Malbim on Vayikra 13 — מלבי"ם על ויקרא יג

אָדָם כִּי־יִהְיֶה בְעוֹר־בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ־סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר־בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל־אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל־אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים׃

(סי' ל"ו) אדם כי יהיה: כבר בארתי למעלה (ס׳ ב׳) שבכל מקום שתולדת התנאי חוזר לגוף הנושא ישמש תמיד במלת אשר לא במלת כי ובארתי שבפרשיות אלה בא זרות בלשון, במה שבא מלת "כי" תחת מלת "אשר", כי כפי חוקי הלשון היל״ל "אדם אשר יהיה בעור בשרו והובא", ושחז״ל למדו בכל אלה שבטומאת יולדת ונגעים וזבים אינו מטמא רק מן הדבור ואילך אבל טומאה שהי׳ בו לפני הדבור וקודם מ״ת אינה מטמאה וזה ההבדל בין כי" ובין "אשר" שמלת "אשר" מורה קנין הנמצא בעצם אף מכבר ומלת "כי" מציין רק כי יהי׳ מעתה וזה שורש לכל הלימודים שלמד פה שהוא הדין בכל נגע שנולדה בעת שלא היו מטמאים כמו בקטן או בעכו"ם או במקום או בענין שאין מטמאים דומה כנגע לפני הדבור. וז״ש "אדם כי יהיה מה תלמוד לומר" רצונו לומר שהיה לו לומר "אשר יהיה" ומשיב לפי שנאמר ואיש או אשה כי יהי׳ בעור בשרם בהרת ומלמד אף בהרות שבהם מראות נגעים ג״כ טהורים אם נולדו בזמן שאין מטמאים כמו בקטן ובעכו״ם, אף שעתה נולד הקטן ונתגייר העכו״ם, או במקום שאין מטמאין כמו בקמט ובראש ובזקן, או בענין שאין מטמאים כמו בשחין ובמכוה ובקדח המורדין [והיא לרע״ב ור״ש (פ״י משנה ח) שחין הבא מחמת דבר אחר) ומכוה שלא מחמת האש דאתי מרבויא (לקמן פ״ו מ״ו ופ״ז מ"ד) ולרמב"ם בפירוש המשנה שם שחין היא הכאה בכל מה שיוכה ומכוה היא הכאה בדבר שנתחמם באש. וקדח היא הנגע ההוה מליחה נשרפת נלהבת בגוף כמורסות והיציאות אשר ינקבו העור ונקרוהו מלשון "כי אש קדחה באפי" ומ"ש המורדים פי' שלא נתרפאו יפה ולא העלו קרום כקליפת השום שאינו מטמא משום נגע (כמ"ש לקמן פ"ו מ"ה ופ"ז מ"ג) וי"ג המוררים שנ?? מהם ריר וליחה. וצריך להוסיף חזר הראש והזקן ונקרחו, השחין והמכוה והקדח ונעשו צרבת כמ"ש בנגעים פ"ז מ"א] הנה בכל אלה אף שעתה ראוים לטומאה – אין מטמאין, כיון שחלו בשעת פטור ודומים לנגע לפני הדבור. ומ"ש בין להקל וכו' מובא בנגעים (שם מ"ב) ומפרש להקל שהיתה כשלג ונעשה כסיד או שנשתנה מצמר לבן לקרום ביצה להר"ש והרע"ב שאין מצטרפין רק שני אבות ואב ותולדה דידיה. ולדעת הרמב"ם (פ"א מה' ט"צ) דכולהו מצטרפי הוא הדין הנשתנה משלג לכל המראות ולהחמיר הוא בהפך שנשתנה ממראה כהה למראה עזה לכל אחד כדאית ליה. ומ"ש לא אם אמרת בזבין שלא טמא בהם אנוסין כמ"ש זבין (פרשה ה משנה ז) ומ"ש מצורע טמא אנוסין (מצורע פרשה ה משנה ד) והק"א חלק מאמר זה לשני לימודים ועפ"ז נדפס התחלת משנה ב' כי יהיה מן הדבור וכו' וזה אינו וכן משמע מן המשנה שם אלו בהרות טהורות שיה בו קודם מ"ת בנכרי ונתגייר, וכו' וכן משמע מהר"ש והרע"ב שהכל לימוד אחד וכמ"ש. (סי' ל"ז) אדם כי יהיה בעור בשרו – בפרשה זאת תופס לפעמים לשון עור בשר ולפעמים לשון עור לבד ולפעמים לשון כי יהיה בו, ולמדו רבותינו כי בנגעי הבשר שאחד מסימני טומאה שלו היא שער לבן יש מקום לטעות שאם בא הנגע במקום שאין מגדל שער כגון תוך ידו אינו מטמא (כי חסר א' מסימני טומאה) לכן תפס לשון "עור בשרו" שכולל גם מקום הבלתי מגדל שער, כי המקום המיוחד לגדל שער כמו הראש והזקן נקרא בשם "עור ראשו" ־ שכן בנתק וקרחת וגבחת לא בא לשון בשר ־ ובהפך אמר שם "כמראה צרעת עור בשר" הרי שעור בשר מגביל נגד עור ראש. ולכן בפסוקים אבג"ד בפרשה זו שמדבר מסימן של שער לבן תפס לשון "עור בשר" ללמד שאעפ"כ גם עור בשר שאין מגדל שער מטמא. ובפסוקים הוז"ח שמדבר מדין פשיון תפס לשון "עור" לבד. וכן בפרשה השניה שמדבר מדין מחיה, כי שם אין צורך לומר זה, רק בפסוק י״א אמר "צרעת נושנת היא בעור בשרו" ללמד שמחיה לבד מטמא בלא שער לבן כמשי״ת שם ־ ורמז ע״ז בעור בשרו. ובשחין ובמכוה שהתחיל "ובשר כי יהיה בעורו" לא הוצרך לכפול אח״כ בעור בשרו ובמ"ש גבי בוהק "בעור בשרם" היא להגביל טהרת עור הבשר מצרעת נגד טהרת הראש מנתקים שיאמר שם אחריו ־ וז״ש בספרא מקום שאין ראוי לגדל שער לבן מנין ת״ל בעור בשרו ריבה ־ (וזולת זה כתב כמה פעמים "בעור בשרו" למעט המקומות שאין מטמאים בנגעים שחושב (פ״ו דנגעים מ״ח) תוך העין, תוך האזן. ועמש״ש בתוספתא דאודם השפתים אין מטמא כתב הכ"מ בשם הרי"ק דאע״ג דגבי הזאה וטבילה חשבינן להו כגלוי הכא ממעט להו מדכתיב כ״פ "בעור בשרו" ומטעם זה ממעטינן עור כף הרגל (זה אינו דעור כף הרגל ממעט לקמן מן עד רגלו) (סי' ל"ח) בהרת היא – המראה המבריק ביותר מלשון "בהיר היא בשחקים" והמראה הבלתי מבריק כל כך קורא בערכה בשם "שאת" ־ מלשון "ירום ונשא וגבה מאד" כי המראה הכהה נראית נגבהת נגד הבהירה ממנה וז"ש שאת זו מוגבהת (כצ"ל וכ"ה בר"ש ובסמ"ג ולא כמ"ש בספרים מובהקת) וספחת היא דבר הטפל כמו ונספחו על בית יעקב. וממ"ש שאת או ספחת משמע שמדבר בדבר הטפל לשאת וכן אמר בשבועות (דף ו' עמוד ב) אין ספחת אלא טפילה אשכחן טפילה לשאת, טפילה לבהרת מנא לן? אר"ז נאמר לבנה בשאת ונאמר לבנה בבהרת. מה לבנה האמור בשאת יש לו טפילה אף לבנה האמור בבהרת יש לו טפילה. במתניתא תנא הטיל הכתוב ספחת בין שאת לבהר׳ ל״ל כשם שטפילה לשאת כך טפילה לבהרת מבואר שעיקר ספחת נאמר על שאת. ולפ״ז מ״ש בספרא ספחת זו שני לבהרת הוא הפך הפשוט והפך מדברי הגמ׳! וגם יפלא שבגמ׳ לא הזכירו ברייתא דפה ולא הדרוש של ומראהו עמוק והר״ש נדחק שברייתא דפה אתיא כר״מ (ריש נגעים ולקמן פרשה ב' מ"ד) ולא ידעתי מה הועיל בזה דגם לר״מ עיקר שם ספחת אשאת קאי: ומצאתי בירושלמי (פ״ק דשבועות) שם הביא ברייתא דפה ככתבה וכלשונה ומסיים עליו אר״א זו דברי ר״י ור״ע אבל דברי חכמים שאת ובהרת אחת. ספחת שניה לזה ולזה מתניתא אמרה כן נעשית כספחת שאת ספחת עזה ולהבין סתום בסתום ולשום חקרי לב לפלגות דברי הרמב״ם שפסק (בפ׳׳א מה׳ ט״צ) שכל הד׳ מראות מצטרפות זו עם זו שהתפלא עליהם הכסף משנה שהם נגד דברי הגמ׳ ולהבין גם דברי הגמ׳ אשר הק׳ בה התוס׳ והמפ׳ כמה קושיות ונמצא לה פתרון אחר כפי שטת הרמב״ם ז׳׳ל אומר בזה, שלדעת חכמים אשר שנו במשנה "בהרת עזה כשלג שניה לה כסיד ההיכל שאת כצמר לבן שני׳ לה כקרום ביצה" אין כאן ד׳ מדרגות בענין כמות הלובן -זה למטה מזה- רק שני איכיות שבכ״א יש שני כמויות. רצוני שלדעת חכמים בהרת ושאת הם שני מינים מפורדים: לובן מזהיר ולובן בלתי מזהיר. הבהרת היא המראה היותר לבן במין הלובן המזהיר ונקרא בהרת ע״ש זהירתו וצהירתו כמו בהיר היא בשחקים והאור מזהיר ומתנוצץ והוא כשלג שמזהיר. ותולדתו היא סיד ההיכל שמזהיר ג״כ שאינו חזק כשלג. והשאת היא מין לובן אחר, הבלתי מזהיר, והיותר חזק במין זה היא צמר לבן, ונקרא שאת שנראה מנושא נגד הבהרת המזהיר, כצל נגד החמה. ותולדתו היא קרום ביצה שהיא מדרגה השני׳ בלובן הבלתי מזהיר. אמנם בין בהרת ושאת אין שם מדרגות בענין הכמות – כי שניהם שוים בכמות הלובן, כי הם שני מיני לובן מפורדים שלא יצדק לשום ערך ביניהם לאמר שהשלג הוא יותר לבן מן הצמר כמו שא״א לשים ערך בין הלובן ובין הירוק. וכן א״א לשים ערך בין סיד וקרום ביצה בהיותם מינים מפורדים. אבל דעת ר"ע שארבעה אלה הם ד' מדרגות בכמות, שבהרת חזק מצמר, וצמר מסיד, וסיד מקרום ביצה. ולפ"ז מה ששואל בגמ' "אשכחן טפילה לשאת. טפילה לבהרת מנ"ל?" יצדק לשיטת חכמים ששאת ובהרת הם שני מינים שוים במעלה כמש"ש אר"ח משל דרבנן למהד"ד לתרי מלכי ותרי אפרכי מלכו של זה למעלה ממלכו של זה וכו' ופריך האי זה למעלה מזה וכו' אלא מלכו של זה למעלה מאפרכיא דנפשיה ומלכו של זה למעלה מאפרכיא דנפשיה – ר״ל, אבל שני המלכים הם במעלה אחת, וכן שני האיפרכיות. ובזה יש מקום לומר שספחת השאת טמא ולא ספחת הבהרת והוצרך ללמד ממה שהטיל ספחת באמצע. לא כן לר״ע, שלדעתו הולכים המדרגות ארבעה לפי הכמות. אם נאמר דספחת קאי על שאת לבד ממילא יהיה זה סיד ההיכל שהוא אחר השאת בכמות. ואף שסיד היא תולדות הבהרת באיכות, הלא לר״ע לא אזלינין בתר האיכות רק אחר הכמות. וז״ש בספרא (דסתמא הוא אליבא דר"ע) ספחת זה שני לבהרת ר״ל אם יכתב רק ספחת לבד, נאמר שספחת השאת היא סיד ההיכל, שהיא לפי האמת שני לבהרת באיכות כי הוא אחר השאת בכמות (לא אחר הבהרת שרחוק ממנו ב׳ מדרגות) וקרום ביצה לא נדע כלל. כי אי אפשר לומר שספחת השאת קרום ביצה, שרחוק ממנו ב׳ מדרגות ויהי׳ מדרגה ד׳ טמא ומדרגה ג׳ טהור, כלפי לייא! לכן כתב "ומראה הנגע עמוק" שמזה מרבינין מראה כסיד ההיכל (כמו שית׳ בס׳ נב) וממילא מיותר ספחת על קרום ביצה שהיא שני לשאת. וית׳ זה היטב לקמן סימן נ״ב. ולפ״ז לר״ע שני לבהרת ושני לשאת שניהם הם ספחת השאת ר״ל ששני אבות הם – בהרת ושאת, ואחר השאת עוד ב' מדרגות למטה שטמאים מריבוי הכתוב. וז"ש בירושלמי על ברייתא זו "זו דברי ר"ע ור' ישמעאל" רצונו לומר שס"ל זה למעלה מזה, "אבל לדברי חכמים שאת ובהרת אחת" – ר"ל שניהם שוים במדרגה, וספחת היא שניה לבהרת ושניה לשאת שג"כ שוים במדרגה והי מינייהו מפקת. ועז"א מתניתא אמר כן (כיון על הברייתא שהובא בגמ' "הטיל הכתוב ספחת בין שאת לבהרת לומר כשם שיש תולדה לשאת כך יש תולדה לבהרת) וז"ש נעשית ספחת שאת ספחת עזה ר"ל מן ברייתא זו מבואר שספחת עזה היא מדרגה שוה עם ספחת שאת עד ששניהם נכללים בשם ספחת אשר לא יתכן לומר כן לר"ע ובזה יתבאר לך סוגית הגמ׳ דשבועות "אר"ח מאן תנא מראות נגעים דלא כר״ע, דאי כר״ע דאמר מראות נגעים זה למעלה מזה א״כ טהרת סיד ההיכל מלצרף. בהדי מאן לצרפי׳. לצרפי׳ בהדי בהרת, איכא שאת דעדיף מיניה. לצרפיה בהדי שאת, לאו תולדה דידי׳ היא." – ר״ל שבאמת לר״ע דאמר זה למעלה מזה לית לי׳ הבדל האיכות כלל רק הבדל הכמות וסובר דכולם מין אחד הם ואין צמר משונה משלג במה שזה מזהיר וזה אינו מזהיר רק שמה ששלג מזהיר היא מדרגה כמותי חזק בלובן נגד לובן כמוהו הבלתי מזהיר, ולדידיה סיד וקרום ביצה שניהם תולדות השאת, ומרבינן להם מן ספחת ומראה עמוק כמ״ש בספרא אבל אם נאמר דמתניתין כר״ע, ור״ע ס״ל גם הבדל האיכות, א״כ טיהרת סיד ההיכל מלצרף ר״ל אין לו אב שיצא ממנו ויצורף אליו לענין טומאה (ואין פירושו שיצרף כשיעור, שבאמת כל הד׳ מראות מצטרפים כדעת הרמב״ם רק פי׳ שיצורף אליו להיות ספחת וטפילה שלו וכפי' הרמב״ן בפרושיו) שאם תרצה לצרפו בהדי בהרת, ר״ל ללמדו מן בהרת – איכא שאת דעדיפא מיני׳ וא״א שתהיה ספחת הבהרת אחר שהטפל לבהרת יהי׳ שאת שהיא אחריו וראוי שהטפל לבהרת יהיה לובן הדומה לשאת במדרגה. וכן א״א לצרפו שיהי׳ טפילו של שאת אחר שהיא מין אחר. ומקשה א״ה קרום ביצה נמי בהדי מאן לצרפי׳ ר״ל דהי״ל להקשות גם על קרום. ומשיב, שעל קרום ל"ק אחר שרבתה תורה ספחת לשאת ואי אפשר לומר שהיא סיד היכל, שהיא מין אחר על כרחך היא קרום ביצה שהוא אחריו, אבל על סיד קשה דהא ספחת הבהרת אין מפורש במקרא ולר״ע צ״ל שהיא ספחת השאת כנ״ל ובאמת אינו בר מיני׳ ולפ״ז מ״ש הרמב״ם שכולם מצטרפין אין סתירה לדבריו ממה שמק׳ בגמ׳ בהדי מאן לצרפי׳ שאינו לענין צירוף חצי שיעור רק לענין צירוף שתהיה טפילה שלו (וכשתעיין תראה שדעת הראב״ד בהשגה א׳ פ״א מה' ט״צ דלרבנן סיד ההיכל וצמר כי אהדדי נינהו בכמות רק שנוטים זה מזה באיכות והכי אי׳ בשבועות ר״ל כי הוא היה גורס כגי׳ המאור במשל דר״ח למהד"ד... מלכו של זה למעלה ממלכו של זה ומאפרכי׳ דנפשי׳ ואפרכי דנפשי׳ כמלכי׳ דאידך ולדעת המאור שההבדל במשמושן היא ג״כ קרוב לזה. והרמב"ן השיג עליהם ולדעתו הם גדולים זה מזה בכמות וזה ג״כ דעת הרמב״ם ובכ״ז ס״ל שהם שני סוגי איכיות מפורדים וע״ז סובבים המשלים שבגמ׳ ועפ״ז יל״פ סוגיות הירושלמי רק שאכמ״ל יותר (סי' ל"ט) כבר בארנו (פ׳ שמיני ס׳ קמ״ה) שכ״מ שיזכיר פעל אחד על שנים ושלשה דברים ידבר לרוב בלשון רבים ואם ידבר בלשון יחיד ירמוז איזה צירוף שיש להדברים בצד מה וכמ"ש אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור שמצטרפין זע״ז וכן במ״ש והיה בלשון יחיד למדו שמתאחדים ע״י צירוף (והיינו שני האבות או אב ותולדה דידיה מצטרפים לשיעור להר״ש והרע״ב ולהרמב״ם כולהו מצטרפים). וכן בספרא (פי"ד מ"ב) והיה הנגע ירקרק או אדמדם שמצטרפים ומ"ש לפטור ולהחליט מפורש באורך פ"א דנגעים מ"ג (סי' מ) והיה בעור בשרו – ואח״כ אמר וראה הכהן את הנגע בעור הבשר בלא כינוי. ודעת הת״ק דכיון שבכל הפרשה כתוב בעור בשרו בכינוי אזלינין בתר עור בשרו של נראה (וגרמוני שהוא לבן ביותר פוטרין אותו גם בבהרת עזה ואת הכושי מסגירין גם בנגע כהה) ומ״ש בעור הבשר היא לדרוש שית' (פרק ב׳ מ״א. ודעת ר׳ ישמעאל ור״ע וחכמים שמ״ש בעור בשרו הוא דרך הלשון ולא נלמד ממנו דבר רק ממ״ש פעם א׳ בעור הבשר מורה שאזלינין בתר כל אדם . ולהראב״ד הביאו התוי״ט יש חילוק ביניהם דלר׳ ישמעאל לא יצויר טומאה בגרמוני וכושי ולר״ע וחכמים יכולים לעמוד עליהם והוא לר״ע ע״י סמנים ולחכמים א״צ להקיף סמנים רק לשער כאדם בינוני כי ר״ע ס״ל שאחר שכתוב וראה הכהן את הנגע דצריך שיהי' עיניו בה בשעת ראיה וא״א לראות ולשער רק ע״י סממנים וחכמים ס״ל דיוכל לראות ולשער כבינוני. ועיין לקמן (סימן מד). ור' יוסי (ובמשנה גרס ר' יהודה) ס"ל שיתקיימו שני הכתובים ושניהם להקל דספק נגעים להקל (כמ"ש פרק ב משנה ב) ודברים אלה כולם מובאים בנגעים (פרק ב משנה א (סי' מ"א) השאת והבהרת הם שמות מציינים שינוי המראה שנתחדשה בעור ושם ננע מציין המכה והמכאב. "עוד נגע אחד אביא על פרעה". "נגוע מוכה אלקים ומעונה" (ישעיהו נ״ג:ד׳) ויען יצויר שיתחדש שינוי בעור שלא ע״י מכה ומכאב אמר שיהיה נגע וז״ש מלמד שהוא מצטער ממנו. ובמ"ש לנגע בלמ"ד היינו שהיה נגע ניכר לכל עד שהכל רואים שהוא מצטער מזה ששימוש הלמ"ד אחר מלת "והיה" (במקום שלא יורה התהפכות דבר לדבר) יורה שהוקבע לדבר כך, כמו והיית לאב המון גוים, והיה ה' לי לאלקים. וז"ש ומנין שאף אחרים וכו' ת"ל לנגע (סי' מ"ב) לנגע צרעת: כתב מהר״ע ספורני הנה אמר לפעמים "נגע צרעת הוא", ופעמים "צרעת היא", ופעמים "צרעת נושנת היא", ופעמים "נגע הוא", כי אמנם יש לצרעת כמו לשאר החולאים עתות התחלה ותוספות ותכלית אם ירפא החולי תהי׳ לו ירידה. ג״כ ויקרא להתחלה נגע בלבד. ולתוספות נגע צרעת וכאשר תתישן תקרא צרעת נושנת וכאשר תהי׳ בירידה יאמר נרפא הנגע נרפא הנתק עכ״ד ואמת שבטהרה אמר תמיד וטהר את הנגע ובכ״ז מצאנו ג"כ "והנה נרפא נגע הצרעת" וכן בימי ההסגר ובטומאה לפעמים קורא אותו נגע ופעמים צרעת ופעמים נגע צרעת. אולם חכמינו האמתיים היה להם בזה חוקים אמיתיים נאמנים ששם נגע יציין לרוב את השער לבן ושם צרעת יציין לרוב טומאת המחיה שכן תראה שבכל פרשת המחי׳ השתמש בשם צרעת – "נגע צרעת כי תהיה", "צרעת נושנת היא", "ואם פרוח תפרח הצרעת וכסתה הצרעת", וכן כולם אבל בפ׳ שער לבן קראו לרוב בשם נגע וכן אמר בספרא (מצורע פרשה א׳ משנה ו׳) "והנה נרפא הנגע" זה שער לבן. "הצרעת" זה המחיה. וכן בספרי (פר׳ תצא) "השמר בנגע" זו שער לבן, "הצרעת" זו מחיה. וכן דרש לקמן סימן נ״ג ובכ״מ כמ״ש באילת השחר (כלל תעח) וכששינה והזכיר שם צרעת ע״כ בא ללמוד איזה דבר מדין המחיה ודרשוהו לרוב על שיעור כגריס כמו שלמד גם לקמן פ"ג מ"א, פ״ז מ״ט , פי"א מ"ח, פי״ד מ"ד משם צרעת שהיא כגריס. כי שיעור כגריס מפורש במחיה כמו שלמד בספרא (פרשה ג מ"י ומי״א) ממ״ש "ומחית בשר חי בשאת" שתהיה המחיה שהיא כעדשה באמצע השאת וכשני שערות מקיפים על עדשה מכל צד היא שיעיר גריס. ושואל ל״ל קרא הלא נלמד מבנין אב משם. ומשיב דשם א״א בענין אחר כיון דשיעור המחיה כעדשה וכשני שערות הנגע סביבו בהכחר היא כגריס אבל השער לבן אין לו שיעור, ונאמר שדי בנגע כ"ש. ומה שק' עמ"ש בספרא (פ"ג מ"א) בנין אב לכל הצרעת שיהיה כגריס יתבאר שם סימן עה (סי' מ"ג) והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים כתב הראב״ע טעם אהרן הוא הכהן המשוח תחתיו. וטעם אחד מבניו הכהנים ההדיוטות שנמצאו חוץ למקדש. וטעם הכהנים שלא יהיו הפסולים וחז״ל דקדקו כפי האמת עכ״ד . אולם הם העמיקו יותר ודבריהם בנוים על שלשה כללים כלל א – בכ״מ שיזכיר דין הנוהג לדורות ויאמר שיהי׳ המעשה ע״י אהרן יכוין על הכ״ג העומד במקום אהרן. כמו בכל מעשה עבודת יוהכ׳׳פ שהזכיר העשי׳ באהרן ופי' הכ״ג . ובכ"מ שיזכיר אהרן ובניו . פי׳ הכ״ג שעומד במקום אהרן והכהנים ההדיוטות שעומדים במקום בניו, כמו "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו", "זה קרבן אהרן ובניו" כמ"ש (בפ' צו סימן לט באורך) ודרך הכתוב להזכיר שם אהרן סתם תמיד (זולת במקום שמיחס את בניו אליו כמו פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן) ובמקום שיזכירנו בשם אהרן הכהן לא ידבר בו מצד שהוא כהן גדול שהיא מיוחד לשם אהרן, רק מצד שהוא כהן לבד . כמו "ונתתם ממנו תרומת ה׳ לאהרן הכהן" שהיא לכל כהן. "הקרב את מטה לוי והעמדת אותו לפני אהרן הכהן ושרתו אותו" ששירות הלוי לא הי׳ מיוחד אל הכ״ג (ומ׳׳ש את בגדי הקדש לאהרן הכהן (שמות ל״ה:י״ט ושם ?? ??) ללמד שהבגדים הם תנאי לכהונה בזמן שאין בגדיהן עליהם אין כהונתם עליהם) (וזה עפ״י הכלל שיסדתי [שמיני ס׳ מא ובכמה מקומות] שבכ"מ שכתכ תואר א' מיותר בא לתת איזה גדר ופי' ותואר הכהן, שבא שלא לצורך אחר שבכ"מ יודיענו בשם אהרן לבד, היא לדייק שמדבר רק מצד הכהונה לבד) וז"ש בספרא אין לי אלא אהרן עצמו (פי' הכ"ג שעומד במקום אהרן) מנין לרבות כהן אחר ת"ל הכהן. שממה שהוסיף שם הכהן ידעינן שר"ל כל כהן אף הדיוט, וכמו שבכל הפרשה אמר וראה הכהן. כלל ב – הנה בארנו (ויקרא ס׳ לח) שיש הבדל בין שם בני אהרן ובין שם הכהנים . ששם בני אהרן כולל כל מי שהוא מבניו אף החלל ובע״מ, ושם כהן לא יבא על החלל בשום מקום. והבעל מום לפעמים יתואר בשם כהן ולפעמים לא. ועפ"ז בארנו שיש הבדל בין אם אומר "בני אהרן הכהנים" ובין אם יאמר "הכהנים בני אהרן" שאם יאמר תחלה שם בני אהרן שכולל הכל, בא שם הכהנים אחריו למעט שם בני אהרן (כי שם השני מפרש את הראשון תמיד) – לא כל בני אהרן רק הכהנים הכשרים וממעט חללים ובע"מ. אבל כשאומר "הכהנים בני אהרן" שבא שם בני אהרן לרבות לאו דוקא כהנים רק הוא הדין כל בני אהרן, מרבה בע"מ כיון שהם בני אהרן עיי"ש בפרטות. אולם פה ששני השמות "מבניו" "הכהנים" שניהם באו להוסיף על שם "אהרן הכהן" וכיון שבמ"ש "אהרן הכהן" נכללו אף כהנים הדיוטות א"כ מה שהוסיף "מבניו" הוא לרבות אף כהנים פסולים לעבודה. ושם כהנים בא לפרש רק "כהנים-פסולים-שהם-כהנים" והוא הבע"מ לא אותם שאינם כהנים שהם החללים. [וזה עפ"י הגדר אשר שמנו (באילת השחר סימן רל"ז) בענין אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט ויסודו בחכמת ההגיון דרשהו משם ותבין] וז"ש בספרא מנין לרבות בע"מ ת"ל מבניו. או יכול שאני מרבה חללים ת"ל הכהנים כלל ג – אולם על זה יקשה שלא היה לו לאמר "אל אהרן הכהן" כלל. רק "והובא אל אחד הכהנים בני אהרן" וכל מקום שהקדים שם הכהנים לשם בני אהרן מרבה בע״מ וממעט חללים כמו במ"ש "אמור אל הכהנים בני אהרן", וכמ"ש (ויקרא ס' הנ"ל) על זה משיב ומנין לרבות כל ישראל ת"ל או אל אחד. וזה מוסד על כלל שלישי כי מצאנו שם המספר אחד בסמוך ובנפרד – אחד [בפת"ח] אחד [בסגו"ל קמ"ץ] וכשבא בסמוך יבא אחריו לפעמים מ"ם השימוש – אשים את נפשך כנפש אחד [בפת"ח] מהם (מלכים א י״ט:ב׳) ולפעמים ה' הידיעה – אחד ההרים, אחד העם או בלא הא – מאחד שבטיך [בפת"ח] וכבר העירותי על זה במאמר מיוחד ונתתי הבדלים ביניהם. ושורש הדברים עפמ"ש המדקדקים כי אחד [בפת"ח] ואחד [בסגו"ל קמ"ץ] הם שני משקלים: אחד [בסגו"ל קמ"ץ] היא ממשקל הכבדים כמו סבל, שבת [פת"ח קמ"ץ] רק שנשנתה לסגו"ל בעבור קמצות החי"ת כמו גחל [סגו"ל קמ"ץ], פחם [סגו"ל קמ"ץ]. והשני ממשקלים הקלים כמו נחש שחת .ולפעמים יבא שם אחד [בפת"ח] משם אחד [בסגו"ל קמץ] עיין בדבריהם באורך ולפ"ז שם "אחד" [סגו"ל קמ"ץ] בא להוציא השניות – אחד ולא שנים, כי הוא שם המספר. ושם "אחד" [בפת"ח], כשבא בסמיכות, משם אחד [בסגו"ל קמ"ץ] יבוא על האחד הנודע (כמו שגדרתי גדר זה למעלה- סימן יד כלל ג – בשם "שלשת" "ארבעת") כמ"ש אחד ההרים הר המוריה. "אחד העם" זה המלך. אבל כשבא אחריו מ"ם שאז אינו סמוך ובא ממשקל הקל, מורה "כל אחד שיהיה" – "יהי נא דברך כדבר אחד מהם" (מלכים א כ״ב:י״ג) "גם אתה כאחד מהם" (עובדיה) "ולא הרעותי את אחד מהם" (במדבר) פי' כל מי שיהיה וז"ש בספרי (תצא פסקא רפח) ויבמות (דף מד) כי ישבו אחים יחדיו ומת אחד מהם, מנין אפי' הם מרובים ת"ל ומת אחד מהם, שאם היה הכוונה אחד ולא שנים היל"ל אחד [בסגו"ל קמ"ץ] מהם, אבל אחד מהם פי' כל שיהיה ושם הארכתי בזה. וכן פה אמר אחד מבניו [בפת"ח] פי' כל מי שיהיה שאם היה אומר אחד הכהנים מבניו הייתי מפרש אחד המיוחד דהיינו כהן מורה הוראה. כהן חכם. אבל כשכתוב אחריו מ"ם, שאינו סמוך, פירושו כל כהן שיהיה אף כהן עם הארץ, אף שוטה רואה את הנגעים ומורה עפ"י דבר החכם. וז"ש ומנין לרבות כל ישראל ת"ל או אל אחד מבניו שלכן כתוב אחד במשקל הקל (שזה נודע מן המ"ם מבניו שמעיד שאינו סמוך) ללמד אפילו כהן שוטה ובזה מרבה כל ישראל ר"ל לענין ההוראה, שהישראל יורה הדין לכהן וזה מוכח ממ"ש אל אחד מבניו שאפילו כהן שוטה. ויען שנוכל לטעות שפירושו שמרבה כל ישראל לראות הנגע מקשה "אם סופינו לרבות כל ישראל מה ת"ל אל אחד מבניו" , ומשיב שזה לענין שתצא הטומאה והטהרה מפי כהן, רק כיון שדי אפילו כהן שוטה ממילא עיקר המורה הוא החכם שבישראל שהוא רואה ואומר לכהן: ואגב ידעינין ג"כ שדי בכהן אחד משום שנוכל לטעות מהיקש נגעים לריבים . ומ״ש מה ריבים שלא בקרובים הוא דעת ר״מ וחכמים פליגי עליו כמ״ש בסנהדרין (דף לד) ובנדה (דף נון)

