובניו כאחד? ולא עוד אלא שמשמע שבפר המלואים לא סמכו כאחד, ולמה? אולם הדבר בנוי לתלפיות על יסוד שהיה לחז"ל במה שמצאנו שפעל אחד הבא על שני נושאים, שיבא לפעמים בלשון יחיד ולפעמים בלשון רבים. כמו: "ויצא נח ובניו ואשתו" (בראשית ה), "ויקח שם ויפת את השמלה" (שם ט), "ויקח אברם ונחור להם נשים" (שם יא), "ויאמר אבימלך ופיכל שר צבאו" (שם כא), ודומיהם - שבא הפעל בלשון יחיד. "וינוסו מלך סדום ועמורה" (שם יד), "ויקברו אותו יצחק וישמעאל" (שם כה), "ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי" (שם לד), "חטאו משקה מלך מצרים והאופה" (שם מ) - בא הפעל בלשון רבים. והיה לחז"ל כלל בזה שכל מקום ששני הנושאים הם שוים במעלה ובמעשה – בא הפעל בלשון רבים. וכל מקום שהאחד עיקר או שהוא המתחיל במעשה – בא הפעל בלשון יחיד. ואמרו: בבראשית רבה (פל"ו) "ויקח שם ויפת את השמלה" – שם התחיל במצוה תחלה. ושם (פ"מ) "ותשר דבורה וברק" – דבורה עיקר וברק טפל לה. ושם (פפ"ד) יהודה היה מלך שנאמר "ויבא יהודה ואחיו". ובשמות רבה (בשלח פ"כג) "אז ישירו משה ובני ישראל" אינו אומר אלא "אז ישיר" – אמר ריב"ל מכאן שנאמרה הפרשה על פי משה ואחר כך אמרוהו ישראל על הים. ובמכלתא (בא פ"ג) מנין שאם ירצה אדם למנות אחרים על פסחו שהוא רשאי? תלמוד לומר "ולקח הוא ושכנו". וכל זה ממה שבא הפעל בלשון יחיד, משמע שהראשון הוא העיקר והמתחיל. [וזהו שאמר במדרש (וארא פ"ט) "ויבא משה ואהרן" והלא אהרן היה לו לכנס תחלה? ובבראשית רבה (פרשה לו) ר"י אומר למה מתה רחל תחלה מפני שדברה בפני אחותה שנאמר "ותען רחל ולאה"]. אבל במקום שבא הפעל בלשון רבים – שניהם שוים. וכמ"ש בב"ר (פרשה פ) "ויקחו שמעון ולוי" – שלא נטלו עצה זה מזה. ובזבחים (דף יט:) למד דצריך בכיור שיעור שירחצו בו ד' כהנים בבת אחת ממה דכתיב "ורחצו אהרן ובניו את ידיהם" - ר"ל מדלא כתיב "ורחץ" מורה שירחצו בבת אחת. [ועיין באילת השחר (סימן קסו)]. ואחרי חרשנו בעגלתם מצאנו חדתם, שלכן אמר בתוספתא דעל איל המלואים סמכו אהרן ובניו בבת אחת ועל פר המלואים סמך כל אחד בפני עצמו. כי בפר המלואים כתוב בפר' צו (ויקרא ח, יד) "ויסמוך אהרן ובניו את ידיהם על ראש פר החטאת" - בא הפעל בלשון יחיד משום דכל אחד סמך בפני עצמו. ובאיל המלואים כתיב שם "ויסמכו אהרן ובניו את ידיהם" - שבא הפעל בלשון רבים, מורה שכולם סמכו בבת אחת. והנה הפעל שבא על שם הרבים יבא תמיד בלשון רבים. ובכל זאת כתב הרד"ק במכלול (דף ז: ודף ח) וז"ל: וכאשר יבא לשון יחיד על רבים או לשון רבים על יחיד הוא דרך קצרה והוא מנהג הלשון הנוהג בהרבה מקומות כמו "ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו", "ויבא משה ואהרן" , "וקבל היהודים", "עדיו יבוא ויבושו", "ויקראו אל שוער העיר ויגידו להם" (מלכים ב ז׳:י׳) ר"ל אל כל שוער, והם היו רבים. וכן "ויקרא השוערים" (שם). "וצדיקים ככפיר יבטח", "ויבא אלי אנשים". עיי"ש שחשב רבים כמוהם. ותראה כי בשורש בא לבד נמסר במסורה (פר' שמיני) י"ד יבא דסבירין יבואו, ובמסורה (פר' שלח) ח' ויבא דקרין לישן חד וחמיין לישן סגיין, וכדומה רבים. וגם בזה שמרו חז"ל את היסוד שכל מקום דבא להראות שהפעל מחולק אל כל נושא בפני עצמו בא בלשון יחיד. ואמרו בסוטה (דף לד:) "ויבא עד חברון" שכלב הלך שם להתפלל. ובמדבר רבה (פ"ט ופ"טז) "ותצפנו" שפנחס היה כמלאך. "ויהי ידיו אמונה" – ויהיו מבעיא ליה דכולהו תליא בימינא (ח"ב סו, א). וביומא "ארפא משובתם וכולי כי שב אפי ממנו" – אפילו בשביל יחיד שעשה תשובה וכולי, ודומיהם רבים. וכן פירשו המפרשים תמיד שהפעל שבא בלשון יחיד מורה כל אחד בפני עצמו וכמו שפרש"י "ותצפנו"- כל אחד בפני עצמו. ועיין באילת השחר (סימן קסב קסג). ובזה נבין פלפול הגמרא הנ"ל. שר' יהודה קשה ליה אחר שפה הדין שכל אחד יסמוך בפני עצמו, היה לו לומר "וסמך זקני העדה" שמזה נדע שכל אחד סומך בפני עצמו כמו שכן אמר (ויקרא ב׳:ב׳) "והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ" שבא הפעל בלשון יחיד ללמד שלא יקמץ אלא כהן אחד כמ"ש למעלה (סימן קד). ועל כרחך שצריך "וסמכו" לדרשה, שצריך חמשה זקנים. ור' שמעון השיב: אי כתב הכי הוה אמינא מאי "על" בסמוך - ר"ל שגם אם יכתב "וסמך" - נאמר שכולם סומכים בפעם אחד ומה שכתב הפעל בלשון יחיד משום שכל אחד סומך על מקום אחר מן הבהמה, לא במקום אחד. ואף שכתוב "על ראש" נאמר מאי "על" בסמוך באופן שאחד סומך על ראש והשני בצדדים והשלישי על הגביים; ולכן כתב "וסמך" בלשון יחיד. ואחר שגם אם יכתב "וסמך" לא נדע המבוקש – שכל אחד סומך בפני עצמו – לזאת כתב "וסמכו" כפי הדקדוק. ור' יהודה משיב דגמר "ראש" "ראש" מעולה ושם כבר למד דצריך על ראש ממש ולא על הצדדים [כמ"ש בספרא (ויקרא נדבה פרק ד מ"ב)]. ור' שמעון לא גמר מעולה, ולדידיה נוכל לטעות גם אם יכתב "וסמך". [וכפי הנראה ר' יהודה אזיל לשיטתיה. דבבא קמא (דף נג.) מאי טעמא דרבנן? דאמר קרא "ונפל שמה שור או חמור" – שור ולא אדם, חמור ולא כלים. ור' יהודה (דמחייב על נזקי כלים בבור)? "או" לרבות את הכלים. ורבנן? "או" מבעיא ליה לחלק. ור' יהודה? לחלק מן "ונפל" נפקא. ורבנן? "ונפל" טובא משמע. ופרש"י דלרבנן אף על גב ד"ונפל" לשון יחיד, טובא משמע כמו "ועשה בצלאל ואהליאב" "ובא האות והמופת", עד כאן דבריו. והנה באמת גם לרבנן על כרחך יש איזה הבדל בין פעל הבא בלשון יחיד או בלשון רבים, רק דסבירא להו דיצויר שיבא פעל בלשון יחיד לשני נושאים הפועלים בפעם אחד מצד שכל אחד פועל במקום מיוחד, אף על גב שפועלים בבת אחת בזמן. וכן נוכל לאמר ש'נפל' שור וחמור ביחד, וכתב "ונפל" בלשון יחיד מצד שכל אחד נופל במקום מיוחד בבור. ור' יהודה סבירא ליה דהפעל שבא בלשון יחיד מחלק הנושאים – ונפל שור או חמור. וכן ר' שמעון פה אזיל בשיטת רבנן וסבירא ליה דגם אם יכתב "וסמך" נאמר שכולם סומכים כאחד ובא בלשון יחיד משום שכל אחד סומך במקום מיוחד. ור' יהודה לשיטתו לדידיה אם יכתב בלשון יחיד "וסמך" יכריע שסומכים זה אחרי זה בזמן. ועיין לקמן (פר' אחרי סימן קיד) בארתי שר' יהודה מחזיק בשיטה זו בכל מקום.] ובזה תבין המשך דברי התוספתא דפרק י דמנחות הנ"ל: חמשה שהביאו זבח אחד וכולי אלא כל אחד סומך ומסתלק (תפס מספר חמשה שכן בסמיכות זקנים היו חמשה לר' יהודה. וכן בסמיכות איל המלואים שמיניה יליף היו חמשה – אהרן וד' בניו). סמיכות זקנים בשלשה. רי"א בחמשה ולא כולם כאחד סומכים וכולי. מה שאמר "ולא כולם כאחד סומכים" הוא טעמו של ר"י שלכן אמר בחמשה; דכיון שאין סומכים בבת אחת היה לו לומר "וסמך" בלשון יחיד. ועל כרחך "וסמכו" לדרשה כנ"ל. ועל זה מביא לראיה דאיל המלואים אהרן ובניו כאחד משום דשם כתוב "ויסמך אהרן ובניו", הרי בא פעל בלשון יחיד על שמות רבים. והוא הדין שהיה לו לומר פה "וסמך". וכל זה רמז הספרא במה שסיים "ידיהם" – ידי כל אחד ואחד - ר"ל שכל אחד ואחד סומך בפני עצמו ומסתלק, ר"ל וזה הקוטב דפליגי ביה ר' יהודה ור' שמעון. שמזה הוכיח ר' יהודה ד"וסמכו" בא לדרשה מדלא אמר "וסמך". והבן דברי חכמים וחדותם. והרמב"ם (פ"ג מהל' מעה"ק ה"י) פסק כר' שמעון. ולמה שכתבנו שר' יהודה אזיל בזה לשטתיה בב"ק (דף נג) - אין הלכה כוותיה, דבפרק (פ"יג מהל' נזקי ממון ה"א) פסק דלא כר' יהודה דמחייב על נזקי כלים בבור. וכן ביתר הדברים שהולך ר' יהודה בזה לשטתו כמ"ש בפר' אחרי (סימן קיד) – אין הלכה כר' יהודה. ולפי זה פשט הכתוב כר' שמעון ד"וסמכו זקני" שנים. מה שאין כן בעגלה ערופה פסק כר' יהודה דצריך חמשה – דשם פשט הכתוב מכריע כר' יהודה, "זקניך" שנים "ושופטיך" שנים. וכן אמר בירושלמי (פ"א ה"ב) אמר רבי נראין דברי ר' יהודה בערופה דלא דרש "ויצאו" (ר"ל שלא מן הפעל "ויצאו" הוציא שנים, רק מן "ושופטיך"). נראין דברי ר' שמעון בסמיכה דלא דרש "וסמכו". אין תימר נראין דברי ר' יהודה בערופה כמו דו דרש וסמכו ידרוש ויצאו. אשכח תימר ויצאו שנים זקניך שנים ושופטיך שנים הרי כאן שבעה (ר"ל אם תימר נראין דברי ר' יהודה בסמיכה לדרוש "וסמכו" שנים, הלא כן בערופה ידרוש "ויצאו" שנים, ויהיה שבעה). וזה מבואר כדעת הרמב"ם אשר נושאי כליו לא יכלו לעמוד על דבריו וטעמו בזה. (סי' רנ"א) על ראש הפר: כבר הזכרתי (בסימן ל) ובאילת השחר (פרק טו) שאין דרך לחזר את השם בכל פעם. והיה לו לומר "וסמכו את ידיהם על ראשו". וגם בארתי שם שבהכרח יש טעם על השינוים שבאו בסמיכה; שפעם יזכיר מין המקרב ופעם יזכיר מין הקרבן וכדומה. עיי"ש. ואמרו שאמר "על ראש הפר" למעט שעירי עכו"ם (אף שהוקשו זה לזה בכמה דברים). ור' יהודה לשטתו דאמר בספרא (אחרי מות פרשה ד מ"ה) "וסמך ידו על ראש השעיר החי" – החי טעון סמיכה ואין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה. וממעט פה דאין צריך סמיכה בזקנים. ושם ממעט דאין צריך סמיכה באהרן. לכן אמר דאין צריך סמיכה כלל. ור' שמעון אמר (שם) חי טעון סמיכה באהרן ואין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה באהרן אלא בזקנים. ואקשי בגמרא מנחות (דף צב:) ברייתא דהכא ודהתם אהדדי ומסיק דברייתא דהכא משבשתא היא ותריץ הכי: "ואין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר "החי" – חי טעון סמיכה באהרן ואין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה באהרן אלא בזקנים". והכי אמר ליה ר' שמעון לר' יהודה: שעירי עכו"ם בעי סמיכה; ואי שמיע לך דלא בעי סמיכה – באהרן הוא דשמיע לך, ומיעוטא מ"החי" הוא. עד כאן דברי הגמרא. נראה פירושו, שר' שמעון לשיטתו דלקמן (ויקרא חובה פרשה ו מ"ח) גבי נשיא "וסמך ידו על ראש השעיר" לרבות שעיר נחשון לסמיכה דברי ר' יהודה. ר' שמעון אומר לרבות שעירי עכו"ם לסמיכה. ואם כן כבר למד ששעירי עכו"ם טעונים סמיכה. והשיב לר' יהודה דאם כדברך – דמה שכתוב "על ראש הפר" למעט שעירי עכו"ם – על כרחך תאמר שפר טעון סמיכה בזקנים ואין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה בזקנים (כי למעטם מסמיכה לגמרי אי אפשר לשטתו), ואם כן תכרח לומר שטעונים סמיכה באהרן - והא כבר גלה דעתו במקום אחר דיליף מן "השעיר החי" דאין שעירי עכו"ם טעונים סמיכה באהרן. ובזה דחה דבריו דמ"ש "על ראש הפר" אינו ממעט שעירי עכו"ם כלל. ועל זה אמר שר' שמעון אמר כל חטאת הצבור שדמה נכנס לפנים טעון סמיכה (ר"ל הנכנס בפנים לכפר על עבירות מצוה ידוע. מה שאין כן שעיר הפנימי). ואמר בגמרא דגמירי שתי סמיכות בצבור. ור' יהודה מפיק שעירי עכו"ם ומעייל שעיר המשתלח. ור' שמעון משיב דזה אהרן סומך עליו ואהרן לאו בעליו הוא. ואזלי לטעמייהו דלקמן (אחרי מות פרק ח מ"ח) סבירא ליה לר' יהודה דכהנים מתכפרים בשעיר המשתלח ור' שמעון חולק. עיי"ש. ועיין עוד בגמרא שם. ואין להאריך יותר. ומה שאמר במשנה ד' "לפני ה'" – בצפון וכולי - בארתי למעלה (סימן [ריא]). ומ"ש נאמר כאן "פני פרוכת וכולי" ר"ל דסמך על מה שכתוב "ועשה כאשר עשה" ולכן קצר כאן וסמך על מה שכתוב בפר משיח "לפני פרוכת הקדש" דצריך לכוין כנגד בין הבדים (כנ"ל סימן רכב).

וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה־לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם׃

(סי' רנ"ב) ועשה לפר כאשר עשה וכולי כן יעשה לו: לפי הפשט אמר זה מפני שפה השמיט כמה דינים: (א) "ולקח" - שצריך קבלה בכלי (ב) "מדם הפר" - ולא מדם התמצית והעור. ושיקבל הדם מהפר (כנ"ל סימן ריד). (ג) "את אצבעו" מרבה בזבחים (דף מ.) אמין שבאצבע (ד) "אצבעו בדם" - שיהיה בדם כדי טבילה (כנ"ל סימן ריט) (ה) "והזה מן הדם" - ששירי דם שבאצבע פסולים (כנ"ל סימן ריז) (ו) "פרוכת הקדש" - שיהיה בין הבדים (כנ"ל סימן רכב) (ח) יותרת ושתי הכליות (ט) שיקטיר על המזבח העולה, לא הפנימי. ולכן אמר "ועשה לפר כאשר עשה..." לשוותו לכל דיניו. אך קשה, שאם רצה לסמוך על מ"ש הפרטים בפר משיח היה לו לקצר ולא יכתב רק "ושחט את הפר לפני ה' ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת", וכל הפסוקים מן פסוק טז עד פסוק כ [=(ויקרא ד, טז-כ)] מיותרים. ואם רצה לשנות הפרטים גם בפר העדה – היה לו לכתוב בלשון הנאמר שם, שמתוכו נדע גם הפרטים הנ"ל, ולא יצטרך לכתב "ועשה...כאשר עשה". וזהו שאמר בספרא (מובא בזבחים (דף לט.)) "ועשה..כאשר עשה" מה תלמוד לומר? ומשיב לכפול את ההזיות; ללמד שאם חסר וכולי - ר"ל דאחר שכתב "ועשה..כאשר עשה", ממילא מה שכתב תחלה דיני ההזיות ביחוד הם כפולים ומיותרים, כי היינו יודעים אותם ממה שכתוב "ועשה..כאשר עשה", וידענו ששינה עליהם הכתוב לעכב. ועוד יש פה כפל לשון מה שכתוב שנית "כן יעשה לו" שהוא למותר. ואמרו מפני שיש לומר שרק מתן ז' מעכב (מפני שמעכב בכל מקום כמו בפרה ובמצורע); אבל מתן ד' שאין מעכב בחטאת חצונה (כדלקמן (ויקרא חובה פרק יא סוף פרק)) - אינו מעכב גם בפנימית. (ומפרש בגמרא דהיינו לר' שמעון דיליף לעיל (פרשה ג מי"א) מתן ד' מן 'קרן'/"קרנות" דלא כתיב בגופיה אלא תרי, ותרי מהיקישא, ולא בא כפול) לכן אמר "כן יעשה לו". (והנה שיניתי מדרך המפרשים הקדמונים בזה מפני שמלבד שכפי מה שכתבנו הדבר קרוב אל הפשט, עוד יסולקו קוש' רש"י ותוס' (שם ד"ה ועשה) וכמה קושיות המפרשים בסוגיא זו. עיין ודוק). ואין להקשות שאם כן למה כפל לכתב סמיכה ושפיכת שירים ולא סמך עצמו עמ"ש "ועשה..כאשר עשה.." – שבסמיכה היה צריך להודיע שיסמכו זקני העדה, ובשפיכת שירים הוצרך משום שיכתב "אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד" שדריש ליה בספרא (ויקרא חובה פרשה ג מי"ג). וא"ל שאם כן יעכבו כפרה – זה אינו דעל זה בא מיעוט "וכפר..ונסלח" (כדלקמן משנה ז'). וסתמא זו דלא כר' יהודה דיליף מתן ד' מן "קרנות אשר באהל מועד" ולא צריך "כן יעשה לו". ולדידיה בא "כן יעשה לו" ללמד על פר יום הכפורים לסמיכה ושפיכת שירים. כן אמר בזבחים (שם). ולפי זה גם סתמא דספרא למעלה (ויקרא חובה פרשה ג מ"ד ושם מ"יב) שלמד פר יום הכפורים לסמיכה ושפיכת שירים מן "וסמך על ראש הפר ואת כל דם הפר ישפך" שגבי פר משיח אתיא גם כן דלא כר' יהודה. וזה לת' ר' ירמיה. אבל לאביי שם אתיין כולהו סתמי כר' יהודה. וצריך "כן יעשה לו" לבל נטעה שמתן ד' דומה לסמיכה ושירי הדם שמרבה להו מן "וכפר..ונסלח" דלא מעכבין אף על גב שנכתבו בפירוש. (סי' רנ"ג) ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת כן יעשה לו: יש פה שלשה יתורים: (א) כבר בארתי (בסימן ל) ובכמה מקומות שאין מהראוי לחזור את השם שנית, רק ירמזהו על ידי כינוי. וכן היה ראוי לאמר "ועשה לו" בכינוי, כמו שכתב "חלבו" בכינוי. ובארנו שם שכל מקום שבא השם שנית תחת הכינוי כולל דבר אחר שאינו רצוף בשם הראשון. וכן פה אמר "ועשה לפר" שגם לפר אחר כמוהו הנכנס לפנים שהוא פר יום הכפורים - יעשה כן. ומפרש בזבחים (דף מ) שמרבה ל-'את בדם וטבילה' (ר"ל אמין שבאצבע שמרבה מן "את אצבעו"; ושיהיה בדם כדי טבילה שמרבה מן "בדם"; ולא המספג שמרבה מן "וטבל") דכל אלה לא נתפרשו בפר יום הכפורים (ב) מה שכתב "כאשר עשה לפר החטאת" הוא שלא בדקדוק, דהא שם "החטאת" אינו שם ההבדל בין פר זה ובין הקודם, דהא שניהם חטאת. והיה לו לומר "כאשר עשה לפר הראשון" או "לפר המשיח" שזה שם המבדיל בין שניהם. על זה משיב שבמה שאומר "כאשר עשה לפר" כבר די שמפרשינין לפר כהן משיח, ור"ל שיעשה לפר כאשר עשר לפר (אחר). ומה שהוסיף "החטאת" בא לבאר שמה שעשה כן לפר משיח הוא מצד היותו 'חטאת', לא מצד היותו 'פר' דוקא. ובזה מלמד שגם חטאת אחר הדומה לו שהם שעירי עכו"ם צריך לעשות להם כן (להזות על הפרוכת ועל מזבח הזהב, שלא נתפרש בהם). (ג) מה שכתב "כן יעשה לו" - מלת "לו" מיותר. ודי לומר "כן יעשה". וזה חק קבוע שכל מקום שכופל הכינוי יש בו דרוש ומעוט, להוציא זולתו (כמ"ש באילת השחר [כלל רי]). ואמרו שכפל כינוי "לו" על שם "לפר", להוציא זולתו שהם שעירי הרגלים שהם גם כן חטאת. [ובאר הטעם שיש לרבות שעירי עכו"ם שדומים לחטאת משיח שמכפרין על עבירת מצוה ידועה, ולהוציא שעירי רגלים שאין מכפרים על עבירת מצוה ידועה רק על טומאת מקדש וקדשיו שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף]. ומ"ש בספרא "כאשר עשה לפר" – לרבות פר כהן המשיח, הגם דביה איירינן!? – ר"ל שאגב נלמד ביה שאם חסר ממתן הזיותו פסול כנ"ל (בסימן הקודם) שעל זה הקישן יחד וממילא לא קשיא איך אמר לרבות פר יום הכפורים ל'את בדם וטבילה' והא לפר העדה איתקש וביה לא כתיב 'את בדם וטבילה' - דהא אמר "לפר" זה כהן משיח ולפר כהן משיח איתקש כפרש"י שם. ועיין בתוס' שם. ואין כאן מקום להאריך. (סי' רנ"ד) וכפר עליהם הכהן ונסלח להם: בכל מקום שאומר 'וכפר הכהן..ונסלח' הוא כפל ענין. שהגם שהסליחה כוללת יותר מן הכפרה - שהיא מורה העברת העון מן המציאות (כמו שיתבאר בסימן רעז), והוא הנסבבת מן הכפרה - בכל זה מה שכתב "וכפר" הוא מיותר. וכן אמר בזבחים (דף לח) על מה שדריש ג' פעמים "וכפר" דכתיב בחטאת החיצונית והא מבעיא ליה לגופיה? אמר רבא, בר אדא אסברא לי: זו היא כפרה זו היא סליחה - ר"ל ואחר שאמר "ונסלח", "וכפר" מיותר. דאם לאמר שיכפר בדם (שזה גדר 'כפרה' שבא אצל הכהן שמורה תמיד על זריקת דם) הלא כבר הזכיר מתנת דם וההזיות. ודרשו בספרא (מובא בזבחים לח) שמלמד שמכפר מכל מקום, אף שלא סמך (דלא תטעה שמעכב על ידי שנשנה כמו ההזיות שמעכבים כנ"ל סימן רנב). וממה שאמר "וכפר..ונסלח" שהכפרה הוא בזריקת דם מבואר שתכף אחר זריקת הדם נסלח להם אף שלא שפך השירים (דאי לאו כן לא יצדק "וכפר..ונסלח" אחר שלא נסלח תיכף עד שישפך שירים). ונותן הטעם שפוסל בהזיות ומכשיר בסמיכה ובשירי הדם הגם ששניהם נכפלו בפרשה מפני שהזיות הדם מעכבין הכפרה ולא סמיכה ושירים ואם כן במלת "וכפר" הנאמר פה לא כיון רק על ההזיות לבדם שהם הכפרה. וברייתא זו מובאה בזבחים דף (דף לח.).

וְהוֹצִיא אֶת־הַפָּר אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא׃

(סי' רנ"ה) והוציא..אל מחוץ למחנה: הם חוץ לג' מחנות כמו שלמד למעלה (פרק ה מ"ג). ומה שכתב "כאשר שרף את הפר הראשון" מוקשה כי ראשון הוא מספר סדורי, ולא יצדק רק על דברים שאחד קודם לחברו בזמן או במקום; לא בשני דברים נפרדים שלא יצדק בהם מספר "ראשון ושני". מזה הוציא בספרא (מובא בהוריות (דף יג.)) שפר משיח הוא קודם בהקרבה לפר עדה והוא ראשון לו בזמן. וכבר נתן בזה טעם שהקדים פרשה פר משיח לפרשת פר העדה (כנ"ל סימן ??). והנה מצאנו פעמים רבות שבא מספר "ראשון" לבדו בלא המתואר, ובפרט במקום שנזכר המתואר במספר השני: "וישחטהו ויחטאהו כראשון" (ויקרא ט׳:ט״ו), "שני לוחות אבנים כראשונים" (שמות ל״ד:א׳), "גדול יהיה כבוד הבית האחרון מן הראשון" (חגי ?), "המון רב מן הראשון" (דניאל י״א:י״ג). וכן פה היה לו לומר "כאשר שרף את הראשון". והשיבו שבא להוציא שרק פר כהן משיח הוא ראשון בזמן לפר העדה, לא שעירי עכו"ם אף שיש עמם פר – אינם קודמים. (וזה כוונת משנה ט'). (סי' רנ"ו) חטאת הקהל הוא: כבר זכרתי למעלה (סימן סט) שחז"ל נתנו טעם בכל מקום שאומר בסוף "עולה הוא" "מנחה הוא" "חטאת הוא" מפני שהוא מיותר, דהא כל הפרשה דברה בחטאת ומה קמ"ל שהוא חטאת הקהל. ואמרו פה שבא לאמר טעם השריפה – מפני שהוא חטאת הקהל – ללמדך שהוא הדין בכל מקום שהוא 'חטאת הקהל' (כגון שעירי עכו"ם) צריך גם כן שריפה. לבל תטעה ממה שכתוב "כאשר שרף את הפר הראשון" שמוציא שעירי עכו"ם (כנ"ל סימן הקודם) שמוציאם משריפה. [וזה כוונת משנה י']. והנה בכל מקום שאמר "עולה הוא"/"חטאת הוא" מלת "הוא" מיותרת, כי מצאנו פעמים רבות שלא בא מלת "הוא" כמ"ש למעלה (סימן הנ"ל). ונדרש תמיד רק הוא, לא זולתו. וממעט שעירי רגלים - אף על פי שהן חטאת הקהל - כיון שאין דומים לחטאת זה שבא לכפרה על עבירת מצוה ידועה. ואף שגם פר יום הכפורים טעון שריפה אף שאינו מכפר על עבירת מצוה ידוע – יש חילוק; שאחר שזה מיוחד שדמו נכנס לפנים, מה שאין כן שעירי הרגלים (זה כוונת מי"א ומי"ב). עוד אמר דרוש אחר על "חטאת הוא" שיהיה כל מעשיו לשם חטאת ומלת "הוא" מורה שפוסל גם דיעבד אם שחטו (והוא הדין אם עשה יתר העבודות) שלא לשמו. ודרוש של מלת "הוא" הוא לשיטת ר' אליעזר (דר' יהודה סתמא דספרא היה שונה משנת ר' אליעזר כמ"ש במנחות (דף יח.)) דסבירא ליה דאשם פסול שלא לשמו משום דכתיב "אשם הוא" אף על גב דכתיב לאחר הקטרת אימורים (כמ"ש בזבחים (דף י.)). וה"ה דלמד בחטאת ממ"ש "חטאת הקהל הוא" אף על גב דכתיב לאחר הקטרה. ואף על גב דאמר בזבחים (דף יב) דבאשם כתיב שני פעמים "אשם הוא" - גם בחטאת כתוב ב' פעמים; פה ובשעיר נשיא (ויקרא ד, כד) כדלקמן (סוף פרק ח). ודרשה ראשונה אתיא אליבא דר' יהושע (שם) דלא דריש "אשם הוא" אל שלא לשמו משום דכתיב לאחר הקטרת אימורים, והוא הדין דלא דריש "חטאת היא" לזה. ועיין בתוס' זבחים (דף ה: ד"ה מיעט) ויותר נראה דמ"ש חטאת שיהי' כל מעשיו לשם חטאת הוא דרוש אחר על "חטאת הוא" דכתיב גבי נשיא דכתיב בשחוטה, כדרך הספרא לדרוש בפעם הראשון כל הכפולים בפרשה. ר"ל בפרשה זו כתוב ב' פעמים "חטאת הוא"; פה ובחטאת נשיא. ודריש "חטאת הקהל הוא" לדרוש אחד ו"חטאת הוא" דגבי נשיא לדרוש שני.

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל־מִצְוֺת יְהוָה אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא־תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם׃

(סי' רנ"ז) אשר נשיא יחטא: מלת אשר בא פה תחת מלת אם שלא כמנהג; וכמוהו "את הברכה אשר תשמעו" (דברים יא, כז). ויסוד מוסד אצלינו שלא תכנס שום מלה בגבול חברתה. ויש הבדל ביניהם. שמלת "אשר" הבא במקום "אם" מורה שרוצה שצד זה יתקיים. ועל זה אמר "הברכה אשר תשמעו..והקללה אם לא תשמעו". וכן כתב בערוך לר' שלמה פרחון: "את הברכה אשר תשמעו" חובה עליכם לשמוע. וזהו שאמר בספרא שלכן אמר "אשר נשיא יחטא" שמוסב על "והביא קרבנו" שרוצה בנשיא החוטא ומביא קרבן שממנו ילמד ההדיוט והחוטא במזיד מקל וחומר. וכבר כתב הראב"ע במאזנים (דף מא) שכל מה שיוכל המפרש לחבר ענין המלות לדבר אחד הוא הטוב. וכן עשה רב האי גאון שאמר כי נקרא "פרד" בעבור שלא יוליד והוא נפרד. והביא שם כמה דוגמאות משֵם "בוקר" שמשתתף עם "לא יבקר", ושֵם "ערב" עם "ויתערבו בגוים" על עירוב הצורות, וכדומה. וחז"ל הלכו בדרך זה במקומות הרבה (כמו שדברנו על זה בכמה מקומות) וידעו שמלת "אשר" יש לו איזה שיתוף עם פעל אושר-"אשרי האיש", ועם "ישר" - שכולם יוצאים ממרכז אחד. ואמרו (שבת (דף פז.), ב"ב דף יד, ובכמה מקומות) "אשר שברת" ישר כחך ששברת. ובבראשית רבה (פ"צ) "ויפתח יוסף את כל אשר בהם" – המאושרים שבהם. ויש בדרושים אלה כוונה, בארתי במקום אחר. וכן תפס ר' יוחנן בן זכאי הלשון "אשרי הדור". ובהוריות (דף י.) אמר על זה שדרש כן משום דשני קרא בדבורא - ר"ל שבא מלת "אשר" במקום מלת "אם". (סי' רנ"ח) מכל מצות ה' אלקיו: אחרי העיון ראיתי שלא נמצא שם "אלקים" לכינוי אל היחיד רק – או שידבר כן אל הכלל או אל יחיד שהיה מיוחד בקורבה לאלקים מזולתו כמו הנזיר והכהן גדול והנביא; כמו "כי נזר אלקיו על ראשו", "שמן משחת אלקיו עליו", וכדומה. וזולת זה לא נמצא שידברו כן לשר, וכל שכן להדיוט; רק אל המלך לבדו שהיו רגילים ליחס אליו האלהות בכינוי: "ויתחזק דוד בה' אלקיו" (שמואל א ל׳:ו׳), "ויקרא אסא אל ה' אלקיו" (דה"ב, טו), ודומיהם הרבה. אבל אל שר ומושל לא דברו כן (רק אם בא על הכוונה להוציא אלהים אחרים במקום שהמדבר מאמין באלהים אחרים). ועיין מה שכתבנו אמור (סימן לב). מזה תראה איך השכילו חז"ל בספרא (מובא בהוריות דף י) ממה שכתוב "מצות ה' אלקיו" שמדבר במלך לבדו, לא בנשיא שבט; שלא בא עליו לשון זה בשום מקום. ולכן תפסו פסוק "למען ילמד ליראה את ה' אלקיו" שמזה נוציא שידבר בשם אלהות בכינוי אל המלך אף בשאינו מאנשי הרוח ככהן גדול ונזיר ונביא דהא אמר שילמד ליראה ה' - שעדיין אין היראה קנין אצלו. וכן פה מדבר בשעבר על המצוה ובזה לא יתכן ליחס אליו שם "אלקים" מצד הנבואה והקדושה, רק מצד שהוא מלך. (סי' רנ"ט) אשר נשיא יחטא: כבר בארתי למעלה (סימן רג) שכפי חוקי הלשון וכלליו היה לו לומר "אשר נשיא חטא" בלשון עבר. והוכיח מזה בספרא (מובא בהוריות דף י) שאין מביא על חטא שחטא קודם שנעשה נשיא, רק על שיחטא בעתיד. [ואומר דאי אפשר לדעת זה מקל וחומר ממשיח שמביא על חטאתו גם אחר שעבר מכהונתו ובכל זה אין מביא על הקודמות – דיש להשיב שאני נשיא שמביא על שגגת מעשה. וכבר פרשתי הדברים שם (בסימן הנ"ל). וכן מה שאמר ר' שמעון מפורש שם.] ומה שאמר "נשיא" יכול גזרה? פרשתי למעלה (סימן יב). וגם יש לפרש שמפני שכתוב מלת "אשר" שמורה על רצון המדבר שיהיה כך (כנ"ל סימן קנז) הוה אמינא שהוא גזירה שיחטא. לכן אמר שהרצון הוא רק שאם חטא יביא קרבן, וזהו שאמר "כשיחטא". (סי' ר"ס) ועשה אחת מכל מצות: מלת "אחת" הוא למותר. שכשאמר "ועשה מכל מצות" יהיה פירושו אחד מכל מצות כמו "מכל כלי עץ או בגד" (ויקרא י״א:ל״ב), "כל אשר יעשה מכל התועבות" (שם יח); ונדרש תמיד כמו שהבאנו באילת השחר (סימן סה). והנה מה שכתב בחטאת משיח (ויקרא ד, ב) "מאחת מהנה" ובחטאת העדה (ויקרא ד, יג) "אחת מכל מצות" צריך לדרוש שהתבאר (בסימן קצז) שצריך שיכתב שם קטן משם גדול. אמנם מה ששנה זה בחטאת נשיא ושלש בחטאת יחיד הוא למותר. ואמרו חז"ל משום דממה שכתב בחטאת העדה "ועשו אחת" שידעינן מלשון "אחת" שחייב על כל מצוה בפני עצמה, לא נדע רק במצות חלוקות כגון חלב ודם. לכן כתוב עוד שתי פעמים "אחת ממצות" שנדע שג' דברים מחלקים לחטאת: (א) חילוק המצות - חלב ודם, סקילה ושריפה; (ב) אם היה בשתי העלמות (אם משם אחד כגון חלב הכליות שאכלו בתמחוי אחת); (ג) משני שמות (מפרש בכריתות (דף יד.) שאכלן בשתי תמחוין אליבא דר"י בכריתות (דף יד) דתמחוין מחלקין). ומה שכתב במשנה ה' "סקילה וסקילה משני שמות" רצונו לומר אף שהוא גוף אחד כגון הבא על האם שחייב משום אם ואשת אב כדתנן בסנהדרין (דף נג.). ומ"ש סקילה ושריפה משכחת בשם אחד ובגוף אחד כגון בת כהן מאורסה שזנתה שני פעמים בהעלם אחד; דעל ביאה ראשונה בסקילה ועל השניה בשריפה למאן דאמר נשואה יצאה לשריפה ולא ארוסה כמ"ש בסנהדרין (דף נא:). (סי' רס"א) מכל מצות ה' וכולי: מה שכתב בספרא לא מצות המלך התבאר למעלה (סימן קצג). ומה שכתב מצות האמורות במשיח וכולי התבאר למעלה (סימן קצו) בסופו, שמה שחזר ד' פעמים "מצות השם" בא למנין ללמוד ממנו שבע זוגות של מיני מצות, עיי"ש באורך. ומה שכתב מכל מצות וכולי פרט לשמיעת קול וכולי התבאר למעלה (סימן קצד). ומה שכתב "בשגגה" – מלמד שמביא על שגגת מעשה התבאר למעלה (סימן קצב) שמה שכתב בנשיא "בשגגה" ולא סמך עצמו על מה שכתב בדיבור הכולל "נפש כי תחטא בשגגה" בא לפרט ההבדל בין הנשיא שצריך דוקא שגגת מעשה ובין משיח וצבור שתלוי בשגיאת הוראה; שזה ההבדל המדויק בין שגה ושגג, עיי"ש. (סי' רס"ב) ואשם או הודע: בספרא דריש מן "ואשם" שמביא אשם תלוי. ויפלא, הלא בצבור כתוב גם כן "ואשמו" ודורש שם דרוש אחר שנפרעים מן הצבור (כנ"ל סימן רמו). והרמב"ם (פ"יב מהל' שגגות ה"ב) כתב: בית דין שנסתפק להם אם שגגו בהוראה אם לא שגגו אינם חייבים באשם תלוי שנאמר "ונודעה החטאת אשר חטאו עליה" עד שיתודע ואחר כך יתחייבו בקרבן. והלחם משנה הניח דבריו בצריך עיון מנין הוציא דרוש הזה אשר המציא מלבו. והנה תגדל הפליאה הלא גם פה כתוב "ואשם או הודע אליו חטאתו" ובכל זאת דרשו "ואשם" – שמביא אשם תלוי; וכן נוכל לפרש מ"ש בצבור (ויקרא ד, יג-יד) "ואשמו ונודעה החטאת". ועוד, דגם בקרבן עולה ויורד כתוב "ואשם" (ויקרא ה, ב-ד) ואינו מביא אשם תלוי. ולפי דעתי הוציא זאת ממלת "או הודע", שכבר כתבו המדקדקים שמלת "או" בא פה במקום "אם" ומצאו לו ריעים: "או לאיל תעשה" (במדבר ט״ו:ו׳), "או בן יגח או בת יגח" (שמות כב). ואנחנו כבר בנינו טירת כסף שכל מלה יש לו גדר מיוחד וכמו שהתעצם הרד"ק בשרשיו (שורש או) לדחות דברי ר' יונה שכתב שיש מלת "או" במקום "אם" ובמקום וי"ו ונדחק להשוותם, עיי"ש. וחז"ל תקנו זאת בדרושיהם שמלת "או" נשאר כפי פשוטו ודרשו (חולין (דף כב.), מנחות (דף צא.)) "או לאיל" – לרבות הפלגס - רוצה לומר שהוא או איל, ר"ל ממוצע בין הכבש והאיל - או כבש או איל. ודרשו (במכלתא משפטים) "או בן יגח או בת יגח" – לרבות טומטום ואנדרוגנוס - רוצה לומר שהוא או בן או בת, ר"ל ספק בן ספק בת. וכן דרשו פה, כאילו אמר "או (אם) הודע" - רוצה לומר אשר נשיא יחטא..בשגגה (ולא הודע אליו חטאתו) – ואשם (מחויב באשם תלוי), או (אם) הודע אליו חטאתו – (אז יביא חטאת). ובזה יצדק מלת החילוק "או" שמחלק בין תחלת חטאו טרם שידע, שאז "ואשם" באשם תלוי, ובין אחר כך אם הודע - שאז יביא חטאת. וכן דריש (ויקרא חובה פרשה ז סוף פר') על מה שכתוב בחטאת יחיד "ואשם" שמביא אשם תלוי, כי גם שם כתוב "ואשם או הודע אליו חטאתו"; מה שאין כן גבי צבור דכתיב "ואשמו ונודעה החטאת" ולא כתיב "או נודעה" - שפיר הוציא הרמב"ם שאין חייבים באשם תלוי, ויצא לו זה מן הדרוש דפה שרק אם כתוב "ואשם או הודע" מרמז במלת "או" שגם קודם לכן היה חייב בקרבן. ובזה תבין מ"ש בכריתות (דף כו:) אשם תלוי נימא דכי מתידע ליה בתר דמביא אשם תלוי לא יביא חטאת. אמר רבא "או הודע אליו" – מכל מקום - רצונו לומר ממה שכתוב "ואשם או הודע" מבואר שתחלה 'ואשם' - מביא אשם תלוי, וגם אחר שהביא אשם תלוי כשהודע – מביא חטאת. [ופלפל על זה דלמה לי קרא, הא יש קל וחומר (כמ"ש במשנה ז' וח') דמה היחיד שכשידע אינו צריך להביא חטאת זכר, בכל זה בלא הודע מביא אשם תלוי איל זכר; כל שכן נשיא שגם בשידע מביא שעיר זכר, כל שכן שיביא זכר בלא ידע. ומשיב שיש לומר משיח יוכיח שאף שמביא פר זכר בידע, אין מביא אשם תלוי, וכמו שלמד בהוריות (דף ז). עוד אומר (במשנה ט' י') דיש דין אחר דיחיד ונשיא שניהם שוים במה שמשונים מן הצבור – שאין מביאים פר בצבור – וכן ראוי שיהיו שוים בשינוי הזה שיביאו אשם תלוי. ומשיב שיש לומר בהפך שמשיח ונשיא שניהם שוים במה שמשונים מן היחיד שאינם בכלל "ואם נפש אחת תחטא" להביא כשבה או שעירה, והוא הדין שראוי(?) שישתוו בזה שלא יביא הנשיא אשם תלוי כמו המשיח. ואומר (במשנה יא') שבצד אחד יש לדמות נשיא ליחיד שדומה לו שמביאין על שגגת מעשה, לא כמשיח שמביא על שגגת הוראה; ובצד אחד דומה למשיח ששניהם מביאים חטאת זכר. ולא נדע אל מי לדמותו, לכן צריך קרא.]

אוֹ־הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת־קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים׃