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּגַע בְּעוֹר־הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ נֶגַע צָרַעַת הוּא וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ׃

(סי' מ"ד) היה יכול לומר סתם "וראה הכהן" (כמ"ש בפסוק ח'. י'. יג'. כ'. וכדומה) או לאמר "וראהו הכהן" בכינוי (כמ"ש בפסוק ה' כז' ובכמה מקומות) ולמה חזר את שם הפעול לחנם וכבר מבואר אצלינו (באילת השחר פרק טו) שבכל מקום שיחזר השם יש בו טעם. פירשו חז"ל שראיה סתם כשלא יבא הפעול אחריו יהיה ראיית העין לבד. "וירא ה' וינאץ". "ובהשחית ראה ה' וינחם". עד שיבא לפעמים על ראיית השכל כמ"ש במו"נ (ח"א פ"ד). וכשיאמר "וראהו" או "וראה אותו" יש לפרשו שיראה את האדם המנוגע, לכן אמר שיראה את הנגע דוקא ויתן עיניו בו בשעת ראיה. ומ״ש "בעור הבשר" שהיא מיותר לגמרי. מפרש שמ״ש "בעור הבשר" מוסב על פעל "וראה" . שיראה את הנגע כמו שהוא בעור הבשר ויראה את הבשר שסביבו ג״כ ועפי״ז הוסיף ריב״י שצריך שיהי׳ החוצה לו סמוך לעור הבשר וראוי לפשיון ובתוספתא ריב״י אומר היתה בהרת סמוכה לראש לעין לאזן לחוטם לפה טהור שנאמר וראה הכהן את הנגע בעור הבשר וכולי, ולדעת הרמב״ם (פ"ו מה׳ נגעים ה״ג) היא דבר אחד עם הת״ק . ולכן פסק (בפ״ט ה״ד) גם כת"ק, ולא כרי״ק שכ׳ שס״ל דפליגי את״ק. והראב׳׳ד חולק וס״ל דאין הלכה כריב״י וממ"ש "בעור הבשר" ולא אמר כמו בכל מקום "בעור בשרו" בכינוי דס"ל דמשערין באדם בינוני והיא כדעת חכמים ונתבאר למעלה (סימן מ) (סי' מ"ה) יש הבדל בין שֵעָר ובין שַעֲרה. שם שֵעָר היא שם הקיבוץ ולא יבא על היחיד כלל כי זה ההבדל בין שמות המינים ובין שמות הקיבוץ, ששם המין יבא על היחיד ועל הרבים כמו "ויהי לי שור וחמור" שבא על הרבים כפרש"י שם, ובא גם על שור וחמור אחד. לא כן שם הקיבוץ שעקר הנחת השם על דבר המקובץ מאחדים רבים, ולא יבא על האחד כלל כמו – "ארץ חטה ושעורה", "והפשתה והשעורה נוכתה", "ודם ענב תשתה חמר". וכן שם שער בא רק על קיבוץ שערות – "כולו כאדרת שער", "איש בעל שער", "קדקד שער". ובסמיכות "גדל פרע שְעַר ראשו", "ושְעָרֵך צמח". אבל שם שערה מורה שערה אחת – "קולע אל השערה" (שופטים כף) ובסמיכות "תסמר שערת בשרי" (איוב ד׳:ט״ו) ר"ל כל שער בפני עצמו נעשית כמסמר. ושַערות היא ריבוי מן שערה כמו שכתב בעל מקנה אברם (בשער השמות במשקל פֵעָל) שבא ממנו שם הרבים. אבל מן שֵעָר [ציר"י קמ"ץ] לא נמצא שם ריבוי. ויש הבדל בין כשאמר "ואמרטה משער ראשי" (עזרא ט׳:ג׳) שפי' קצת מן השער ובין מ"ש "אם יפול משערתו ארצה" (מלכים א א׳:נ״ב) שר"ל אף מקצת מן שערה אחת לא יפול (ונמצא עוד שם "שַעַר" [פת"ח פת"ח] והיא שם הזכר מן שערה כמו נער נערה, ובא ב' פעמים בתנ"ך – "שער הרגלים" (ישעיהו ז׳:כ׳) "שערך כעדר העזים" (שה"ש) והיא על שער הבלתי מורגל כמו שער הרגלים ושער המליצי שנז' בשיר) ומה צדקו דברי חז"ל במ"ש מיעט שער ב' שערות כי אא"ל שערה אחת שאז היל"ל "ושערה בנגע". ולא שר"ל כל השערות שאז היל"ל "ושְעַר [שב"א פת"ח] הנגע" או "ושערו" אבל שֵעַר [ציר"י קמ"ץ] היא ריבוי סתמית שהיא לא פחות משנים. וכמ"ש (ויקרא ס' שכח) ובכ"מ. ואמר (בפסוק ד) ושערה לא הפך לבן לרבותא שאף שער א' לא הפך מ"מ יסגיר. (סי' מ"ו) ושער בנגע הפך לבן: אם היה אומר "ושער הפך לבן" היה משמע כל שנמצא שער לבן אף חוץ לנגע היא סימן טומאה. לכן אמר "ושער בנגע" להטיל תנאי שיהיו שורש השערות בנגע עצמו. ובכל זאת אין צריך שישכבו כל השער בנגע דא"כ היל"ל "ושער הפך לבן בנגע" שאז היה מלת בנגע נשוא המאמר שצריך שהשער יהיה כולו בנגע אבל כשאמר ו"שער בנגע" היינו השער אשר בנגע יהיה "הפך לבן" – לא שישכב בנגע. וכן דריש בספרא (פרשה ה משנה ה) על ובו שער צהוב דק (סי' מ"ז) ושער בנגע הפך לבן: פעל "הפך" לא בא רק על השינוי. אם שינוי מקום או מצב: "הפך פניו", "הפך ידו", "ויהפך את הערים". אם שינוי תכונה ואיכות: "הפך ים ליבשה", "הפך לבם לשנוא עמו". ובמכלתא (בשלח דף כף) "ויהפך לבב פרעה" לשעבר וכולי, ולא יצדק על דבר שלא נעשה בו שינוי. וז״ש הפך לבן לא הקודם שאם היה לבן מתחלתו לא יצדק פעל הפך והיל״ל ושער בנגע לבן: ועדיין יצויר שהיה ההיפוך בתחלה שהיה שחור ונהפך ללבן ואח״כ בא הנגע . אך הלא אמר בנגע הפך לבן משמע שהנגע הפכה את השער . ודע כי פעל הפך מצאנוהו עומד׳ ויוצא . "כאשר הפך איש מעל מרכבתו" (מלכים ב ה׳:כ״ו) הפכו ביום קרב (תהלות עח) – עומד. "הפך לבם לשנוא עמו" (שם קה) "הפך את מימיהם לדם" (שם שם) – יוצא . וכ"מ שהוא עומד נפרשהו יוצא בגוף הפועל "כאשר הפך איש" פי׳ הפך א״ע, "הפכו ביום קרב" – הפכו א״ע. וזה לא יצדק רק בבעל בחירה הפועל בעצמו וממילא פה היא יוצא בהכרח שהנגע הפכה אותם. ומזה מבואר שאם שער לבן קודם לבהרת טהור. ופלוגתא דת"ק ור"י מובא (במשנה יא דנגעים פ"ד) ובכ"מ בש"ס. וי"ג בדברי ר"י קיהה בקוף ועי" בתוי"ט ובתוס' בכ"מ בש"ס פלפלו בזה ואכמ"ל. ופירושו שר"י קיהה וטיהר (סי' מ"ח) ושער בנגע הפך לבן: פעל "הפך" כשבא על שינוי איכות בא אחריו תמיד שימוש הלמ"ד "הפך ים ליבשה", "הפך את מימיהם לדם", "והפכתי אבלם לששון", "והפכתי חגיכם לאבל", "ויהפך לדם יאוריהם" וכדומה וכן היה ראוי שיאמר – "הפך ללבן" בלמ"ד. ואמרו חז״ל ששימוש הלמ״ד מורה שנתפשט השינוי בכולו. ונהפכו לדם (שמות ז׳:י״ז) ונהפכו נחליה לזפת (ישעיהו ל״ד:ט׳) שזה שימוש הלמ״ד להורות הגבול שאליו. אבל כשאמר "הפך לבן", בלא שימוש הלמ״ד, מורה שהתחיל להתהפך אף שלא נהפך כולו וז״ש בספרא מכאן אמרו וכו' עקרם מלבין וראשם משחיר טמא וכמה יהא בלבנונית רמ״א כל שהוא רש״א כשיעור. שלדעת ר״מ גם בכל שהוא מקרי היפוך. דעת ר״ש צריך שיעור שיקרוץ הזוג (כמ״ש מ״ד פ״ד דנגעים) שהוא שיעור שער כר״ע בנדה (פ״ו מי״ב). ובכל זאת יצדק גם לר״ש מה שלא אמר הפך ללבן דאז הי׳ משמע כל ארך השער. ולכן בפסוק טז וי״ז אמר "או כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן" . "והנה נהפך הנגע ללבן". כי שם צריך שיהפך כולו. ולכן אמר פה "הפך" ושם אמר "נהפך" בנפעל ששם נהפך לגמרי (סי' מ"ט) שיער לבן. ולא מראה אחרת . וזכר לדבר מוזכר בפ' נגעים "שיער לבן" ארבעה פעמים (פה. ופסוק י. ופ"כ. ופכ"ה) וממעט אדום ירוק שחור צהוב (סי' נ) המראה אינו אמיתת הדבר כמו שהיא בעצם המושג, רק כפי שנדמה לעצם המשיג – "ומראה הכבוד" לא הכבוד עצמו . "כמראה אבן ספיר", "כמראה אדם עליו מלמעלה" (יחזקאל א׳:כ״ו) לא אדם ממש רק כן נדמה למשיג. וכן אחר שבכל פרשת נגעים אמר מראה הנגע עמוק מבואר שאין ממשו עמוק רק נראה ונדמה לעין המשיג (סי' נ"א) כבר כללנו (ויקרא סימן ל' ובאה״ש פרק טו) שאין מתפארת הלשון לחזור את השם בכל פעם. ופה שכבר הזכיר שם נגע בפסוק זה שני פעמים . למה כפל שלישיה . והיל"ל "ומראהו עמוק" כמ״ש בשחין (פסוק כף) "והנה מראיה שפל" . ובמכוה אמר "ומראיה עמוק" בכינוי . והשיבו חז״ל מפני שפה באו שני שמות . ושער בנגע . ונטעה שכינוי "מראהו" מוסב על השער לבן, לכן אמר "מראה הנגע עמוק" אבל מראה לובן השער אינו צריך שיהיה עמוק. לא כן בשחין אמר "מראיה שפל ושערה" ואין מקום טעות. ובמכוה אמר "והנה נהפך שער לבן בבהרת ומראיה עמוק" שכינוי מראיה נקבה ובהכרח מוסב על הבהרת לא על השער שהיא זכר אבל פה שם נגע ושם שער שניהם זכר ויש מקום טעות לכן פי׳ ומראה הנגע . ויונתן תרגם בפסוק שאח״ז ושערי׳ לא אתהפיך למחוור כסידא . וגבי שאת (בפסוק יוד) ת׳ והיא הפכת שערא למחוור כקרוס ביצה. (וכן תרגם בפסוק כה) . דעתו ששער לבן של הבהרת צריך שיהי׳ כסיד שהיא תולדת הבהרת ושער לבן של שאת צריך להיות כקרום ביצה שהיא תולדות השאת ואין כן דעת חכמי המשנה והברייתות (סי' נ"ב) ומראה הנגע עמוק. לפי דעת הרמב"ם (פ״א מה׳ ט״צ ה"ו) כל ארבע מראות נגעים עמוקים מן העור וא"א ליישב הכתובים לפי דעתו דהא אמר "ועמוק אין מראיה מן העור והסגיר". ורש"י ז״ל שדעתו כדעת הרמב"ם וכתב כל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה העמוקה מן הצל כתב על ועמוק אין מראיה מן העור לא ידעתי פירושו. אבל הלא גם בשחין וגם במכוה אמר "ושפלה איננה מן העור" . והרמב״ן רצה להסביר שע״י שאין בה שער לבן השער השחור מקבץ הראות עד שאין נראית עמוקה . וזה דבר רחוק דהא גם כשיש שער שחור הם רק שנים, ורק עקרם מלבין ואף שעומדים בשפת הנגע ויוצאים לחוץ די. ואיך יפעל זה על הראות?! ולכן דעת הראב"ד יותר נכונה שלא נאמר זה רק בבהרת , והשאת גבוה . וכ״כ הרלב׳׳ג שהשאת נראה גבוה, לא עמוק מן העור. וכ״כ בשאלתות (פ׳ מצורע) ולא מטמיא בהרת לבנה ותולדותה אלא דמתחזיא עמקא בבשרא דכתיב ומראהו עמוק מן העור ותניא כמראה חמה העמוקה מן הצל. ושאת ותולדותה לא מטמיא אלא אם מתחזיא גבוה מן כולא בשרא דתניא אין שאת אלא גבוה עכ"ד. וראה כי בשאת לא הזכיר מראה עמוק, רק בבהרת. כי רק הלובן המזהיר נראה עמוק, לא הלובן הבלתי מזהיר . ולפי פשטות הכתובים יצויר גם בבהרת שלא יהיה עמוק אם העור מזהיר ג"כ שאז הבהירות בלתי מפזר הראות בנגע, כי הבהירות יצויר בכל הגוונים שנמצא גם מראה אודם או שחור מזהיר ובהיר, שלכן הוצרך לבאר אם בהרת לבנה היא, לאפוקי בהרת ממראה אחרת כמ"ש (פסוק יט) "בהרת לבנה אדמדמת". ופסוק לט – "בהרות כהות לבנות" ר״ל כהות בלובן למטה מקרום ביצה ובכל זאת הם בהרות ר״ל לובן המבהיר. ועיקר העומק אינו מצד הלובן רק מצד הבהירות דהא אמרו כמראה חמה העמוקה מן הצל ובבבא בתרא (דף פד) מק' והא החמה אדומה, ומשני – כמראה חמה שהוא עמוקה ולא כמראה חמה, שהחמה אדומה והנגע לבנה. וכן בנגעי בתים אמר "ירקרקות או אדמדמות ומראיהן שפל מן הקיר". וגם יצויר בהרת לבנה שמראיה בלתי עמוק כי זה תלוי לפי מצב הנגע והפעלותה בעור הסמוך ויחוס הגוונים זל"ז וכעדות הכתוב לפי פשוטו. והודיע לנו שגם אם אין בה שער לבן וגם לא פעל באיכותו עד שיראה עמוק נגד העור בכל זאת צריך הסגר. וכ"ש שצריך הסגר אם היא עמוקה ואין בה שער לבן. אמנם מ"ש פה "ומראה הנגע עמוק" הוא מיותר לפ"ז שהיה לו לומר רבותא יותר שאף שאינו עמוק, כל שיש בה שער לבן טמא [וכפי הפשט כתבה התורה בעניני נגעים כפי שהיא בטבע מציאותם, וידע, שכל שהגיע כח הנגע עד אופן שהפכה שער לבן, תפעול בעור עד שהיא עמוקה. ולכן כתב "ומראה הנגע עמוק" ר"ל שאז כן היא בודאי כי כן טבעה ובכ"ז לפי ההלכה ידענו שהעומק אינו מעכב לסימן טומאה רק שער לבן לבד] ובכ"ז לא נחה בזה דעת חז"ל דעדיין קשה למה כתבה התורה זאת אחר שהעומק אין מעכב ואינו תנאי לטומאה. לכן אמר בספרא מראה הנגע עמוק לרבות לו מראה רביעי. והוא לפי מה שכתבנו למעלה (סי' לח) שממ"ש ספחת לא היינו יודעים לשיטת הספרא (שהיא אליבא דר"ע) רק מראה אחד למטה משאת ובהרת שהיא מראה סיד ההיכל, לא קרום ביצה שיורדת שתי מדרגות . וחדש פה שכל שמראה הנגע עמוק, היא מראה טמאה, וידעינן מזה סיד ההיכל שדרכו ג״כ להיות עמוק. וכיון שידעינין מפה סיד ההיכל ממילא ספחת מיותר לרבות קרום ביצה . וז״ש בספרא (למעלה פרשה א׳ לח?) "ספחת "זה שני לבהרת "ומראה הנגע עמוק" זה שני לשאת. ופירושו, שאם הי׳ הכתוב ספחת לבד הייתי מפרש שהיא שני לבהרת . וע״י שכתוב "ומראה הנגע עמוק" שמזה ידעינן סיד ההיכל, ידעינן שספחת זה שני לשאת (ודוגמא לנוסח זה נמצא בספרא בכ״מ) ובמ״ש "נגע צרעת הוא" מבואר אצלינו תמיד שכ״מ שבא מלת הוא בא לדייק – רק הוא, לא זולתו (כמ״ש באילת השחר כלל קלה) בא למעט אם היא למטה מקרום ביצה אינו מראה טמאה, כי אין דרכו להיות עמוק אף בהיותו מזהיר. ולא יקשה על מה שכתבנו שלפעמים לא יהי׳ הבהרת עמוק מסבת העור שסביבו והלא משערים בעור הבינוני כר״י ור״ע (כנ״ל סי׳ מ) שזה לענין מראה הלובן לא לענין הזהירות שמזה לא דברו חכמים. וגם שהתפעלות זה שיתראה עמוק יש בו גם תנאים אחרים ביחוס הגוונים כמו שהתבאר בחכמות המראות . וכדברינו תמצא מבואר בספרא לקמן (פרשה ד׳ מ״ד) עמ״ש בשחין "והנה מראה שפל מן העור" אמר מנין לרבות השוה והגבוה ת״ל ושפלה איננה מן העור. (וכן פרק ז מ"ו) עמ״ש במכוה "ושפלה איננה מן העור" אומר ז״ש לרבות את השוה וגבוה. הרי ביאר בפי׳ שאף שאיננה שפלה יסגיר. וגם שם צ״ל לדעת חז״ל שמ״ש "ומראה שפל מן העור" בא לציין שגם יתר המראות עד קרום ביצה מטמא. כי בשחין לא אמר רק שאת ובהרת, ובמכוה לא הזכיר רק בהרת וכלל כולם במ״ש "ומראיה שפל מן העור" שהיא עד קרום ביצה. ולכן אמר שם (פ״ז מ"ט) שמ״ש במכוה "ומראהו עמוק מן העור נגע צרעת היא" ממעט שא״ל מראה חמישית (וה״ה שלכן אמר בשחין "ומראהו שפל נגע צרעת היא") .והוא מתאחד עם דברי הספרא פה. וכן במ״ש גבי נתק "והנה מראהו עמוק מן העור" אמר בספרא (פרשה ה משנה ד׳) מנין לרבות השוה והגבוה ת״ל והנה אין מראה עמוק ושם ית׳ (סי' נ"ג) נגע צרעת הוא וראהו הכהן: יש פה שני זריות. (א) כלל בלשון להקדים תמיד את הדין ואח"כ את הטעם, כמו שבכל דיני קדשים יאמר תמיד הטעם לבסוף – "מנחה היא", "חטאת היא", "קדש קדשים היא" ופעם א' שהקדים את הטעם אל הדין במ"ש באשם (צו ז א) קדש קדשים היא לפני הדין, יש על זה דרוש מיוחד (כמש"ש סימן ע"ט). וכן בדיני הצרעת יזכיר תמיד הדין "וטהרו הכהן" או "וטמאו הכהן" ואח"כ יזכיר הטעם – "מספחת היא", "צרעת היא" וכדומה כמו שתראה בכל הפרשה (חוץ מלקמן פסוק כג ופסוק לז שיוצא מן הכלל, נדרש בספרא שם כמ"ש בסי' קי וסימן קמ וכן בסימן קסב) וכן היל"ל "וראהו הכהן וטמא אותו נגע צרעת הוא". (ב) זאת שנית, כבר בארנו (בסי' מב) ששם נגע מיוחד לסימן טומאה של שער לבן, ושם צרעת מיוחד לסימן טומאה של מחיה. ולכן בכל פרשת שער לבן הזכיר שם נגע ובפרשת מחיה הזכיר שם צרעת שהיא שמו העצמי. וא"כ ממ"ש פה "נגע צרעת הוא" מרמז גם על סימן טומאה של מחיה שנקרא בשם צרעת. ופי' חז"ל מפני שכבר למדנו (בספרא פרק ג משנה ג) ממ"ש "לא יסגירנו הכהן כי טמא הוא" שכל שנקרא עליו שם טמא, בין ע"י הסגר בין ע"י החלט, אין הכהן נזקק לו, בין להסגירו בין להחליטו, על נגע אחר או סימן טומאה אחר שנולד בו בעת ההוא וכמו שנבאר (בסי' עז) הכרח הלימוד הזה והיה עולה על הדעת שכן הוא הדין בתחלה כשבא אל הכהן ויש לו שני נגעים, לא יזקק רק על נגע אחד (ויש בזה נפקותא לדינא כמ״ש התוי״ט פ"ד דנגעים משנה י' ד״ה תראה) לכן אמר "נגע צרעת הוא וראהו הכהן" שבשני השמות "נגע צרעת", כלל שני סימני טומאה – של שער לבן שבשם נגע ושל מחי׳ שבשם צרעת. ובאר שיראה הכהן את הנגע ואת הצרעת. ולכן הקדים זה אל "וראהו הכהן וטמא אותו" כי באמת אחר שראה וטמא אותו משום סימן אחד אין לו לראות הסימן השני, רק קידם שטמא אותו אם יש בו נגע וצרעת, ירא׳ שתיהם ויטמא משום שניהם. וז״ש יכול לא יאמר הרי את מוסגר בזה ומוחלט בזה ת"ל נגע וראהו, וצרעת וראהו (סי' נ"ד) וראהו הכהן וטמא: מ"ש "וראה הכהן... וראהו הכהן" היא כפל מבואר. פי' חז"ל שמ"ש תחלה וראה הכהן את הנגע וכו' היינו שיראה פרטיה וחלקיה – אם היא בעור הבשר, ואם שער הפך לבן, ואם מראיה עמוק. ומ"ש שנית "וראהו.. וטמא" היינו שקודם שיטמא אותו יש תנאי שיראה את הנגע בפעם א'. וכן במ"ש "עלה אל הר העברים הזה וראה את הארץ... וראית אותה" דריש בספרי ואי אתה רואה מקצתה, ואי אתה רואה חציה. עוד שם שהיה רואה הרחוק בקרוב שע"ז כפל הראיה. ובב"ר (פ"ט) "וירא אלקים את כל אשר עשה" מלך ב״ו וכו' אבל הקב״ה מביט בעליונים ובתחתונים ראי׳ אחת. וז״ש "וראהו" – כולו כאחד. ומ״ש היה לו על ראש חוטמו וכולי כן הוא גם בתוספתא נגעים ומ״ש "מכאן אמרו" הוא מועתק ממשנה (פ"ו דנגעים מ״ז) ומובא בקדושין (דף כה) ומ״ש "משום מחיה" עי׳ בתוי״ט שם ג׳ טעמים לזה. ומ״ש אף היבלות – כמו חרוץ או יבלת. ודלדולים – תלתלי בשר. ומסמורות – שהי׳ שם מורסות ונעשית כמסמר (סי' נ"ה) וטמא אותו – כבר התבאר (באילת השחר סי' קן) שכ"מ שיתפוס מלת אותו תחת הכינוי, בא לדייק רק גוף הפעול בלא שינוי וכן ממ״ש "אותו" תחת "וטמאו" בכינוי, דייקי חז״ל – רק אותו כמו שהוא עם הנגע אשר בו, לא אם העביר הנגע, שאז אין בו הדבר אשר ראה הכהן לטמאו. והנה מזה אין מבואר רק שבשעת ראי׳ לטומאה צריך שיהי׳ הנגע בו, ונשאר השאלה על הצד שהסגירו ותלש הנגע בימי ההסגר, מהו? ודבר זה שאל ר״ע (ובמשנה ד׳ פ״ז דנגעים גרס שאלתי את ר״ג ור״י הולכים לגדווד) והשאלה היא אם ההסגר דומה כאחר טומאה או כקודם טומאה, והשיבו ששמעו דבר שעדיין יש ספק זה כי ממה ששמעו שעד שלא בא אצל הכהן טהור, משמע שאחר שבא אצלו והסגירו טמא. וממ״ש אבל לאחר חלוטו טמא, משמע שקודם חלוטו טהור אף שהיה מוסגר. ור״ע דן מסברה דכמו דעד שלא בא אצל הכהן טהור מפני שלא ראה הכהן סימני טומאה ־ הוא הדין בתוך הסגרו – כיון שלא ראה הכהן סימני טומאה. ולשון ראשון שבספרא הוא לשון התוספתא ולישנא אחרינא היא לשון המשנה (ושניהם אחד). ומ"ש מאימתי הוא טהרתו (שם במשנה ובבכורות דף לד). ומ"ש ר"א כשיוולד לו נגע אחר ויטהר ממנו דבזה אגלאי מלתא דחס רחמנא עליה ואם הייתה הראשונה הי' מתרפא ממנה ג"כ. וחכ"א עד שתפרח נגע השניה בכולה שאז ליכא למיחש למידי דגם אי הוה נגע ראשונה היתה נטהר בפריחה (ומיירי בתולש שער לבן, לא בהכוה המחיה שמחיה אינו נטהר בפריחק) או עד שתתמעט מכרגיס שאז הי' טהור בכל אופן