(סי' רס"ג) או הודע אליו חטאתו: המפרשים נבוכו בדקדוק מלה זאת. הראב"ע כתב דקדוק הוֹדע פעל עבר כמו הֵצִיר וְהֵצַר לך (דברים כח, נב), וחסר המודיע כמו "אשר ילדה אותה ללוי". ויאמר ר' משה הכהן כי הוא מהבנין שלא נזכר שם פועלו כי החולם והשורק יתחלפו, על משקל "ויוסף הוּרד מצרימה". והרשב"ם דעתו כראב"ע. והרד"ק בשרשו ובמכלול דעתו כדעת הרמ"ך. על כל פנים יש במלה זאת הרכבה מן הִפְעִיל וְהָפֲעל כי חולם הה"א מורה שהוא מן ההפעיל (כמו הוריד, הושיב), ופתח הד' מורה שהיא מה-הָפְעל (כמו הוּרד, הוּשב). עוד העיר בזה החכם רוו"ה במלת "אליו" שלא נמצא בשום מקום במקרא שימוש אל אצל 'הודעה', רק שימוש הלמ"ד כמו "והודעתם להם את הדרך", "והודעתם לבניך"; או שימוש מלת "את" – "אחרי הודיע אלקים אותך את כל זאת". וזה מעיד כי יש בו הרכבה של הִפְעיל והָפְעל, שהמורכב משניהם הוא ההתפעל שהוא נקשר עם מלת "אל" כמו "בהתודע יוסף אל אחיו", "במראה אליו אתודע". ולכן אמרו חז"ל בספרא (מובא ביבמות (דף פז.), כריתות (דף יא.)) ,הודע אליו" – ולא שיודיעוהו אחרים - רוצה לומר שזה ההוראה של המלה בכלל, שהוראתו כמו "התודע אליו" שהוא הנודע מעצמו, שזה גדר בנין הִתפָעל, שפועל ומתפעל בעצמו. יכול אף על פי שאינו מכחיש? תלמוד לומר "או הודע" – (ר"ל ששני הבנינים שמהם הורכבה התיבה, שניהם מורים על שהגיעהו ההודעה על ידי אחרים, וזה אם אינו מכחיש). ועתה צא וראה מה עמקו מחשבות חז"ל שחשבו ב'הודעה' זו ששה מדרגות: (א) על ידי שפחה, (ב) על ידי אשה, (ג) על ידי קרובים, (ד) על ידי עד אחד, (ה) על ידי שני עדים, (ו) על ידי עצמו. וכן מנו המדרגות האלה במשנה ב' מלמטה למעלה. והוא, כי במלות "או הודע אליו" נמצאו שלשה הוראות מחולפות: (א) הוראת ההפעיל, (ב) הוראת הבנין שלא נזכר שם פועלו, שהוא ההפעל, (ג) הוראת ההתפעל המורכב משניהם שמורה עליו מלת "אליו" (כי ההפעיל וההפעל יבא עמהם שימוש מלת "לו"). ומבואר שאי אפשר לבאר בו כוונת ההתפעל לבד, שאז היה לו לומר "או התודע אליו". וכן לא הוראה ההפעיל או ההפעל לבד, שאם כן היה לו לומר "הודיע" או "הוּדע". רק שנמצאו בו כל ההוראות ביחד. וידוע דעת קדמוני הלשון שבנין פֻעל והָפעל נקרא אצלם "בנינים שלא נזכרו שם פועלם" מפני שהבנין ההוא לא יציין לעולם שנעשה הענין מצד איזה פועל, רק ההתפעלות לבדה מבלי שום השקפה על הפועל, כאילו נעשית בלי סבה פועלת. וכן דעת חז"ל בכמה מקומות כמו שהבאנו במקום אחר. ולפי זה מצד הוראת ההָפעל מורה קבלת הפעולה ואינו מורה על פועל מצוין; ומצד ההפעיל מורה פועל מצוין המודיע; ומצד ההתפעל מורה שנודע לו בעצמו באופן שהוא הפועל הידיעה בעצמו. וזה כפול שנית בחטאת יחיד. וכן הדרוש דפה כפול בספרא שם (פרק י מ"א). הרי יש פה ההפעל וההפעיל וההתפעל שני פעמים, ומצד זה חפשו ומצאו ששה מדרגות שעליהם יורו ג' הבנינים הכפולים, פה ובחטאת יחיד. (סי' רס"ד) אשר חטא בה: מלת "בה" מיותר דהיה לו לומר כמו שכתוב בחטאת יחיד "חטאתו אשר חטא". ומבואר אצלינו בכל מקום, שהכינוי הנוסף על השם בא להוראה מיוחדת. וכבר בארנו למעלה (סימן קצד) ששימוש הב' הבא על פעל 'חטא' מציין הדבר שבו חטא. וכן פה מציין שצריך שיחטא בה, לא בזולתו. ר"ל שיתכוין אל דבר הזה, לא אם התעסק בדבר אחר ונזדמן לו דבר זה. ובזה מודים ר' יהושע ור' אליעזר. רק ר' יהושע מדייק מה שכתוב "או הודע אליו חטאתו אשר חטא בה", משמע שזה תנאי גם אל הידיעה שצריך שידע בבירור את החטא שבו חטא, לא אם אינו יודע במה חטא אף על פי שיודע שחטא. ולכן אמר בספרא (מובא במשנה וגמרא דכריתות (דף יט.)) דאם אשתו נדה ואחותו עמו בבית (וחטא באחת מהן בשוגג) ואינו יודע באיזה מהן. וכן בשבת ויום הכפורים ובחלב ונותר – פוטר ר' יהושע אף על פי שממה נפשך חטא, דבעינן שידע "אשר חטא בה". ור' אליעזר חולק וסבירא ליה שמה שכתוב "אשר חטא בה" אינו תנאי גם אל הידיעה, רק אל החטא; לאפוקי מתעסק. [וזה כוונת משנה ו' וז']. ואמר[במשנה ח'] שעל מ"ש התנא קמא שבת ויום הכפורים ועשה מלאכה בין השמשות (עי' תוס' שבת (דף קיד.) ד"ה חלבי שבת) משיב ר' יוסי דבזה גם ר' אליעזר מודה שאינו חייב חטאת דכיון דבין השמשות - ספק כולו מן היום, ספק כולו מן הלילה, ספק מקצתו מן היום ומקצתו מן הלילה - יש להסתפק שמא עשה המלאכה מקצתה בשבת ומקצתה ביום הכפורים ואין מצטרפין למלאכה אחת [ולית ליה לר"י הא דתנן (שבת (דף קה.)) ר' אליעזר אומר האורג ג' חוטין בתחלה וא' על האריג חייב – כך פסקו בגמרא כריתות (דף יט:)] רק שעשה המלאכה ביום ואינו יודע אם בשבת אם ביום הכפורים. או שאינו יודע מעין איזה מלאכה עשה. למשל, אם זרע או קצר. בזה פליגי. והנה לדעת ר' יוסי אף על פי שר' יהושע פוטר בזה מחטאת, מחייבו באשם תלוי, וכמו שמובא בתוספתא בפירוש. ועל זה חולק ר' יהודה וסבירא ליה דלר' יהושע פטור גם מאשם תלוי. וטעם פלוגתתן לענין אשם תלוי מבואר בספרא לקמן (פרשה יב מ"ד) ויבואר שם (סימן שסא). [באור משנה ט']. ואמרו ר' ישמעאל ור' שמעון שזורי שלא פליגי ר' אליעזר ור' יהושע רק על דבר שהוא משום שני שמות כמו כל הני דחשיב במשנה ו'. אבל על דבר שהוא משם אחד כגון שהיו לפניו תאנים שחורות ולבנות ולא ידע מאיזה מהם לקט - כולי עלמא מודים דחייב. והגם שגם התנא קמא באר כן פלוגתתן בשני שמות, הוא לא באר זה רק לענין שידע במה חטא, שפליגי ר' אליעזר ור' יהושע. ור' ישמעאל ור' שמעון שזורי קמ"ל שגם בענין מה ששניהם מודים שפי' "אשר חטא בה" שיתכוין לחטא בה לא בזולתה, ואם כיון לחטא זה ועלה בידו חטא אחר פטור לכולי עלמא – זה רק בשני שמות, לא בשם אחד. וזהו שאמר לא נחלקו על דבר שהוא משם אחד שהוא חייב - רוצה לומר בין על ידיעה בין על החטא. [באור משנה י']. ור' יהודה סבירא ליה דלענין שעת החטא פליגי גם במין אחד כגון נתכוון ללקט תאנים ולקט ענבים [צ"ע על רש"י שפירש במשנה שתאנים וענבים שני שמות וזה רק להוה אמינא של הגמרא שם, לא למסקנא] או שחורות ולקט לבנות. לר' אליעזר חייב ולר' יהושע פטור. (ובכל זה, בנתכוין ללקט תאנים שחורות מאילן זה ולקט שחורות מאילן אחר גם ר' יהודה מודה דחייב). ובגמרא (שם) מפרש דמיירי באבד מלקט מלבו או הקדים המאוחר, עיי"ש, דאי לאו כן לכולי עלמא מתעסק בשבת פטור דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ור' יהודה עצמו(?) מתמה אם פטור ר"י בהאי גונא (כן גירסת הקרבן אהרן. והרמב"ם בפי' המשניות גרס שר' שמעון מתמה. עיי"ש), על פי זה שואל אחר שלר' אליעזר גם בהאי גונא חייב למה נאמר "בה"? ומשיב פרט למתעסק גמור – שהיה כוונתו ומחשבתו לדבר אחר; מה שאין כן באבד מלקט מלבו שנעשתה כוונתו. ולי נראה שלר' אליעזר ממעט מתעסק בשגגות אחרות כמו שוחט בחוץ שנתכוין לזה ושחט אחר. כי בשבת תיפוק ליה דלמאכת מחשבת אסרה תורה, ובחלבים ועריות חייב שכן נהנה. [ומה שאמר "כיצד? שתי נשיו נדות וכולי" צריך עיון דאיך פטר בה ר' יהושע דהא בעריות חייב מתעסק לכולי עלמא. ונראה דלא גרסינן ליה. ואי גרסינן ליה צריך להוסיף מלת "חייב" - "שתי נשיו נדות...חייב. תאנים וענבים וכולי". [?] נהנה יש בזה בשטות הגמרא ורש"י ותוס' פלפולים שונים ושיטות מחולקות, ולא רציתי להאריך בל אצא ממטרת החבור הנוכחי.] (סי' רס"ה) או הודע אליו והביא: אף לאחר יום הכפורים: כבר בארו זאת בכריתות (דף כו.) שלמד לה ממה דכתיב "או הודע" ג' פעמים דגבי נשיא מיותר שיכול ללמדה מצבור ויחיד. ולאביי שנים מיותרים, עיי"ש. ובא ללמדה דכל אימת שנודע אליו מביא - אף לאחר יום הכפורים. ובירושלמי שבועות (פ"א ה"ב) והוריות (פ"א ה"א) מפרש דברייתא זו אתיא כר' עקיבא שלדידיה אין צריך קרא לידיעה בסוף; דאם לא נודע לו בסוף איך הוא מייתי קרבן. ולדידיה "או הודע" מיותר להך דרשה. (סי' רס"ו) והביא את קרבנו: כבר זכרתי (בסימן סא) שכל מקום דכתיב "קרבנו" יש בו דרוש. ושם בארתי הטעם. והנה בפ' זו כתוב "קרבנו" ג' פעמים: בנשיא (ויקרא ד, כג), ובחטאת שעירה (ויקרא ד, כח), ובחטאת כשבה (ויקרא ד, לב) - שלשתן מיותרים לגמרי. ודריש להו בספרא (מובא בנזיר (דף כז.) ובכריתות (דף כז.)) לג' מיעוטים: (א) שאינו יוצא בקרבן שהפריש אביו ומת. (דהוה אמינא דמה שחטאת שמתו בעליו למיתה הוא רק אם לא חטא הבן כפרש"י והרמב"ם בכריתות שם, ומסולק קוש' התוס' בנזיר) (ב) דאף שחטא האב והבן שוים – אינו יוצא בחטאת אביו. (ג) דאף במעות שהפריש אביו לחטאתו אין הבן יוצא (הגם דאשכחן קולא במעות לענין נזירות שאם היה אביו נזיר והפריש מעות לנזירתו ולא פירש שיהיו המעות מיוחדים לחטאת או לעולה, יוצא הבן בהם. ועיין בנזיר (דף כו.) ושם (דף ל.)) והנה בחטאת יחיד כתוב "והביא קרבנו שעירת עזים..על חטאתו אשר חטא" - שמה שכתוב "על חטאתו" מיותר; דבנשיא אמר "והביא קרבנו" סתם. ודרשו בספרא [משנה ד'] ובגמ' (שם ושם) שבא להורות שאינו יוצא גם בקרבן עצמו שהפריש בעבור חטא אחר. והנה כפי תהלוכות הלשון היה לו לומר "והביא את קרבנו על חטאתו אשר חטא שעירת עזים תמימה", שכן הלשון בכל מקום. כמו שאמר בפר משיח "והקריב על חטאתו פר בן בקר", ובעולה ויורד (ויקרא ה, ז) "והביא את אשמו אשר חטא שתי תורים", וכן (שם ה, יא). ולמדו חז"ל מפני שעדיין הייתי טועה שיוצא במעות שהפריש לעצמו לקרבן אחר. לזה אמר "על חטאתו" לבסוף ומוסב לשניהם – 'קרבנו על חטאתו' 'שעירת עזים..על חטאתו'; שבין השעירה תהיה קנויה לשם אותו חטא ובין הקרבן (שהיא המעות שמקדיש) יהיו מיוחדים מתחלה לאותו חטא. מה שאין כן אם היה אומר "קרבנו על חטאתו" הייתי מפרש "קרבנו" הקרבן עצמו, לא מעות הקרבן. וזהו שאמרו בספרא יכול לא יצא...אבל יוצא במעות..תלמוד לומר 'קרבנו על חטאתו’ – רצונו לומר שאחר שכתוב "שעירת עזים" ממילא "קרבנו" פירושו כלל הקרבן שכולל מתחלת הקדש המעות. וגם יש לפרש שדייק כן מכפל "חטאתו אשר חטא". ולפי זה יש לגרוס "תלמוד לומר "על חטאתו אשר חטא". [ומה שאמר שכן אם הפריש בהמה הרי לא מעל ולא כפר פירשו בגמרא כריתות דרצונו לומר דהוה אמינא דבהמה כיון דלא מצי מעיל בה (היינו לשנותה ולהוציאה לחולין על ידי מעילה דהקדש שאינו בעל מום אינו יוצא לחולין לעולם) הוה אמינא דהוא הדין דלא כפר. אבל מעות דקילא קדושתיה (שיוצא לחולין על ידי מעילה), הוה אמינא דהוא הדין דיכול לשנותה מקרבן לקרב.] (סי' רס"ז) שעיר עזים זכר תמים: כבר בארתי למעלה (סימן כב) כי בכל מקום שסימן המין מחובר אל השם, אין צורך להזכיר שיהיה זכר או נקבה; כמו פר/פרה, כבש/כבשה, שעיר/שעירה. ובכל מקום שיוצא מן הכלל יש בו דרוש, עיי"ש. ואם כן מה שכתוב פה "נקבה" הוא מיותר. ולמדו חז"ל משום דמן שם "שעיר" לבד, הגם שנדע שהוא זכר, בכל זה נטעה מדין קל וחומר שיכול להביא גם נקבה כמו שיתבאר. לכן כפל "שעיר..זכר" שהוא כאילו כפול שם "זכר" שני פעמים שיהיה דוקא זכר. וזהו שאמר בסוף דבריו תלמוד לומר "שעיר" ולא שעירה. וכיון דידעינן משם "שעיר" למעט נקבה מבואר ש"שעיר עזים" ולא חליפים (ר"ל שלא יוכל להביא שעירה כיחיד), כי "זכר" ולא נקבה. ואם כן דינו כאילו כתוב שני פעמים "זכר" למעט נקבה. ועל זה סיים "תמים" – ולא בעל מום בל תאמר שזה רק לכתחלה אבל אם הביא נקבה כשר; לזה אמר דזה ידעינן מ"תמים" כמ"ש למעלה (סימן כב) דמה שכתוב אצל כל הקרבנות "תמים" שהוא למותר (דכבר ידעינן מפר' אמור שאסור להקריב בעל מום) בא ללמד שכמו ש'תמים' הוא דוקא, כן "זכר" ויתר הדברים שכתוב הם בדוקא. וממילא מה שכתב "שעיר" ואמר שנית "זכר" בא ללמד שלא יביא חלופים. [ובאר דצריך קרא שלא יביא שעירה חלופי השעיר מפני שהיה מקום לטעות מדין קל וחומר. דהא היחיד – אף שחלוק קרבנו על כל המצות (שהוא נקבה) מקרבנו ביום הכפורים (שמתכפר בשעיר כמ"ש "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת") – בכל זה שוה קרבנו על כל המצות לקרבנו על עכו"ם (שיוכל להביא שעירה כמו בעכו"ם), וכל שכן הנשיא שקרבנו שוה לקרבן יום הכפורים (שמביא שעיר) שיוכל להשוותו עם קרבנו בעכו"ם (שמביא שעירה כיחיד). ואין להשיב שמשיח יוכיח: שאף שקרבנו על כל המצוה שוה לקרבנו ביום הכפורים (שבשניהם מביא פר) בכל זה חלוק קרבנו על כל המצות (שהוא פר) מקרבנו על המצוה יחידית (שהוא שעירה כיחיד). כי זה יש לדחות. שמשיח שאני דקרבנו ביום הכפורים ובעכו"ם חלוקים במין לגמרי – שזה מן הבקר וזה מן הצאן – הלכך אף על גב ששוו ליום הכפורים, לא שוו לעכו"ם מפני שחלוקים לגמרי. תאמר בנשיא שבין ביום הכפורים בין בעכו"ם מביא ממין הצאן, רק שזה זכר וזה נקבה! בזה יש לטעות כי היכי דשוה ליום הכפורים להתכפר בזכר, הכי נמי שוה לעכו"ם להתכפר בנקבה; דיש לדון קל וחומר מיחיד כנ"ל. לכן צריך קרא.] ובזה נראה לפרש מ"ש בחטאת יחיד "והביא קרבנו שעירת עזים תמימה נקבה" שגם כן "נקבה" מיותר ולא נמצא שם על זה שום דרוש. וי"ל דגם שם צריך למעט חליפין כמו בנשיא. דיש לטעות גם כן מקל וחומר: דמה נשיא – שאין קרבנו לכל מצות שוה לקרבנו למצוה יחידית – שוה קרבנו לכל מצות לקרבנו ביום הכפורים, יחיד – ששוה קרבנו לכל מצות לקרבנו למצוה יחידית – אינו דין ששוה קרבנו לכל מצות לקרבנו ביום הכפורים – ויוכל להביא גם שעיר. לכן כפל "שעירת עזים נקבה".

וְסָמַךְ יָדוֹ עַל־רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר־יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה לִפְנֵי יְהוָה חַטָּאת הוּא׃