וְאִם־בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין־מַרְאֶהָ מִן־הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא־הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' נ"ו) ואם בהרת לבנה היא. כבר באר הרמב״ם (פ״א מה' ט״צ) שכל מקום שתפסה תורה "בהרת" היא רק לדוגמא והוא הדין ליתר המראות, וזה מוכרח בכתובים, שאי אפשר לומר שמ״ש פה "ואם בהרת" היינו בהרת דוקא, דהא פתח בכל ד׳ מראות נגעים ובאר שכולם מטמאים בשער לבן ואיך יאמר שהבהרת כשאין בו שער לבן יסגיר ולא יבאר מה יעשה בשאת וספחת?! וכן אם תאמר שמ״ש אחרי זה (פסוק יוד) "והנה שאת לבנה בעור" דוקא שאת, מדוע לא באר דין השאת כשאין בו שער לבן ומחיה? ולמה התחיל בפסוק ט׳ "נגע צרעת כי תהיה״ והיל"ל "ואם שאת לבנה״. ועל כרחך שמ״ש "ואם בהרת" הוא שם הדוגמא, ותפס בהרת לרבותא שהגם שהבהרת דרכה ביותר להיות עמוק ושימצא בה שער לבן והוה אמינא שאם אינה עמוקה ואין בה שער לבן לא יסגיר, קמ״ל דאעפי״כ יסגיר. וכ״ש במראות הפחותות שאינן מטבען ללבן השער ולהראות עמוק וז״ש בספרא מנין לרבות את השאת? ת״ל למטה "שאת לבנה". ומנין לרבות שאר המראות ת״ל "ואם בהרת" – ר״ל שאם הי׳ בהרת דוקא ושנאמר שבפרשה זאת אינו מדבר רק מבהרת, מה שכתב בתנאי הזה ואם בהרת הוא" למותר אחר שהכל מדבר מבהרת (ועיי באילת השחר כלל צ, צג) וכבר בארנו (בסי' לח) ששם בהרת היא מצד הזריחה והבהיקות ויצוייר גם מראות אחרות מזהירות ונוצצות כמ"ש "ונוצצם כעין נחשת קלל". ולכן באר "בהרת לבנה", שרק מראה לבן המבהיר מטמא או מראה הבלול מלובן ואודם כמ״ש (פסוק יט ופ' כד) "בהרת לבנה אדמדמת" ואמר (פסוק מג) "והנה שאת הנגע לבנה אדמדמת... כמראה צרעת עור בשר". ומזה נודע שהוא הדין ספחת השאת וספחת הבהרת אין מטמאים רק במראה לבן או פתוך וז״ש אין לי אלא בהרת לבנה. מנין לרבות את השאת? ת״ל "שאת לבנה". מנין לרבות שאר המראות? ת"ל "ואם בהרת": [וכבר בארנו (באילת השחר כלל צג) שבמקום שבא מלת "אם" במאמר התנאי כולל כל הסוג. וכן במ״ש "אם בהרת" כולל כל הד' מראות] והנה מ״ש "ואם בהרת לבנה היא" מלת "היא" בא שלא בדקדוק, שמלת "הוא" במאמר התנאי מציין את הנושא, למשל "ואם דל הוא" ר״ל המביא הקרבן, "אם בן הוא... ואם בת הוא" פי׳ הנולד. ופה אי אפשר לפרש "אם בהרת לבנה היא" על הנגע – אם הנגע היא בהרת – דהא גם עד עתה דבר מבהרת לבנה. והראי׳ שמלת היא בא בפירוק, וזה מעיד שאינו רומז על הנגע, שהוא זכר וא״כ ראוי שיאמר "ואם בהרת לבנה בעור בשרו" ומלת היא מיותר. לכן פירשוהו חז״ל כמאמר מוסגר בפ״ע ששיעור הכתוב "ואם בהרת בעור בשרו", ושתי מלות לבנה היא באו באמצע המאמר בפ״ע במאמר מוסגר (לבנה היא), ר״ל דע שבהרת היא לבנה ואחר שידענו שכל הד' מראות הם לבנים בהכרח פירושו שהיא הלבנה שבכולם וז״ש (במשנה ב) יכול כשם שהיא שלישי בכתוב היא שלישי למראות ת״ל "לבנה היא"--היא לבנה ואין למעלה ממנה. ובשבועות (דף ואו) ומנ״ל דבהרת עזה היא. אמר אביי אמר קרא "ואם בהרת לבנה היא"--היא לבנה ואין אחרת לבנה. אביי לא הביא הברייתא דפה כי אביי למד עוד ענין אחר שבהרת עזה היינו שהיא סוג אחר משאת, כי שאת היא הגבוה בלתי מבריק ובהרת עמוקה ומבריק וזה לדברי חכמים שהם שני סוגי לובן. וברייתא דפה לר״ע שס"ל שזה למעלה מזה ואינו מקפיד על הסוג כמ״ש זה בארך למעלה (סימן לח) ובת״י תרגם מ״ש תחלה "ומראה הנגע עמוק מעור בשרו" – וחזי דמכתשא עמוק למחוור כתלגא. ומ״ש פה "ועמוק אין מראיה מן העור" מפרש ואם בהקא חוורתא כסידא. ושני הפירושים בלתי מסכימים עם דרך הספרא והגמרא והנה כבר בארו התוס׳ בשבועות (דף ה: ד"ה שנים) והר"ש (פ״א דנגעים מ״א) שבכ״א יש כמה מראות. שיש שלגים לבנים זה מזה וכולם מראה שלג וכן צמר לבן. וכתבו דאין דרך הנגע לבא אלא בא' מד' מראות הללו. וז״ש (במשנה ג) יכול לכל מראה השלג יהיו טמאים ושאר כל המראות יהיו טהורים ר"ל שנחלק הד' מראות כולם במראה שלג זה למטה מזה. ומשיב ת"ל "בהק הוא... טהור" רק בהק טהור ולמעלה ממנו טמא. ועז"א (במשנה ד') מכאן אמרו מראות נגעים ב' שהם ד' וכולי. ודעת ר"מ שהשאת היא קרום ביצה וספחתה היא צמר לבן. ר״מ דייק בשמא, שאת היא גבוה ומראה קרום היא הגבוה שבמראות. וחכ״א השאת כצמר לבן, דהא פריש "שאת לבנה" ובכ״ז נקראת שאת מטעם שבלתי מזהיר - כנ״ל סי׳ לח וסי׳ נב והנה נאמר "בהרת לבנה אדמדמת" ובספרא (פרשה ד׳ מ״ג) למד שה״ה שאת ויתר מראות מטמאין בפתוך. וס״ל לר' ישמעאל שהפתוך שבשלג משערין כיין המזוג בשלג שלבנונית מרובה ואדמדם מועט. והפתוך שבסיד משערין כדם המזוג בחלב שאדמימות שלו מרובה ור״ע משער שניהם כיין המזוג במים רק שלבנונית של סיד דיהא נגד של שלג (ומובא במשנה ב' פ״א דנגעים ועי׳ בתוי״ט שם מ"ש בשם הראב"ד) ואמר (במשנה ואו) דר״ח חשב מראות נגעים ט"ז ור' דוסא חשבן ל״ו ועקבי׳ שבעים ושנים. וזה מובא (בפ״א דנגעים משנה ד') ובתוספתא יש עוד שר׳ ישמעאל אומר מראות נגעים שנים עשר: והמפ׳ כולם הר״ש והרמב"ם והתוס' בשבועות נבוכו למצוא החשבונות האלה. וחלקי אמרה נפשי: ר׳ ישמעאל בתוספתא חשב י"ב דס״ל דמראות נגעי׳ אין מצטרפים זה בזה רק מין במינו ולו יש רק ד' מראות פשוטים וד' פתוכים וד' מן צירוף פשוט בפתוך, מין במינו, כמו בהרת לבנה בבהרת פתוכה וכן כולם. ר׳ חנינא ס״ל דבהרת ושאת מצטרפין מדרשא ד"והיה" אבל ס״ל דרק בהרת ושאת מצטרפין, לא בהרת עם תולדותו ושאת עם תולדותו כיון שרחוק ממנו שני מדרגות, וכשיטת ר"ע שזה למעלה מזה וכולי, וכמ״ש בגמ׳ "טהרת סיד ההיכל מלצרף" וא״כ הוא מוסיף על הי״ב הנז' עוד ד׳ צרופים והם: (א) בהרת ושאת פשוט (ב) בהרת ושאת פתוך (ג) בהרת פשוט ושאת פתוך (ד) בהרת פתוך ושאת פשוט. סה"כ ט"ז. ור' דוסה סובר דכולהו מצטרפין זב"ז וכמו שכן ההלכה לדעת הרמב״ם והרי יש ל"ו מראות והם: שמונה בלא צירוף א ב ג ד ה ו ז ח (ד' פשוטים וד' פתוכים) ושמונה ועשרים ע"י צירוף שני מראות והם: אב אג אד אה או אז אח בג בד בה בו בז בח גד גה גו גז גח דה דו דז דח הו הז הח וז וח זח. סה"כ שלשים וששה ועקביא ס"ל דצריך להבחין שינוי המראות בין תחלת ימי ההסגר ובין סוף ימי ההסגר. וא״כ כפל ל״ו היא ע״ב ועז״א קודם למשנה זאת במשניות "אלו מראות נגעים שכל נגעים תלוים בהם": ומ״ש א"ר יוסי שאל ר״י בנו של ר״ע מובא בגמ' ובתוספתא ומובן במ״ש למעלה (סי' נ"ז) ושערה לא הפך לבן – ר"ש דורש הכתיב, "ושערה" במפיק ר"ל שער הבהרת, לא שער המחיה. ומזה הוציא שני הדרושים (שבמשנה ז ח) שצריך ששער הבהרת יהפך ללבן לאפוקי אם הי׳ השער תוך המחיה, וכן אף אם היה תוך הבהרת אם לא היתה הבהרת כגריס רק בצירוף המחיה. וס"ל שמ״ש "ושער בנגע" [*פסוק ג] לא בא לריבוי כי צריך לגופיה למעט חוצה לו (כנ״ל ס׳ מו). ודעת חכמים דלכן קרינין שערה בלא מפיק שהי׳ שער א', שאף שער א׳ לא הפך (כנ״ל סי' מה) ועיקר הוא מ״ש בתחלה "שער בנגע הפך" ונגע שם כולל וגם המחיה בכלל נגע, הגם שאינה בכלל בהרת. ופלוגתא זו מובא בנגעים (פ״ד מ"ו). וצע״ק דבעלמא סבר ר״ש יש אם למקרא כמ״ש בסנהדרין (דף ד') ועי׳ בתוס׳ שם ד״ה (סי' נ"ח) ושערה לא הפך לבן – מדוע לא אמר (כמו בפסוק כף) "ושער לבן אין בה". וכן אמר בפסוק כו "והנה אין בבהרת שער לבן". וכן (פסוק לא) "ושער שחור אין בו". פי' חז"ל שבמה שכתוב "ושערה לא הפך" מבואר שיש בו שער ולא נתהפך וקמ"ל דשער שחור אינו ממעט את הנגע כי תלמידי ר"י נסתפקו בזה (ועי פ"ד דנגעים מ"ד (סי' נ"ט) והסגיר הכהן את הנגע – מה שהזכיר שם נגע הוא מיותר שדי שיאמרו "והסגירו" כמו בפסוק שאח״ז. ומבואר אצלינו שבכ״מ שיזכיר השם תחת הכינוי נתנו בו טעם וחז״ל אמרו ע״ז מלת "תחלה". וכן במ״ש (פסוק לא) "והסגיר הכהן את נגע הנתק" ופסוק נו״ן גבי נגע בגדים שאמר "והסגיר את הנגע" הוסיף בספרא תיבת "תחלה" והוא לפרש מדוע בכ״מ שבאו שני הסגרים, כמו פה ובנתק ובבגד, הזכיר בראשון שם נגע והסגיר את הנגע, ובשני יאמר והסגירו בכינוי. וכן בשחין ובמכוה שאין שם רק הסגר אחד אמר "והסגירו", ופירשו חז"ל מפני שההסגר הראשון לא יוציאנו מידי טומאה ובכל אופן ישאר עליו שם נגע גם אם יעמד בעיניו ולא יפשה לכן אמר שמסגיר את הנגע כי אם ישאר על מתכונתו הוא נגע ויצטרך הסגר שני, משא"כ במקום שאינו מסגיר רק פעם א' או בהסגר שני שאם ישאר כמו שהוא יטהר, אינו נקרא בשם נגע

וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו לֹא־פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית׃

(סי' ס) וראהו הכהן ביום השביעי: כבר בארנו (פ׳ צו ס׳ מם) בארך שכ"מ שנאמר "ביום" ממעט לילה עי״ש. וכן בכל פרשת נגעים כתוב "ביום השביעי" כי אין רואים נגעים בלילה: והנה ית׳ לקמן (סימן סג?) שממ״ש "לכל מראה עיני הכהן" מבואר שצריך שראות עיניו של הכהן יהיה בריא לאפוקי אם כהה מאור עיניו, כמ"ש בספרא (פ"ד מ"ד). וממילא מבואר דהוא הדין שלא יהי׳ עיכוב לראי׳ ע״י חשכת מאור היום כי לשיראה את המוחש על בריו, צריך שיהי' החוש במתכונת הבריאות, ושהאור יפעל על העין בערך ממוצע, לא בחוזק גדול ולא ברפיון, כמו בשחרית ובין הערבים, שעדיין אין האור בהיר בשחקים, וביום המעונן ובבית האור עובר דרך מסכים ופועל ברפיון, ובצהרים פועל בחוזק רב. ודעת ר״מ שרואה בשלש (היינו סוף שלש) עד סוף חמש, ומסוף שבע עד סוף תשע. והם שני שעות לפני צהרים ושתים אחריו. ולר״י מסוף ארבע עד סוף חמש, הוא שעה לפני הצהרים ושעה אחריו, והוא מבואר בנגעים (סי' ס"א) והנה הנגע עמד בעיניו: דע שיש הבדל בין עין המורה על הצבע ובין מראה, ש"עין" מציין רק הצבע ו"מראה" מציין כל פרטים הנראים בו כמו "כמראה צרעת" (לקמן פסוק מג) "כמראה אש" (במדבר ט׳:ט״ו) "כמראה הלפידים (יחז׳ א) "כמראה הבזק" (שם) היו בכל הפרטים כאש ולפידים אבל "כעין הבדולח" (במדבר א) "כעין נחושת קלל" (יחז׳ א) היא רק בצבע. ולכן תמצא "כמראה סוסים מראהו" (יואל ב׳:ד׳) "כמראה אדם" (דניאל יוד) שלא בא על הצבע. לפ"ז אם היה אומר "והנה הנגע עומד במראיו" היה כולל שהוא עמוק מעור בשרו, אבל "עמד בעיניו" פירושו בגווניו. והראב"ע כתב עמד בעיניו הטעם "במראהו" כי המראה היא בעין וכל המפ׳ אמרו שטעמו "בעצמו" והטעם "כאשר היה" עכ״ל וכיון על ת״א "והא מכתשא קם כדהוה" שפירש "בעיניו" – בעניניו. וכן במדבר רבה (נשא פ״ו) ואין בעיניו אלא תחתיו כמד״א "והנה הנגע עמד בעיניו". וכן במ״ש רש״י במראהו כשעורו הראשון פי׳ הרא"ם שדעתו שמלת "בעיניו" כמו בעניניו. אמנם הספרא פי׳ על הגוון שלכן במ״ש (פסוק לז) "ואם בעיניו עמד הנתק" הוכרח הספרא שם לבאר על עין הרואה מפני שהנתק אין לו גוון (כמו שנבאר בס׳ קל״ו). והנה ממ״ש בעיניו בלשון רבים שהיל״ל "בעינו" זאת שנית מה שחזר שם "הנגע" והי׳ די לומר סתם "והנה עמד בעיניו לא פשה בעור" ונדע שמוסב על הנגע, וכבר בארנו שכ״מ שחוזר בשם יש בו טעם, ע״ז פי׳ רבותינו מפני שהכתוב פתח בבהרת כמ״ש "ואם בהרת לבנה היא והסגירו" והבהרת שם פרטי לעזה כשלג, ונגע היא שם כלל לכל ד' מראות נגעים וקיי״ל דכולם מצטרפין זב״ז (כנ״ל ס ל״ט) ואם היה אומר "והנה עמד בעינו" הייתי מפרש על הבהרת לבד שעמד במראהו הפרטי שהיא עזה כשלג והייתי אומר שאם נשתנה למראה אחר אף לא׳ מד׳ מראות, נגע אחר היא. לכן אמר "והנה הנגע (שהיא שם כולל כל ד׳ מראות) עמד בעיניו" ר״ל בארבעה גווניו כל שהיא עדיין בא׳ מן גווני הנגע, בין שהיה עזה כשלג והכהה למראה קרום ביצה, בין שהיתה כקרום ונעשית עזה. וז״ש בספרא שאם העז והכהה, כהה והעז כאילו לא כהה ר״ל עדיין נקרא "עומד בעיניו" ומ״ש כאילו לא כהה ר״ל כאילו לא נעשה בו שינוי וכן לכן אמר "לא פשה הננע" – שלא פשה בא׳ מד׳ מראות, שאם הנגע כשלג והפשיון כקרום, הגם שלא פשה הבהרת מ׳׳מ הרי פשה הנגע, כי לענין שם נגע כל הד׳ מראות הם מין א׳. וזה כלל בלשון שמלת "והנה" מורה תמיד על התחדשות דבר חדש כמו "וירא והנה חרבו פני האדמה" (בראשית ח׳:י״ג) "ועתה הנה אשתך" (שם יב) ויהי בבקר והנה היא לאה" מכלל דעד השתא לאו היא לאה (מגלה דף יג :) "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" אר״א מכאן שהיה הקב״ה בונה עולמות ומחריבן עד שבנה את אלו ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי (ב״ר שם), ר״ל שמלת "והנה" מורה שעתה נתחדש דבר שהעולם טוב מה שלא הי׳ תחלה. וברבה (פרשה מד') "והנה דבר ה׳ אליו" – והנה ה׳ בא ודבר עמו ר״ל והנה מורה התחדשות והלא דבר עמו מתחלה וע״כ שהדבור תחלה היה ע״י מלאך ועתה נתחדש שבא ה' ודבר עמו. ולפ"ז איך אמר פה "והנה הנגע עמד בעיניו" שזה אינו התחדשות רק בהפך שלא נתחדש דבר. מזה הוציאו חז"ל שאף אם היה זה ענין חדש וכגון שבתוך ימי ההסגר פשה או כנס, אין זה מועיל ולא מזיק, רק אם נתחדש עתה שעמד בעיניו ולא פשה ודומה כקודם ההסגר יסגירהו שנית. וז"ש שאם כנס בימי ההסגר ופשה ביום השביעי וחזר למה שהיה מקודם אין זה פשיון. וכן אם פשה בימי ההסגר וכנס ביום השביעי לשיעור שהיה תחלה כאילו לא פשה (סי' ס"ב) והסגירו הכהן שבעת ימים שנית: דע שיש הבדל בין כשידבר במלת "עוד" ובין כשידבר במלת "שנית", כי במקום שאינו מקפיד על המספר ועל שיוו הנמנים יתפס מלת "עוד" – "ויאמר ה' לו עוד הבא נא ידך בחיקך" (שמות ד׳:ו׳), "ויוסף עוד בלק שלוח שרים" (במדבר כד) אבל במקום שמקפיד על המספר או על שיוי הנמנים יתפוס לשון "שנית" – "וישן ויחלום שנית" (בראשית מ״א:ה׳) שחלם ב' פעמים בלילה אחת, והיה חלום שנשנה כמ"ש "ועל השנות החלום פעמים". משא"כ בחלום יוסף אמר "ויחלום עוד חלום אחר" ואמר "וירא ה' אל שלמה שנית כאשר נראה אליו בגבעון" (מ"א ט ב) להוציא הדיבור שדבר אליו (שם ז יא) שלא היה כמו בגבעון כמ"ש בספרי שירי הנפש. וכן "וימליכו שנית לשלמה" (דה׳׳א כט כב), "ובהקבץ בתולות שנית" (אסתר ב׳:י״ט) מקפיד על המספר שהי׳ ב״פ, ואמרו במכלתא (ריש פ׳ בא) וביבמות (דף צח) "ויהי דבר ה׳ אל יונה שנית״ – שנית דבר עמו, שלישית לא דבר עמו. ובחולין (דף לא) ובירושלמי (ס״ב דשבת) וכובס שנית מה ת״ל שנית מקיש תכבוסת ראשונה לתכבוסת שני׳. ועפ״ז הבדילו חז״ל פה שאם הי׳ אומר "והסגירו עוד שבעת ימים" היו חושבים אותם בפ״ע, נפרדים, משא״כ כשאמר "שבעת ימים שנית" הם דומים לראשונים ומתחילים מהם, כמו שבז׳ הראשונים נחשב עמהם היום שהסגיר, כן בז׳ השניים יום ההסגר עולה מן המנין ונמצא עולה לפניו ולאחריו (וכמ״ש בנגעים פ״א מ״ד ופ״ג מ"ה) משא״כ במ״ש "ויחל עוד שבעת ימים אחרים" למד במדרש רבה (שם) שהיו ג׳ שבועות שלמים כי שם כתוב מלת "עוד

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שֵׁנִית וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע וְלֹא־פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִיא וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר׃

(סי' ס"ג) וראה הכהן אותו שנית: תלה הראיה בכהן ומשמע שצריך שכהן הרואה יראה שנית היינו ששני הפעמים יראה כהן א׳. ובפסוק זיין אמר "ונראה שנית אל הכהן" תלה הראיה בנראה שיתראה שנית אף שהכהן הרואה רואה בפעם ראשונה כגון שהוא כהן אחר. מזה הוציא בספרא שלכתחלה צריך שיראה הכהן שנית היינו שכהן שרואהו בראשונה יראה בשניה ואם מת, די אם הוא נראה שנית אל הכהן, אף לכהן אחר. ולכן תראה מאמר דפה הוכפל במשנה יג על "ונראה שנית אל הכהן" כי משני הכתובים הוציא שני דינים אלה (סי' ס"ד) והנה כהה הנגע: מלת "כהה" בא על דבר שנחלש כחו כמו כהיות העין מלראות – "ותכהין עיניו מראות". ובדרך ההגיוני "רוח כהה" (ישעיהו ס״א:ג׳), "וכהתה כל רוח" (יחז' כא) על חולשת רוח הפנימי. וכן "ולא כהה בם" (שמואל א ג׳:י״ג) – לא החליש עזותם ע״י גערה. וכן "לא יכהה ולא ירוץ", "ופשתה כהה" (ישעיהו מ״ב:ד׳). ובנגעים בא על כהיות המראה החזקה וחולשתה ויצויר, או שנחלש לגמרי כמו בהרות כהות לבנות (פסוק לט) שהם למטה מד׳ מראות או שנחלש קצת כמו "והיא כהה" (פסוק כא ופסוק כו) שהיא בתוך ד׳ מראות דהא צריך הסגר. אולם פה מוכרח לפרש שכהה קצת והוא עדיין תוך ד׳ מראות, דאם כהה לגמרי עד שנעשה בהק מדוע אמר "ולא פשה הנגע בעור"? הא אף שפשה טהור! ולקמן (ס' סח) למד שגם הפשיון אין מטמא רק בד׳ מראות ומכ״ש בזה, שכל הנגע כהה מד' מראות שנטהר אף שפשה. ומדוע אמר "וטהרו הכהן מספחת היא", הלא בהק היא! שכשהיא למטה מד׳ מראות נקרא בשם בהק. ואיך אמר "ואם פשה תפשה המספחת וטמאו הכהן" איך יטמאהו והוא בהק?! והיל״ל "ואם חזר למראות הנגע". ועוד, הלא בזה טהור גם בשבוע ראשון וגם בתחלה. ואין להתעקש ולומר שבאמת דינו לחומרא שרק אם כהה טהור אבל אם נשאר תוך ד׳ מראות אף שלא פשה יחליטנו דא״כ היל״ל דין ההחלטה כמו בנגעי בגדים (לקמן נה מכ״ז מבואר בהכרח שמה שכתוב "והנה כהה הנגע" ר״ל שכהה ממראה עזה כשלג שבו מדבר (כמ״ש ואם בהרת לבנה היא) והיא עתה במראה חלושה ממנה. וז״ש בספרא "והנה כהה" יכול למטה מד׳ מראות ת״ל הנגע ר״ל דהא קראו עדיין בשם נגע כמ״ש "ולא פשה הנגע" שמבואר שאם פשה נגע היא וכמ"ש "ואם פשה תפשה... וטמאו" וכלל בזה כל הראיות שאמרנו ועוד יוכרח זה כהה בפעל כמו שית׳ לקמן (ס' קעג. אולם לפ״ז משמע לכאורה שצריך שעכ״פ יוכהה ראייתו קצת אבל אם עומד במראיתו הקודם טמא מוחלט דהא התנה "והנה כהה הנגע" [כי מ״ש הרמב״ם (פ״א מה׳ ט״צ הי״א) שמ״ש "והנה כהה הנגע" היינו שכהה למטה מד׳ מראות, ופירושו "או אם כהה טהור, אף שפשה, או אם לא פשה טהור" אינו עולה כפי חוקי הלשון שהיל״ל "והנה כהה הנגע או לא פשה" וגם יקשה עליו מקצת הקושי׳ שהזכרנו למעלה] : ובאמת רש״י ז״ל בפי׳ החומש כתב כן דבעינן דוקא שיהא כהה אבל במשנה דנגעים (פ״ד מ״ז) מבואר דאף שעמד בעיניו ואף שנעשית עזה טהור ורש׳׳י עצמו כתב כן בפ״ק דמגלה (דף ח) וכן דעת הספרא. ודברי חז״ל מוכרחים שאא״ל כלל שזה תנאי שרק אם כהה טהור שא״כ היל״ל כמ׳׳ש בננעי בגדים שאמר שם "וראה הכהן והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה טמא הוא ואם ראה הכהן והנה כהה הנגע וקרע אותו" כי דין המוחלט יש לו לבאר יותר. ועוד דהא בשחין ובמכוה שמטהרין בשבוע א׳ מטהרין בלא פשה אף שלא הוכהה. וזה אי אפשר לומר ששבוע הב׳ של נגעי בשר יהיה חמור משבוע הא׳ של שחין ומכוה. ועוד שבנתק לא הזכיר תנאי של כהה וכל הנגעים למדין זה מזה. ועוד שא״כ לא יצויר הסגר שני בספחת שאת שהיא כקרום ביצה וא״א שיכהה למטה מזה ולדעת הר״ש והרא״ש והרע״ב שב׳ התולדות אין מצטרפין לא יצויר הסגר שני בספחת של בהרת ושאת, והכתוב פתח "שאת או ספחת או בהרת" ולמה יסגיר ספחת? אמנם עומק פשט הכתוב מבואר במ״ש "מספחת היא" ואין פירושו כמ״ש רש״י ז״ל מספחת שם נגע טהור, כי שם מספחת דומה לשם ספחת וכן אונקלוס תרגם ספחת עדיא ומספחת עדיתא ובת"י ספחת קלופי ומספחת קלופי דמטפלא (מענין טפל וכן פי׳ הכתוב לפי עומק הפשט: כי הייתי סובר שהגם שכל נגעי אדם טהורים אחר ההסגר בלא פשה לבד כמבואר בשחין ומכוה ונתק, זה דוקא אם נשאר במראהו כמו פה שתפס הציור אם בהרת לבנה היא ־ אם נשאר עז כשלג אבל אם כהה למראה סיד (או אף לקרום להרמב״ם שכולם מצטרפין) הוה אמינא שזה תולדה חדשה ונגע אחר קמ"ל שהגם שכהה הנגע כל שלא פשה בעור הגם שלא יקרא עוד בשם בהרת (אחר שאינו כשלג) "מספחת היא"--היא ספחת הבהרת (שהיא כסיד להר״ש או אף ספחת השאת לרמב׳׳ם שכולם מצטרפין) וכמו שנחשב אחד עם הבהרת לענין צירוף כן נחשב לענין זה כאילו עוד הבהרת קיים, וכיון שלא פשה טהור. וזה מבואר ששמות בהרת שאת ספחת אינם מורים על הטומאה רק על המראה שהתחדש בעור הבשר עד שילוה אליהם סימני טומאה: שער לבן או מחי׳ או פשיון אז יקראו בשם נגע וצרעת ־ ולכן בכ״מ שיחליטם בטומאה אומר "נגע צרעת הוא" וכשמטהר אומר "וטהרו הכהן שאת המכוה היא" ר״ל והשאת מצד עצמו טהור וכן אמר פה מספחת היא" ר״ל אינו צרעת רק ספחת לבד שהיא טהור (וכ״כ הרלב"ג "והנה כהה" שנשתנה מראיתו של לובן למטה מהלובן שהיה בו אלא שהוא עדיין כלובן ד' מראות נגעים כי אעפ"י שנשתנה מראהו שיורה על עיפוש בבשר כיון שלא פשה טהור וזה כי השתנות המראה יורה באמת על עיפוש אלא שאין כל נגע המתחדש מעיפוש צרעת ואעפ״י שמראהו כמראות הנגעים) ובאמת היה יכול לאמר חידוש יותר שגם אם נשתנה למראה עזה טהור כל שלא פשה רק שאחר שתפס הציור בבהרת א״א שישתנה לעזה ואם היה תופס תחלה הציור בשאת היה אומר "והנה עזה הנגע ולא פשה בהרת היא" רק שהגם שידומה לנו שיהי׳ רבותא יותר בנשתנה מן כהה לעזה באמת שני השינוים שוים. וי״ל שלפי טבעי הנגעים שאת קשה יותר מן בהרת דהא סדר "שאת או ספחת או בהרת" שמשמע שטומאת בהרת חידוש יותר כי הוא קל יותר משאת וספחת בחליו הגם שמראיתו חזק. והא אמר בשאת "צרעת נושנת היא" ־ וכן היה יכול לאמר "וטהרו הכהן שאת היא" והיה הציור שהוכהה למראה צמר לבן רק תפש שהוכהה למראה ספחת תולדות הבהרת שדרכה להתהפך לתולדתה להר״ש. ולהרמב"ם שמדבר פה גם אם נתהפך למראה קרום ביצה תפס זה לרבותא אף שרחוק לגמרי מן הבהרת בכ״ז אינו כנגע חדש. וגם כי רצה לתפוס הציור במספחת מפני שאומר "ואם פשה תפשה" ודרך המספחת להוליד פשיון ורצה ללמד הדין כפי המורגל בטבע הנגעים וז״ש במשנה ט "מספחת היא" אעפ״י שנשתנו מראיה ר״ל במ״ש "מספחת היא" ידעינין שאין הפי׳ מ״ש "והנה כהה הנגע" שהיא תנאי – דוקא נשתנו – רק אעפ״י שנשתנו מראיה בכ״ז מספחת היא ואינו נגע חדש וכ״ש בלא נשתנו. ולפ״ז סדר הכתובים כך היא: אדם כי יהי׳ בעור בשרו שאת או ספחת וזה עדיין טהור רק שיש חשש שיהי׳ לנגע צרעת ע״י סימני טומאה לכן יובא אל הכהן ואם רואה שער לבן היא צרעת לא בהרת לבד, ואם אין בו שער לבן יסגיר וכולי ואם רואה בסוף שבוע ב׳ שלא פשה אז לא מבעי׳, אם עומד במראהו הקודם שאז הוא בהרת פשוט וטהור, כי אף אם כהה למראה אחרת שאז אינו בהרת, כל שלא פשה הוא מספחת פשוט אף שהתראה בתחלה במראה הבהרת כיון שלא נתקיים מראה זאת ונשתנה למראה ספחת אתגליא שאינו בהרת רק ספחת פשוט וטהור, וכ״ש אם לא נשתנה מראהו שהיא בהרת פשוט וטהור. וז"ש בספרא (משנה ה) אי הנגע יכול במראיו ת"ל והנה כהה הא כיצד כהה ממראיו לא למטה מד' מראות ר"ל אם לא יאמר "והנה כהה הנגע" רק "והנה לא פשה הנגע" הייתי טועה שרק במראי' אבל אם נשתנה ממראה בהרת למראה ספחת טמא ת"ל והנה כהה – אף שכהה. הא כיצד? כהה ממראי' לא למטה מד' מראות כמו שהוכחנו למעלה. וז"ש (במשנה ו) והנה כהה שאם העז וכהה כאילו לא העז וכולי משלים דבריו ור"ל שמזה (וממ"ש והנה שמורה דבר חדש כנ"ל) מבואר שאזלינן בתר המראה שיתראה בו הנגע בסוף ימי ההסגר שאם העז וכהה ר״ל תחלה היתה עזה ובסוף ההסגר כהה אינה בהרת רק ספחת דהא הכתוב אומר שהבהרת שכהה מספחת היא וכאילו לא העז בתחלה רק היתה מספחת מתחלתה ומזה נוציא שה״ה אם כהה והעז ר״ל שהיתה כהה בתחלה ובסוף ההסגר נעשית עזה דינו כאילו לא כהה רק כאילו כן היתה מתחלה וכמו שהוכחנו למעלה. ולפ״ז זה עצמו מ״ש בשבוע ראשון "והנה הנגע עמד בעיניו" שכולל בין נשתנה בין לא נשתנה. וכן ממ״ש "והנה לא פשה" מבואר שאם כנס ופשה וכולי. וכמו שהוכחנו זאת במ״ש כן בשבוע ראשון (כנ״ל ס׳ סא) וע״ז שואל [משנה ח] אם נאמר בשבוע ראשון, למה נאמר בשבוע שני? ומשיב משום דמצאנו בנגעי בגדים ששבוע שני חמור משבוע ראשון וה״א שהגם שבנגעי אדם שבוע שני קל יותר לענין שאם לא פשה טהור בכ״ז לענין אם נשתנה ממראה למראה ולענין אם כנס ופשה נטעה שבשבוע ב׳ חמור יותר. הנה הראינו שדברי רביתינו ז״ל מוטבעים ומוכרחים בפשט הכתוב ואל יהי' זה זר בעיניך שמ״ש והנה כהה הנגע אינו תנאי רק פי׳--אף שכהה, שכן בכל הפרשה הזאת כשבאו שני תנאים בא א׳ לתנאי והב׳ לרבותא כמו מ״ש "ועמוק אין מראיה מן העור ושערה לא הפך לבן" פי׳ אף שאין מראיה עמוק כל ששערה לא הפך לבן יסגיר וכן במ״ש "ושער בנגע הפך לבן ומראה הנגע עמוק" יתפרש להספרא אף שעמוק, ובא לרבות ספחת השאת כנ׳׳ל סי' נב (וכמ׳ש באה״ש כלל רכה) והנה במ״ש "מספחת היא" שר"ל הנגע היא מספחת מורה שלא נתבטלה הנגע רק נשתנה לספחת שזה מורה מלת "היא" ומזה הוציא מ״ש (במשנה ט) יכול אעפ״י שהלכה וחזרה ת״ל הוא ר״ל שאם הלכה אינה היא מה שהיתה תחלה. וחכמים מטהרים וסתם רבי כמוהם (בספ״ד לנגעים) וטעמם דאין משגיחין על אמצע ימי ההסגר כמ״ש על "והנה לא פשה" וכיון שחזרה לבסוף דינה כאילו לא הלכה : (סי' ס"ה) וכבס בגדיו וטהר: כבר בארנו (למעלה ס׳ ואו) שהעתיד יבא על שני פנים אם יש מקום לוי״ו: (א) העבר המהופך לעתיד . כמו "וכבס וטהר" (ב) העתיד הגמור עם וי״ו בלתי מהפכת כמו "ויטהר". וההבדל שביניהם, שהעתיד ע״י וי"ו ההפוך יורה שבזמן העתיד יהיה הדבר נשלם מכבר ופי׳ "וטהר" שאז כבר יהיה טהור. אבל העתיד הגמור -"ויטהר"- מורה שאז תתחיל פעולת הטהרה. ע"ש בארך. ועפ״ז יסדנו בפ' שמיני, (ס' קכג) שמ׳׳ש "וטמא עד הערב וטהר" הוא לשון הסותר א״ע אחר ששניהם מציינים פעל עבר נשלם בזמן עתיד. וא״א דיהיה הטהרה נשלמת עם הטומאה. ולכן דריש שם שכבר היה טהור קודם הערב שמש לחולין. וכן במ״ש פה "וכבס בגדיו וטהר" יפול הקישוי הזה שא״א לפרש וטהר עבר הנשלם בזמן עתיד, שבעת הכיבוס אינו טהור עדיין והטהרה לא נשלמה עד אחר הכיבוס. והיל״ל "ויטהר" שהיא עתיד גמור שמורה שיטהר אחר שיטבול. ולכן דרשו חז״ל שהכיבוס היא מלטמא מו״מ ולטמא בביאה [והוא לדעת התוס׳ והר״ש מטמא מטמא מו״מ לטמא אוכלים ומשקים. ואינו מטמא מו״מ כזב לטמא אדם וכלים כמ״ש בפסחים (דף סז). ולדעת הרמב״ם מטמא כזב וזבה] ומ״ש "וטהר" שכבר הי׳ טהור שאינו חייב בפריעה ופרימה ותגלחת וצפרים כמצורע מוחלט. וכן דריש בספרא (פרק ט מ״ח) גבי נתק ובמגלה (דף ח:) תני רב שמואל בר״י "וכבס בגדיו וטהר" טהר מפריעה ופרימה דמעיקרא. א״ל רבא אלא מעתה גבי זב דכתיב "וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר" מהו טהור מעיקרא איכא אלא טהור השתא מלטמא כ״ח בהיסט וכו' והנה יפלא הלא דרשה הנז׳ עמ״ש בפ׳ שמיני "וטמא עד הערב וטהר" יודה בה רב דהא הגמ׳ הביאה ביבמות (דף ע״ה) בלי חולק. ומדוע לא נראה לו דרשה דפה? אולם ההבדל מבואר שבמ״ש וטמא וטהר יש סתירה בין הנושאים דא׳׳א שיהיה טהור בשהוא טמא. לא כן במ״ש "וכבס בגדיו וטהר" אין סתירה שע״י הכיבוס יטהר ויצדק לאמר וכבס אחר שכבר כבס כבר הוא טהור. רק שדרשת הספרא (לדעת רבא) הוא דק״ל איך אמר "וטהר" בעבר נשלם והלא אחר הכיבוס לא נשלם הטהרה כי עדיין צריך הערב שמש. ומחמת זה אמר וטהר מפריעה ופרימה ולכן הקשה רבא "אלא מעתה גבי זב נמי... אלא טהור השתא מלטמא כ״ח בהיסט" שמצד זה היא פעל עבר נשלם שאם רואה אח״כ הוא טהר מכבר ואינו מטמא למפרע ולפי דעתי רבא לא יחלק על ברייתא בספרא רק שצריך טעם למה דריש זה גבי מצורע ולא גבי זב, ונהפך הוא שגבי זב דרש (בספרא מצורע פרק ה) "וטהר" מלטמא כ״ח במשא כדרשת רבא. ומזה מבואר שאין דורש זה מן "וטהר" רק מן "וטהרו הכהן" שאחר שאמר "וטהרו הכהן" איך אמר "וכבס בגדיו וטהר" וע״כ פי׳ וטהרו מפריעה ופרימה ותגלחת וצפרים שכיון שאינו מחליטו פטור מכל אלה. "וכבס בגדיו וטהר" לענין שלא יטמא כ״ח בהיסט רק לפ״ז צריך לגרוס בברייתא דספרא וטהרו מן הפריעה ומן הפרימה ומוסב על "וטהרו הכהן" ורב שמואל דתני וטהר מן הפריעה והפרימה ס״ל דהדרוש הוא ממלת "וטהר" וע״ז מק׳ רבא מזב דשם כתוב ג״כ "וכבס בגדיו וטהר" רק הדרוש היא ממלת "וטהרו". ולפ״ז לא מוכח מכאן רק תגלחת וצפרים לא פריעה ופרימה די״ל שיטהרו מפרימה ופריעה מעכשיו. ולכן אמר שם דיש כתוב אחר לפטר מצורע מוסגר מפריעה ופרימה

וְאִם־פָּשֹׂה תִפְשֶׂה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר אַחֲרֵי הֵרָאֹתוֹ אֶל־הַכֹּהֵן לְטָהֳרָתוֹ וְנִרְאָה שֵׁנִית אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' ס"ו) ואם פשה תפשה המספחת אחרי הראותו וכו': מלת התנאי "ואם" מורה שמוסב למ"ש "וכבס בגדיו וטהר". ואמר שבכל זאת, אם אחר הטהרה פשה תפשה – יטמא שנית. וז"ש יכול הרי הוא מסולק ת"ל תפשה טמא. ומ"ש אין לי אלא במראה, שלא במראה מנין? ת"ל "ואם פשה תפשה המספחת" (כצ"ל) ר"ל שכבר התבאר (בסי' סד) שמ"ש "מספחת היא" היינו אחר שתחלה היה בהרת לבנה ועתה כהה הנגע היא עתה ספחת וכיון שאמר "אם פשה תפשה המספחת" מבואר דאף שלא פשתה במראה בהרת כמו שהיתה תחלה רק במראה ספחת (שהיא כסיד או כקרום ביצה) בכל זאת טמא (ודרוש זה נתבאר מספרא משנה יד יז עיי"ש סי' סח והנה היה די לומר "ואם פשה תפשה אחרי כן" רק שאז לא הייתי יודע שהפשיון סימן טומאה תמיד, ויש לפרשו שרק אחר פטור מטמא שנית ע"י פשיון (שמ"ש "והנה כהה הנגע לא פשה והסגירו" יש לפרשו שר"ל אף שלא פשה יסגיר כמו שאנו מפרשים שמ"ש "והנה כהה הנגע" אינו תנאי רק בא לרבותא) לכן אמר דרך כלל שכל שפשה אחרי הראותו אל הכהן לטהרתו שהיא מן סוף הסגר ראשון והלאה (כמו שית' בסי' שאח"ז) יטמא. אמנם הספרא למד ממ"ש "ואם פשה תפשה": רצוני לומר, כי יש ארבע זמנים שהפשיון מטמא: (א) בסוף שבוע א' (ב) בסוף שבוע ב' (ג) אם עברו ימי ההסגר ולא ראהו הכהן עד יום השמיני או התשיעי (ד) אם פשה אחר הפטור. ונמצא בזה ג' ברייתות: [א] אמר בספרא (פרשה ד משנה ו) גבי שחין "ואם פשה תפשה" מה ת"ל? לפי שנאמר "וראהו הכהן ביום השביעי ואם פשה תפשה" אין לי פשיון מטמא אלא בשביעי. שמיני, תשיעי עשירי מנין? ת"ל ואם פשה תפשה. [ב] אמר (פרק ז משנה ח) גבי מכוה, אין לי שהפשיון מטמא אלא בסוף שבוע. מנין אף לאחר הפטור? ת"ל ואם פשה תפשה [ג] אמר (פרק ט משנה ט) גבי נתק – אחרי טהרתו. אין לי אלא לאחר הפטור, מנין אף בסוף שבוע ראשון, בסוף שבוע ב'? ת"ל "ואם פשה תפשה". והכי פירוש הברייתות לפי שבמכוה כתוב "וראהו הכהן ביום השביעי ואם פשה תפשה" משמע דוקא ביום השביעי, לא ביום ח' וט', אין הפשיון מטמא. לכן אמר בשחין סתם "ואם פשה תפשה" ולא אמר "ביום השביעי" וזה פירוש הראשונה שגבי שחין. ולפי שמשחין ומכוה לא ידענו רק בסוף ימי ההסגר קודם הפטור, מנין לאחר הפטור ת"ל אם פשה תפשה ומשוינין הלשונות זה לזה שהוא הדין לאחר הפטור כמו שהיא בנתק. וזה פי' הברייתא השניה שגבי מכוה. ולפי שבנתק כתוב "אחרי טהרתו" שהיא לאחר הפטור ולא ידענו קודם הפטור, סוף שבוע א' וב' לכן מרבה "ואם פשה תפשה" ר"ל מדמינין הלשונות כמו בשחין ומכוה וצרעת אף קודם הפטור. עכ"פ למדינין בכל מיני הנגעים בכלל שהפשיון מטמא בין בסוף שבוע א' וב' בין אם לא ראה תיכף בכלות ההסגר בין לאחר הפטור. וכמו שהדין בפשיון כל שכן שכן הדין בשער לבן ובמחיה אחר ששער לבן ומחיה מטמאים גם בתחלה והם חמורים מן הפשיון שאינו מטמא בתחלה. והנה זה דבר מבואר שהמקור הבא לפני הפעל יציין העשות הפעולה בכל אופן אפי׳ כמה פעמים. וכמ״ש "השב תשיבם" אפי׳ מאה פעמים (ועי׳ בב״מ דף לא ובאה״ש כלל לח) וכן ממ״ש "פשה תפשה" ידעינין שאפי׳ פשתה כמה פעמים תחזור להטמא. ומזה ידעינין דכ״ש בסימן טומאה אחר – שער לבן ומחי׳ – שמטמאים כמה פעמים. וז״ש החליטו בשער לבן, הלך שער לבן וחזר שיער לבן וכן המחי׳ והפשיון וכולי ת״ל תפשה ואם פשה תפשה (סי' ס"ז) ואם פשה וכולי אחרי הראותו אל הכהן לטהרתו: ממ"ש "אחרי הראותו אל הכהן " מבואר שאין פשיון מטמא טרם שנראה אל הכהן אם פשה תיכף בהולד הנגע. וממ"ש "לטהרתו" ר"ל כי הראיה הראשונה שהכהן רואהו בתחלה אינו לטהרתו רק לטומאתו כי עד עתה הוא טהור ולא נקרא על הנגע שם טומאה ואי אפשר שיבא ע"י ראיה זו מטומאה לטהרה רק מטהרה לטומאה, רק הראיה השנייה שבסוף ימי ההסגר שכבר נקרא עליו שם טמא, אז הכהן רואהו לטהרתו ואז הפשיון מטמא וז"ש "לטהרתו" יכול אם רואהו כהן וכו' ת"ל "לטהרתו" – משעה שהוא רואה אותו מטומאה לטהרה. ומ"ש על "ונראה שנית אל הכהן" כבר נשנה (בסוף משנה ד) ופרשתיו בסימן סג

וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה פָּשְׂתָה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן צָרַעַת הִוא׃

(סי' ס"ח) וראה.. והנה פשתה המספחת בעור: שם מספחת הוכפל כאן שלא לצורך שכבר אמר "ואם פשה תפשה המספחת" ופי' חז"ל שבא ללמד שהפשיון לא יטמא רק בד' מראות שהאום מטמא. כי כבר התבאר (בסי' סד) שמ"ש "מספחת היא" היינו שכהה הנגע ממראה עזה כשלג למראה ספחת וע"ז אמר "והנה פשתה המספחת" שמזה למד (במשנה יא) אף שהפשיון הוא שלא כמראה הנגע, דהא אמר פשתה המספחת הרי הפשיון הוא במראה ספחת והנגע העקרית היתה בהרת, מ"מ הוא טמא (כנ"ל סי' סו) . אולם עדיין י"ל שמה שאמר שגם מראה ספחת טמא הוא הדין יתר מראות, על זה כפל שנית "והנה פשתה המספחת" ששם הנכפל בא בדוקא כמבואר אצלינו באילת השחר (כלל קלז) ובא לאמר שמראה אחרת אינו מטמא. ובארו כי בצד הסברה יש להסתפק, כי בצד א׳ יש לדמותה אל האום, שהפשיון דומה לו שמטמא בכל נגעים אף בנתקים ונגעי בגדים ובתים (משא׳׳כ שער לבן אין מטמא אלא בעור בשר) ובצד א׳ יש לדמותה לשער לבן שהיא סימן טומאה כמוהו, שעל הפשיון והשער לבן מחליטו ולא על האום, ויש לומר שדומה לשער לבן שמטמא בכל מראה לובן, לכן צריך קרא. ומ״ש "היא" פרט לספחת לבוהק. פי׳ פרט לשפשתה לבהק שאז אינו פשיון. וית' לקמן ס׳ קיז ועי׳ באה״ש כלל קלה

נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה בְּאָדָם וְהוּבָא אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' ס"ט) נגע צרעת כי תהיה: בפי דעת המבארים, דברה תורה תחלה דרך כלל – "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת" ואחריו פרשה מן האחרון אל הראשון ופירש תחלה דין בהרת עזה כשלג ואחריו בהרת ספק שצריכה הסגר ואח"כ דין מספחת טהורה וטמאה, ועתה יפרש דין שאת. אמנם כבר בארנו (למעלה סימן נו) שמה שתפסה התורה "ואם בהרת לבנה היא" הוא לדוגמא שתפס א׳ ממיני נגעים וה״ה שהדין נוהג בכולם. וכן בארנו (בסי׳ סד) שמ״ש "והנה כהה הנגע מספחת היא" נוהג בכל המראות ובהכרח שכן ג״כ מ״ש פה "והנה שאת לבנה בעור" היא ג״כ לדוגמא שה״ה בכל המראות. כי אין לומר כלל שחלק בפרשה זו בין בהרת שמטמא בשער לבן ובין מספחת שמטמא בפשיון ובין שאת שמטמא במחיה שאז היה צריך לדבר הכל בדרך החלוקה והיה ראוי לומר בפסוק ג׳ "אם בהרת היא וראה הכהן וכו'" ופה היל״ל "ואם שאת לבנה היא" והיינו יודעים שמפרש החלוקות שהתחיל בהם שאת או ספחת או בהרת אבל במה שהתחיל פה "נגע צרעת כי תהיה באדם" מבואר שמתחיל ענין חדש, והדבור הראשון כבר נשלם. וכבר באר דין בהרת ושאת וספחת שכולם מטמאים בשער לבן. ואחר שגמר דין שער לבן מתחיל דין סימן המחיה שנוהג ג״כ בכל הנגעים, ותפס שאת לדוגמא מפני שלרוב תבא מחיה בנגע שאת שמדרכה להוליד מחיה כמו שבסימן שער לבן תפס בהרת לדוגמא מטעם זה שהבהרת יוליד שער לבן, והספחת מוליד פשיון על הרוב. ותפסה הדינים כמו שהוא בטבע הנגעים ובכ"ז דין כל הד׳ מראות שוים וכבר בארנו (בס׳ מב) שבפרשה הקודמות השתמש לרוב בשם "נגע" ובפרשה זו השתמש לרוב בשם "צרעת" ששם "נגע" יציין החולי המוליד שער לבן, והוא נופל יותר על בהרת שדרכה להוליד שער לבן, ושם "צרעת" יציין החולי המוליד מחיה ונופל יותר על השאת שמוליד מחיה. וכשאמר "נגע צרעת" כולל בהרת ושאת, וכמו שכתבתי עוד בזה (בס׳ נג) עי״ש וכשיבואו שני שמות אלה במובנם המדיוק הוא כאילו אמר בהרת ושאת. וכשיבואו במובנם הרחב כולל בזה כל מראות נגעים שכבר יפול על כולם שם "נגע צרעת" דרך כלל שגם על המספחת אמר "והיה בעור בשרו לנגע צרעת". ותחלה למד הספרא ממ״ש "נגע צרעת" שבא לכלול כל ד׳ מראות נגעים, וז״ש ומנין לרבות כל המראות וכו' ת״ל "נגע צרעת". אבל השיב ע״ז ומה השאת אום אף הבהרת אום, ומנין לרבות שאר המראות – ר״ל שיש לומר על צד הדיוק שנגע היא בהרת וצרעת היא שאת ורק הם מטמאים במחיה מצד שהם אום, ר"ל אבות נגעים, משא"כ שני מראות הספחת שהם תולדות לא יטמאו במחיה. ת"ל "נגע צרעת כי תהיה" (מלות כי תהיה שבמשנה ב מוסב גם על דרוש הקודם) מוכיח זה מכלל לשון הפרשה בדרך שכתבתי למעלה – שא"ת שבאו החלוקות בין הנגעים, שבהרת ושאת מטמאים במחיה ולא הספחת, לא היה לו להתחיל ענין חדש "נגע צרעת כי תהיה באדם" רק היה לו לומר בדרך החלוקה שיאמר בפסוק ג' "אם בהרת היא" ופה יאמר "ואם שאת היא" והגם שרוצה לרבות שגם בהרת מטמא במחיה הי״ל לבאר "ואם שאת או בהרת היא" או שירבה בהרת ע"י שיזכיר באמצע המאמר שם "נגע צרעת", ולא היה לו להתחיל ענין מחדש – "נגע צרעת כי תהיה" מזה מבואר שמדבר מכל הנגעים. ושם "נגע צרעת" היא שם הכלל (ובארו שבלא ריבוי הכתוב א"א ללמוד במה מצינו או בק״ו – שכיון שכל המראות שוים לשאת לענין שמטמאים בשער לבן הקל שאינו נטמא בקרחת ובגבחת כל שכן שישוו לו ליטמא במחיה החמור שנוהג בקרחת וגבחת – שיש לומר בהפך, ששיער לבן חמור ממחיה שמטמא בשחין ובמכוה מה שאין מחיה מטמא, לכן צריך ריבוי הכתוב) ומ׳׳ש במשנה ב׳ "כי תהיה מן הדבור ואילך" היא עפ״י מה שנטה פה מחוקי הלשון שהיה צ"ל "אשר תהיה" וכמו שבארת׳ היטב למעלה (ס׳ ב׳ (סי' ע) נגע צרעת כי תהיה באדם: בכל הפרשה תפס "אדם כי יהיה בו" "ובשר כי יהיה בו" כי כן דרך הלשון כשיאמר שהתואר נמצא במתואר או שחל המקרה בעצם וכדומה יבא העצם או המתואר בדרך הנושא וחלות המקרה יסופר עליו בדרך נשוא המאמר – "את כל העץ אשר בו פרי עץ", "כל בשר אשר בו רוח חיים", "איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני", "איש אשר יהיה בו מום", "או איש אשר יהיה בו שבר רגל" וכדומה. וכן היל"ל "אדם אשר יהיה בו נגע צרעת" ואמרו חז"ל ששינה הלשון ללמד שכן גם הדין בשחל הנגע על האדם כולו. וז"ש להביא את הבא בכולו לבן שתהיה המחיה מטמאתו. ובזה דרך לומר בלשון זה כמו "כי יהיה באיש חטא משפט מות" שזה נמצא בכלל האיש, לא בחלק ממנו. והראב"ע כתב "והובא" – האדם כחבריו ר"ל כי בכל מקום יסוב הפעל על הנושא ומשמעו והובא הנגע לכן תקן שפעל והובא מוסב על שם אדם אבל לדרשת חז"ל הלשון מתוקן שבזה הנגע היא המובא אחר שהתפשטה על כולו, ואינה בחלק מבשרו, רק היא כל האדם. (ובארו שא"א לדעת דין זה מן הסברה דלא גרע נגע שהתפשטה בכולו מנגע קטנה, שהלא ראינו קולא בנגע כזה שאינו סימן טומאה – דכולו הפך לבן טהור הוא)

וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה שְׂאֵת־לְבָנָה בָּעוֹר וְהִיא הָפְכָה שֵׂעָר לָבָן וּמִחְיַת בָּשָׂר חַי בַּשְׂאֵת׃

(סי' ע"א) וראה הכהן והנה שאת לבנה בעור: כבר בארנו (למעלה סי' סא) שכל מקום שיאמר מלת "והנה" היא מורה על דבר חדש וזה לא יצדק פה לפי פשוטו שלא נולד דבר חדש בעת הראיה רק שראה שהנגע היא שאת לבנה והיל״ל "וראה הכהן שאת לבנה בעור". ופי׳ חז״ל שפי׳ הכתוב "נגע צרעת כי תהיה באדם" ר"ל א׳ מד׳ מראות נגעים (כמו שהכרחנו פי׳ זה בסי סט) ובעת שהובא אל הכהן נשתנה הנגע אל נגע אחר, וראה והנה (נולד בה דבר חידוש) שהיא שאת לבנה וז״ש קראו לו לראות נגע א׳ וצמח בו נגע אחר מנין ת״ל וראה הכהן והנה שאת (סי' ע"ב) והיא הפכה שער לבן: מלת "והיא" שבא תחת השם בא תמיד לדייק "היא" לא זולתה (וכמ"ש באה״ש כלל ר״י) כי היה יכול לומר כמ"ש בשחין "ושערה הפך לבן" או כמו בנתק "ובה שער הפך לבן", ועפ"ז הוציאו ג' דרושים דרוש א – שהפכתו היא, לא שהפכתו חברתה – ר"ל שאחר שפרשנו (בסימן הקודם) שהכתוב מדבר פה שהיה בו תחלה נגע אחר ובעת שבא הכהן נשתנה לשאת, כמ"ש "והנה שאת" שמורה שנתחדש השאת זה עתה, אם יאמר "ובה שער לבן" נפרש שהגם שהשער לבן נמצא בה מהנגע שהיה תחלה נקרא "הפך לבן". לכן דייק "והיא הפכה" שהשאת הפכתו, לא הנגע שהיה קודם, וזה שער פקידה (לשון פקדון, שהבהרת הפקידה את השער והלכה לה) שנחלקו בה (בעדיות פ"ה מ"ו ובנגעים פ"ה מ"ג) שעקביא בן מהללאל מטמא וחכמים מטהרים. ועי' בתוי"ט בנגעים טעמו של עקביא. ודעת ר״ע שבאופן זה טהור רק אם נשאר כחצי גריס מן בהרת הראשונה דאז אינה בהרת חדש רק הראשונה וחכמים אמרו דאין חילוק בין אם הלכה כולה או מקצתה (וזה פירוש משנה ד׳ דרוש ב – במ׳יש "והיא" ר״ל השאת (שלא קרא כן עד שיש בו השיעור כגריס) הפכתו לבן, לא אם הפך את השער טרם היה בו השיעור ולכן לא אמר "ושערה הפך לבן" הגם שבזה כבר היינו אומרים ג״כ "ושערה" לא שער חברתה, בכל זאת אם נהפך טרם היה בו השיעור לא יצא מכלל "ושערה":(וזה פירוש משנה ה דרוש ג׳ – במ״ש "והיא הפכה שער" שסתם שער היא שתי שערות נכלל שצריך ששני השערות הפכה היא ר״ל השאת כגריס, לא אם לא הפך השאת כגריס רק שערה אחת (ולכן דקדק לכתב מלת "שער" לא מלת שערה") וז״ש (במשנה ו') ולא שהפך כולה את מקצתו וכולי (סי' ע"ג) והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי בשאת: הנה בארתי (בפ׳ קדושים ס׳ קא) שבין לר׳ יאשיה בין לר' יונתן לכ״ע וי״ו הבא במאמר פשוט בא לחבר, וכיון שפה כתיב "ומחית" משמע לכאורה שצריך שניהם, ואף שכבר אמר "ושער בנגע הפך לבן וטמאו הכהן" הרי דשער לבן לבדו סימן טומאה שכבר התבאר (בס׳ נו) שזה נאמר בכל המראות, עדיין י״ל שמשמיענו פה שהמחי׳ אינה ממעט שיעור הנגע ור״ל אף שמחית בשר חי בשאת בכ״ז כיון שהפכה שער לבן טמא וז״ש (במשנה ח) יכול לא תהא בה עד שיהיה בה שיער לבן ומחיה, ר״ל שמחי׳ לבדו אינו מטמא בלא שיער לבן, ומשיב ת״ל צרעת נושנת היא היא טמא וכולי ר״ל שאם נאמר שהמחיה אינה סימן טומאה ועיקר הטומאה הוא משום שער לבן שעמו איך קורא אותה בשם צרעת נושנת הלא תנאי השער לבן היא שיהפך לבן אחר חלות הנגע, ואם שער לבן קדם לנגע טהור, א״כ היא צרעת חדש שתחלה הי׳ שאת (שאינו צרעת עדיין) ואח״כ ע״י שהפכה שער לבן נעשית צרעת ומזה מוכרח שהמחי' היא לבדה סימן טומאה ואחר שהמחי׳ מטמאה אף שקדמה לנגע (כמ״ש פ״ג מ״א) יצויר שהצרעת, שהיא המחיה (שעיקר שם צרעת הונח על המחיה כנ״ל ס׳ מב), קדם להשאת והיא צרעת נושנת ומזה מוכח שהיא טמאה וא״צ דבר אחר לסעדה . ולפ״ז מוכרח שמ״ש "ומחיית בשר חי" היא וי"ו המחלקת ופירושו "או מחיית" (וכן דעת בעל הטעמים שנקד האתנחתא על מלת "לבן", ואם היה ויו החיבור הי׳ צריך להפסיק על תיבת "בעור"). אולם לפ״ז יפלא: (א) מדוע לא אמר "או מחיית"? שלא נטעה שהיא וי״ו החבור (ב) למה הזכיר שער לבן כלל שכבר ידענו דינו? וז״ש (במשנה ט) וא׳׳כ למה נאמר שיער לבן ומחיית? והשיבו חז״ל שהתורה תפסה בוי״ו שמורה גם על החיבור שנבין ג״כ הצד אם נמצאו שני סימני טומאה: שער לבן ומחיה, שטמא משום כל אחד לבדו, כי כן הדין שבתחלה מחליט ומחליט (כמ״ש ריש פ״ג דנגעים) פי׳ שאם יש שני סימני טומאה מחליט על הראשון וחוזר ומחליט על השני וכמו שלמד לה בספרא (למעלה פ״ב מ״ה): ובא ללמד בזה שיעור גודל הנגע כיון שיצויר שיהיה בה שער לבן ומחיה ביחד, והשער לבן צריך להיות תוך הנגע, לא תוך המחיה (כמ"ש בפרשה ב מ"ז) והמחיה צריכה שתהיה מבוצרת באמצע הנגע כמ"ש אח"כ, א"כ צריך ששיעור שתי שערות יקיף את המחיה מכל צד, ושיעור המחיה ג"כ שיעור שתי שערות, אם כן שיעור גודל הנגע וי"ו שערות לארכה ווי"ו שערות לרחבה שהיא שיעור גריס וז"ש מלמד שלא תהא טמאה עד שיהיה בה כדי לקבל שיער לבן ומחית. ומזה הוציאו שיעור הנגע שהיא כגריס. וזה בנוי על שני יסודות: (א) שכבר בארנו באילת השחר (כלל קס) שזה א' מיסודי ההיקש ששני שמות הבאים במאמר יש להם דימוי זל"ז, וכיון שאמר "שער לבן ומחית" בהכרח ששוים בשיעורם וז״ש (במשנה זיין) מחית יכול כל שהוא? ת״ל שער לבן ומחית, מה שיער לבן מקום ב' שערות אף מחיה מקום ב' שערות (וגם שיל״פ הוי"ו שבא להשוות הנושאים שזה א' מהוראת הוי״ו להורות על ההשואה כמו "מים קרים על נפש עיפה ושמועה טובה מארץ מרחק" (משלי כ״ה:כ״ה), "מצרף לכסף וכור לזהב ותוכן לבות ה" (שם יז) וכן פה פי' כמו שער לבן כן מחיה) היסוד הב׳ אמר (במשנה יוד) יכול שיער לבן מצד זה ומחיה מצד זה? ת״ל "בשאת" שתהא מבוצרת בשאת, כי במ״ש "בשאת" מורה שהמחיה תהי׳ בשאת לא חוצה לו. וכיון שהמחיה היא בשר חי, וחוץ לנגע סביב ג״כ הבשר חי ושלם, אם המחיה בצד הנגע אינה בשאת, כי יצטרף אל הבשר שבצידו ואין דומה לשער לבן שכתוב בו ג״כ "ושער בנגע" שצריך שיהי׳ השער בנגע לא חוצה ובכ״ז אם הוא בגבול הנגע אף על שפתו כבר הוא בנגע, לא בשר חי שדומה אל כלל הבשר שהיא ג״כ חי ושלם אם הוא בשפת הנגע אינו בנגע, כי מצורף אל הבשר שאצלו שהיא כמוהו וע״כ צריך שהנגע יקיף אותו ויבדיל בינו ובין הבשר החי שסביב הנגע ותניא בספרא (פ״ו מ״ה) "והנה אין בה שיער לבן" ולא בחוט היוצא ממנה, יכול אפי׳ יש בו רוחב שתי שערות ת״ל "והנה אין בבהרת שער לבן" – מבואר שרצועה היוצאת מהבהרת לא נקרא בשם בהרת עד שיהי׳ בה רוחב שתי שערות (וכן אמר בנגעים פ״ד מ״ה) ובהכרח לא נוכל לאמר שהמחי׳ הוא בשאת עד שיהיה רצועה רוחב ב׳ שערות מקיפה מכל צד סביב שעל רצועה כזאת יפול שם שאת (ועוד ית׳ זה היטב לקמן ס׳ קכז) ועל יסודות אלה הוציאו (במשנה יא) הא כיצד? מקום ב׳ שערות משמאלה ומימינה וכולי ונשנה בנגעים (ריש פרק וי"ו וכבר באר הרלב״ג הביאו התוי״ט (פ״ו דנגעים מ״ו) שהטעם שבשר החי שבתוך הנגע היא סימן טומאה לפי שזה יורה שבא העיפוש מבחוץ ולזה יגיע אל המקיף קודם שיגיע אל המרכז, שאם הי׳ מהתחלה חוליית בפנים הי׳ מתחיל מהמרכז עיי״ש (סי' ע"ד) ומחית בשר חי בשאת: "בשר חי" היינו בשר בריא ומרגיש וכן פרש״י וראב״ע. ועז״א בשר חי ולא השחין והבוהק, כי בשר השחין אינו בשר חי כי היא חולי בבשר, כמ״ש וימרחו על השחין ויחי (ישעיהו ל״ח:כ״א) וכן הבהק אינו חי כמ״ש "בהק היא פרח בעור" א״כ פרח בו דבר ושינה מראהו (והרמב״ם והרע״ב שכתבו (פ"ו דנגעים מ״ו) שבהק מטמא משום מחי׳ דבריהם תמוהים כמ״ש התוי״ט שם) ואמר "ומחיית בשר חי בשאת" שחזר שם שאת שנית, והיה די לומר "ובה מחיית בשר חי". ומבואר אצלינו תמיד שכ״מ שחזר את השם שנית בא לדייק את השם שהוא דוקא (כמ״ש באה״ש כלל קל״ז) רצה שדוקא אם הבשר החי בשאת עצמה לאפוקי אם שחין (וה״ה מכוה) או בהק בתוך השאת והמחיהבתוך השחין והבהק, אינה סימן טומאה כיון שאינה בגוף השאת רק בשחין ובבהק