(סי' רס"ח) וסמך ידו על ראש השעיר: כבר כללתי (בסימן ל) ובאילת השחר (פרק טו) שאין דרך הלשון לשנות את השם בכל פעם. והיה לו לומר "וסמך ידו על ראשו". גם כבר בארתי שם שיפלאו השינויים הבאים בסמיכה: פעם יאמר "על ראש קרבנו", ופעם יזכיר מין הקרבן, ופעם מין הניקרב. ולכן דריש ר' יהודה שבא לומר שהסמיכה מחויבת בו מצד שהוא שעיר, ויעיר אזן דכן שעיר אחר כזה שהביא הנשיא נחשון היה צריך סמיכה. ור' שמעון סבירא ליה שבא לרבות שעיר אחר שמובא על חטא ודמו נכנס לפנים כזה. וברייתא זו מובא בזבחים (דף מח:) ומנחות (דף נה:) ו(דף צב:), ופרשתיה למעלה (סימן רנא), עיי"ש. (סי' רס"ט) ושחט אותו: כן בחטאת כשבה אמר (ויקרא ד, לג) "ושחט אֹתה לחטאת". וכבר בארנו (באילת השחר כלל קן) שכל מקום שבא הכינוי דבוק אל מלת "את" - יש בו מעוט, ונדרש בכל מקום; דהיה לו לומר "ושחטו" "ושחטה" בכינוי לבד. ודריש: (א) למעוטי תמורתו (ב) ולא חלופה ולא ולדה והנה חלופה כבר דריש לקמן (פרק יא ריש פרק) ממה שכתוב "יביאנה", עיי"ש. ועיקר הדרוש ולא ולדה. ומימרא דר' שמעון דחמש חטאות מתות מובא בגמרא (הוריות (דף ז.), תמורה (דף ט.)). והנה בקרא אין מבואר רק ג' חטאות שהן: ולד חטאת, ותמורת חטאת, ושכפרו בעליה. וגם אין מבואר מה יעשו בהן. ובא הלכה למשה מסיני ולמדה שחמש חטאות הן ושהן מתות. והוסיף בהלכה: (א) שמתו בעליה ושעברה שנתה, (ב) שלא תרעה אלא תמות. ומכאן היה ר' שמעון אומר שאין כל אלו נוהגים בצבור, דהא ולד חטאת לא משכחת בצבור (דחטאת צבור אין בא רק מן הזכרים כמ"ש בתמורה דף יד), וכן לא תמורת חטאת (כמו שלמד בספרא (בחקתי פרק ט מ"ד)), וכן לא שמתו בעליה (דאין רוב צבור מתים בעוד שהקרבן קיים). ואם כן ילמדו סתומות ממפורשות – רוצה לומר, שכפרו בעליה ושעברה שנתה (שהם 'סתומות') מן ולד חטאת ותמורת חטאת ושמתו בעליה (שמפורש שאין נוהגות בצבור). ומפרש בתמורה (שם) דהגם דאין דנים אפשר משאי אפשר, ר' שמעון בחד מקום גמיר להו. וכי היכא דהני לא מיירי בצבור, כן הני. עיי"ש באורך. ובגמרא למד בזבחים (דף מט.) ומנחות (דף ??) מ"אותו" דגבי נשיא ובזבחים (דף ה:) מ"אותה" דגבי חטאת כשבה לימודים אחרים, וצריך עיון. (סי' ר"ע) ושחט אתו במקום אשר ישחט את העולה: זה כתוב פה (פס' כד), ושנוי בחטאת שעירה (פס' כט), ומשולש בחטאת כשבה (פס' לג). ושלשתן מיותרים; דכבר אמר בפר' צו (ויקרא ו, יח) "זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העלה תשחט החטאת" שהוא כלל לכל החטאֹת שישחטו בצפון. ועוד אמר בפר' מצורע (ויקרא יד, יג) "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ" ואמר בספרא שם (פרשה ג סוף פרשה) אין לי אלא אשם במקום הקדש; מנין אף חטאת במקום הקדש? ת"ל "את החטאת ואת העולה". וגם זה מיותר דהא כבר ידעינן דשחיטת חטאת בצפון מפר' צו. ועוד יש יתור שבחטאת שעירה אמר "ושחט את החטאת במקום העולה" והיה לו לומר "ושחטה במקום העולה" דכבר מבואר אצלינו (בסימן ל ובאילת השחר פר' טו) שאין ראוי לכפול השם רק לכתוב הכינוי תמורתו. ומבואר שבא לרבות שמצד שהוא 'חטאת' ישחטנו במקום העולה ובא לרבות שהוא הדין כל חטאת דינו בצפון. ולמה לי הריבוי הזה? שכבר ידעינן זה. ואמרו חז"ל מפני שממה שכתוב "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" יש לפרש דזה רק לכתחלה, ואם נשחט שלא בצפון כשר, דבקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, לכן הוצרך לומר שנית בשעיר נשיא "ושחט..במקום אשר ישחט את העולה". וזהו שאמר [במשנה י'] וכי מכאן אני למד?...לקובעו שאם לא נשחט בצפון - פסול. אמנם בזה היה מקום לטעות שמה שכתוב בשעיר נשיא "ושחט במקום אשר ישחט את העולה" דינו כדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד שלא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא, ובא ללמד שאין צריך שחיטה בצפון רק מה שהוא [ד]ומה לשעיר נשיא. וזהו שאמר[במשנה יא'] אתה אומר לכך יצא וכולי ת"ל "במקום אשר ישחט" - ר"ל ולכן הוצרכה התורה לכתוב עוד ג' פעמים "במקום אשר ישחט" שהוא מ"ש עוד בחטאת שעירה ובחטאת כשבה ובחטאת מצורע. ופה בא הברייתא בקצרה ובפרק ח יתבאר הדבר בפרטות. וכן גם אחר שכתוב ד' פעמים "במקום אשר ישחט" עדיין יש לטעות שרק בחטאת נשיא פסול בדיעבד ובכל אלה רק לכתחלה, ועל כן צריך "ושחט את החטאת" לרבות כל חטאת, אף לענין פסול דיעבד. וגם זה צריך פירוש. ולזה יחד פרק מיוחד שהוא פרק ח' לפרש ברייתא הזאת בפרט. פרק ח [ביאור משנה א'] באר דבריו שאם לא יכתב 'ושחט...במקום העולה' רק בחטאת נשיא, נטעה שדינו כדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל כולו; רק הדומה לחטאת נשיא בכל פרטיו צריך שחיטה בצפון, ונאמר שצריך שידמה לו בחמשה דברים שיש בו: (א) שיהיה חטאת זכר כמוהו (ב) קבוע (ג) מכפר (ד) בא מן הצאן (ה) בא על חטא ידוע ולא תוכל לרבות רק שעיר שמביא הצבור על חטא עכו"ם שהוא דומה בכל החמשה מעלות הנזכרות. ולכן הוכרח לומר שנית 'ושחט במקום העולה' גבי שעירה; שבחטאת שעירה חסר מעלה אחת שהיא נקבה ואין לה רק ד' מעלות מהחמש מעלות הנזכרות, וידעינן שאף שדומה רק בארבע מעלות צריך גם כן שחיטה בצפון. ובזה נרבה: פרים הנשרפים שדומים בד' מעלות וחסר להם מעלה אחת שאינם מן הצאן; או שעירי רגלים שדומים בד' מעלות וחסר להם מעלה אחת שאינם באים על חטא ידוע; או חטאת עכו"ם של יחיד שמביא שעירה שדומים גם כן בד' מעלות וחסר להם מעלה אחת שאינם זכר. כי כל שיש לו ד' מעלות מן החמש שקולים הם (שאין לחלק שמעלה זה החסרה עדיף יותר, ונוכל להרבותם). [ביאור משנה ב'] ועל זה הוצרך לומר עוד 'ושחט במקום העולה' בחטאת כשבה, שבזה נוסף להרבות שאף שחסר לו שני מעלות ואין דומה רק בג' מעלות מן החמש – צריך שחיטה בצפון. ובזה נרבה: (א) פר יום הכפורים (ב) חטאת מטמא מקדש (ג) חטאת נזיר שכל אלה יש להם ג' מעלות מן החמש. [ביאור משנה ג'] ועדיין לא נדע חטאת מצורע שאין לו אלא מעלה אחת מן החמש שהיא מן הצאן; ואינו זכר ולא קבוע ואינו מכפר (כמ"ש בכריתות (דף כו.). ובגירסת הספרים "אלא" צריך לומר "ולא") ואינו בא על חטא ידוע. לכן אמר במצורע "ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה" ללמד שגם חטא מצורע שחיטתו בצפון כנ"ל בשם הספרא. [ביאור משנה ד'] ואחר שרבנו שגם דברים שאינם כיוצא בו בשעיר נשיא צריך שחיטת צפון, מבואר שאין דינו כדבר שהיה בכלל ויצא שבא ללמד על הכלל כולו, ולא בא ללמד אלא על עצמו. וקשה. למה צריך ללמד על עצמו? הלא ידעינן זאת ממה שכתוב בפר' צו "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת"? ומוכרח שבא ללמד על עצמו שאם לא נשחט בצפון פסול גם בדיעבד. [ביאור משנה ה'] אולם לפי זה יש לפרש שרק בחטאת פסול בדיעבד, שבהני שנה עליהם הכתוב לעכב ונשנה בעבור עצמם לבד שמעכב גם בדיעבד. אבל ביתר חטאת שלא נשנה בם שחיטה בצפון ולא ידעינן אותם רק ממה שכתוב בפר' צו "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת" – הוא רק לכתחלה. לכן אמר בחטאת שעירה "ושחט את החטאת במקום העולה" שמרבה שמצד שהוא חטאת צריך שישחטנה בצפון, והוא הדין לכל חטאת ללמד שמעכב בכל חטאת אף בדיעבד. והש"ס בזבחים (דף מח.) ובמנחות (דף נה:) מביא ראשית הברייתא זאת. ונוכל לפרש דבריהם על פי דרכי. ורק שבמה שאמר במשנה ה' "יכול זה בלבד אם נשחט בצפון יהיה פסול" פירושו לפי הש"ס שעיר נשיא לבד משום דיש לטעות דמה שכתוב "ושחט אותו" מלת "אותו" ממעט זולתו. והכל הולך לדרך אחד. ובגירסת הספרים יש שבושים בדפוס. עיין עליהם. (סי' רע"א) חטאת הוא: כבר בארתי למעלה (סימן סט) שכל מקום דכתיב "עולה הוא" "חטאת היא" "מנחה הוא" - יש בו דרוש כי הוא למותר. וגם מה שכתב דבור המציאות "הוא" שיחסר הרבה פעמים – יש בו דרוש, וכמו שבארנו באילת השחר (כלל קלה). ודריש מה שכתוב "חטאת" שיהיה לשם חטאת. ומלת "הוא", שמורה עכובא, שיפסל בדיעבד אם שחטו שלא לשם חטאת. ויתר העבודות למד לקמן (פרק יא מ"ג). ועיין בזבחים (דף ז ודף ח) ובתוס' (דף ה:) ד"ה מיעט. ואין כאן מקום להאריך.

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל־קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת־דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל־יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה׃

(סי' רע"ב) ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן: דעת ר' שמעון בספרא המובא בגמרא זבחים (דף כד.) ומנחות (דף יט.) שפירושו ונתן באצבעו; כי הלוקח לוקח ביד או בכלי, לא באצבע (דאף שיצויר שיקח הכלי באזנה באצבעו, רחוק הוא שידבר הכתוב באופן זה). ואם נאמר ש-"ולקח... באצבעו" קאי אטבילת אצבע, היה לו לומר "וטבל הכהן באצבעו" כמו שכתב בחטאת הפנימית. ועל כרחך ש"באצבעו" מוסב על "ונתן". וכמו שכתב הראב"ע בספר צחות (דף יד) שנמצא ויו שהוא כפה רפה בלשון ישמעאל כמו "ויהי ביום השלישי וישא אברהם את עיניו" שהוא כאילו אמר נשא אברהם; וכמוהו "ואשר לא שם את לבו אל דבר ה' ויעזב את עבדיו" פירושו עזב. וכן כתב הרד"ק במכלול (דף מט:). ולפי פירושו "וישא אברהם את עיניו ביום השלישי" וכן "ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת והנותר ממנו" - פירושו והנותר ממנו ממחרת יאכל, עיי"ש. וזהו שאמר וכי נאמר בו יד - בקבלה - רצונו לומר דכל מקום שנאמר "יד" או "אצבע" הוא ימין דגמר גזירה שוה ממצורע (כנ"ל סימן ריט), אבל כיון דלא נאמר "יד" רק אצבע (שלא שייך על קבלה) על כרחך מוסב על פעל "ונתן", וקבל בשמאל - כשר. אמנם התנא קמא סבירא ליה כמו שכתב הרד"ק (שם) בשם אביו שכתב בספר הגלוי על כל ויו נוספת במקרא שרומז על מלה חסרה כמו: "ביום השלישי (השכים) וישא אברהם את עיניו"; "בנס וקצף שגיא (קם) ואמר להובדא לכל חכימי בבל" (דניאל ב׳:י״ב). ואם כן גם פה בהכרח ש"באצבעו" מוסב על שניהם – ולקח באצבעו ונתן באצבעו (שיען שצריך לכתוב "אצבעו" משום "ונתן", לא כתב "בידו"). וזהו שאמר אביי (בגמרא שם ושם) במקרא נדרש לפניו ולאחריו קמפלגי. ונראה דר' שמעון ורבנן אזלי לשיטתייהו. דבזבחים (דף יג:)-(דף יד.) אמר: לימא כתנאי דתני חדא טבילת אצבע מפגלת בחטאת ותניא אידך לא מפגלת ולא מתפגלת. מאי לאו תנאי הוא. לא הא רבנן והא ר' שמעון. אי ר' שמעון מאי איריא טבילת אצבע האמר כל שאינו על מזבח החיצון כשלמים אין בו משום פיגול. אלא הא והא רבנן ולא קשיא: כאן בחטאת החיצונית, כאן בחטאת הפנימית. חטאת החצונית פשיטא, הא לא כתיב בהו "וטבל"! אצטריך, סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב בהו "ולקח" ואי אתי קוף רמי לידיה בעי למשקל זמנא אחריתי, כמאן דכתיב "וטבל" דמיא, קמ"ל. להכי לא כתיב "וטבל" דמשמע הכי ומשמע הכי. והשתא ר' שמעון לשיטתו דסבירא ליה דטבילת אצבע אינה מפגלת בשום מקום (אף בחטאת הפנימית דכתיב בהו "וטבל") יש לו הוכחה דאצבעו קאי רק על "ונתן". דאם קאי גם על "ולקח" היה לו לומר "ולקח הכהן..וטבל באצבעו..ונתן", שזה דרך הלשון כמ"ש בפר כהן משיח ופר העדה. ורבנן לשיטתייהו דסבירא להו דטבילה מפגלת בחטאת הפנימית אם יכתב "וטבל" נאמר דטבילה מפגלת גם בחצונית, להכי לא כתיב "וטבל" דמשמע הכי ומשמע הכי, וכמו שפרש"י שם (דף יד.) וזה לשונו: להכי לא כתיב טבילה בהדיא אלא כתב קבלה ומדסמכי' אצבעו א"ונתן" הוא דיליף לטבול אצבע דמשמע הכי דלא תהיה טבילת אצבע עבודה חשובה לפגל בהן מדלא אחשביה קרא להצריכה בפי' ומשמע הכי שצריכה היא לטבול ולא דלשקל קוף ולרמיא על האצבע דבעינן לקיח' אצבע מעליותא ד"ולקח" נמי אאצבע קאי. והנה במסכת פרה (משנה פרה פ"ג מ"ט) איתא שחט בימינו וקבל בשמאלו. ר' יהודה אומר בימינו היה מקבל ונותן לשמאלו ומזה בימינו. וכפי הנראה אחר דשם כתוב גם כן(ויקרא יט, ד) "ולקח..הכהן מדמה באצבעו והזה" לכן ר' יהודה לשיטתו דהוא סתמא דספרא פה ד"אצבעו" גם על "ולקח" קאי, וכן שם פי' "ולקח באצבעו" שהוא על הקבלה. לכן כמו שסבירא ליה פה שיקבל בימינו, כן סבירא ליה שם. והתנא קמא שם יסבר כר' שמעון פה ד"אצבעו" קאי לאחריו. וכן שם יפרש והזה באצבעו ויכול לקבל בשמאלו. אך לפי זה יהיו פסקי הרמב"ם סותרים אהדדי. דלענין חטאת פסק (פ"ה מהל' ביאת המקדש ה"יח) כר' יהודה דקבל בשמאל פסול. ולענין פרה פסק (פ"ב מהל' פרה ה"ב) דיקבל ביד שמאל. אמנם למה שכתבנו למעלה יש לומר דתנא קמא דפרה יוכל לסבור גבי חטאת כשיטת ר' יהודה וגבי פרה י"ל הכרח ש"אצבעו" קאי אלאחריו, לא אשלפניו, דהוה ליה למימר "וטבל" דשם אין נפקא מינה לענין פיגול. ועוד, דבשלמא הכא משכחת לקיחה באצבעו כמ"ש בגמרא אפשר דעביד אזן לשפת מזרק, אבל שם שמקבל בידו אי אפשר לפרש כלל ולקח באצבעו דהא מקבל בידו. (סי' רע"ג) ונתן על קרנת מזבח העולה: מה שכתב "מזבח העולה" מיותר דהא סיים "ואת דמו ישפוך אל יסוד מזבח העולה" (שצריך לדרוש שיתבאר בסימן שאחרי זה) ונדע שהוא הדין "מזבח" זה הוא מזבח העולה שנקרא בכל מקום בשם "מזבח" סתם. (דבשלמא בחטאת שעירה וכשבה לא קשיא ליה על מה שכתב "קרנות מזבח העולה" דשם לא סיים "יסוד מזבח העולה", ונוכל לטעות שמתן דם ושפיכת שירים על הפנימי). ואמרו חז"ל שבא להוציא בל נטעה מדין מה מצינו שיתן לפנים כמו במשיח, דשניהם דומים לענין שאין מביאים כמו היחיד כשבה או שעירה, רק קרבן אחר. והוה אמינא שהוא הדין שידמו במתן דמן. קמ"ל. (סי' רע"ד) ואת דמו ישפך אל יסוד מזבח העולה: כבר בארתי למעלה (סימן רכט) שמה שכתב בפר משיח ובפר העדה ובחטאת נשיא "יסוד מזבח העולה" צריך לג' דרשות: (א) ולא יסוד מזבח הפנימי (ב) שהפנימי אין לו יסוד (ג) תן יסוד למזבח של עולה (רוצה לומר שמתן דם העולה יהיה על קיר שכנגד היסוד כמ"ש בספרא (פרשה ג מ"יב ומ"יג), עיי"ש). ויען שממה שכתוב פה "יסוד מזבח העולה" נדרש הדרוש השלישי דעולה טעונה מתן דמים במקצועות שנגד היסוד, באר פה דרוש הזה בשלמות. וכמו שמפורש בגמרא זבחים (דף נב.) וזה לשונו: או אינו אלא מזבח של עולה יהא ליסוד. מי כתיב "אל יסוד העולה"? "אל יסוד מזבח העולה" כתיב. אי הוה כתיב "אל יסוד העולה" הוה אמינא בזקיפה אל יסוד; השתא דכתיב "אל יסוד מזבח העולה" אגגו דיסוד. אמר ר' ישמעאל גג יסוד למה לי קרא?! קל וחומר! ומה שירי חטאת וכולי כמו שהוא בספרא. והכי הוא פירושו: שממה שכתוב בחטאת נשיא "יסוד מזבח העולה" למד על תחלת מתן דמים של עולה שיהיה נותן השתי-מתנות-שהן-ארבע במקצועות שנגד היסוד, שיתן השתי מתנות בקרן מזרחית צפונית ומערבית דרומית משום דקרן מזרחית דרומית לא היה לה יסוד כמו שמובא בזבחים (דף נג:) (כן פירשו התוס' בדף (דף נא:) ד"ה תן בפירוש השני, וביומא (דף יב.) ד"ה ירושלים). ועל זה מקשה: או אינו אלא מזבח של עולה יהיה יסוד? - רוצה לומר דאם כן מנא לן שיתן הדם על המזבח במקצוע שיש בו יסוד, דלמא הפירוש שיתן תחלת דם העולה על יסוד עצמו. שכבר בארתי למעלה (סימן פג וסימן קמב) שבדרך ההרחבה היסוד והכבש נכללים בכלל "מזבח" וכשאומר "מזבח" סתם כולל כל חלקיו, אם לא כשאומר "קיר המזבח" "קרנות המזבח" "יסוד המזבח" שאז פורט פרט אחד ממנו. ואם כן אחר שאמר בעולה "וזרקו את דמו על המזבח" ולא פירש באיזה מקום יזרקו את הדם ופה אמר "יסוד מזבח העולה" יש לפרש שהיסוד בעצמו הוא ה"מזבח" שנזכר לענין זריקת הדם בעולה; שיזרק על היסוד עצמו ורצונו לומר מזבח של עולה ר"ל מקום הזריקה יהיה ליסוד. ועל זה משיב מי כתיב "יסוד העולה", "אל יסוד מזבח העולה" כתיב שמשמע שאין היסוד מיוחד לדם העולה, רק שהיסוד מיוחד אל המזבח שעליו זורקין דם העולה. ומבואר שהזריקה אינה על היסוד רק על המזבח שמזין עליו במקצוע שנגד היסוד. ודחה דלעולם י"ל שזורקין על היסוד עצמו, ומה שלא אמר "יסוד העולה" בא ללמד שלא יזרוק על קיר היסוד הזקוף ועומד, רק על גג היסוד במקום הכניסה (כמו שאמרו עלה אמה וכנס אמה זה יסוד). וזהו שאמר "יסוד מזבח" - יסוד הסמוך למזבח או הדומה כמזבח דהיינו הגג. ועל זה השיבו ר' ישמעאל ור' עקיבא בספרא שעל זה אין צריך קרא דבלי זה לא נטעה שיתן הדם על קיר היסוד דיש קל וחומר משירי דם חטאת שאין מכפר ובכל זה צריך שינתן אגגו דיסוד, דהא כתיב "ואת דמו ישפוך אל יסוד המזבח" שהוא גג היסוד, דהא כבר בארתי (בסימן רכ ובסימן רכח) שגדר ה'שפיכה' הוא מלמעלה למטה במקומו, וזה ההבדל בינו ובין 'זריקה' שהוא אל הצד. ואמר בספרא (פרשה ג מ"יב) "ואת כל דם הפר ישפך אל יסוד המזבח" – ולא יזרוק - רוצה לומר שישפך מלמעלה למטה על גג היסוד, ולא יזרק אל הצד שהוא אל קיר היסוד שזה נקרא 'זריקה'. ולכולי עלמא אין 'שפיכה' בכלל 'זריקה' [הגם שלר"י זריקה בכלל שפיכה ומשמע שכן דעת סתמא דספרא שלא דריש על "וזרקו" - ולא ישפך כמ"ש במקומות הנ"ל, שהספרא לא בריר ליה שהזורק ולא השופך ואם כן במ"ש "את דמו ישפך" הוא על הגג ששופך עליו מלמעלה למטה במקומו, לא אל קיר היסוד שזורק בהכרח אל הצד] וכל שכן תחלת עולה שמכפרת שאין לזרוק דמה על קיר היסוד. וכיון שזה נדע מקל וחומר, היה לו לאמר "אל יסוד העולה" שנדע שזורק על יסוד עצמו. וכשאמר "על יסוד מזבח העולה" מבואר שזורק על המזבח במקצוע שכנגד היסוד. [והנה פירוש זה חדש הוא. וכאשר תעיין בזבחים שם שיש ג' פירושים ברש"י ותוס' ויש פירוש רביעי להראב"ד, וכאשר תראה רוב הקושיות שהזכירו לכל פירוש מלבד שכולם אינם מדוקים לפי יסודי הלשון וכלליו אז תבין מדוע נטיתי לדרך הזה הנקי מכל קושיא ומדויק כפי המסילה שאנחנו הולכים בחיבור הנוכחי] וההבדל בין ר' ישמעאל ור' עקיבא באר בגמרא שם דרבי עקיבא שמוסיף בקל וחומר שאין מכפרים ואין ראוים לכפר סבירא ליה שירים לא מעכבים (וכמו שדרש בספרא (אחרי מות פרשה ד מ"א) "וכלה מכפר" – אם כפר כלה, דלא מעכבי אפילו בחטאת הפנימית. וכן בחטאת העוף סבירא ליה לרבי עקיבא דמיצוי חטאת העוף (דהיינו שירים דידה) לא מעכב). ור' ישמעאל יסבור שירים מעכבים. או לרב פפא סובר דמיצוי חטאת העוף מעכב, לכן אמר ש"אין מכפרים" לבד ולא נקט "שאין ראוים לכפר". (סי' רע"ה) אל יסוד מזבח העלה: פירשוהו בספרא ובזבחים (דף נג.) אל יסוד הדרומי, דזיל בתר טעמא. כמו שביציאתו מן ההיכל ושירי דמים הפנימים בידו - שופכם ביסוד מערבי שכנגד הפתח שבו פוגע ראשון כדי שלא יעבור על המצות; כן בחצונות שפוגע תחלה בדרום ששם הכבש – ישפכם שם כדי שלא יעבר על המצות. ומה שכתב [במשנה ד'] "ואת כל חלבו" וכולי מה פירש וכולי רצונו לומר שכבר בארתי למעלה (סימן קסח) שגדר שם "חלב" הוא הנפרד מן הבשר בפני עצמו וניכר על ידי שהוא חותב קרום ונקלף לרבי עקיבא (דסתמא פה כוותיה). אמנם כליות ויותרת לא נקרא בשם "חלב" ולכן הוצרך לפרש "כחלב זבח השלמים" שנדע שחוץ מן החלב שהוא תותב קרום ונקלף צריך להרים גם כליות ויותרת המפורשים בזבח השלמים (ויקרא, ג).