צָרַעַת נוֹשֶׁנֶת הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן לֹא יַסְגִּרֶנּוּ כִּי טָמֵא הוּא׃

(סי' ע"ה) צרעת: ממה שקורא הנגע שיש בו מחיה בשם "צרעת" וכבר למדינין שלא תצוייר נגע שיש בה מחיה שתהא פחותה מגריס (כנ"ל סימן עג) למד בנין אב לכל הצרעת שיהיה כגריס. ואין פירושו לכל הנגעים רק פירושו לכל מקום דכתיב לשון "צרעת היא" מלמד ששיעורו כגריס. ולכן בא שם צרעת בכל הנגעים לצורך לימוד השיעור כגריס: בבהרת (ספרא פרשה א מ"ו) צרעת כגריס, וכן במכוה (לקמן פ"ז מ"ט) ושם למד שחין ממכוה, וכן אמר (בפ"ח מ"ד) הקיש נגע ונתק שנתק כגריס, וכן (בפי"א מ"ו) גבי קרחת – צרעת כגריס, וכן בפי"ד מ"ד גבי נגעי בגדים. הרי לומד בכולם משם "צרעת" ואב לכולם ממ"ש פה "צרעת" גבי מחיה שהוא כגריס. וכבר בארנו למעלה (סי' מב) שלמחיה יקרא בשם צרעת סתם לרוב (סי' ע"ו) צרעת נושנת היא: עיקר שם צרעת נאמר על המחיה, כי השאת לבדו אינו צרעת עדיין, ואמר שדרך הצרעת הזה להיות חולי מתישן, עד שהגם שכפי שצייר פה נולדה מחי׳ אחר השאת כמ״ש "והנה שאת לבנה ומחית בשר חי בשאת", בכ״ז היא חולי נושן מטבעה ומתגלה לפעמים המחיה קודם השאת מבואר שהמחיה מטמאה שלא הפוכה (לא כשער לבן שאינו מטמא אלא הפוך, וז״פ משנה א׳. אמנם ממ״ש מלת "היא" שהוא ביאור הקודם, שדבר הנאמר היא צרעת נושנת והכתוב צייר שקדם השאת למחיה, מבואר שמטמאה גם הפוכה, שאל״כ הול״ל "צרעת נושנת בעור בשרו" והיה זה תנאי שאם היא נושנת וטמאו הכהן, לא אם אינה נושנת, אבל כשאמר מלת "היא" באר את הקודם שמדבר בהפוכה (וז״פ משנה ב (סי' ע"ז) וטמאו הכהן לא יסגירנו: אחר שאמר "וטמאו" למה צריך לומר שלא יסגירנו וע״כ בא לאמר שאם נולד בו נגע אחר לא יסגירנו בעבורו וז״ש "וטמאו הכהן לא יסגירנו" – מלמד שאין מסגירין את המוחלט. אולם למה הוסיף "כי טמא הוא" ע״כ בא ליתן בזה כלל כולל שכל שהוא טמא בעבור נגע אחד לא יסגירנו עוד. ומזה ידעינין שה״ה המוסגר שהוא ג״כ טמא לא יסגירנו וכ״ש שלא יחליטנו וז״ש מנין שאין מסגירין את המוסגר וכולי. (וכן כיוצא בכ״מ שסיים הטעם, בא ליתן כלל כולל כמ״ש באילת השחר (כלל קלה. אמנם היה הלשון יותר מתוקן אם היה אומר "ולא יסגירנו אם טמא" והיה זה אזהרה כוללת שאם הוא טמא לא יסגירנו עוד כי לפי שטחת הלשון "כי טמא הוא" משמע שבא רק לתת טעם פה לבד שהוא המוחלט מחמת צרעת השאת וע״ז משיב שאם היה כתוב כן הייתי טועה שהוא אזהרה על הכהן המוסגר שאם הוא טמא לא יסגיר את המצורע ולא נדע כלל שקאי על המוחלט שלא יסגירו אותו ת״ל "כי טמא הוא" שהוא נתינת טעם על הנראה שהוא טמא ושלכן לא יסגירנו (וז״פ משנה ד׳

וְאִם־פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת בָּעוֹר וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל־עוֹר הַנֶּגַע מֵרֹאשׁוֹ וְעַד־רַגְלָיו לְכָל־מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן׃

(סי' ע"ח) ואם פרוח תפרח: שם פרח הונח בעצם על הפרח הזרעיי המתגלה ומלא עלים ופתילות בעלי צבע או משוללי הצבע (כי תאנה לא תפרח – "הפרחה הגפן", "פרח שושן") וזה המבדיל בינו ובין ציץ שהוא צמיחת הבד נושא הפרי והתגלותו שהיא לפעמים לפני הפרח ופעמים אחריו והושאל משם אל כל דבר המתגלה וצומח לאט לאט – "צרעת פורחת", "שחין פורח אבעבועות" וזה המבדיל בין אם היה אומר "ואם תכסה הצרעת" שהיה משמע שכסה הכל בפעם א׳ משא"כ במ״ש "פרוח תפרח" היינו שתתגלה לאט לאט וז"ש במשנה ה' אין לי אלא בזמן שפרחה בכולו אחת. פורחת וחוזרת פורחות וחוזרת מנין ת"ל פרוח תפרח. ופעל פרח בא ג"כ נרדף עם פעל התעופפות ויש הבדל ביניהם כמ״ש הרש״ף שפעל עוף הנחתו על כל מיני התעופפות מלמעלה למטה וממטה למעלה ועל קו ישר ובשפוע אבל פעל פרח הונח בעצם על העפיפה מלמטה למעלה, כי אין הנחת שם זה על העפיפה הטבעיית שהיא התשוטטות הגשם באויר רק על צמיחת הגשם והעלותו מן הארץ למעלה, כי משכן כל גשם היא בארץ וכשהוא יוצא ומתפשט למעלה אל האויר נראה כמעופף ויוצא לאויר וז׳׳ש (במשנה וי״ו) אין לי אלא מלמטה למעלה, מלמעלה למטה מנין ומשיב ת״ל תפרח ואם פרוח תפרח – וזה עפ״י היסוד המונח שכ״מ שכפל המקור על הפעל בא לאמר שבכל ענין ואופן שנעשה הפעל, ומרבה כל מיני פריחות אף מלמעלה למטה שבדרך ההרחבה יאמר פעל פרח על שהתפשט מגבוליו בכל אופן שיהיה. ומזה הוציא ג״כ (במשנה זיין) שאף שפרח מטהורה לטמאה – שיש שני נגעים א׳ טהורה וא' טמאה, והתחילה הפריחה מן הטהורה ופי׳ הרמב״ם (פ״ז מה׳ ט״צ ה״ו) מפני שהיה מוחלט בטומאה אף שהטהורה פרחה והרא״ש באר הדבר דכ״ז הוה זה פורח מן הטמא דכשהגיע הפריחה עד הטמאה פקעה פריחת הטהרה ונקרא הפריחה ע״ש הטמא ולמד לה ממ״ש "ואם פרוח תפרח" בכל אופן אף פריחות רבות שונים (וכמ״ש באה״ש כלל לח) ור׳ נחמיה חולק. ובתוספתא הובאו דבריו. ועי׳ לקמן (ס׳ קג) מ״ש עוד בגדר פעל פרח (סי' ע"ט) ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת: הנה הזכיר את השם שני פעמים, ושניהם מיותרים שדי לאמר "ואם פרוח תפרח וכסתה" ונדע שמוסב על הנגע שבה מדבר ומבואר בכל הספר שאין מתפארת הלשון לשנות את השם ללא צורך. אמרו חז״ל שמ״ש "תפרח הצרעת" בא לרבות שאר המראות שאם יאמר "תפרח" סתם יהיה מוסב על השאת שבה דבר כמ"ש "והנה שאת לבנה בעור" ולא נדע שפריחה מטהרת ביתר נגעים, לכן אמר "הצרעת" שהיא שם כולל לכל נגע שנטמא ע״י מחיה ובכולם אמר "נגע צרעת היא" ומ״ש שנית "וכסתה הצרעת" בא להוציא שאם נתכסה קצתו במראה בהק טהור, שאם יאמר "וכסתה" סתם נאמר כל שנתכסה הבשר דהא אמר אח״כ "וביום הראות בו בשר חי יטמא" אבל אם נראה בו מראה בהק נשאר טהור (כמ״ש בספרא פ״ה מ״ה) וה"ה שאם תיכף נתכסה קצתו במראה בהק טהור לכן התנה שגם הכיסוי תהיה מן הצרעת שהוא מד׳ מראות לא מבהק (סי' פ) את כל עור הנגע: כלומר את כל הגוף שבו הנגע. אולם מדוע לא אמר "את כל עורו" או "את כל בשרו כמ"ש בפסוק שאחרי זה. ואין לומר שקמ"ל שיכסה כל העור שיש שיעור לקבל נגע והיינו שלא ישאר עור כגריס בלתי מכוסה, דהא אמר "כולו הפך לבן" – הרי צריך שלא ישאר מאומה אף פחות מכגריס. ופי' חז"ל שפירושו שיכסה עור הראוי לנגע ומוציא מקום שיש בו שחין המורד ומכוה המורדת (פי' שלא נתרפאו ויש בהם ליחה) שאין מקומם מטמא בנגע, אין מעכב בפריחה וכמ"ש בנגעים (פ"ח מ"ד) (סי' פ"א) מראשו ועד רגליו: הנה מלת "עד" יהיה לפעמים עד ועד בכלל ולפעמים עד ולא עד בכלל, כידוע, עד שלכן יפרשוהו חז"ל כפי הענין כמ"ש סנהדרין (דף כא) "ולמיכל בת שאול לא היה לה ולד עד יום מותה" – ביום מותה הוה לה ולד, וביומא (דף כו) א"ר לוי גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנא׳ "שובה ישראל עד ה' אלקיך" ורי״א ולא עד בכלל. אולם במקום שמציין שני הגבולים – "מן" "עד", יהיו לרוב הגבול הראשון והאחרון בכלל: "אמחה את האדם... מאדם עד בהמה" (בראשית ו׳:ז׳), "מחוט ועד שרוך נעל" (שם יד), "מנער ועד זקן" (שם יט), "מיום הראשון עד יום השביעי" (שמות י״ב:ט״ו), "מבכור פרעה... עד בכור השפחה" (שם יא), "ממתנים ועד יריכים יהיו" (שם כח) וכדומה. אולם מ״ש פה "מראשו עד רגליו" פי׳ שאין הראש והרגל בכלל! ובערכין (דף יח) מנלן? איבע״א שאני סימנים דגופו מסימנים דראשו ואיבע״א לכל מראה עיני הכהן" ר״ל טעם אחד נתן שע״כ אין הראש בכלל אחר שאינו ממינו, כי נתק הראש דיניו משונים מצרעת עור בשר וא״כ כמו שאין ראשו בכלל כן רגליו. וטעם השני נותן שע״כ אין הרגל בכלל דבעינין "לכל מראה עיני הכהן" ואינו יכול לראות תוך רגלו וא״כ ה״ה שאין ראשו בכלל. ויש ראיה לדבריהם ממה ששינה פה הלשון מבכ״מ, שתמיד יאמר "מכף רגלו ועד קדקדו" (דברים כח . שמואל ב י״ד:כ״ה . איוב ב׳:ז׳). כי יש הבדל בין רגל ובין כף רגל. ש"כף רגל" מציין תחתית הרגל כמ״ש "כל מקום אשר תדרוך כף רגליכם" (דברים י״א:כ״ד), "עד מדרך כף רגל" (שם ב) אבל שם רגל" מציין את הרגל כולו וכן יש הבדל בין קדקד ובין ראש ששם "קדקד" בא על צד העליון של הראש בגובה, במקום שער (שייטיל) [ומובדל מן מצח שהוא למטה מהקדקד פנוי מן השער כמ"ש "קדקד שער" (תהילים ס״ח:כ״ב), "ולקדקד נזיר אחיו" (בראשית מח)] והפעל ממנו "ויקד האיש", "ויקדו וישתחוו" – כפיפת הקדקד לצד מטה כמ"ש (ברכות לד . מגילה כב . שבועות טז) -קידה על אפים, כריעה על ברכים- כי קידה מן קדקד וכריעה מן כרעים אבל שם "ראש" כולל כל הראש [ולכן בכ״מ שיאמר עד ועד בכלל יתפס הלשון "מכף רגל ועד קדקד" שכולל תחתית הרגל וגובה הראש אבל פה שעד ולא עד בכלל אמר "מראשו ועד רגליו" שמצד זה היא בצד א׳ עד ועד בכלל, כי קצת הראש שהיא מן הקדקד ולמטה וכן הרגל מן הכף ולמעלה בכלל] ובערכין (דף יח) מביא בכלל זה פלוגתא דתנאי דתניא "מיום הראשון עד יום השביעי" יכול ראשון ולא ראשון בכלל? שביעי ולא שביעי בכלל? כענין שנאמר "מראשו ועד רגליו" ראשו ולא ראשו בכלל, רגליו ולא רגליו בכלל ת״ל "עד יום אחד ועשרים לחדש בערב". רבי אומר אינו צריך – ראשון וראשון בכלל, שביעי ושביעי בכלל. הנה מבואר שרבי החזיק זה לכלל נאמן שכ״מ שכתוב שני הגבולים .מן עד. שניהם בכלל. ולא יקשה לרבי מ״ש "מערב ועד בקר" (שמות כ״ז:כ״א) וכן "יהיה הענן מערב ועד בקר" (במדבר ט׳:כ״א) כי בציון הזמני ר״ל הבקר בכלל כי רגע א׳ בהכנסת הבקר והערב נקרא "ערב ובקר" להוציא שלא יכבה המנורה לפני בא הבקר. וכן היה עמוד הענן משלים לעמוד האש וכולי כמ״ש בשבת (דף כג) וכן מ״ש "מהנשף עד הערב" (ש"א למד), "מעלות השחר עד צאת הככבים" (נחמי׳ ד) היינו עד הוחל הערב. ובספרא אמור (פרק יג מ״ו) אין לי אלא מלפניו, מלאחריו מנין? ת״ל "מערב עד ערב תשבתו שבתכם" [וכן יודה רבי במקום שיש סתירה בין המקראות כמו בערכין – "ואם מבן חדש עד בן חמש", "ואם מבן חמש עד בן עשרים" שבזה לא נדע אם חמש כלמטה או כלמעלה וצריך ריבוי כמ״ש בערכין שם.] ורבנן סברי כיון שמצאנו פעם "מראשו עד רגליו" שיוצא מן הכלל, אין הכלל דוקא והוצרך הכתוב לרבותו. וכפי הנראה הפלוגתא שבין ר' יהודה ורבנן בתוספתא (פ״ב דתרומות ופ״ב דחלה) ומובא בגיטין (דף ח) שלר"י הים אקינוס שייך לא״י ולרבנן אינו כא״י תלוי בזה שדעת ר"י כדעת רבי וס"ל דמ"ש "מהמדבר והלבנון... ועד הים האחרון יהיה גבולכם" – הים בכלל. ורבנן כרבנן דהתם דאין עד בכלל. ועי' באה"ש (כלל תקסז) ובזה יל"פ מ"ש (זבחים מט : סנהדרין עז : נדה יט) ר"נ בן אבטילמוס אומר מנין לפריחת בגדים שהיא טהורה, נאמר קרחת וגבחת בבגדים ונאמר קרחת וגבחת באדם, מה להלן פרח בכולו טהור אף כאן פרח בכולו טהור. והתם מנ"ל? דכתיב "מראשו ועד רגליו" ואתקיש ראשו לרגליו, מה להלן כולו הפך לבן פרח בכולו טהור אף כאן כולו הפך לבן פרח בכולו טהור והק' התוס' בעירוכין (שם ד"ה ואיבע"א) דהא שם מבואר דפריחה לא שייך ברגל ונראה דדעת ר״נ כרבי דעד ועד בכלל בכ״מ ועפ״ז ס"ל שמ״ש "עד רגליו״ הוא באמת בכלל דהא כבר כתבתי דרגל הוא כל הרגל וכל הרגל בכלל חוץ מן הכפות שיש להם שם לווי "כף רגל". אבל שם "ראש" שיבא לפעמים על חלק המכוסה בשער לבד כמו "ופרע ראש האשה", "וגלח את ראשו" א״כ ע״כ ראשו ולא ראשו בכלל (שכף רגל לא יקרא בסתם בשם רגל אבל מקום השער כולו נקרא בשם ראש ואין לו בכללו שם אחר רק אם יכנה חלקים ממנו יקרא חלק הפנים "קדקד והאחור "עורף", לא אם ידבר מכולו) וא״כ מדוע אמר "מראשו"? והלא תמיד כשאמר "מן-עד" שני הגבולים בכלל... ע״ז השיב שלפעמים גם הראש בכלל אם י״ל שני נגעים נתק בראש ונגע בעור הבשר ואז אם פרח מראשו עד רגליו וראשו בכלל טהור גם מן נתק הראש (ומ״ש אתקיש ראשו לרגליו פי׳ כמו ש"עד רגליו" עד בכלל כן "מראשו" – ראשו בכלל) ומזה הוכיח לפריחת הראש מועיל ג״כ (סי' פ"ב) לכל מראה עיני הכהן: מה הוסיף בזה? הלא כבר אמר "מראשו ועד רגליו" פי' חז"ל שר"ל לכל המקום שהכהן רואה שם ובא להוציא מקומות הסתרים שאין עין הרואה שולט שם ומ"ש מכאן אמרו וכו' – היא בנגעים (פרק ב מ"ד) ובנדה (דף סו), ורש"י פי' שם כעודר לנגעי בית השחי, וכמוסק לנגעי בית הערוה. וזה כברייתא שהביא הערוך (ערך עדר) ודברי הספרא פה בהפך. וכבר התפלא התוי"ט שם שהרי אדרבה המעדר כופף קומתו ולכן עיקר כברייתא דפה שכן פי' הר"ש והרע"ב בנגעים שם. ומ"ש כאורגות בעומדים פי' הערוך כאורגות במסכת העומדות ועי' בת ?שסט (*בתיו"ט*) שם. ומ"ש כטווה בפשתן לשמאלית לנגע שביד השמאלית אבל מדברי התוספתא (פ"א מ"ה) שאמר ר' נראים דר"מ בימין ודר"י בשמאל משמע שת"ק משער שני שחיו כשיעור הימנית ור"י משער שתיהם כשיעור השמאלית (סי' פ"ג) לכל מראה עיני הכהן: היה ראוי שיאמר "לכל ראות עיני הכהן" שפעל ראות מציין את הרואה אבל השם מראה מציין את העור** הנראה – "מראה הנגע", "מראה צרעת" וכדומה וכמ"ש באילת השחר (סי ואכ??) פירשו חז"ל בספרא ובנגעים (פ"ב מ"ג ??) שבא ללמדנו שאין הולכים אחר הרואה, רק אחר הנראה, שאם היה כתוב "ראות עיני הכהן" היינו הולכים אחר ראות עיניו לפי ראייתו – כל שהוא אינו רואה די. לכן אמר "לכל מראה עיני" – לפי מה שבכח המראה להתראות לרוב בני אדם שכח ראותם שלם ובריא, מכאן כהן שחשך וכולי

וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כִסְּתָה הַצָּרַעַת אֶת־כָּל־בְּשָׂרוֹ וְטִהַר אֶת־הַנָּגַע כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן טָהוֹר הוּא׃

(סי' פ"ד) והנה כסתה הצרעת: שם "הצרעת" מיותר ופירושו שאם יאמר "והנה כסתה "נפרש על השאת, לכן אמר "הצרעת" שכולל כל הד' נגעים. וכבר דרש כזאת (למעלה סי עט) ממ"ש "וכסתה הצרעת" רק שצריך דרוש א' שהפריחה מטהרת בכל מיני נגעים, ודרוש שני שהוא הדין שמטהר אם פרח בכל מיני מראות וכמ"ש הרמב"ם (פ"ז מה' ט"צ ה"ב) (סי' פ"ה) כסתה הצרעת את כל בשרו: מלת "כל" מרבה בין האצבעות, שמ"ש למעלה "פרט לתוך רגליו" היינו כפות הרגל למטה, לא תוך האצבעות שיכול להפרידם (ק"א) והנה תחלה אמר "וכסתה הצרעת את כל עור הנגע" – כל העור הראוי לנגע ודרשינן עור הראוי לנגע פרט לשחין המורד וכולי (כנ"ל סי' פ) ופה אמר "את כל בשרו" שמשמע אף הבשר הבלתי ראוי לנגע ופירשו חז"ל שזה באם בעת שפרחה בכולו נשתייר כחצי עדשה סמוך למקום הבלתי ראוי לנגע ואח"כ נעשה אותו המקום ראוי לנגע אף שעתה נתכסה אותו המקום שנשאר תחלה, טמא. כי בזה צריך "את כל בשרו" שגם מקום זה שהיה בשר תחלה, לא עור הנגע, יתכסה וכמו דאיתא בנגעים פרק ח משנה ה (סי' פ"ו) וטיהר את הנגע כולו הפך לבן טהור הוא: הם דברים כפולים ומיותרים שהיה די לומר "וטיהר את הנגע" ופירשו רבותינו שהוסיף לתת כלל חדש – אמר שלא לבד שיטהר נגע זאת שהיה בה מחיה בתחלה והוחלטה על ידו, רק דע כלל כולל שבכל מקום שכולו הפך לבן טהור – אם היה טמא על ידי מחיה או שער לבן או פשיון, בין בתחלה בין בסוף שבוע ראשון בין בסוף שבוע שני ובין שחזר הסימן טומאה לאחר הפטור והוחלט על ידו, ובין שכולו הפך לבן מתוך הסגר שהמוסגר ג״כ טמא – בכ״מ אם הפך לבן טהור: (וזה פירוש משנה ו ובכ״ז למד (במשנה זיין) שאין זה כלל כולל שנאמר שגם נגע הבא כולו לבן בתחלה יטהר דא״כ היל״ל "כולו הפך לבן טהור" בלא מלת "הוא" ויהיה "הפך לבן" נושא המאמר ו"טהור" נשוא ובזה היה זה מאמר נפרד לגמרי וכולל כל מקום (ודרך בעל הלשון שבמשפט שנשואו שם או תואר ממאמר האיכות והכמות יבוא בלא מלת הקישור "הוא" כמו "ואברהם זקן", "וזהב הארץ ההוא טוב" וכדומה) אולם מלת "הוא" חוזר על שם הנגע שהזכיר "וטהר את הנגע" והנגע הוא נושא של מלת "טהור" ופי׳ אם הנגע כולו הפך לבן טהור הוא היינו הנגע. מזה ידעינין שרק אם נקרא עליו שם נגע ע"י החלט או הסגר כדוגמא דפה, לא הבא לבן בתחלה וביום הראות בו: מאמר זה לכאורה מיותר, הלא פירש שהמחיה סימן טומאה. וכבר למדנו למעלה (סי סו) ממ"ש "ואם פשה תפשה" שכל סימן טומאה שהלך וחזר אפילו כמה פעמים חוזר לטמא שנית. ועוד, שבכל הפרשה דבר בפעל "ואם יראה הכהן" ופה דבר בנפעל "וביום הראות" והיה לו לומר "וביום יראה בו" או "ביום יהיהי בו בשר חי" ופי' חז"ל מפני שלמדנו (למעלה סי נד) ממ"ש "וראהו הכהן" שצריך שיראה הנגע כולו כאחד, וראשי אברים אין מטמאים משום נגע דאי אפשר שיראה בפעם אחד, ואם יאמר פה "וראהו הכהן" נאמר שבשר חי המתגלה בראשי אברים אינו מטמא כיון שאין הכהן רואה בפעם אחד. לכן באר פה חידוש דין שגם ביום הראות, הגם שלא יראה הרואה כאחד, די אם נראה מצד עצם הנראה. שזה ההבדל בין הקל והנפעל, שבנפעל לא יביט על הפועל הרואה רק על המושג הנראה וז"ש בא ללמד על ראשי אברים שנתגלו שיהיו טמאים. ואמרו יכול כל שהוא? – ובזה הוא נראה בפעם אחד גם מצד הרואה. משיב שיש להשוות מ"ש כאן "בשר חי" למ"ש תחלה "ומחיית בשר חי בשאת" שלמדנו (בסי' עג) ששיעורו כעדשה. ור' יוסי ס"ל דזה אין דומה למ"ש "ומחיית בשר חי" דהא פה גזירת מלך שיטמא בראשי אברים ששם אין המחיה מטמא, וא"כ אינו מטמא מתורת מחיה, ואפילו כל שהוא מטמא. ור"מ משיב שגם טומאה דפה הוא מתורת מחיה, שאם חזרה לאמצעיתו טמא משום מחיה ואינו טומאה מיוחדת בראשי אברים רק שפה החמיר שגם בראשי אברים יטמא משום מחיה וא"כ צריך שיעור כעדשה.

וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי יִטְמָא׃

(סי' פ"ז) וביום הראות: היל"ל "ובהראות" שהב' יחובר אל המקור להוראת התנאי כמו "בבואם אל אהל", "בהקריבכם מנחה חדשה". ואם רוצה לציין ג״כ את הזמן ישמש במלת "בעת" או במלת "ביום" וכבר בארנו (בפ׳ צו סימן מ') שכ״מ שיזכיר מלת "ביום" לפעמים יכוין שיהיה דוקא באותו יום ולא ביום שלאחריו ולפעמים בא למעט לילה וכמש׳׳ש באורך אמנם פה שאא״ל שיהיה דוקא באותו יום – דהא אינו טמא עד יראהו הכהן, ולא שבא למעט לילה – שכבר איתמעיט (למעלה ס׳ סמך) מדכתיב אצל נגעים "ביום השביעי", ובהכרח צריך לפרש שבא ללמדנו שיש ימים מיוחדים לראיית הנגע כי יש ימים שאין רואים בהם והם ימי המשתה וימי הרגל וכמ״ש פ״ג דנגעים מ״ב, ומו״ק ז׳, בכורות ל״ד) ועי׳ במו״ק שם בארך (סי' פ"ח) וביום הראות בו: אם לא היה אומר מלת "בו" היה משמע בכל מקום שיתראה טמא לכן אמר מלת "בו" שמוסב על הצרעת שכסתה את עור הנגע שהוא העור הראוי לטמא, ואם יתראה שם בשר חי יטמא, לא אם יתראה במקום שלא היה אז ראוי לטמא בנגע כגון בראש ובזקן וכו' אף שעתה נקרחו והשחין והמכוה נעשו צרבת – אינו טמא (סי' פ"ט) בשר חי יטמא: דעת ר' יהושע שהוא הדין סימן טומאה אחר כמו שער לבן שלדעתו תפס מחיה לדוגמא ודעת ר"ע שתפס בשר חי בדוקא, וראייתו דהא על כרחך אתה צריך לומר ששער לבן שנמצא בו תחלה קודם הפריחה – הגם שהוא מוחלט בטומאה על ידי שער – בכל זאת אינו מעכב את הפריחה ואם אז פרחה בכולו והשערות עודנו בו טהור. ואיך* תאמר שהשערות שנולדו* אחר שפרח* בכולו, שכוחם קל שעדיין לא שמשו להחליט, יהיה כוחם גדול לעכב את הפריחה?! ועוד שנאמר "בשר חי" ר"ל שאם איתא שגם שער לבן החוזר טמא היה לו לומר "וביום הראות בו בשר חי או שער לבן" והוא לא תפס רק "בשר חי" מכלל דשער לבן החוזר אינו מעכב. (סי' צ) בשר חי ולא בהק: שהבהק אינו בשר חי (כנ״ל ס׳ עד) דאם גם בהק בכלל היל״ל "בשר" לבד, והגם שהבהק מעכב בתחלה כמו המחיה שצריך שיכסה הצרעת את כל בשרו ולא הבהק (כנ״ל ס׳ עט), בכל זאת אם אח״כ חוזר ונראה בו מראה בהק אינו מטמא. וכ״ה בנגעים (פ"ח מ״ו) פרחה בכולו אבל לא בבהק טמא, חזרו בו ראשי איברים כמין בהק טהור

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַבָּשָׂר הַחַי וְטִמְּאוֹ הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא׃

(סי' צ"א) וראה את הבשר החי וטמאו: פסוק זה כולו נאמר לבלי צורך ומה הוסיף על "וביום הראות בו בשר חי יטמא" שאם ללמד שצריך שיראה הכהן ויטמאנו גם זה נדע ממ"ש "יטמא" בפעל, שכבר בארנו למעלה (סימן ה) שבטומאה היוצא מגופו ידבר תמיד בשם "טמא הוא" ולא יצדק לדבר בדרך הפעל רק מצד שאינו טמא מעצמו עד יראהו הכהן ויחליטנו שמצד זה יצדק הפעל "יטמא", כי *קבל הטומאה מבחוץ על ידי גזרת הכהן. ואם היה הפירוש שביום הראות בשר חי טמא מעצמו שלא ע"י כהן היה צריך לומר "טמא הוא". ועוד שאם נאמר שמ"ש "וראה הכהן" מוסב למעלה היל"ל "וראהו הכהן וטמאו", ולמה חזר את השם – "וראה את הבשר החי"? מכל זה הכריחו חז״ל שהוא מאמר פוסק בפני עצמו ובא לתת כלל כולל בכל מקום, שלא לבד בענין הנז' כאן ששב הבשר החי ונתגלה אחר פריחת החלט מחיה בתחלה, הוא הדין בכל אופן שנטהר הנגע ע״י פריחה מאיזה טומאה שיהיה – בין מטומאת מחיה או שער לבן או פשיון, בין בתחלה (במחיה ושער לבן שמטמאין בתחלה) בין בסוף שבוע א' או ב' או שחזר סימן טומאה לאחר הפטור או שהיה מוסגר שבכל אלה נטהר ע״י פריחה כמו שלמד (בפ״ד מ״ו) ממ״ש "כולו הפך לבן טהור" – ה״ה שאם אחר פריחה חזר בשר חי שב להיות טמא וז״ש דע שזה כלל כולל שבכ״מ שיראה הכהן הבשר החי וטמאו. ז״ש שיכול אין לי אלא לאחר פריחת החלט מחיה בתחלה וכולי ת״ל "וראה" וכ׳ לרבות את כולם (סי' צ"ב) הבשר החי טמא הוא צרעת הוא: בדברים האלה המיותרים בא ללמד שני דברים: (א) שמ"ש שאם נתגלה בשר חי בראשי אברים טמא, הוא דוקא בענין הנזכר כאן שעל ידי שהפך לבן נטהר מטומאתו, וכשחזר ונתגלה הבשר חוזר לטומאתו, אבל הבא כולו לבן בתחלה שדינו כנגע גדולה והסגירו ב' שבועות ונפטר, אם נתגלו ראשי איברים אין מטמא. (ב) שאף שהיה מוחלט על ידי נגע הגדולה זו (כגון שהיה בה שער לבן והוחלט ושוב הושחרו השערות ונפטר) ואחר הפטור שבא מתוך החלט נתגלו ראשי אברים, או שנתגלו מתוך הסגר, אף בזה אין מטמא כי אינו דומה לכאן שהפריחה טהרתו מידי טומאה ולכן כשנתגלו ראשי אברים חזר לטומאתו. ועז"א "טמא הוא" רצונו לומר עדיין טמא כמקודם. וכפל שעדיין "צרעת הוא" ובמלת "הוא" הוא ממעט זולתו (כמ"ש באילת השחר כלל קלה) דהיינו אם לא טהרתו הפריחה מידי טומאה אי אפשר לומר שגילוי ראשי אברים מחזירו לטומאתו, כי בזה אין ההראות* הפכי לפריחה טהורה אחר שלא נטהר על ידה. ועי' בפרק ח דנגעים משנה ז ובר"ש ורע"ב ועי' תוי"ט שם ד"ה הרי מ"ש על זה עיי"ש

אוֹ כִי יָשׁוּב הַבָּשָׂר הַחַי וְנֶהְפַּךְ לְלָבָן וּבָא אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' צ"ג) או כי ישוב הבשר החי: כבר בארנו (ויקרא סי' יב) שיש הבדל בין שימוש מלת כי ובין שימוש מלת אם שמלת "אם" מיוחד אל החלוקה. ושם בארנו שבכ״מ יבא באמצע המאמר מלת "אם" ובתחלת המאמר יבא מלת "כי" שמלת אם מציין את החלוקות הפרטיים שבמאמר הכולל. וכפי זה היה ראוי שיאמר "ואם ישוב" לא מלת "כי" שהיא זרה פה. זאת שנית מלת או אין לה משמעות כלל, כי היא מורה תמיד על ההבדל שבין ב' דברים או על האפשריות של שני קצות האפשר. והראב"ע נדחק ופירש "או כי ישוב" שיתכן שישוב. וכבר כתבתי (ויקרא סי רסב) כי דעת ר' יונה שהביא הרד"ק שיש "או" במקום "אם" לא נכונה בעיני חז"ל. כי כל מלה יש לה גדר מיוחד ולא תלך שובב חוץ לגדרה. וחז"ל בארו זה בטוב טעם ודעת קדושים שאם יאמר בלשון "ואם ישוב הבשר החי" יהיה זה תנאי מוחלט ולא נדע מזה רק שאם שב אח"כ ללבן טהור אבל נוכל לאמר שאז טהור לעולם, ואם ישוב אח"כ ויתגלה בו בשר חי לא יטמא כיון שראינו ששב ללבן. לכן אמר "או כי ישוב" שמלת "או" מורה על האפשריות ומלת "כי" מציין משך זמן העתיד, ושניהם מורים אפשריות התמידי ר"ל שהדבר עומד תמיד באפשריות בכל עת כי ישוב ללבן טהור וכי יתראה שנית בשר חי יטמא וכי ישוב שלישית ללבן יטהר וכן תמיד אפילו מאה פעמים וז"ל ת"ל ישוב או כי ישוב (סי' צ"ד) כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן: היה די לאמר "כי ישוב הבשר החי ללבן" כי פעל שב מציין ששב למה שהיה בראשונה כמו "והנה שבה כבשרו" (שמות ד׳:ז׳), "וישוב בשרך לך" (מלכים ב ה׳:י׳), וכמ"ש בפסיקתא עמ"ש "ותשב יד המלך אליו ותהי כבראשונה" – מה בראשונה עומד ומקריב לעכו"ם אף אח"כ עומד ומקריב לעכו"ם. כי קשיא ליה אחר שאמר "ותשב" אין צריך לומר "ותהי כבראשונה". וביבמות (דף עב) על "שוב מול את בני ישראל שנית" מהו שוב ומהו שנית? וכן פה אחר שאמר פעל "ישוב" אצ״ל פעל "נהפך". פי׳ חז״ל שאם היה אומר "כי ישוב" היה משמעו ששב למה שהיה בראשונה, מראה צרעת, לכן הוסיף "ונהפך ללבן" שכל שנהפך למראה לבן אף למראה בהק טהור. ובאר שמן הסברה הייתי אומר בהפך, דכיון שהבהק הוא סימן טומאה בתחלה, אם פרח הנגע ונשאר קצתו כמראה בהק טמא (כמו שלמד (פ"ד מ״א) ממ״ש "וכסתה צרעת" ולא הבהק) יהיה סימן טומאה גם בסוף, לכן צריך קרא

וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ הַנֶּגַע לְלָבָן וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּגַע טָהוֹר הוּא׃

(סי' צ"ה) וראהו הכהן והנה נהפך הנגע ללבן וטהר את הנגע טהור הוא: יש פה אריכות לשון שהיל"ל "וראהו הכהן וטהרו" ופירשו חז"ל שגם פה מרבה שגם דין זה נוהג בכל מיני נגעים, ובכל ענין כל שיהיה טומאה ונטהר על ידי הפריחה, כמו שרבה כן (פרק ד משנה ו) לענין טהרת הפריחה בפעם הראשון, ובפרק ה משנה ואו לענין שחוזר ונטמא על ידי התגלות ראשי אברים בכל מיני טומאות, כן רבהו גם פה לענין אם חוזר ופרח שיטהר בכל ענין. והוסיף "טהור הוא" מלת "הוא" בא לדייק -רק הוא- לא זולתו ויוציא הבא בכולו לבן בתחלה שאינו טהור כי דינו כנגע גדולה וצריך הסגר

וּבָשָׂר כִּי־יִהְיֶה בוֹ־בְעֹרוֹ שְׁחִין וְנִרְפָּא׃

(סי' צ"ו) ובשר כי יהיה בו בעורו שחין: לפי דקדוק הלשון היה ראוי שיאמר "ובשר אשר היה בעורו שחין" (א) כי עקר התנאי לנגע הוא מ״ש "והיה במקום השחין שאת" שזה יהיה בעתיד במקום שהיה שם השחין בעבר וא״כ ראוי לספר היות השחין בעבר ושיבא במקומו שאת בעתיד. ולמה אמר "כי יהיה" בלשון עתיד? (ב) כבר בארנו (בסי׳ ב) שבכל פרשת נגעים בא מלת כי תחת מלת אשר ללמד שאין נגע שלפני הדיבור מטמא, כי מלת "כי" מורה על שיהיה כן בעתיד אחר הדבור. אמנם על מה שכתב פה מלת "כי" (ומן הדין ראוי שיבא מלת "אשר היה" להורות על השחין שהיה בו כבר) אינו אלא לומר כן – כי אף שהיה השחין קודם הדיבור, כיון שנולד השאת אחר הדיבור מטמא (וכמו שלמד לקמן סי צח). ופירשו חז"ל שאם יאמר "אשר היה בו שחין ונרפא" נאמר שנרפא לגמרי עד שנעשה צלקת, כל אשר היה בו שחין בזמן עבר, יטמא. לכן אמר "כי יהיה בו שחין ונרפא" שהגם שנרפא צריך שיהיה גם השחין במציאות שזה מורה העתיד עם מלת "כי" ובהכרח פירוש "נרפא" שנרפא קצת עד שאין השחין מורד ומעלה ליחה ובכל זאת לא נרפא לגמרי ועדיין יש בו שחין גם כן. וכן אמר למטה "צרבת השחין הוא" כמו שיבואר שם. ודרוש כזה בא (בפ"ז מ"ג) גבי מכוה ועי' באה"ש כלל מ"ה (סי' צ"ז) ובשר כי יהיה בו בעורו: ביתר נגעים תפס שם "אדם" ושם "איש" שהנגעים הם חליים מתדבקים במין האדם לבדו, לא ביתר בע"ח כמ"ש "והוכחתיו בשבט אנשים ונגעי בני אדם" ואמרו בבכורות (דף מה*) שהנגעים הטהורים הם ממומים המיוחדים באדם ולא בבהמה, אבל בשחין ובמכוה תפס שם "בשר" שהם יולדו בבשר, בין בבשר אדם ובין בבשר יתר הבע"ח כמ"ש "ותהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה" ואמרו "כי יהיה בו בעורו" שכפל הכינוי עם הפעול כי השחין יולד לרוב על ידי איזה ארס ותבערת שבבשר המעפש הליחות ונקרא שחין מענין חמום כמ"ש אם גשומה אם שחונה, שהחמימות יולד בו בפנים ומשם יצא אל עורו החוצה. והנה יש מקום לטעות שדוקא בענין זה שנולד השחין מסבה פנימית, לא אם נולד על ידי סבה מבחוץ, וז"ש בספרא מנין לקה בעץ באבן וכולי ("ובכל דבר שאינו מחמת האש" פירשו בחולין דף ח לאתויי אבר מעיקרו) ת"ל שחין שחין ריבה פי' כי אמר "והיה במקום ההשחין" והיל"ל והיה במקומו בכינוי, ולמה חזר את השם פעם שנית? ומבואר אצלינו (ויקרא סי' מ' ובכמה מקומות) שא' מן היסודות שהיו לחז"ל בשם הנשנה הוא שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון כמו "והקריבו את הדם.. וזרקו את הדם" – אף דם אחר שנשפך על הרצפה (וכמ"ש באילת השחר כלל קלח) וכן פה אם היה אומר "והיה במקומו" הכינוי מוסב רק על השם שנזכר שהוא השחין שבא מסבה פנימית אבל כשכפל את השם ואמר "והיה במקום השחין" היינו על שחין שיהיה אף שכלה על ידי דבר אחר (סי' צ"ח) כי יהיה בו בעורו שחין: כבר בארנו (בסימן צו) שמ"ש פה מלת "כי" ולא אמר מלת "אשר" בא ללמד שצריך שיהיה עוד השחין במציאות. אמנם מנ"ל זה? הלא בכל פרשת נגעים בא מלת "כי" תחת מלת "אשר" ללמד שנגע שלפני הדיבור אינו מטמא (כמ"ש בסי' ב) ונאמר גם בשחין שצריך שיולד השחין אחר הדיבור. וכן בעכו"ם אחר שנתגייר ובקטן אחר שנולד... השיבו בספרא ת"ל שחין שחין ריבה – ר"ל דהא חזר שם שחין שנית ובארנו (בסי' הקודם) ששם הכפול אינו דוקא השם הראשון , וא"כ גם שתאמר שמ"ש "כי יהיה" היינו אחר הדיבור הלא במ"ש "והיה במקום השחין" כולל כל שחין שיהיה אף שלפני הדיבור (סי' צ"ט) כי יהיה בו בעורו: כבר כתבנו שמ״ש "כי יהיה בו" היינו שנולד השחין בו ע"י חולי פנימית ומתוך כך הוצרך לכפול שחין שחין לרבות שחין מחמת דבר אחר (כנ״ל ס׳ צז) אמנם למה תפס לשון זה שנותן מקום לטעות? פי׳ חז״ל שבא ללמד שאפי׳ אם יהיה השחין מתפשט על כל העור שזה לא יצויר רק בשחין הבא ע"י סבה פנימית שע״י חולי לקה כל עורו בשחין בכ״ז נוהג דין זה. ובאור הדבר כי במ״ש "והיה במקום השחין שאת" יצויר שהתפשט השאת על כל מקום השחין כמו "ושחט את החטאת במקום העולה" שפי׳ בכל מקום המיוחד לשחיטת העולה, וא״כ אם השחין מתפשט בכל הבשר ועליו השאת בכולו, אין לו היכן שיפשה והוה אמינא שבאופן זה אינו מטמא, לכן אמר "כי יהיה בו בעורו" אפי׳ בכולו. ועתה פי׳ את דבריו כי לולא הריבוי ה״א שאין מטמא רק בא׳ מג׳ פנים (א) בזמן שמקצת שחין ומקצת בהרת, שיש להבהרת מקום לפשה (ב) מקצת שחין וכולו בהרת, דאף שהבהרת בכל השחין, כיון שרק מקצת העור בשחין יש מקום לפשה על ידי שיולד שחין אחר חוצה לו ויפשה לתוכו כמ"ש במשנה שאחרי זה (ג) מקצת בהרת וכולו שחין, אף שכולו שחין כיון שהוא מקצת בהרת נדע גם כן דהא י"ל היכן שיפשה, אבל יש אופן רביעי והוא כולו שחין וכולו בהרת מנין? שכזה אין מקום לפשה. ת״ל "בו בעורו" – אפי׳ בכולו ופי׳ שאף שבנגע בשר כבר ידעינין שאם בתחלה פרח הנגע בכולו טמא, שם אף שא״א שיפשה יצויר עוד שני סימני טומאה – שער לבן ומחיה אבל שחין שאין מטמא במחי׳ נאמר מן הסברה שלא יסגיר רק אם יצויר שיטמא בשני סימני טומאה שער לבן ופשיון, לא אם אין לו היכן שיפשה: עפ״ז שאלו לר׳ אליעזר (במשנה ז׳ מובא בנגעים פ״ט מ״ג) במי שעלתה לתוך ידו בהרת כסלע ומקומה צרבת שחין שבזה א״א שיבא שום סימן טומאה אף גם א׳ והשיב שלכן יסגיר שמא תכנוס ויפטר אותה הכהן בסוף שבוע ואחר הפטור תפשה בתוך השחין. ואמרו לו ואם מקום השחין כגריס בלבד שאז אין לומר שמא תכנוס, שפחות מגריס בטלה נגע ולמה יסגיר ואמר להן שגם בזה שמע יסגיר ואינו יודע הטעם וריב׳׳ב נתן הטעם שמא יולד שחין חוצה לו ויפשה לתוכו ששחין פושה לשחין אחר

וְהָיָה בִּמְקוֹם הַשְּׁחִין שְׂאֵת לְבָנָה אוֹ בַהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדָּמֶת וְנִרְאָה אֶל־הַכֹּהֵן׃

(סי' ק) והיה במקום השחין שאת: מבואר כפי הפשט שאחר שנרפא השחין בא במקומו שאת. וממילא אם קדם השאת לשחין אינו בגדר שחין וזה דעת חכמים. [ובתוספתא ספ"ג דנגעים אמר הסגירו בעור הבשר ולבסוף נעשית שחין ומכוה – יסגיר בתחלה, וזה לחכמים שס"ל שאינו נגע אחד רק בטלה נגע הראשונה, ואף שהיה בה אז סימן טומאה טהור ממנה ומתחיל ההסגר משום השאת הנראה עתה במקום השחין] וראב"י לו שיטה אחרת שס"ל שמ"ש "והיה במקום השחין" הוא פעל עבר בוי"ו החיבור ור"ל כי יהיה בו שחין והיה כבר במקום שהשחין בו עתה שאת וז"ש קרוי הוא מקומו עד שלא בא לשם ובזה מישב הוא מ"ש כי יהיה בפעל עתיד כמו שהעירותי (בסי' צו) ומ"ש (במשנה ב') והיה וכולי פירוש – ונשאר השאת אחר שנעשה שחין. גם נראה שראב״י וחכמים אזלי לשטתם במה דפליגי (בפ״ז דנגעים מ״א) הראש והזקן עד שלא העלו שער, העלו שער ונקרחו, השחין והמכוה והקדח עד שלא נעשו צרבת, נעשו צרבת וחי׳ ראב"י מטמא שתחלחן וסופן טמא וחכמים מטהרין וגי׳ מהר״ם "עד שלא נעשו" והוא גי׳ נכונה כי לראב״י מטמא משום שחין גם במקום השאת וס״ל דאע״ג שבעת שהיה השחין לח אינו מטמא אח״כ כשחיה חוזר ומטמא וה״ה בכ״מ שתחלתו וסופו בטומאה (סי' ק"א) שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת: כבר התבאר (סימן נו) שנגעי בשר לא יטמאו רק במראה לובן או במראה לובן אדמדם פי' מעורב משניהם. וכן ת"י "חוורא סמקא מערבין" ושם התבאר שמה שבא בא' ממיני הנגעים ילמד על חברו ר"ל כל מקום שתפס "בהרת" הוא הדין ל"שאת" וכן כולם עיי"ש. ומצאנו שהבהרת מטמא בלובן כמ"ש "אם בהרת לבנה היא" ובפתוך כמ"ש פה ובפסוק יא "בהרת לבנה אדמדמת או לבנה" וכן מצאנו בשאת שמטמא בשניהם כמ"ש "והנה שאת לבנה" ובפסוק מג "והנה שאת הנגע לבנה אדמדמת " והכתוב תפס פה שאת לבנה ובהרת פתוכה שכן טבע תולדותם בשחין. והוא הדין שאת פתוכה ובהרת לבנה ולמען לא תטעה בזה הזכיר בסוף הענין "נגע צרעת היא" שהיא שם הכולל לכל הצרעת למען נדע שהכל נכנס תחת סוג הכולל ומה שיש בא' יש בחברו. וז"ש מנין ליתן את האמור בבהרת בשאת ת"ל נגע צרעת היא. ושמ"ש באה"ש כלל קלה

וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה מַרְאֶהָ שָׁפָל מִן־הָעוֹר וּשְׂעָרָהּ הָפַךְ לָבָן וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן נֶגַע־צָרַעַת הִוא בַּשְּׁחִין פָּרָחָה׃

(סי' ק"ב) והנה מראה שפל מן העור: כבר בארתי זה (למעלה סי' נב) שאי אפשר לפרש שזה תנאי שצריך שיהיה מראהו שפל דהא אמר בפסוק שאח"ז "ושפלה איננה.... והסגירו" וכן אמר למעלה בפסוק ד ובמכוה (פסוק כו) שיסגיר אף שאינה שפלה. ועל כרחך פירושו שאף ששפלה איננה, צריך ששערה הפך לבן [?]. וז"ש מנין לרבות את השוה ואת הגבוה ת"ל "ושפלה איננה". וכן אמר בספרא (פ"ז מ"ז) גבי מכוה. ומ"ש ואת הגבוה מרבה ממ"ש "והיא כהה" וכן ת"י מטול דהיא עמיא – פירוש בשביל שהיא כהה. והראב"ע כתב בפסוק ד' "עמוק – יותר יש בעמקו מעומק העור, ואיננו כמו שפל" פי' שהעמוק הוא מכל הצדדים כמו "בור עמוק" "שוחה עמוקה", והשפל יהיה גם מצד א' כמו שהבקעה שפלה מן ההר מצד א'. ולכן בבהרת לבנה אמר "עמוק" ופה שצייר בבהרת לבנה אדמדמת אמר "שפל" שיצוייר שיהיה שפל בצד הלבן וגבוה בצד האדום (סי' ק"ג) נגע צרעת היא בשחין פרחה: מגדר פעל פרח שהעצם מתחיל להוציא פרחים שזה ראשון להפרותו כעין הזרע קודם הולד, כן תקדם הפרח אל יציאת הפרי, ולכן לא יצדק פעל "פרח" אל הולדת העצם עצמו רק על התחלת הפרתו כמו "צדיק כתמר יפרח", "יציץ ופרח ישראל" ר״ל יתרבה ויפרה עד ימלאו פני תבל תנובה, ולכן במקום שבא לשון פרח על הוצאת הדבר עצמו פי׳ חז״ל תמיד על הפשיון כמו במ״ש "בהק הוא פרח בעור" אמר (פ״י מ״א) יכול יטמא משום פשיון ת״ל "פרח טהור" ושם (פי״א מ״ב) "צרעת פורחת" – מלמד שהוא מטמא בפשיון, כי פורח היא שפורה ופושה (ובמקום שלא בא על הפשיון פרשוהו על המראה והצבע מענין "ציצים ופרחים" כמ״ש לקמן ס׳ קעז) וכן מ״ש פה "בשחין פרחה" פירשו על הפשיון ואמרו שתפס פעל פרחה ללמד שאין צרעת השחין פושה לעור הבשר רק לעור השחין ויש עוד לימוד במ״ש ואם תחתיה תעמד הבהרת ויתבאר (בס׳ קח)

וְאִם יִרְאֶנָּה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה אֵין־בָּהּ שֵׂעָר לָבָן וּשְׁפָלָה אֵינֶנָּה מִן־הָעוֹר וְהִיא כֵהָה וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' ק"ד) ואם יראנה הכהן: שני מלות "יראנה הכהן" באו כמאמר מוסגר כי עיקר החלוקה היא – "ואם אין בה שער לבן" שזה הבדלו מן החלוקה הקודמת שיש בה שער לבן. וכבר אמר "וראה הכהן" ולמה אמר שנית "יראנה הכהן"? וגם אמר פה בכינוי "יראנה". פי' חז"ל ללמד שיראה כולה כאחת, שזה מורה הכינוי "יראנה" כמ"ש למעלה (סימן נד) על "וראהו הכהן" משא"כ במ"ש "וראה הכהן" בלא כינוי היה משמע אף ראיה חלקית שלא כאחד (סי' ק"ה) והנה אין בה שער לבן: ההפך של "ושערה הפך לבן" הוא "ושערה לא הפך לבן" (כמ"ש בפסוק ד) וכן היה ראוי לכתוב כאן. ופירשו חז"ל שבא ללמד שאף שיש חוצה לה שער לבן דהיינו בחוט היוצא ממנו ודבוק בה, כיון שאין בחוט רוחב ב' שערות אינו שייך אל הנגע והרי אין בה. וגבי מכוה אמר "והנה אין בבהרת שער לבן" ומרבה אם יש בחוט היוצא רוחב ב' שערות ויתבאר שם בסימן קיד

וְאִם־פָּשֹׂה תִפְשֶׂה בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ נֶגַע הִוא׃

(סי' ק"ו) ואם פשה תפשה: גבי מכוה אמר "וראהו הכהן ביום השביעי.. ואם פשה תפשה" ונוכל לטעות שרק ביום השביעי הפשיון מטמא, לא אחר יום השביעי. אבל ממה שפה לא הזכיר יום השביעי ידעינין שאינו בדוקא (וזה פירוש משנה ו) וכבר בארתי הלימודים שבאו במשנה ז למעלה (סימן סו) בפרטות עיי"ש (סי' ק"ז) וטמא הכהן אותו: היל"ל "וטמאו" בכינוי, וכבר בארנו (באה"ש כלל קן) שכל מקום שבא מלת "אותו" תחת הכינוי בא לדייק רק אותו, ובא לומר שצריך שידע גוף הפעול המיטמא מי הוא, וממעט את הספק. ובזה פליגי ר"ע ורבנן – ר"ע סבירא ליה שמלת "אותו" מוסב על האדם, שאי אפשר לומר שקאי על הנגע שהיל"ל "אותה" כמ"ש עד עתה על הנגע לשון נקבה, ואינו ממעט רק כשנולד הספק על האיש, לא אם האיש טמא בודאי והספק הוא איזה נגע טמא. וחכמים ס"ל שמלת "אותו" מוסב על הנגע, ומ"ש לשון זכר משום שמוסב למ"ש אחריו "נגע הוא" ופי' וטמא את הנגע כמו שבפסוק יג' ויז' אמר "וטהר את הנגע" וצריך שידע בודאי איזה נגע טמאה ואינו מועיל מה שהאיש טמא ממ"נ. ופלוגתתן מובא בנגעים פרק ה משנה ד

וְאִם־תַּחְתֶּיהָ תַּעֲמֹד הַבַּהֶרֶת לֹא פָשָׂתָה צָרֶבֶת הַשְּׁחִין הִוא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן׃