וְאֶת־כָּל־חֶלְבּוֹ יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה כְּחֵלֶב זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ וְנִסְלַח לוֹ׃

(סי' רע"ו) וכפר עליו: זה כתוב פה, ושנוי בחטאת שעירה (ויקרא ד, לא), ומשולש בחטאת כשבה (שם ד, לה). ומצאנו שבמקום שנזכר הפעל ושם הפועל ומלה רומזת על גוף הפעול כמו אותו, עליו, לו, אליו וכדומה - לפעמים תקדים המלה לפני שם הפועל ולפעמים תבא אחריו כמו: "ויאמר להם אלקים" (בראשית א כח), "ויאמר לו השם" (שם ד יט), "ויאמר לה מלאך השם" (שם טז יט י יא), "ויאמר אליו העבד" (שם כד ה). "ויאמר לוט אליהם" (שם יט יח), "ויאמר ה' לה" (שם כה יג), "ויאמר משה אליהם" (שמות טז יט), "על כן באה עלינו הצרה הזאת" (בראשית מ״ב:כ״א), "כי באה צעקתו אליו" (שמואל ח ט), "והקטיר אותו הכהן" (ויקרא א יז), "והקטיר הכהן אותם" (שם ד לה), וכדומה. והכלל בזה שתמיד יקדים את המלה העיקרית ויאחר את הטפל, וכמו שכתבנו באילת השחר (פרק כא). ולכן במה שכתב ג' פעמים "וכפר עליו הכהן" דריש בספרא ג' דרשות המיוחדים על מלת "עליו" שהיא עיקר וקודם במאמר. והוא: (א) "וכפר עליו" שתהיה כפרה לשמו (ר"ל שלא ישחט בשינוי בעלים. וכמ"ש בזבחים (דף ז.). ודריש זה מן "וכפר עליו" שגבי נשיא שלרבותא - אף על גב דנשיא שעיר, ויחיד שעירה או כשבה. וכמ"ש ב(דף ט:) חטאת חלב שנשחט על מי שמחויב חטאת עכו"ם, וכפרש"י שם. ומיושב מה שילה"ק על פי דברי התוס' (דף ז:) ד"ה מהשלמים). (ב) "וכפר עליו" לבדו, ולא יערב דמי חטאת שנים כאחד (דמה שמובא בתוספתא (פרק ח דזבחים) חטאת יחיד שנתערבה זו בזה הוא בדיעבד). (ג) "וכפר עליו" דגבי כשבה שמיותר מורה שהכהן יכול לכפר על עצמו; שמלת "לו", "אליו", "עליו" יבואו לפעמים לציין פעל החוזר שפועל לעצמו כמו "לך לך", "עשה לך", "והבאתי עלי קללה", "ונשא השעיר עליו". וכן "וכפר עליו" פירושו על עצמו. ודרושים האלו נשנו שנית לקמן (פרק י מ"ח) גבי חטאת שעירה וזה לאות שמג' פעמים "וכפר עליו" דריש. (סי' רע"ז) ונסלח לו: מחילת העון ידובר בכמה לשונות: כי לא ישא לפשעכם . ונקה האיש מעון . עובר על פשע . העברתי מעליך עוניך . תם עונך . נרצה עונה . עונותי מחה . יכבוש עונותינו . כבסני מעוני ומחטאתי טהרני . וכיוצא בו. וכל לשון יש לו סגולות פרטיות ונבדל מזולתו כמו שבארנו בכל אחד במקומו. וגדר פעל סלח הוא שמעביר העון מן המציאות לגמרי כאילו לא היה במציאות כלל. וזה הבדלו מיתר לשונות. למשל, כשאומר "העברתי מעליך עונך" יש להעון מציאות בפני עצמו רק שמעבירו מן האדם; "נושא עון" – העון נמצא רק ה' נושאהו וסובלו; וכן "כובש עון". וכשאומר "תם עונך" היה לו על כל פנים מציאות בעבר. אבל העון שנסלח – לא היה בעולם כלל. ועל כן לא תמצא פעל 'סליחה' רק אצל ה', לא מאדם לאדם; כי האדם הגם שעובר על פשע ונושא פשע - לא יוכל לסלוח שהוא שישוב דבר שהיה במציאות כאילו לא היה כלל. ועל זה אמר בספרא פה ולקמן (פרק י מ"ח) (פרק כ סוף פרק) "ונסלח לו" – שאין משיירין לו ליום הכפורים שזה גדר 'סליחה' בכל מקום. וכן אמר בספרי (שלח פסקא קיב) "ונסלח לו" – סליחה גמורה ככל סליחות שבתורה. וזה גם כן ההבדל בין כפרה וסליחה. ה'כפרה' מציין הכופר והמחיר שלוקח בעד החטא, או הנקיון והקנוח (כנ"ל סימן לב); אבל ה'סליחה' נקשרת עם הסולח עצמו שהוא ה' כמו שכתוב "כי עמך הסליחה". ובכל זאת ראינו כי בכל מקום שנמצא פעל 'סלח' בנפעל עם מלת "לו"\"להם" הוא תמיד על ידי כפרה ומחיר שקדם לו; כי הסליחה בלא מחיר בא תמיד בקל, ובהכרח שמלת "לו" הנקשר עם "ונסלח" בנפעל פירושו בעבורו - שקבל פעולת הסליחה על ידי ההכנה שעשה שהביא הקרבן. וזהו שאמר יכול אף על פי שישב ולא הביא? תלמוד לומר "לו".

וְאִם־נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֺת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא־תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם׃

(סי' רע"ח) ואם נפש אחת תחטא..בעשותה אחת: הנה חלוקה זאת היא מוגבלת נגד חלוקות הראשונות: שנגד החלוקה "ואם כל עדת ישראל ישגו" אומר "ואם נפש אחת תחטא", ונגד החלוקה של "אם הכהן המשיח יחטא" "ואשר נשיא יחטא" אומר "ואם מעם הארץ" - ר"ל שאינו כהן ונשיא ונגד מה שבחטא הכהן והצבור צריך שיהיה ב'שגיאה' (שהיא שגיאת הוראה) אמר פה "בשגגה" שהיא שגגת מעשה. אולם אחר ההשקפה אין ההגבלה מכוונת כלל. כי ההפך של חלוקת "אם כל עדת ישראל ישגו" אינו "נפש אחת" - כי הפוכו הוא 'אם לא שגו כל עדת ישראל', רק מקצתם. ולא זאת, כי אחר שתנאי חטא העדה היא שיהיה שגגת הוראה, הפוכה היא שיהיה בשגגה שהיא שגגת מעשה או עם הארץ שהוא חטא העם בלא הוראת הסנהדרין, והיה ראוי לאמר "ואם עם הארץ יחטאו בשגגה". ואם כן מה שכתב "נפש אחת" - מלבד שהוא למותר, היא מפסיד כוונת המקרא. זאת שנית מבואר אצלינו שבכל מקום שבא שם היחיד, אין צריך שיבא עמו שם המספר אחד או אחת. וכל מקום שבא שם המספר "אחד" או כמו "כבש אחד" "איל אחד" וכדומה - דרשוהו חז"ל כמו שבארנו במצורע (סימן יז). ואם כן יש פה ב' יתורים: (א) מלת "נפש" שבא למותר, (ב) מה שבא עמו מספר "אחד" למותר. ודרשוהו חז"ל למעט שלא ישתתפו שנים במעשה החטא. כי יען שבחטא העדה משתתפים רבים בחטא אחד (כי חטא שגיאת הוראה יוצא מכלל הסנהדרין) והוה אמינא שגם בחטא יחידים כן, ולכן התנה "ואם נפש אחת תחטא". ובארו בשבת (דף צג.) דחד למעוטי זה עוקר וזה מניח וחד למעוטי שנים אוחזים במלגז ולווזים דאף על גב דכל חד מינייהו מסייע בכל המלאכה - אפילו הכי פטורים. ואם כן אינו ממעט אם כלל עם הארץ חללו שבת - שבזה חייבים, אם רק כל אחד עשה מלאכה שלמה בפני עצמו (בלא צירוף אחר שזה ממעט מן "נפש אחת"). והנה יש הבדל בין אם יבואו הפעלים סמוכים זה אחר זה בדרך הפעל כמו "כי יחטא ועשה", ובין כשבא הפעל השני בדרך המקור עם שימוש בכל"ם שאז הפעלים מקושרים זה בזה והפעל הראשון נתלה בפעל הבא בדרך המקור כמסובב מהסבה או בקישור זמני, כמו "ודל לא תהדר בריבו", "וקדשת את המזבח בכפרך", "בבואכם אל אהל מועד ירחצו מים", "בענני ענן ונראתה הקשת", וכדומה. וכן פה שאין כתוב "כי תחטא ועָשְתה", רק "כי תחטא..בעשוֹתה" – ידובר בדרך התנאי, רק בעשותה, אם הוא העושה - לא אם סומך עצמו על הבית דין. והנה מצאנו פעמים הרבה שהמקור יבא בלא הכינוי כמו: "לבלתי עשות מחוקות התועבות", "ומה יכלתי עשות ככם"; וכן בשימוש הב' – "בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים" (בראשית י״ט:כ״ט), "בשאת אותו" (שמות כ״ז:ז׳), "כראות את הנזם", "בשאת מתנותיכם" (יחזקאל כ׳:ל״א), "בשפך סוללה ובבנות דיק", "בעזוז עינות תהום" (משלי, יח) – בשגם במקום שכבר נזכר הגוף. [ועל כן אמרו בברכות (דף יא.) נימא קרא "בשבת ובלכת", מאי "בשבתך ובלכתך"? - כי הכינוי הנלוה אל המקור בא לדייק כינוי הגוף]. וכן פה דייק בעשותה בעצמה, וממעט אם עשה שלא מדעת עצמו רק מדעת הבית דין. וזהו שאמר [במשנה א'] נפש תחטא וכולי הרי אלו מעוטים - ר"ל יש פה ג' מעוטים. והנה שני מעוטים של "נפש" ושל "אחת" יבאר לקמן [משנה ח' ט'], ומיעוט השלישי "בעשותה" מבאר פה שממעט העושה על פי בית דין. ובאר [במשנה ב'] שאם הורו בית דין והיחיד עשה שוגג (פלפלו בפירושו ריש הוריות) על פיהם - בין שעשו הבית דין עמו, בין שעשה אחריהם, ואף שהבית דין לא עשו (כן פירשוהו בגמרא שם דלא זו אף זו קתני) - פטור מפני שתלה בבית דין. ור' שמעון [במשנה ג'] מוסיף דאף לאחר שחזרו בהן הבית דין מקרי "תולה בבית דין". ור' מאיר מחייב בזה. ור"א אומר שהוא ספק ומביא אשם תלוי דהוה ספק אם הוא תולה בעצמו או בבית דין, שהיה יכול לשאול. וסומכוס סבירא ליה שהוא תלוי - ר"ל שדינו כמי שכבר הביא אשם תלוי שאין לו לדאוג מן היסורין. כן זה. ודמי לאדם שהביא כפרתו בין השמשות -ספק ביום נזרק, ספק בלילה- דפטור מלהביא אשם תלוי על ספיקו (כן פירשו בהוריות (דף ג:) ו(דף ד) ברייתא זאת) וכן מבואר מן "בעשותה" שאם תלה בעצמו חייב אף שהורו הבית דין, וכמו שבאר במשנה הנ"ל, שאם הורו הבית דין וידע אחד מן הבית דין שטעו; או תלמיד (אף דגמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר - כן פירשו בהוריות (דף ב:)) כשמעון בן עזאי שהיה יושב ודן לפני חכמים (כמ"ש בפרק קמא דסנהדרין (דף יז:)) והלך ועשה עפ"י (משום דטעה דמצוה לשמוע דבר חכמים אף שטעו) - בזה חייב מפני שתלה בעצמו. (סי' רע"ט) ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ: הכתוב מסורס. שראוי לומר "ואם נפש אחת מעם הארץ תחטא". ויסוד מוסד שלא נמצא עוות וסירוס במקראי קדש. וכבר בארנו למעלה (סימן יא) שבכל מקום שנעתקה המלה הבאה לבאר שם הנושא ממקומה - יש בה דרוש שעל פיו תפורש כפשוטה. כי כפי הלשון משמע שאומר: ואם נפש אחת תחטא, ואם תחטא מעם הארץ - רוצה לומר ואם עם הארץ יחטאו. וכן פירשוהו חז"ל שבא ללמד שלא לבד אם תחטא נפש אחת כי גם אם יחטאו 'עם הארץ' (שכולל הרבה מהם וגם כולם) – יביאו חטאת. ובארו שצריך לרבות זאת מפני שיש פה מקום לטעות. כי כבר בארנו בסימן הקודם שמה שכתוב "ואם נפש אחת" בא שלא בדקדוק; כי ההפך של החלוקה הקודמות "ואם כל עדת ישראל ישגו" הוא באם לא חטאו העדה שהם הסנהדרין, רק עם הארץ; והיה לו לומר "ואם עם הארץ יחטאו". ומזה דרשו שמה שכתב "אם נפש אחת" בא למעט שני מיעוטים כנ"ל. אבל הלא יש לומר שבאמת מה שכתב "ואם נפש אחת" הוא כפשוטו; שדוקא אם חטא אחד מביא חטאת, לא אם חטאו שנים. וזה נוכל לטעות (א) מפשט הכתוב שמפורש "נפש אחת", (ב) יש לטעות מצד הסברה: שרק אם חטאו מעוט הקהל חייבים משום דאם חטאו מעוט הקהל על פי הוראת בית דין - אין בית דין מביאין עליהם פר רק הם מביאים כשבה או שעירה כיחיד, ולכן גם אם חטאו בשגגת מעשה חייבים; אבל אם חטאו רוב הצבור – כיון שאם חטאו על פי הוראת בית דין מביאים עליהם פר והם פטורים – הוא הדין שאם חטאו בשגגת מעשה פטורים. לכן אמר "כי תחטא בשגגה מעם הארץ" שמפרשינן שגם אם יחטאו 'עם הארץ' כולם או מקצתם – הם חייבים להביא חטאת מדלא כתוב "ואם נפש אחת מעם הארץ תחטא". [ובגמרא דהוריות (דף ב:) באר דברייתא זו על כרחך סבירא ליה דיחיד שעשה בהוראת בית דין חייב דהא במ"ש מעוט קהל שחטאו חייבים, שאין בית דין מביאים עליהם פר, ר"ל והם חייבים, שמדבר בשחטאו בהוראת בית דין, וסותר למה שאמרו [במשנה ב'] דיחיד שעשה בהוראת בית דין פטור. ומוקי לה שם דמשנה ב' הוא כר' יהודה סתמא דספרא ומשנה זאת אתיא כחכמים, עיי"ש. והנה לקמן [משנה ז'] דריש מ"ש "בשגגה מעם הארץ" לדרשה אחרינא, פרט למומר. וזה לר' יהודה דסבירא ליה יחיד שעשה בהוראת בית דין פטור ואין צריך לדרוש דפה. וחכמים דפה יסברו כר' שמעון שם שלמד מומר מן 'אשר לא תעשינה בשגגה ואשם'.] (סי' ר"פ) מעם הארץ: די כי בשם "עם" יכללו כל אישי האומה, אף השרים והסגנים והכהנים. ואף הכהן המשיח. שכבר בארתי בפירוש ישעיה (סימן א ד) ששם "עם" הוא מצד הממלכה אשר תנהיגם והמלך יקרא לכל העם בשם "עמי", אף לשריהם וכהניהם שכולם תחת משטרו. ואם יראה להבדיל בין דלת העם ובין שריהם וכהניהם אז יקרא דלת העם בשם "עם הארץ" כמו שכתוב (מ"ב יא, יד) "והשרים...וכל עם הארץ", ושם (שם, יט) "ויקח את שרי המאות ואת כל עם הארץ", ושם (שם כד, יד) "והגלה את כל השרים...לא נשאר זולת דלת עם הארץ". וכן אמר "שרי יהודה ושרי ירושלים הסריסים והכהנים וכל עם הארץ" (ירמיהו ל״ד:י״ט), "כהניה...שריה..ונביאיה..עם הארץ .." (יחזקאל כ״ב:כ״ט), ודומיהם. וזהו שאמר בספרא (מובא בהוריות (דף יא.)) "מעם הארץ" – פרט למשיח, "מעם הארץ" – פרט לנשיא – רוצה לומר מן שם "עם" ממועט הנשיא ומן שם "עם הארץ" ממועט המשיח. שנגד שאמר "אם הכהן המשיח יחטא...אשר נשיא יחטא" אמר שאם יהיה החטא מעם הארץ, לא מלך ולא כהן גדול. [ובאר שהיה מקום לטעות שמה שמשיח מביא פר הוא כשהיה החטא על ידי שגגת הוראה אבל כשחטא בשגגת מעשה לבדו - יביא כשבה או שעירה כהדיוט. ותירוץ זה אין מספיק על נשיא שמביא שעיר בשגגת מעשה. ומפרש בגמרא שם דאצטריך למעט פרט לנשיא אם אכל חצי זית חלב כשהיה הדיוט ונתמנה לנשיא והשלימו לכזית שהוה אמינא שמה שיצא נשיא לידון בשעיר דוקא אם אכליה כולו כשהוא נשיא אבל אכל מקצתו כשהיה הדיוט – אף שהיה נשיא בעת שהשלימו – יהיה נידון כהדיוט. קמ"ל שאינו מביא כשבה או שעירה רק אם האוכל הוא "מעם הארץ" – לא בשהוא נשיא. ובזה כמו שאינו יכול להביא שעיר דכתיב "אשר נשיא יחטא" והוא היה הדיוט בעת שאכל חצי זית, כן אינו יכול להביא כשבה או שעירה דכתיב "מעם הארץ" והוא אינו מעם הארץ בחצי זית השני.] (סי' רפ"א) נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ: כבר כתבתי (בסימן רעט) שבא הכתוב מסורס. שהיה צריך לומר "ואם נפש אחת מעם הארץ תחטא". ודריש לה שמה שכתוב "מעם הארץ" הוא נשוא המאמר בכללו; שנפש אשר תחטא צריך שתהיה מעם הארץ, לא מומר שנבדל מן העם. וכן דרש למעלה (סימן יא) על "אדם כי יקריב מכם" – פרט למומר. שממה שלא אמר "אדם מכם כי יקריב" דריש אדם כי יקריב יהיה מכם. ושם הבאתי דרושים רבים כמו אלה (בסימן הנ"ל). וכבר כתבתי (בסימן רעט) שדרש מזה שם דרשה אחרת אך סתמא דספרא שהוא ר' יהודה דסבירא ליה יחיד שעשה בהוראת בית דין פטור, לדידיה אין צריך לדרשה דשם. ור' שמעון לשטתו דסבר דיחיד שעשה בהוראת בית דין חייב (וכמו שמבואר בשבת (דף צג.) לגירסת רש"י שם) וצריך הסירוס לדרוש "מעם הארץ" – אפילו רובו ואפילו כולו ולמד למעט מומר ממה שכתוב "אשר לא תעשינה בשגגה ואשם או הודע" – שרק אם הידיעה חִדֵש אצלו חרטה ותשובה כמו שאמרו "או הודע" – לא המומר שאינו יושב מידיעתה. [מגירסת הספרא "היושב" משמע שדרש מן "בשגגה" שפירושו לא אם היה עושה זאת גם במזיד. ובגמרא (שבת (דף סט.), הוריות (דף ב.) (דף יא.), חולין (דף ה:), יומא (דף פ.)) גריס "השב מידיעתו" ודריש מן "או הודע" כמו שכתבנו.] ובגמרא (דף ה:) אמר מאי בינייהו? מומר לאכול חלב והביא קרבן על הדם איכא בינייהו. (סי' רפ"ב) בעשותה וכולי: כבר בארנו (בסימן רעח) שמה שכתוב "נפש אחת..בעשותה" הם שלשה מעוטים. מאחד ממעט יחיד שעשה בהוראת בית דין, ומשנים ממעט שנים שעשו מלאכה. וכמו שפרשתי שם דאחד ממעט זה עוקר וזה מניח ואחד ממעט שנים אוחזים במלגז. וזה באר פה. [במשנה ח'] באר מיעוט אחד "בעשותה" התולה בעצמו חייב וכולי וכנ"ל ריש פרקין. ומהשנים האחרים ממעט שנים שעשו מלאכה שבאר פה. ועיקר המיעוט מן "נפש אחת" כי מיעוט "בעשותה" כבר נדרש (למעלה שם). והנה במקום שאחד לבדו לא יכול לעשות המלאכה ועשו שנים – לר' יהודה חייב ולר' שמעון פטור. ובאר בגמרא שבת (דף צג.) לגירסת רש"י דר' שמעון לטעמיה דסבירא ליה יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב ולא צריך למעט העושה על פי בית דין וסבירא ליה דמיעוט שלישי ממעט זה אינו יכול וזה אינו יכול. ומה שאמר מצות ה' ולא מצות המלך התבאר למעלה (סימן קצג). ומה שאמר מצות האמורות בעדה וכולי התבאר למעלה (סימן קצו וסימן רסא). ומה שאמר "ממצות" – ולא כל מצות התבאר למעלה (סימן קצד). ומה שאמר "ואשם" – מלמד שמביא אשם תלוי התבאר למעלה (סימן רסב). מה שאמר "או הודע אליו" – ולא שיאמרו לו אחרים התבאר (בסימן רסג).

אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל־חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא׃

(סי' רפ"ג) שעירת עזים תמימה: לא באר אם תהיה בת שנתה או יותר. ומצאנו בחטאת מצורע ובחטאת נזיר שאמר "כבשה בת שנתה". וכן בחטאת עכו"ם אמר "עז בת שנתה". אבל אי אפשר ללמוד משם מבנין אב שהם נבדלים: חטאת מצורע טעונה נסכים, וחטאת נזיר יש עמה דמים אחרים- עולה ושלמים (והוא הדין במצורע יש דמים אחרים רק שנקט גם ההבדל בין מצורע ונזיר שלכן כתוב במצורע "בת שנתה" בפני עצמה), וחטאת עכו"ם קבוע - שעירה לבד (מה שאין כן חטאת יחיד אינה קבוע שיכול להביא גם כשבה). לכן למד זה ממה שכתוב בחטאת עכו"ם "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה" ושרמז שהתורה השוותה חוקיה בכל מקום וכמו שפירש שם שיהיה החטאת בת שנתה כן נלמד סתום מן המפורש. ולא תוכל לומר שרק הדיוט העושה שמביא שעירה דהא אמר "לעושה" שכולל כל עושה שיהיה. (וזהו שאמר "לעושה" – לרבות שעיר נשיא). ולא תוכל לומר רק יחיד העושה דהא אמר "תורה אחת יהיה לכם" שדבר אל הרבים והיחיד (וכמ"ש כלל זה באילת השחר (כלל קסא). וזהו שאמר "לכם" – לרבות שעירי עכו"ם). ולא תוכל לומר שרק לעושים בשגגה דהא אמר '"תורה אחת יהיה לכם" שבזה המאמר מחולק לשני משפטים: (א) "תורה אחת יהיה לכם" (ב) 'תורה אחת לעושה בשגגה', ואם כן כולל שכל שעירי חטאת אף שעירי רגלים יהיה לכם תורה אחת. וכמו שאמר בעכו"ם "עז בת שנתה" כן יהיו כל השעירים בני שנתן (וזהו שאמר "יהיה" – לרבות שעירי רגלים). וזהו שאמר בספרי (פר' שלח) "עז בת שנתה" – בנין אב כל מקום שנאמר "עז" צריך שתהיה בת שנתה. והוא הדין בחטאת עולה ויורד. והנה על כשבה אין צריך לימוד מיוחד כי כל מקום שנאמר "כבש" הוא בן שנה שכן בכל מקום שאמרה תורה "כבש" ו"כבשים" פרטה שיהיו בני שנה, וכמו שמובא בפרה (משנה פרה פ"א מ"א). וגם שלשון "כבש" משמע בן שנה, דאחר שנה נקרא "איל". ומה שכתב בחטאת מצורע ונזיר "כשבה בת שנתה" – הוצרך ללמד שלא נחשב לשנה של עולם כמו שיתבאר בפרשת תזריע (סימן כד).

וְסָמַךְ אֶת־יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֶת־הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה׃

(סי' רפ"ד) וסמך..על ראש החטאת: כבר בארתי (בסימן ל, באילת השחר פרק טו) שאין מדרך המליצה לחזר את השם בכל פעם והיה לו לומר "וסמך על ראשו". ודרש שבא ללמד שהסמיכה מחויבת מצד שהוא חטאת, והוא הדין חטאת אחר כיוצא בו והוא חטאת עכו"ם של יחיד שהוא גם כן שעירה – טעונה סמיכה. וכן מה שכתב "ושחט את החטאת" הוא שלא כדת שהיה לו לומר "ושחט אותו" או "ושחטו". ובא ללמד שהשחיטה בצפון מחויבת מצד שהוא חטאת בכלל, ושהוא הדין כל חטאת טעונה שחיטה בצפון. וכבר התבאר דרוש זה למעלה (פרשה ו סוף פרק) (פרק ח), ובארתיו בכל פרטיו למעלה (סימן ער), עיי"ש. (סי' רפ"ה) ושחט את החטאת במקום העולה: היה לו לומר "במקום אשר ישחטו את העולה" כמו שכתב בשעיר נשיא ובחטאת כשבה, וכן בפר' צו (ויקרא ו, יח) "במקום אשר תשחט העלה", וכן שם (שם ז, ב) ופר' מצורע (שם יד, יג) – כי הוא מקום העולה רק לשחיטה. על כן הכריחו חז"ל שהוא מקום העולה גם לדבר אחר חוץ מהשחיטה; כי גם קבלת דם העולה צריך להיות בצפון, על כן אמר "במקום העולה" סתם וסמך ליה "ולקח הכהן" ללמד שגם 'לקיחת הדם' שהוא הקבלה – שם הוא מקומו בהעולה. ודרוש זה מובא בזבחים (דף מט.) ומובן במה שפרשתי.

וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל־קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת־כָּל־דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל־יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ׃

(סי' רפ"ו) ואת כל דמה ישפך: וכן כתוב בחטאת כשבה. אבל בחטאת נשיא כתוב "ואת דמו ישפך" ולא כתיב "כל דמו". ופירשוהו חז"ל בספרא – מובא ביומא (דף נז:) ובזבחים (דף לד.) – דמה שכתוב בחטאת יחיד "את כל דמה ישפך" – שחד צריך לגופיה (שישפך כל הדם) והשני מרבה אף אם קבל הדם בד' כוסות ונתן מכל כוס מתנה אחת; בל תאמר כיון שיתר הג' מתנות אינם מעכבים בדיעבד, עיקר הוא מתנה הראשונה ורק שירי הכוס הראשון הוה שירים. לכן אמר שגם בהאי גוונא ישפך כל דמה כהלכות שירים, כיון דלמצוה בעי ארבע מתנות - תורת שירים יש להם. ובשעיר נשיא אמר "את דמו ישפך" ולא "כל דמו" אם נתן כל הד' מתנות מכוס הראשון שאז הג' כוסות האחרים הוה דיחוי, לא שירים. ור' אלעזר בר' שמעון סבירא ליה דגם בזה כוס עושה לחברו שירים, ומה שכתב בחטאת נשיא "ואת דמו" ממעט שירים שבצואר בהמה. כן פירשו בגמרא (שם ושם). ובירושלמי פרק הוציאו לו (הלכה ה) מביא ברייתא זאת וגרס בסוף משנה ה' "דברי רבי". ובתמורה (דף כב:) לא משמע כן. ובזבחים (דף קיב.) מבואר דתנא דפליג אר' אלעזר ב"ר שמעון ר' נחמיה הוא.

וְאֶת־כָּל־חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ׃

(סי' רפ"ז) ואת כל חלבה יסיר: יען לא פירש כאן הפרטים הנקטרים לכן אמר "כאשר הוסר חלב מעל זבח השלמים" ששם מפורש שחוץ מן החלב [שגדרו הוא תותב קרום ונקלף (כנ"ל סימן קסח)], צריך להסיר הכליות ויותרת שאינם חלב רק הם מוסרים עם החלב המוסר ונקטרים עמו. וכמו שבארנו זה למעלה (סימן [רעה]). ומה שכתב [במשנה ח'] "וכפר עליו" – שתהיה כפרה לשמו וכולי התבאר בפרטות למעלה (סימן רעו) שדרש זה מג' פעמים "וכפר עליו הכהן" שגבי חטאת נשיא וכשבה ושעירה ממה שהקדים מלת "עליו" אל שם "הכהן", עיי"ש. ומה שכתב "ונסלח" – אין משיירין לו וכולי התבאר למעלה (סימן רעז).

וְאִם־כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ לְחַטָּאת נְקֵבָה תְמִימָה יְבִיאֶנָּה׃

(סי' רפ"ח) ואם כבש יביא: דרך הכתוב להקדים כבשים לעזים תמיד. ופה הקדים חטאת שעירה לחטאת כשבה. ואמר ר' שמעון (בספרא פה, (קדושים פרשה א ח-ט), ובמשנה סוף כריתות) שזה להראות ששניהם שוים במעלה. וכן הוא בתורים ובני יונה ובכיבוד אב ואם – ששינה פעם אחת הסדר בכוונה להורות ששניהם שוים. וכן בבראשית רבה (פרשה א) ובויקרא רבא (פרשה לו) ובמכלתא (פר' בא) חשבו הרבה דוגמאות כזה: שמים וארץ, אברהם יצחק יעקב, אהרן ומשה, יהושע וכלב – שפעמים הקדים זה לזה ופעמים בהפך, להורות שהם שקולים. ובב"ר (שם ושם) חכמים נתנו טעם למה תחלה הקדים שמים לארץ ואחר כך "ארץ ושמים". ופליגי מי נברא תחלה. ור' שמעון בר יוחאי אמר שניהם כאחד נבראו. ואמר ר' אלעזר ב"ר שמעון אם כדעת אבא למה פעמים הקדים שמים לארץ וכולי – משמע שר' שמעון הוא לבדו אזיל בשיטה זאת. וכן הוא בירושלמי פרק ב' דחגיגה (פ"ב ה"?). וכמ"ש במכלתא (פר' יתרו) ובקידושין (דף ל.) רבי אומר גלוי וידוע שאדם ירא מאביו יותר מאמו וכולי. וכן במ"ש "ובן יונה או תר לחטאת" יש דרוש כמו שאבאר בפר' תזריע (סימן פה). וכן במה שהקדים פה שעירה לכשבה נוכל לתת טעם על פי המבואר בסוטה (דף לג:) דבחטאת שעירה ניכר מן חטאת לעולה והחוטא מתבייש, לא כן בחטאת כשבה דמכסא באליה ולא קבע הכתוב מקום בין חטאת לעולה שלא לבייש עוברי עבירה. וכבר רמזתי זה בחבורי ארצות החיים (ס' א ס"ק סב) שלפי זה חטאת שעירה יש לו מעלה, דהעובר דבר עבירה ומתבייש מוחלין לו על כל עונותיו, לזה הקדימו. וכן בספרי (דסתמא כר' שמעון) אמר בפר' פנחס (פסקא קלג) בבנות צלפחד שפעם חשב מחלה נועה ופעם מחלה תרצה, מלמד שכולן שקולות זו כזו. ובבב"ת (דף קכ.) אמר להלן מנאן הכתוב דרך גדלתן וכאן דרך חכמתן. ור' ישמעאל דרש דשקולות היו מן "ותהיינה". אולם בסוף פרק מקום שנהגו (?) לא משמע כן... ויש לומר דאף דשקולות, מכל מקום יש טעם בכל אחד למה תפס פה דוקא שינוי הסדר. וכן משמע במכלתא יתרו (פרשה ח). וגם ר' שמעון יודה בזה. וזהו שסיים אבל אמרו חכמים האב קודם וכולי – רוצה לומר ולכן גבי כיבוד הקדים האב. ועיין מ"ש הראב"ע שמות (פרשה ב פסוק ב). (סי' רפ"ט) ואם כבש יביא..תמימה יביאנה: כבר שמנו חק למעלה (סימן רג) כי דרך הלשון שבמאמר-תנאי יבא הפעל הראשון שבראשית המאמר-הכולל בלשון עתיד; אבל הפעלים הבאים בחלוקות הפרטים - כולם יבואו בלשון הוה או עבר לפי ענין המאמר, עיי"ש. ולפי זה היה לו לומר "ואם כבש מביא" כמו "אם מן הבקר הוא מקריב" "אם כשב הוא מקריב" בלשון הוה. ואמרו חז"ל בספרא (הובא בתמורה (דף טו.)) מהו אומר "יביא"? (כ"ה בגמרא), והשיבו שבא ללמד שיצויר שגם אחר שהפריש שעירה יביא עתה בעתיד כבש אם נאבדה השעירה אף שנמצאת, בל תאמר שיקריב הראשונה, קמ"ל דיכול להקריב איזה שירצה. ועל זה תלמוד לומר "יביא" בלשון עתיד. והנה היה די שיאמר "נקבה תמימה יביא" בלא כינוי. וכל מקום שבא הכינוי בהאי גוונא יש בזה טעם ודרוש כמו בעולה ושלמים שאמר "תמים יקריבנו" שבא למעט תערובות כמו שנזכר (בסימן כה). גם יש אצלי בזה כלל קבוע כי מצאנו כי כשיתחבר אל פעל-עתיד, כינוי נסתר או נסתרת, יבא לפעמים מחובר עם הנו"ן הדגושה – יפקדנו תפקדנו נפקרנו יפקדוה תפקדנהו – ולפעמים יתחבר עם הה' או יבא הכינוי לבד – תפקדהו יפקדהו תפקדוה(?). והמדקדקים לא מצאו שום הבדל ביניהם. אבל אחרי שום לב והבין במקרא זאת חקרנוהו: כי בכל מקום שבא העתיד המוחלט והכינוי באה בדרך המדויק – בא כינוי הנו"ן; וכל מקום שלא בא עתיד מוחלט או שלא יכוין לדייק את הכינוי במוחלט – יבא כינוי הה"א. למשל: "ה' ישמרהו ויחייהו ואל תתנהו בנפש אויביו" (תהלות מא, ג), "תבואהו שואה לא ידע" (שם לה, ח), "כי תשיתהו ברכות לעד תחדהו" (שם כב,) – הוא גילוי רצון או תפלה. וכן "בי חשק ואפלטהו...אשגבהו.. ואענהו...אשביעהו" (שם צא,) – עתיד רצוני. וכן "ירכיבהו על במתי ארץ ויניקהו דבש מסלע" (דברים ל״ב:י״ג) אינו עתיד רק עבר באמת. [וכן תמצא שכל עתיד שבא בוי"ו ההיפוך יבא בכינוי '-הו' – "ויטמנהו בחול", "ויאספהו אל ביתו", "וישחטהו ויחטאהו כראשון", וכן כולם]. וכן במקום שלא יכוין לדייק כינוי הפעול כ"כ – "כל נדיב לבו יביאהָ את תרומה השם", "אם לחסד...ימציאהו" (איוב לז, יג) – שבא הכינוי על ענין נסתר או מליצי; כי במלת "יביאה" הכינוי מיותרת אחר שבא שם הפעול, ובמלת "ימציאהו" הכינוי מוסב על ענין נעלם הגיוני שהוא חוקי הטבע שחקק ה' במציאות כמו שבארנו בפירוש איוב שם. מה שאין כן "ובארח איש ימציאנו" (איוב לד, יא) שהכינוי בא על פעול נודע - שימציא לאיש כפי ארחותיו - בא בכינוי הנו"ן. [ובזה יש לפרש מה שאמרו בזבחים (דף צב:) אמר קרא יאכלנה – לזו ולא לאחר. ושם אי לאו זאת הוה אמינא יאכלנה אורחא דקרא.] וזה כוונת הספרא. שתחלה דייק מכינוי היחיד שלא יביא שתיהן, רק אחת מהן. והוסיף שנית לדייק, בל תאמר שהא שלא יביא שתיהן הוא רק על שתי חטאים כגון אם הופרשו הראשונות לשם חלב ונתכפר באחד מהם - לא יביא השנית לשם דם; אבל אם מביא השנית לשם חלב שאכל שנית - יכול להביא. על זה משיב מדכתיב "יביאנה" שהכינוי המרומז על ידי -נה מורה שבא הכינוי בדיוק גמור, ואם לא כיון לדייק את הכינוי היה לו לומר יְבִיאָה. ומזה מבואר שבכל אופן יביא רק אחת, לא שתים.

וְסָמַךְ אֶת־יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה׃

(סי' ר"צ) וסמך ידו על ראש החטאת: התבאר אצלינו (בסימן ל, ובאילת השחר פ"טו) שאין ראוי להחזיר את שם הפעול בכל פעם. והיה לו לומר "וסמך ידו על ראשה" בכינוי. וכלל אצלינו שבכל מקום שחזר את השם - בא ללמד שהמעשה ראויה לכל הנכלל בשם ההוא בכלל. ופה מלמד שהסמיכה מחויבת מצד היותה חטאת בכלל, לא לחטאת-חלב בפרט; ומרבה שכל חטאת הדומה לחטאת כבשה שהוא כבשה כמו חטאת נזיר ומצורע ומטמא מקדש – טעונה סמיכה. והנה במה שכתב "ושחט אותה לחטאת" אי אפשר לפרש שלמ"ד "לחטאת" מורה על הפעול ובא תחת "את"; (שהגם שנמצא כזאת לפי דעת המדקדקים כמו "הרגו לאבנר" (שמואל ב ג׳:ל׳), "לכל כליו תעשה נחושת" (שמות כ״ז:ג׳). וכמ"ש הרד"ק במכלול). כי מלבד ששימוש זה בא דרך זרות, כבר נזכר פה שימוש "את" – "ושחט אותה" – שמורה על גוף הפעול. ועל כרחך שלמ"ד מורה על התכלית -שישחט אותה לשם חטאת - כמו "ויבן ה'..את הצלע לאשה" וכדומה. וכן תרגם יונתן ויכוס יתא מטול קרבן חטאתא. וכן פירשו חז"ל זבחים (דף ה ז ח ט). [וגם מלת "אותה" שבא תחת הכינוי "ושחטה" דרשו בזבחים (דף ה.) ומנחות (דף ד.) (ולמעלה (סימן רסט) דרש בדרך אחר. עיי"ש)]. וכבר אמר על זה למעלה (סימן רעא) לימוד אחר מן "חטאת הוא". וחד למצוה וחד לעכב). ובמה שכתב "ולקח הכהן מדם החטאת" – שבא שם הפעל שנית בחנם, והיה לו לומר "ולקח הכהן מדמה" – למד שיהיה גם הקבלה לשם חטאת. וממה שכתב "וכפר עליו הכהן מחטאתו" (ויקרא ד, כו) דרוש שתהיה הכפרה לשם חטאתו. וכן הוא בזבחים. ויותר היה נראה להגיה "וכפר עליו הכהן על חטאתו" (ויקרא ד, לה) – (א) שאז כולהו מדרשי בחדא פרשתא, (ב) שמה שכתוב 'וכפר מחטאתו/על חטאתו והביא' נדרש בשבת (דף עא:) לר' יוחנן כדאית ליה ולריש לקיש כדאית ליה. עיי"ש.

וְאֶת־כָּל־חֶלְבָּה יָסִיר כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב־הַכֶּשֶׂב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי יְהוָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל־חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר־חָטָא וְנִסְלַח לוֹ׃

(סי' רצ"א) ואת כל חלבה יסיר כאשר יוסר חלב הכשב: מפני שלא באר פה בפרטות מה הן החלבים הנקטרים וכבר בארנו (בסימן ??) שיותרת ושתי כליות אינם בכלל "חלב", לכן אמר "כאשר יוסר..מזבח השלמים". (וכנ"ל סימן ? וסימן ?). אמנם מה שהוסיף פה "חלב הכשב" בא ללמד שיוסר גם האליה כמו בכשב השלמים. וכבר כתבתי (בסימן קעח) שלכן תפס פה לישנא ד"כשב" ולא "כבש" לרמז על האליה; ששם "כשב" בא על עבותו וכשותו שהוא עב ושמן. (סי' רצ"ב) וכפר עליו הכהן: כבר בארתי (בסימן רנד) שכל מקום שאומר "וכפר..ונסלח" הוא כפל לשון, ו'כפר' מיותר שכפרה הוא בכלל סליחה ונדרש תמיד. ופה נזכר זה ג' פעמים בג' מיני חטאת החצונית. ודריש לה שמ"מ יכפר אף החסר איזה דבר כמו שדריש כיוצא (בסימן הנ"ל). כי אחר שלכתחלה צריך מתן ארבע קרנות קמ"ל ב"וכפר" ראשון אף שחסר מתנה אחת. ומן "וכפר" השני למד אף שחסרו שני מתנות. ומן הג' למד אף שחסרו ג' מתנות. כן אמר בספרא, מובא בסנהדרין (דף ד:) ובזבחים (דף לח.). ובאר דצריך לימוד הזה מפני שנוכל ללמדו מן החטאת הפנימית דשם כל המתנות מעכבים (כנ"ל סימן ?). והגם שיש ללמדו מן עולה ושלמים חצונית כמוה ודי במתנה אחת (למאן דיליף לה בזבחים (דף לו:) ומנחות (דף מד:) מן "ודם זבחיך ישפך". וזהו שאמר נאמרה דמים למטה - רוצה לומר עולה ושלמים שהם למטה מחוט הסקרא. או יש ללמדה מן הדם שנאמר למטה בחטאת העוף דשמיעת הקול שנאמר "והזה מדם החטאת על קיר המזבח" - שדי במתנה אחת (כן פרש"י בסנהדרין ב' פירושים. ועוד יש פירוש שלישי. עיי"ש). ויש לומר שבצד אחד טוב ללמד יותר חצונית מחצונית כמוה. ובצד אחד טוב ללמד יותר ד' קרנות מד' קרנות, לא מעולה ושלמים או חטאת העוף שאינם על ד' קרנות. ולכן צריך קרא. ועיין בזבחים (שם), פלפלו בזה. ואין כאן מקומו.