(סי' ק"ח) ואם תחתיה תעמד הבהרת לא פשתה: היה די שיאמר "ואם לא פשתה בעור" ולמה אמר "ואם תחתיה תעמוד" שמ"ש הראב"ע "עמדה במקומה כי יש נגע שיסע ממקום אל מקום" – אינו נכון, שא"כ אם נעתק הנגע ממקומה אף שלא פשה יטמא!, והיל"ל "ולא פשתה" בוי"ו, ובפסוק הקודם היל"ל "ואם תעתק ממקומה או אם פשה תפשה"... והמבארים פירשו שלא פשתה לעמוד במקום שלא היה קודם לכן תחתיה. וכ"ז דוחק כי כל עומד, עומד תחתיו בכל מקום שיעמוד. ופירשו חז"ל שבא להוציא אם פשתה לעור הבשר או לעור המכוה, ופירושו ואם תחתיה לא פשתה – שאם פשתה שלא תחתיה אל מקום זולת מקומה אינו פשיון. כי שם תחת הוא שם מצטרף נגד עליון אשר עליו, וזה הבדלו משם מטה שיאמר גם אל הדבר מצד עצמו, משא"כ התחת היא תמיד תחת איזה דבר אשר עליו. (וכבר באר זה הרש"ף באורך) וכשיבוא שם "תחת" על המקום יציין המקום המונח תחת המתקומם כמו "שבו איש תחתיו" פי' על המקום אשר תחתיו. וכן "וישבו תחתיו במחנה", "ונטעתיו ושכן תחתיו". ויש הבדל בין תחתיו ובין במקומו, שהמקום כולל גבול גדול המיוחד לאיזה דבר – "וישאל את אנשי מקומה", "לא יעשה כן במקומנו" – היא כל העיר, אבל "תחת" היא רק המקום שתחת גופו ולכן אמרו (עירובין דף נא) שבו איש תחתיו- אלו ד' אמות, אל יצא איש ממקומו- אלו אלפים אמה. ושם (דף מח) שבו איש תחתיו, כתחתיו וכמה תחתיו? גופו ג' אמות ואמה כדי לפשוט ידיו ורגליו. מבואר ש"תחתיו" הוא רק תחת גופו אבל "מקומו" יכלול גם המקום שיצא שם לפרקים לטייל וכמ"ש "ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה" שהוא אלפים אמה כמש"ש. וממילא "תחתיו" של הבהרת היא צרבת השחין ועל זה אמר אם תחתיו לא יפשה אף שיפשה למקום בלתי תחתיו – טהור. וכבר למד זאת (בסימן קג) ממ"ש בשחין פרחה ובא א' למעט עור הבשר וא' למעט עור המכוה. (סי' ק"ט) צרבת השחין: גדר פעל צרב היא מה שהאש או החום מיבש ומקמיט את העור כמו "ונצרבו בך כל פנים" (יחזקאל כא ג), "ועל שפתו כאש צרבת" (משלי טז כז) ר"ל צרבת כאש פי' שנצרבו השפתים עד עלה עליהם קרום בסבת היבשות ועז"א שיהא מקומה צרוב. ומ"ש שיהא ניכר הוא כמ"ש למעלה (סימן צו) נרפא ולא נרפא (סי' ק"י) צרבת השחין היא וטהרו הכהן: כבר בארנו (בסימן נג) שמחוקי הלשון להקדים את הדין ואח״כ יאמר הטעם כמ״ש תמיד "וטהרו הכהן מספחת היא", "וטמאו הכהן נגע צרעת היא" וכן היל״ל פה "וטהרו הכהן צרבת השחין הוא" ופי׳ חז״ל ששינה הסדר ללמדנו שצריך שידע תחלה בבירור שהיא צרבת השחין ואז יטהרנו, לא אם הוא מסתפק בדבר, שכיון שנקרא עליו שם נגע ע"י ההסגר לא יטהר רק אם יודע בבירור שהיא צרבת השחין. ולכן הקדים "צרבת השחין הוא" שהוא תנאי אם יודע שהיא צרבת השחין אז "וטהרו" מאש"כ אם יאמר "לא פשתה וטהרו כי צרבת השחין הוא" נאמר כל שלא ידע שפשתה יטהר ואף אם מסופק לו ואינו יודע שפשתה יטהר. ודבר זה מובא בנגעים (ספ״ה)

אוֹ בָשָׂר כִּי־יִהְיֶה בְעֹרוֹ מִכְוַת־אֵשׁ וְהָיְתָה מִחְיַת הַמִּכְוָה בַּהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת אוֹ לְבָנָה׃

(סי' קי"א) או בשר כי יהיה בעורו מכות אש: דיני השחין והמכוה שוים בכל דבר ולמה חלקם לב' פרשיות הלא היה יכול לומר "ובשר כי יהיה בעורו שחין ונרפא או כי יהיה בעורו מכות אש והיה במקום השחין או מחיית המכוה בהרת וכולי"... ואין לומר שאז נטעה ששניהם כשם א' וכשיסתפק אם הוא שחין או מכוה יטמאנו- זה אינו- דהא בכל הנגעים צריך שידע מאיזה שם היא כמ"ש בספרא פרשה ב סוף משנה ו ובסדר מצורע פרק ה משנה טז. וז"ש במשנה ב' – לא שבאו וא"י אם שחין הוא או מכוה הוא ופי' חז"ל שבא ללמד שחצי גריס משחין וחצי גריס ממכוה אין מצטרפין, שאם היו כתובים ביחד היה דינם כד' מראות נגעים שמצטרפין זה עם זה (סי' קי"ב) מ"ש במשנה ג' "מכות אש יכול מורד וכולי" כבר דרשו כזה בפ"ו משנה ה גבי שחין ופירשתיו בסימן צו שהיה ראוי לאמר "אשר היה בעורו מכות אש" ומלמד שצריך שיהיה עוד רושם המכוה קיים שע"ז מורה העתיד "כי יהיה" ובכל זאת צריך שנרפא קצת כמ"ש "והיתה מחיית המכוה" (ועי' בירושלמי פרק ז דפסחים הלכה ב ומ"ש במשנה ד "אין לי אלא בזמן שנכוה באור ... ת"ל מכוה מכוה" דייק זה ממה שכפל השם שנית – "והיתה מחיית המכוה" והיל"ל "והיתה מחיתה" בכינוי ובא לאמר שאין צריך דוקא מכות אש רק כל מכוה, וכפי שדריש כן גבי שחין ובארנו שם סי צז. ומ"ש "אין לי אלא מכוה שלאחר הדיבור וכולי" כן דריש גם גבי שחין ובארנו שם בסימן צח. ומ"ש אין לי אלא מכוה שיש לה להיכן שתפשה וכולי" הוא כי במ"ש "כי יהיה בעורו" מדמין למ"ש גבי שחין "כי יהיה בו בעורו" ששם פירושו אפילו בכולו כמ"ש בסימן צט. וז"ש בעורו בעורו ריבה. ויתר המאמר מתפרש כמו המאמר שגבי שחין שבארנו בסימן צט (סי' קי"ג) בהרת לבנה אדמדמת או לבנה: כבר בארתי (סימן נו) שכל הנגעים מטמאים בלבן ובפתוך. והנה מ"ש "או לבנה" בלתי מדויק שכבר ידענו שבהרת מטמא לבנה כמ"ש "אם בהרת לבנה היא", בשלמא מ"ש "לבנה אדמדמת" תפס א' ממראות נגעים, משא"כ מה שהוסיף "או לבנה"... ועוד דהא לפי הסברה יותר יש לטמא בלבן מבפתוך והיה לו להקדים לבנה לפתוך שמבואר אצלינו תמיד שדרך הכתוב לכתוב תמיד לא זו אף זו. ועל כרחך שמ"ש "או לבנה" פירושו או כל נגע לבנה וז"ש מנין לרבות שאר המראות ת"ל או לבנה

וְאִם יִרְאֶנָּה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה אֵין־בַּבֶּהֶרֶת שֵׂעָר לָבָן וּשְׁפָלָה אֵינֶנָּה מִן־הָעוֹר וְהִוא כֵהָה וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' קי"ד) ואם יראנה הכהן: כולה כאחת כמו שנתבאר בסימן קד. ומ"ש "והנה אין בבהרת שער לבן" והיל"ל "והנה אין בה", וכבר שמנו חק שבמקום שחזר השם שנית יפרשו חז"ל שהשם הנשנה אינו דוקא השם הראשון כמ"ש בויקרא סי' מא על "וזרקו את הדם", בפר' צו סימן וא"ו על "ואש המזבח", ולמעלה (סימן צז) על "והיה במקום השחין" ובכמה מקומות. וכן פה ידבר מן בהרת אחרת היוצא מן הבהרת הזאת שגם שם לא יהיה שער לבן. ובשחין אמר "והנה אין בה שער לבן" ולא חזר את השם שנית, משמע דוקא בה ולא בבהרת היוצא ממנה, ומצאו פשר דבר שאם אין בו רוחב שתי שערות אינו כגוף הבהרת ובזה מדבר למעלה, ופה מדבר אם יש בחוט רוחב שתי שערות (סי' קט"ו) ושפלה איננה: היינו אף שהוא שוה, שלא כדעת הרמב"ם וכמו שבארנו זה היטב למעלה (סימן נב) ומ"ש "והוא כהה" הוסיף אף שכהה מראיתו נגד העור עד שיתדמה גבוה בכל זאת העיקר תלוי בפשיון וכנ"ל

וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אִם־פָּשֹׂה תִפְשֶׂה בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ נֶגַע צָרַעַת הִוא׃

(סי' קט"ז) ואם פשה תפשה: כבר בארנו ברייתא זאת היטב למעלה (סימן סו) שיש ד' זמנים שהפשיון מטמא, וכן לאו דוקא בפשיון אלא הוא הדין בכל סימני טומאה, אם חזרו חוזרים ומטמאים. ולמד זה ממ"ש בבהרת וכן בשחין ובמכוה ובנתק "ואם פשה תפשה" וכל א' מלמד ענין מיוחד עיי"ש. ופשה הייתי טועה שרק ביום השביעי ולא לאחר הפטור עיי"ש בפרטות (סי' קי"ז) נגע צרעת הוא: בפרשה זאת כתב ג' פעמים "צרעת הוא" (ב"פ בפסוק כה ופעם א' בפסוק כז) ודרש מ"ש בפסוק כה "וטמא אותו הכהן נגע צרעת הוא" שבא ללמד על שיעור כגריס וכמ"ש למעלה (סימן מב) באורך שכל מקום שנאמר "צרעת" בנגע שאינה בה מחיה הוא על שיעור כגריס שלמדנו ממחיה. וכיון שבשחין ומכוה אין מחיה מטמא לא יתכן בה שם צרעת רק - או לדרשה או לתת את השיעור. ומש"ש "צרעת הוא במכוה פרחה" בא לגז"ש ללמוד ממ"ש בפסוק כ' "נגע צרעת הוא בשחין פרחה" (שגם שם אין בו דרוש) ליתן את האמור בשחין במכוה הוא – אם חוט יוצא פחות משני שערות אין שייך לבהרת שנלמד משחין (כמ"ש בסימן קה), וכן שמועיל פשיון אף לאחר יום השביעי כמו שלמד בסימן קו. וליתן את האמור במכוה בשחין – אם יש בחוט שני שערות שייך אל הבהרת (כמו שלמד בסימן קיד) ומ"ש בפסוק כז "וטמא הכהן אותו נגע צרעת הוא" בא להקיש למ"ש בשחין בפסוק כב "וטמא הכהן אותו נגע הוא" ליתן את האמור בשאת בבהרת ובבהרת בשאת ר"ל כי בשחין תופס שאת ובמכוה בהרת ומדמם זל"ז. או שלמד מצרעת שגבי שאת גופיה שעיקר שם צרעת נופל על השאת כמ"ש בסימן מב ומ"ש ג' פעמים "הוא" שבא למעט רק הוא (כמ"ש באה"ש כלל קלה) דריש מ"ש [בפסוק כה*] "מראה עמוק מן העור צרעת הוא" שאין לה מראה חמישית כי מראהו עמוק הוא עד קרום ביצה כמ"ש בספרא (פ"ב מ"ה) ומ"ש "וטמא אותו הכהן נגע צרעת הוא" ממעט – רק שער לבן מטמא, לא מחיה. וי"ל שהוא הדין מ"ש "צרעת הוא" בשחין ממעט זה בשחין. ואף שנלמדין זה מזה, כמ"ש ליתן מה שנאמר בשחין במכוה, בא ללמד שאין מטמא בתחלה ובסוף שבוע וזה כוונת הספרא. והר"ש והרע"ב (ריש פרק ט) כתבו שאין מטמאין במחיה, שמחיית בשר חי בעינין ואין זה בשר חי ועדיין צריך ריבוי אם במקום המחיה נעשה צלקת ומ"ש "אם פשה תפשה וכולי נגע צרעת הוא" ממעט אם פשתה לבהק והוא הדין בשחין ממעט זאת ממ"ש "וטמא אותו הכהן נגע הוא" ובא למעט בסוף שבוע ולאחר הפטור ומ"ש אין השחין והמכוה מצטרפין מחקו בק"א

וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי־יִהְיֶה בוֹ נָגַע בְּרֹאשׁ אוֹ בְזָקָן׃

(סי' קי"ח) ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש: הנה מה שכפל הכינוי עם הפעול "בו" ב"ראש" הוא זרות בלשון שהיל"ל "כי יהיה נגע בראשם או בזקנם" כמ"ש אחרי זה "ואיש או אשה כי יהיה בעור בשרם בהרות" (ונדרש תמיד כמ"ש באילת השחר כלל ר"י). זאת שנית, הנה מצאנו הפעל הבא על שני נושאים יבוא לפעמים בלשון רבים ולפעמים בלשון יחיד כמו "ואיש או אשה כי יהיה בעור בשרם בהרות", "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני", "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם" – בא הפעל בלשון רבים. "איש או אשה כי יפליא לנדר נדר" (במדבר ו ב), "איש או אשה אשר יעשה את הרע" (דברים יז ב) – בא בלשון יחיד. ולפי הכלל אשר בידי בזה הולכים אחר מי שהוא עיקר, ולרוב במעשים ובפעולות הזכר עיקר, כי הוא הפועל לרוב יותר מהנקבה, לכן יבא הפעל בלשון יחיד זכר (אם לא במקום שהיא העיקר בפעולה כמו "ותכתוב אסתר המלכה ומרדכי", "ותאכל היא והוא ימים רבים") ולכן במ"ש "כי יפליא לנדר", "אשר יעשה את הרע", בא הפעל ליחיד. [ועל מה שכתוב "כי יעשו מכל חטאת האדם" דרשו חז"ל בספרי נשא פסקא ב מובא בכמה מקומות בש"ס שבא להשוות אשה לאיש לכל חטאת ונזקים שבתורה ועל כן תפס הפעל ברבים ללמד ששניהם דומים] אבל במ"ש "כי יהיה בהם אוב או ידעוני" שלא תפס את הפעל רק בדרך קנין הנמצא בדבר וכן במ"ש "כי יהיה בעור בשרם בהרות" תפס לשון רבים ולפ"ז היה לו לאמר גם פה בלשון רבים "כי יהיה בהם נגע" כי לא דבר פה מאיזה פעל, רק מהויה הנעשה מעצמה שאין בזה יתרון פעולה ועסק להאיש על האשה. מזה הוציא ר"ע להביא את שניתק לו נתק בתוך נתק, באופן שלפי הדרוש כינוי "בו" בלתי מוסב על האיש ואשה רק על מה שכתוב "נגע בראש" כאילו אמר כי יהיה נגע בראש ובו נגע שהיא נגע בתוך נגע שכן בכל מקום שכפל הכינוי עם הפעל דרשו כאילו הפעול כפול וכמו שראינו בפר' צו סימן כז ודין זה מובא במשנה ז מפרק י דנגעים "שני נתקים זה לפנים מזה ושיטה של שער מפסקת ביניהם" וכתב הר"ש [דהאי מילתא דמיא למה דתנן לעיל (פרק ו) בהרת כגריס ומחיה כעדשה מקיפתה וחוץ למחיה בהרת, והתם תנן הפנימית להסגיר והחיצונה להחליט אבל הכא הנתק הפנימי להסגיר והחיצונה לפטר דהתם שדינין מחיה המקפת בהרת בתר בהרת חיצונה ומטמאינן לחיצונה, והכא נמי שידינין שיטה של שער המקיף נתק הפנימי בתר נתק החיצון ומטהרינין ליה דהא יש בו שערות טהורות המבוצרות והכי נמי תניא בתוספתא נתק תוך נתק מסגיר את הפנימי ופוטר את החיצון ולר' יוסי דאמר גבי בהרות אין מחיה סימן טומאה לחיצונה שהבהרת לתוכה הוא הדין כאן דאין השערות סימן טהרה לנתק החיצון כיון דאיכא נתק פנימי לתוכו ומסגיר את שניהן והכי נמי תניא בתו"כ להביא את שנתק נתק בתוך נתק דברי ר"ע, ור"ע לטעמיה דלעיל גבי בהרת קאי בשיטת ר' יוסי עכ"ד]. והולך לשיטתו שפירש בפרק ו משנה ה שר"ע קאי בשיטת ר"י, אבל הרמב"ם שם פירש בדרך אחרת. אולם בתוספתא פרק ב מבואר כדברי הר"ש וז"ל "ר' עקיבא אומר בין כך ובין כך שתיהן להסגיר, אם משום פשיון – אין חוששין לפנימית שאין נגע פושה לתוך נגע, אי משום מחיה – אין חוששין לחיצונית שהבהרת לתוכה". ושם מבואר שההבדל בין ר"י ולר"ע היא להסגיר וזה הפך ממ"ש התוי"ט שם בשם מהר"ם. ועיין עוד לקמן סימן קכז וסימן קלט (סי' קי"ט) איש או אשה: יבואר אצלנו אי"ה בפר' קדושים (סימן קא) שכל מקום שאין לטעות שצריך שניהם לא יבא מלת "או" רק ישמש בוי"ו המחלקת, עיי"ש באורך. וכמ"ש "איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה" (שמות ל״ו:ו׳), "ואיש ואשה לא יחיה דוד" (שמואל א כ״ז:י״א). ובכל מקום שבא מלת "או" בחנם יש בו דרוש כמש"ש. ודריש פה שבא לרבות טו"א שהוא איש או אשה ר"ל ספק איש ספק אשה. וכן דריש קדושים (פרק ט משנה יג) על "איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני" לרבות טו"א. ועוד הבאתי דרושים כאלה (למעלה סימן לג) וצ"ע שבספרי נשא (פסקא ב) למד טו"א מן "ואשמה הנפש" ולא למד ממש"ש "איש או אשה (סי' ק"כ) כי יהיה בו נגע בראש או בזקן: כבר כתבתי (בסימן הסמוך) מה שהתבאר אצלנו שלעולם לא יבא מלת "או" רק במקום שיש מקום לטעות שהוי"ו הוא מחברת אבל במקום שאין מקום לטעות יבא וי"ו החילוק. וכבר בארתי הטעם פר' קדושים סימן קא משום דהגם שהוי"ו מחלקת יש בזה חיבור גם כן. למשל כשאומר "מכה אביו ואמו" הגם שהוי"ו מחלקת -אביו או אמו- בכל זאת מחברת גם כן שעל שניהם מות יומת, בין כשהכה אבין, בין כשהבה אמו. והיה ראוי שיאמר פה בראש ובזקן" בוי"ו המחלקת. מזה הוכיחו חז"ל שהם מחולקים לגמרי, ואם יש נגע בשניהם כאחד אין מצטרפין זה לזה. ואם היה אומר "בראש ובזקן" היו גם מחוברים בצד א' שאם יש נגע בשניהם גם כן טמא ומצטרפין, משא"כ מלת "או" מחלק לגמרי. ואמר שנית "צרעת הראש או הזקן" לחלקם עוד לענין שאין פושין זה לזה, שאם יש נגע בראש ופשה לזקן, וכן בהפך, אין מטמא בפשיון זה. וזה פירוש משנה א ומשנה ב ובמשנה ג' מקשה הלא יש לומר שמוכרח לבוא מלת "או" דאם יכתב בוי"ו נטעה שהוא וי"ו החיבור לגמרי ונאמר שדוקא בזמן שיש לו נגע בראש ובזקן בשניהם ביחד, אבל יש לו בראש ולא בזקן, בזקן ולא בראש מנין ר"ל אם יכתב בוי"ו נאמר כן, וא"כ מלת "או" צריך לגופיה, כיון שיש מקום לטעות ואין לדרוש ממנו שאין מצטרפין (כמו שבמה שכתב "שאת או ספחת או בהרת" אין דורשים ממלת "או" שאין מצטרפים כיון שצריך לגופיה כי אם היה כותב וי"ו הייתי אומר שצריך שיהיה שאת וספחת ובהרת יחד). ומשיב ת"ל "ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן" ובאשה לא משכחת שיהיה בראש ובזקן גם יחד דהא אין לה זקן, וממילא אי אפשר לטעות שהוא וי"ו החיבור. ומ"ש לא בראש ולא בזקן מחק הק"א דהא כשאין לו לא בראש ולא בזקן אינו נגע כלל. ובחבורי ארצות החיים במאיר לארץ (ס"ט סק) כתבתי פירוש נכון על גירסא זו על פי התוספתא הביאה הר"ש (פרק *ד דנגעים משנה ט) וז"ל "מן הפרק של לחי ולמטה זה הזקן וכולי אלו הם סימני הראש והזקן ליטמא בנגעים ובנתקים וכולי אבל על הזקן אינו חייב אלא משום שבולת זקן בלבד". ממילא עיקר הזקן שאסור להשחית הוא רק השבולת, ויתר השטח לא מקרי זקן לענין השחתה ובכל זאת מיטמא בנתקים, ולכן קורא אותו "לא ראש ולא בזקן". ומרבה לה מן השינוי הנמצא פה שכתב מלת "בזקן", הב' בשוא והוא נגד החק בכל מקום שהב' בסוף פסוק יבא בפתח וכמו שהעיר בזה הלבוש (הל' ציצית ס' ח') ודרשו שבא בשוא לדרוש זקן כל דהוא, ולפי זה יש לגרוס פסקא זו בסוף "לא בראש ולא בזקן מנין ת"ל בזקן

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּגַע וְהִנֵּה מַרְאֵהוּ עָמֹק מִן־הָעוֹר וּבוֹ שֵׂעָר צָהֹב דָּק וְטִמֵּא אֹתוֹ הַכֹּהֵן נֶתֶק הוּא צָרַעַת הָרֹאשׁ אוֹ הַזָּקָן הוּא׃

(סי' קכ"א) והנה מראהו עמוק מן העור: כבר בארתי (למעלה סימן נד) באורך שכל מקום שאמר בנגעים "והנה מראהו עמוק" אינו תנאי לעכב, דהא אמר בכל אחד "והנה אין מראיה עמוק מן העור והסגיר". ושם כתבנו למה כתבה התורה מראהו עמוק שהיא לרבות כל הד' המראות עד קרום ביצה. וז"ש מנין לרבות את השוה והגבוה ת"ל והנה אין מראהו עמוק, אך פה אא"ל שמ"ש "מראהו עמוק" בא לרבות יתר המראות דהא הנתק אין לו מראה כלל (כמו שית' בסימן קכד) פירשו חז"ל שבא ללמד שהנתק הנעשה בידי אדם שנתק השערות – אינו מטמא. וזה אחד מן ההבדלים שבין נתק וקרחת כמו שיתבאר בסימן קמג. ועז"א "מראהו עמוק" שזה לא יצויר בניתוק השערות על ידי אדם כלל שזה לא יפעול בעור, רק בנתק ע"י חולי יקרה לפעמים שינוי מראה בעור (הגם שאינו מעכב) ומזה ידעינין שמדבר בחולי בידי שמים. ומ"ש "ובו" להביא את שבתוכו וכולי התבאר למעלה בסימן מו. ומ"ש "ושער" מיעוט שער ב' שערות התבאר למעלה בסימן מה (סי' קכ"ב) צהוב: פירשו חז"ל כתבנית הזהב. צהב זהב מתחלפים כמו "וכלי נחושת מוצהב" (עזרא ח כז) ובת"י שער מצלהב כחזרי דהב. ונמצא בפרשה ג' פעמים "שער צהוב" למעט ירוק אדום לבן. (ושחור א"צ מיעוט דהא מבואר שהוא סימן טהרה (סי' קכ"ג) דק: דעת ריב"נ שהוא כמו "שבע שבלים דקות" שהליקוי בעובי, לא באורך. ודעת ר"ע שהדקות יהיה בכל אחד לפי ענינו, כי מצאנו "אבק דק" שכולל הדקות בכל סביביו וכן "אשר דק לעפר", ובשערות שהם דקים מעצמם דרך הלשון לקראם דק אם לקוים בעביים ובארכם וז"ש לקוי ר"ל דקים מיתר שערות וגם קצר באורך (סי' קכ"ד) וטמא אותו הכהן נתק הוא צרעת הראש או הזקן הוא: יש פה ג' דרושים (א) מבואר אצלינו תמיד (כמ"ש באה"ש כלל קן) שכיון שיכול לשמש בכינוי "וטמאו הכהן", ושמש במלת "אותו" בא למעט תמיד רק אותו ולא זולתו. ודרשו שבא ללמד בל נטעה שגם צרעת הראש צריך שיתראה בא' מד' מראות רק שצריך שיהיה ניתוק השערות מוסיף על המראות, לכן אמר "וטמא אותו" שמבואר אצלינו שם שמלת "אותו" תופס גוף הפעול ומיחדהו תמיד ר"ל שאותו לבדו יטמא, ואין צריך עמו דבר אחר שהוא בא' מד' מראות. וז"ש במשנה ז "יכול יהא מוסיף על ד' מראות ת"ל וטמא אותו" [ולדעת הרמב"ן צריך שיהיה בו איזה מראה, ולדעת הרמב"ם אין צריך מראה כלל וממ"ש בתוספתא אפילו לבן בשחור, שחור בלבן – אין להוכיח כי גם גבי מחיה אמר בלשון זה ומחיה א"צ מראה כלל.] (דרוש ב) התבאר אצלינו (באה"ש כלל קלה) שכל מקום שאמר "עולה הוא", "מנחה הוא", "צרעת הוא", "נתק הוא" – מלת "הוא" מיותר שמצאנו פעמים רבות שבא התואר בלא מלת "הוא" כמש"ש ובא תמיד למעט. ומ"ש "נתק הוא" דרשו (במשנה ח) שרק זה הוא נתק, היינו ניתוק שערות הראש, ואחר אינו נתק. ניתוק שערות הגוף במקום הראוי לטמא בבהרת אין ניתוק השערות מטמאים וז"ש נתק הוא אינו מטמא מקום הבהרת ר"ל מקום שראוי לטמא שם בבהרת. (דרוש ג) מ"ש שנית צרעת הראש או הזקן הוא מלמד שרק הוא הוא צרעת הראש, לא דבר אחר שד' מראות נגעים שהם צרעת הגוף אינם צרעת הראש ואין מטמאים שם

וְכִי־יִרְאֶה הַכֹּהֵן אֶת־נֶגַע הַנֶּתֶק וְהִנֵּה אֵין־מַרְאֵהוּ עָמֹק מִן־הָעוֹר וְשֵׂעָר שָׁחֹר אֵין בּוֹ וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת־נֶגַע הַנֶּתֶק שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' קכ"ה) וכי יראה את נגע הנתק: עד עתה קראו בשם "נגע" סתם – "כי יהיה בו נגע", "וראה הכהן את הנגע" עד שהודיע מהותו ואמר "נתק הוא" ר"ל מהות נגע זאת היא ניתוק השערות ומעתה קראו בכל הפרשה בשם "נתק" לבדו, כי היא שמו המיוחד (לבד מה שכתוב בפסוק לב "וראה הכהן את הנגע" מטעם שיתבאר שם) ומדוע בפסוק זה קראו בשני השמות "נגע הנתק" ואמר שנית "והסגיר את נגע הנתק"? פירשו רבותינו שבא כן להקיש את הנתק עם יתר נגעים לענין מה. וסובר ר"ש שבא להקישו לנגע ששער צהוב אינו מטמא רק הפוך כמו שער לבן, דאם קדם השער לבן לנגע אינו מטמא (ובאר שאי אפשר לדעת זה מק"ו – כיון ששער צהוב קל משער לבן ששער שחור מציל מידו ולא מיד שער לבן שאם יש שער שחור ושער לבן טמא – שיש להשיב ששער צהוב חמור יותר מצד מקום הנתק שטמא בכל מראה אבל מקום ששער לבן מטמא צריך שיהיה לו א' מד' מראות נגעים). ור' יהודה (במשנה ג) חולק על ר"ש וס"ל ששער צהוב מטמא אף שאין הפוך כיון שלא נזכר הפוך (ופלוגתתן נזכר פרק י דנגעים משנה ב) וס"ל מ"ש "נגע הנתק" לומר שהנתק יש לו דין נגעים לענין שצריך שיהיה בו כגריס, ור"ש ילמד זה משם "צרעת" (כמ"ש למעלה סימן עה) . ומ"ש שנית "נגע הנתק" להקיש נגע לנתק שאינו פושה לתוכו (כי אין שער בתוכו), וכן בנגע (סי' קכ"ו) ושער שחור אין בו: משמע לכאורה שמקפיד דוקא שיהיה השער שחור אבל שער אדום או ירוק אינו מציל, אבל באמת אי אפשר לומר כן דהא "שער" היא שם הקיבוץ – שערות הרבה (כמ"ש למעלה סימן מה) והגם שאנו אומרים מיעוט שער שתי שערות היינו שמיעוט שם הרבים אינו פחות משנים, ועל כרחך כשכתב "ושער בנגע הפך לבן" ולא ידענו כמה, אמרינין שאף ששתי שערות הפך לבן – טמא, כי שתי שערות הם בכלל הריבוי וכל שכן כשהם יותר משתים. ובמקום שרוצה לבאר שהרבים הם -רק שנים לא יותר- בהכרח יאמר המספר שתים כמו "כי תהיינה לאיש שתי נשים" וכשאומר נשים סתם הם שתים ויותר משתים. והנה אם תרצה לומר פה ששער שחור מציל ושער ירוק ואדום אינו מציל בהכרח תאמר שאף שמלא שערות אדומים אינם מצילים כי שם שער כולל הריבוי ואיך תאמר כן, הלא גדר שם נתק הוא נתוק השערות ואם מלא שערות אדומים איך תקראהו נתק?! ומה יעשה איש ששערותיו אדומים, וכי טמא הוא?! ואם תרצה לומר שממעט רק ששתי שערות אדומים אין מצילים כמו שתי שערות שחורות, אז היל"ל "ושתי שערות שחורות אין בו" ובזה נדע שמה שמוציא אדום רק בשתי שערות, לא כן כשאמר "ושער שחור" סתם שהריבוי כולל שתים והרבה, תכרח למעט גם שערות אדומים הרבה וזה אי אפשר.... וז"ש מנין לרבות את הירוק ואת האדום ת"ל שער ר"ל מדאמר "שער" שהיא שם הקיבוץ סתם ולא אמר "שתי שערות" ,ושער כולל הרבה, ואם יש הרבה שערות אדומים בודאי אינו נתק. ולפי זה מוכרח שמ"ש "שער שחור" הוא לדוגמא משום שרוב השערות שחורים תפס שחור. אולם יקשה הלא טוב היה לו לומר "שער" סתם וז"ש א"כ מה ת"ל שחור ומשיב שאם היה אומר "שער" סתם היה גם צהוב בכלל ולכן אמר שחור ללמד שהצהוב אינו מציל. אולם על זה יקשה איך יצויר שהצהוב יציל והלא הצהוב סימן טומאה?! וא"ת בשקדם לנתק – הלא לדעת ר"י (במשנה ג) שער צהוב מטמא אף שאינו הפוך... וז"ש (במשנה ז) איזהו צהוב שאינו מציל הרי שקדם את הנתק דברי ר"י. ומשיב דמשכחת לה בשאין שם רק שתי שערות – אחת צהובה וא' שחורה או לבנה, והוה אמינא כיון ששער הצהוב אין מטמא שהוא רק אחד, מצטרף עם השערה האחרת להציל, ולכן אמר שער שחור להוציא הצהוב. וראב"י ס"ל כר"ש דאמר (במשנה ב) דהקיש נתק לנגע שגם שער צהוב אינו מטמא אלא הפוך, ולדידיה ממעט שער צהוב שקדם לנגע שאף שאינו מטמא, אינו מציל. שעל זה אמר שחור ולא צהוב. ור' שמעון ס"ל ששער צהוב הקודם לנגע דינו כשער שחור ומציל גם כן, ולדידיה צ"ל שמ"ש "שחור" ממעט שערה א' צהובה הפוכה עם שערה שחורה שאין מצטרפין (סי' קכ"ז) ושער שחור אין בו: דרש בספרא שיהיה מבוצר בו. וצריך להבין מדוע במ"ש אח"כ "ושער שחור צמח בו" אמר בספרא (פרק ט משנה יד) אעפ"י שאינו מבוצר בו. וכן במ"ש "ושער בנגע הפך לבן" אין צריך שיהיה מבוצר באמצע. ובאמת יש הבדך בין בו ובין בתוכו, שמלת "בו" אינו מציין אמצע הדבר רק כשהוא בגבול הדבר, לא חוצה לו. אבל יש הבדל בין שער לבן שבנגע ובין שער שחור שבנתק, ששער לבן הגדל בנגע הגם שהוא על שפתו הוא בו ובגבולו אבל השער השחור המשויר בנתק, אם הוא בשפתו במה יודע שהוא בו? הלא עצמותו של הנתק הוא ניתוק השערות ואם נמצא בשפתו שערות שנשתיירו לא פגע בהם הנתק כלל ואינם בו כי הנתק לא הגיע שם כלל אחר שיש שערות. ובהכרח צריך שסביב השערות יהיה הנתק ר"ל שניתקו השערות סביבם והם נשארו באמצע ומטעם זה ג"כ אמרו על מחית בשר חי בשאת שתהא מבוצרת בשאת כי אחר שבשר החי הוא בשר בריא ושלם כיתר בשר, אם הוא בצד הנגע במה יודע שהוא בו? הלא לשם לא הגיע הנגע כלל אחר שהבשר בריא ושלם כמו הבשר שאצלו. ובהכרח שיהא השאת מקיף את המחיה שאז יודע שבשר חי הזה אינו שייך לבשר השלם שסביב רק נמצא בגבול הנגע. ושיעור ההיקף הזה הוא רוחב ב' שערות כי פחות מזה בטל אל הבשר ובנתק בטל אל השערות שבצצדים סביב (וכמ"ש למעלה סי' עג טעם הדבר) משא"כ במ"ש "ושער שחור צמח בו" שכבר ניתקו השערות במקום ההוא ונודע כבר ששם גבול הנתק ומקומו אף שחזר וצמח בשפתו הם כבר בו, כי גבולו כבר ניכר ונסמן וידענו זה מקומו. בינה זאת כי כבר נתקשה בזה הר"ש (בפ"י דנגעים מ"ג) מנא ליה להתורת כהנים ד"אין בו" משמע מבוצר ו"צמח בו" משמע אעפ"י שאין מבוצר. ועי' בתוי"ט שם. ומ"ש מכאן אמרו ב' נתקים זה בצד זה הוא שם (במשנה ו') ונפרץ ממקום אחד בסוף שבוע טמא משום שפשה הנתק. מב' מקומות טהור כי שער שחור מבוצר באמצע. ומ"ש נפרץ ממקום אחד כגריס ר"ל אף שהוא כגריס טמא כיון שאין השער מבוצר. ומ"ש (במשנה ח) שני נתקים זה לפנים מזה הוא שם (משנה ז). ומ"ש נפרץ ממקום אחד טמא היינו הפנימי אבל החיצון טהור שדער שחור מבוצר לתוכו. ומ"ש נפרץ ממקום אחד כגריס טהור משום שנתחברו ב' הנתקים והם כנתק אחד, ושער שחור מבוצר בתוכו. והטעם מה שבדין הראשון אם נפרץ כגריס טמא ובדין השני טהור מבואר במ"ש למעלה כי בדין הא' השיטה של שע שבאמצע דבוק עם שער הראש ושייך אליהם, משא"כ בדין השני הנתק הא' מבדיל בין שער הראש ובין השער שבאמצע, ומקרי שהשער שחור "בו" ועיין מ"ש לעיל סימן קיח (סי' קכ"ח) ושער שחור אין בו והסגיר: אי אפשר לפרש שבא לאמר שאם יש בו שער שחור יחליט (כמו שמ"ש "ושער לבן אין בו" פירושו כך) דהא אמר אחרי זה "ואם בעיניו עמד הנתק ושער שחור צמח בו נרפא הנתק טהור הוא" הרי מבואר ששער שחור הוא סימן טהרה בנתק. ועל כרחין פירושו הא יש בו שער שחור טהור. וז"פ הספרא. ומ"ש והסגיר הכהן את נגע הנתק שבעת ימים תחלה כבר פרשתי למעלה (סימן נט) שבא לתרץ בזה מ"ש "את נגע הנתק" עיי"ש

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּגַע בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְהִנֵּה לֹא־פָשָׂה הַנֶּתֶק וְלֹא־הָיָה בוֹ שֵׂעָר צָהֹב וּמַרְאֵה הַנֶּתֶק אֵין עָמֹק מִן־הָעוֹר׃

(סי' קכ"ט) וראה הכהן את הנגע ביום השביעי: כבר בארנו (צו סימן מ) שכל מקום שכתוב "יום" בא למעט לילה. וכן במלת "יום" הנלוה אל המספר שהיה יכול לאמר "בשביעי". אולם הלא כבר למדנו זה בנגעי בשר שכתוב בהם "ביום השביעי"... פירשו במשנה ב דהוה אמינא שנתקים משונים מנגעי בשר כיון שאין מטמאים בד' מראות אין צריך יום, שהיום רק להבחין המראה לא בדבר שאין צריך מראה, קמ"ל (סי' ק"ל) ולא היה בו שער צהוב: זה מובן מעצמו ולא היה צריך לאמרו כמו שלא אמר כן בשום מקום בשער לבן כמו (בפסוק ה, ו, כג, כח) לא אמר "ולא היה בו שער לבן".... אמר ר' יהודה שבא להוציא בל נדמהו לשער לבן שצריך הפוך וכדעת ר"ש למעלה (פרק ח משנה ב) על כן אמר "ולא היה בו שער צהוב" – שלא היה אף בעבר קודם לנגע. וריב"נ אמר שבא להוציא בל נאמר דצריך דק שהוא ליקוי קצר כר"ע לכן השמיט מלת "דק

וְהִתְגַּלָּח וְאֶת־הַנֶּתֶק לֹא יְגַלֵּחַ וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּתֶק שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית׃

(סי' קל"א) והתגלח: בנין התפעל בא על ג' פנים (א) מורה שיעשה הפעולה מעצמו באופן שהוא הפועל והנפעל מעצמו כמו "והתחזקתם" – תחזקו עצמכם, "מתאפק", "כי יתחמץ לבבי", "לא תתגודדו" (ב) מורה על שיתדמה שעושה הפעולה ואיננה כן כמו "מתעשר" , מתרושש", "מתכבד" שהוא על ציור הדבר בנפש הפועל ואיננה כן, כמ"ש הראב"ע במאזנים יכובד [שבא מלאפום קמץ] – אחר יכבדנו, נכבד [חריק שבא קמץ] – מעצמו. רצונו לומר כבוד מתכבד יראה עצמו כאילו הוא נכבד ואיננו כן. וכן כתב בספר צחות באורך (ג) מורה על ההתמדה והרגילות כמו "התהלך נח", "ויתאבל על בנו ימים רבים". וכתב הראב"ע (פ' נח) התהלך נח, יש מפרשים כמו הרגיל. ובמדרש נשא (פרק יב) בצל שדי יתלונן – שלן שם לינות הרבה, ושם (פרק יג) ושה"ש (פסוק באתי לגני) "מהלך בגן" אין כתיב כאן אלא "מתהלך" – מקפץ וסליק, מקפץ וסליק וזה פירוש הספרא שבא לבאר מדוע לא אמר "וגלחו" או "וגלח" (כמו שבא בכמה מקומות בפעל הדגוש) ומשיב שתפס ההתפעל מפני שלשה הוראות הנמצאים בו – (א) שאם היה אומר "וגלחו" היה מוסב על הכהן, "וראהו הכהן וגלחו", לכן אמר "התגלח" שמורה עשות הפעולה בעצמו, שיגלח את עצמו אעפ"י שאינו כהן וז"ש והתגלח וכו' יכול אף זו בכהן ת"ל והתגלח בכל אדם (ב) מצד הוראה השנית שיש לבנין התפעל על הפעולה המדומה, שאם היה אומר "וגלחו" הייתי אומר שצריך גלוח טוב שהוא בתער, לכן אמר "והתגלח" שיהיה נראה מגולח אף שאינו גלוח בעור התער עכ"פ נדמה שהיא מגולח וז"ש במשנה ה והתגלח בכל דבר (ג) מצד הוראה הג' שיש לבנין התפעל על התמדת הפעולה אמר שיתגלח תמיד בכל זמן ואופן, אף בעת שהיה עולה על הדעת שלא יתגלח כגון שהוא נזיר וזה פירוש משנה ו (סי' קל"ב) ואת הנתק לא יגלח: היה יכול לאמר "והתגלח עד הנתק" או "והתגלח עד סביב לנתק" והיינו יודעים שישאיר שערות סביבו כדי לדעת אם פשה, אך שאז לא נדע שעובר בלאו אם מגלח סביבו, ונאמר שתגלחת הנזיר דוחה לתגלחת הנתק בזמן שהוא ספק (כי על ודאי לא נטעה דהא כתיב "השמר בנגע הצרעת" רק על ספק שעדיין אינו קרוי נגע צרעת) לכן באר שהוא לא תעשה שלא יגלח בשום אופן (סי' קל"ג) ואת הנתק לא יגלח: אי אפשר לפרש שמלת "את" היא מלת הפעול שלא יגלח את הנתק עצמו, דהא הנתק מנותק מן השערות. וז"ש וכי מה יש בו רק פירשו "את" כמו "עם" כמו "ובא הארי ואת הדוב" שפירושו עם הדוב (שמן מלת "את" נגזר ג"כ מלת "אתו" שפי' עמו. וכן דרשו "ולא יאכל את בשרו" – הטפל לבשרו) וז"ש סמוך לנתק לא יגלח. וכן ת"א ובת"י ויגלח סחרני נתקא ודעם נתקא לא יגלח. אולם כבר שמנו חק ולא יעבור שלא תצא שום מלה מהוראתה הפשוטה לבלי צורך, ובודאי בצד א' יבואר ג"כ את הנתק עצמו, שאם יש בו שער צהוב שהם סימני טומאה מוזהר מלגלחם וז"ש מנין לתולש סימני טומאה מתוך נגעו עובר בל"ת ת"ל ואת הנתק לא יגלח ר"ל מדלא כתיב "עם הנתק

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּתֶק בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְהִנֵּה לֹא־פָשָׂה הַנֶּתֶק בָּעוֹר וּמַרְאֵהוּ אֵינֶנּוּ עָמֹק מִן־הָעוֹר וְטִהַר אֹתוֹ הַכֹּהֵן וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר׃

(סי' קל"ד) וכבס בגדיו וטהר: דברי הספרא (משנה ח) כבר נשנו למעלה (פ"ב מ"י) ופרשנו שם (סימן סה). ומ"ש וכבס בגדיו וטבל שברוב המקומות נזכר "וכבס בגדיו ורחץ במים" וילמד סתום מן המפורש וגם כביסת הבגדים היינו טבילתם (ויתבאר לקמן סימן קעט) שיש שני מיני כיבוסים: (א) כיבוס להסיר הכתם והוא ע"י שפשוף הבגד היטב (ב) כיבוס שהיא טבילה לבד במקום שאין כתמים בבגדיו, וכל כיבוס בגדים שאצל טומאה אינו להוציא כתמים וע"כ היא טבילתם. וכל שכן שהאדם עצמו צריך טבילה והנה פה כתיב "אחרי טהרתו" שיש לטעות שרק אחר הפטור חוזר ומטמא בפשיון וכן יש לטעות רק ע"י חזרת פשיון טמא, לא ע"י חזרת סימן טומאה אחר, ולמד לה בדרך הלמודים שכבר בארנום למעלה (בסימן סו) עיי"ש

וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּתֶק בָּעוֹר לֹא־יְבַקֵּר הַכֹּהֵן לַשֵּׂעָר הַצָּהֹב טָמֵא הוּא׃

(סי' קל"ה) לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא: פירשו המפרשים שלא ידרוש לראות אם יש שם שער צהוב אלא יטמאנו בפשיון לבד. ומלבד שלפי פירושם הם דברי מותר שבכל הפרשה בנגעי בשר ובשחין ומכוה אמר סתם "ואם פשה תפשה.. וטמאו הכהן" ולא אמר שלא יבקר לשער לבן (כמו שתראה בפסוק ח' וכב' וכז'), גם הלשון לא יתוקן היטב, שלשון דרישה על דבר אם נמצא או לא, לא יבא בלשון "בקור" (שהביקור היא בדבר הנמצא, לדעת ענינו ומהותו. וממנו שם בוקר המבדיל בין המראים כמ"ש הראב"ע) ולא יבוא בלמ"ד. והשם נודע בה' הידיעה, שלשון "לשער הצהוב" משמע השער הנמצא לא יבקר לו לראות מהותו. ולפירוש המפרשים היל"ל "לא ידרוש אחרי שער צהוב" או "על שער צהוב". וכן היל"ל "וטמאו הכהן" כמ"ש בכל הפרשה, ומדוע אמר "טמא הוא". כל זה מכריח פי' חז"ל שפי' שהכתוב מלמדנו דבר חדש, שאם פשה הנתק בעור אחרי טהרתו והכהן ראהו ומחליטו משום הפשיון ובתוך כך נולד ג"כ שער צהוב לא יבקר הכהן לשער הצהוב הזה שנולד בו, ולא ישים לב עליו לעיין בו להחליטו גם משום שער צהב כי אין מחליטין הת המוחלט. ועל זה נתן הטעם משום ש"טמא הוא" – כיון שהוא טמא משום דבר אח' אין לטמא אותו עוד משום דבר אחר. (ולכן בא בה' הידיעה ובלמ"ד כי מדבר משער הצהוב הנמצא בנתק שלא יפנה אליו) וכיון שאמר הטעם משום ש"טמא הוא" מבואר שהוא הדין אם הוא מוסגר על ידי סימן טומאה אחר שנקרא ג"כ טמא, אין להסגיר או להחליט אותו ג"כ משום דבר אחר, כמו שהוא הדין גם ביתר נגעים כמו שלמד למעלה (סימן עז) וז"ש (במשנה יג) ומנין שאין מסגירין את המוסגר וכולי בנתקים ת"ל לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא. ומזה נשמע עוד ג' דברים: (א) ששער צהוב החוזר לאחר הפטור טמא, דאל"כ מאי קמ"ל שלא יבקר עליו וז"ש (במשנה יא) ומנין לשער צהוב החוזר לאחר פטור וכולי ת"ל לא יבקר (ב) שהפשיון לבדו מטמא דהא אמר שלא יבקר לשער צהוב כי טמא הוא ע"י הפשיון לבד (ג) שהשער הצהוב ג"כ סימן טומאה לבדו דהא לולא זה שהוא טמא משום הפשיון היה מבקר לשער צהוב וז"ש (במשנה יב) ומנין לשער צהוב שיטמא שלא בפשיון ומנין לפשיון שיטמא שלא בשער צהב ת"ל לא יבקר

וְאִם־בְּעֵינָיו עָמַד הַנֶּתֶק וְשֵׂעָר שָׁחֹר צָמַח־בּוֹ נִרְפָּא הַנֶּתֶק טָהוֹר הוּא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן׃

(סי' קל"ו) ואם בעיניו עמד הנתק: אי אפשר לפרש זה כמו מ"ש (בפסוק ה) "והנה הנגע עמד בעיניו" שבין לפירוש המפרשים שם שעמד בעיניו היינו שלא פשה, פה אי אפשר לומר כן – הא אם לא פשה בסוף שבוע שני טהור גם בלא שער שחור. ולפירוש חז"ל שם שבעיניו פירושו בגווניו, שעמד בא' מד' מראות, הנה הנתק אין לו גוון ומראה... לכן פירשוהו חז"ל על עיני הכהן הרואה- אם בעיניו של הכהן (המוזכר תחלה "וראהו הכהן") עמד הנתק ונשאר על מעמדו שפשה ויש בו שער צהוב, בכל זאת אם שער שחור צמח בו נרפא וטהר. ואחרי העיון במקרא ראיתי שיש הבדל במלת "בעיניו" בין אם בא עם פעל ראה ובין אם בא לבדו. כשאמר "ראה בעיניו" פירושו תמיד שראה הדבר בעיני עצמו לא על ידי אחרים שספרו לו שראו: "עתה ראיתי בעיני" (זכריה ח,ט), "וראה בעיניך" (דברים ג כז), "הראיתיך בעיניך" (שם לד ד), "וראה בעיניך" (יחזקאל מ ושם מד) והוא עפ"י הכלל שכללנו (באה"ש כלל יג) אבל כשבא מלת "בעיניו" בלא פעל "ראה" הוראתו הוא להפך – שהדבר נדמה כך לעין המשיג הגם שלפעמים לא יהיה כן בעצם המושג כלל, רק על הדמיון: "והייתי בעיניו כמתעתע" (בראשית כז), "ויהיו בעיניו כימים אחדים" (שם כט), "והוא היה כמבשר בעיניו" (ש"ב ד), "כי הוא צדיק בעיניו" (איוב לב), "דרך אויל ישר בעיניו" (משלי יב), "ראית איש חכם בעיניו" (משלי יב), "ראית איש חכם בעיניו" (שם כו). ועל כוונה זו בא גם פה על דמיון הכהן שנדמה לו וכפי הנדמה בעיניו נדמה לו שעמד הנתק ונשאר בכחו (אחר שפשה ויש בו שער צהוב) בכל זאת האמת אינו כפי דמיון עיניו כי אחר ששער שחור צמח בו נרפא ולפ"ז אי אפשר למעט בנו או תלמידו שזה רק אם היה כתוב "ואם ראה בעיניו" שמלת בעיניו הבא אחר פעל "ראה" ממעט אם ראה ע"י אחר אבל כשכתוב מלת "בעיניו" בלא פעל "ראה" הוראתו בהפך ואין בזה משמעות שיראה בעיניו דוקא ולא ע"י אחר, בן ותלמיד כי פירושו הוא שנדמה בעיניו. וז"ש בעיני בנו בעיני תלמידו מנין ת"ל ואם בעיניו (סי' קל"ז) ושער שחור צמח בו: כבר בארתי (בסימן קכו) שאי אפשר לומר שער שחור דוקא ולא שער אדום וירוק, דהא שער היא שם הריבוי ואפילו שערות הרבה ואיך יתכן שאם מלא שערות אדומים יהיה נתק, שא"כ כל איש ששערותיו אדומים יהיה טמא. והנה שם באר בספרא שמ"ש "שער שחור" בא להוציא השער הצהוב, שאם שערה א' צהובה וא' שחורה אין מציל עיי"ש. ופה לא אמר דבר זה כי שם שכתוב "ושער שחור אין בו" שמדבר במשואר יצויר שנשאר שערה א' צהובה וא' שחורה אבל פה שמדבר בצמח אי אפשר שיצמח שערה צהובה כי הנתק היא חולי של ניתוק השערות ודרך החולי הזה להפך קצת שערות למראה צהוב ואז הוא סימן טומאה. וכנשארו שני שערות שחורות שלא נתהפכו לצהוב ולא נתקו הוא סימן טהרה. וכן כשחוזר וצומח שתי שערות היא סימן שנרפא הנתק ועי"כ שערותיו צומחות ובזה לא יצויר כלל שיצמחו שערות צהובות כי הצמיחה לא תהיה רק אחרי הרפואה, ואיך יצמחו צהובות שהיא סימן החולי? אולם לפ"ז יקשה למה אמר פה "שער שחור", היל"ל "ושער צמח בו"... על זה משיב בספרא במ"ש אין לי אלא הצומח בסוף והמשואר בתחלה וכולי ר"ל כיון שתחלה אמר "ושער שחור אין בו" שהוא המשואר, ופה אמר "ושער שחור צמח בו" שהוא הצומח מחדש, הלא י"ל שבתחלת בואו אל הכהן אין מועיל שער צמח רק שער שנשאר ולבסוף אין מועיל שער משואר רק שער צומח. ת"ל שער שער ריבה שלכן אמר שנית "ושער שחור" והיה יכול לומר "שער" סתם כיון שכל הצבעים מצילים ואינו מוציא רק שער צהוב (א' צהובה וא' שחורה) ובזה ידענו שמ"ש "צמח בו" היא לאו דווקא שהוא הדין אם נשאר בו מתחלה. ובזה יצויר שנשאר* שערה א' צהובה ולכן אמר שער שחור ולא צהוב. וכיון שידענו ממ"ש פה שער שחור שצמח לאו דוקא וה"ה המשויר בסוף, כן ה"ה מ"ש תחלה "ושער שחור אין בו" לאו דוקא משואר שה"ה צמח, רק שתפס דרך המורגל שתחלה ישארו ואח"כ יצמחו מחדש. ובאמת ה"ה בהפך אם צמח קודם בואו אל הכהן ואם נשאר בסוף כגון שי"ל ב' נתקים זה אצל זה ונפרצו בשני מקומות (כנ"ל סימן קכז) או שפשה ובאותו פשיון נשאר ב' שערות. ומ"ש ושער שחור צמח בו אעפ"י שאין מבוצר בו, פרשנו הטעם בטוב טעם למעלה סימן קכז עיי"ש (סי' קל"ח) נרפא הנתק טהור הוא: מ"ש "נרפא הנתק טהור הוא" מיותר שהיה די לומר "וטהרו הכהן" כמ"ש בכל הנגעים. ופירשו חז"ל שר"ל שישאר טהור גם אח"כ אעפ"י שהלך השער שחור כיוון שכבר ידענו שנרפא. ויש בזה פלוגתא בספרא (ומובא במשנה ח פרק ט דנגעים) שת"ק סובר שקמ"ל שטהור הוא, שער צהוב זה אינו מטמא עוד וכן הפשיון הזה – שנטהר ע"י השער שחור. אבל אם נולד אח"כ שער צהוב אחר או פשיון אחר- טמא, כיון שאין שם השער שחור הרי זה נתק חדש וסימן טומאה חדש דהא אמר "טהור הוא" לא סימני טומאה שיתחדשו אח"ז. ודעת ר"ש בן יהודה משום ר"ש שכלל הנתק נטהר ונרפא ואי אפשר עוד שיטמא משום סימן טומאה שיתחדש עליו. ודעת ר"ש שהסימן טומאה שהיה בו נטהר לעולם – אם היה שער צהוב אין מטמא עוד בשער צהוב שיולד אח"כ אבל בפשיון שיולד אח"כ מטמא. וז"ש כל שער צהוב שטהר... אין לו טומאה והוא הדין אם היה בו פשיון ונטהר ע"י שער שחור, לא יטמא נתק זה עוד בפשיון לעולם אבל יטמא בשער צהוב שיולד בו, כן פירש הרמב"ם שם. והר"ש והרע"ב יש להם דרך אחר. ובתוספתא איתא הלך שער שחור מן הנתק והניח שער צהוב במקומו- טהור. ולא עוד אלא שהוא מציל מיד שער צהוב ופשיון הבאים אח"כ ואתיא כר"ש דאמר (למעלה פ"ח מ"ו) כל שאינו סימן טומאה בנתק הוא סימן טהרה בנתק. ולפ"ז בצד זה שהי"ל שער צהוב וטהר ע"י שער שחור והלך שער שחור ו??? לו פשיון, יש הבדל לר"ש שאם עדיין יש השער צהוב היא מציל, כיון שאינו סימן טומאה הוה סימן טהרה. ולא משכחת שיטמא ע"י פשיון רק אם הלך גם השער צהוב (סי' קל"ט) נרפא הנתק: באר שמה שמועיל שער שחור הצמח בו הוא דוקא אם נרפא הנתק על ידו לא אם ניתק נתק בתוך נתק, שאם תוך שער שנולד בנתק החיצון יש גם כן נתק, הגם שהנתק החצון שער שחור צמח בו, הלא לא נרפא בזה דהא יש נתק חדש תוך השער הזה. והוא בשיטת ר"ע (שבארנו למעלה סימן קיח) שס"ל דשיטה שער שמקיף את הנתק הפנימי אין מועיל לחיצונה כיון שיש נתק בתוכו. וז"ש ר"ע לפרש דבריו שלא טהרתי אלא הרפוי כמ"ש "נרפא הנתק", לא אם לא נרפא ע"י שער זה כי יש נתק בתוכם. וגי' זו שכתבתי בפנים הוא גירסת הספרים כמו שהעיד בק"א. והוא הגיה ספרו עפ"י גירסא שמצא וז"ל הלל אומר להביא את שניתק בתוך נתק. ר' עקיבא אומר לא טהרתי אלא הרפוי. ויל"פ שקשיא ליה מה שחזר שם נתק שכבר הוזכר בפסוק זה. וכבר כללנו (באילת השחר כלל קלח) שבמקום שחזר את השם אינו דוקא השם הראשון, ופי' הלל "ואם בעיניו עמד הנתק נרפא הנתק" ר"ל שנרפא גם נתק האחר, וזה יצויר בשהיה נתק תוך נתק ששיטת שער הפנימי לא הועיל לחיצונה יען שנתק בתוכה כר"ע ור' יוסי (כנ"ל סימן קיח) וכשצמח שער שחור בפנימית נרפא גם החיצון, הגם שלא נעשה בו שינוי, כי עתה השיטה של שער שבתוכו אינו מקיף על נתק. ור"ע חולק בזה כיון שלא נתחדש בחיצון דבר שנראה מזה שנרפא, ושיטת השער לא הועיל לו עד עתה הרי היה נתק ובמה יודע כי נרפא... לא טהרתי אלא הרפוי ר"ל הפנימי שהוא נרפא כי שער שחור צמח בו אבל החיצון נשאר כמו שהיה (סי' ק"מ) טהור הוא וטהרו הכהן: לפי שאמר "טהור הוא" יש לטעות שילך לביתו ת"ל "וטהרו הכהן", שאינו טהור עד שיאמר הכהן טהור אתה. וכבר בארנו (בסימן נג ובסימן קי) שמדיני הלשון להקדים תחלה את הדין ואח"כ הטעם – "וטהרו הכהן כי צרבת המכוה היא", "וטהר הכהן את הנגע טהור הוא" (פסוק יז) ולמה אמר פה בהפך שהקדים את הטעם -"טהור הוא"- ואחריו הדין "וטהרו הכהן"? ע"כ פירשו שמ"ש "טהור הוא" הוא תנאי – אם טהור הוא באמת אז וטהרו הכהן, לא אם אמר על טמא טהור. ומ"ש על הדבר הזה עלה הלל מבבל אמר בירושלמי (פרק ו דפסחים הלכה א) על ג' דברים עלה הלל מבבל (פי' שעלה לשאול הלכה משמעיה ואבטליון) וחשב זאת א' מהם. וסיים על זה דרש והסכים עלה וקבל הלכה

וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה בְעוֹר־בְּשָׂרָם בֶּהָרֹת כֵּהוֹת לְבָנֹת בֹּהַק הוּא פָּרַח בָּעוֹר טָהוֹר הוּא׃

(סי' קמ"א) בהק הוא פרח בעור טהור הוא: אחר שהשלים דיני נגעי עור בשר ושחין ומכוה ונתק יודיע שהמראות המטמאות הם רק מקרום ביצה ולמעלה אבל ממראה קרום ביצה ולמטה אף שהם בהרות ר״ל שהם ממין הלובן המזהיר וגם לבנות, בכל זאת אם יראה הכהן שהם "בהרות כהות לבנות" (פי׳ לבנות כהות, שהלובן כהה וחלוש למטה מקרום ביצה וכן דעת בעל הטעמים ששם הטעם המפסיק על מלת "בהרות" כי "כהות" היא תואר אל "לבנות") ידע כי אינו ממיני נגעים רק "בהק הוא", היא מן הנקודות הלבנות הנמצאים בעור. וז״ש בספרא למדנו שבהק טהור. וכבר בארנו למעלה (סימן קג) שפעל פרח יבא על הפרות העצם והתרבותו שטרם יעשה פרי יוציא ציץ ופרח ובא בהשאלה על דבר הפושה ומתרבה ולא יבא על הויית העצם עצמו וע״כ פירשו חז"ל תמיד על הפשיון וכן פי׳ כאן מ״ש "פרח בעור" שפשה בעור, ותפס לשון "פרח" שגם אם פשה הוא טהור דהיינו אם הי׳ נגע והבהק פשה עליו, לא נחשב את הפשיון אל מין הנגע ויטמא הנגע משום פשיון כי הוא מין אחר וז״ש יכול וכולי יטמא משום פשיון ת״ל הפורח טהור. ומבואר אצלינו תמיד שכ״מ שהוסיף מלת "הוא" כמו "עולה הוא", "מנחה הוא", "צרעת הוא" דרשוהו חז׳׳ל (כמ״ש באילת השחר כלל קלה) ופה אמר "בהק הוא טהור הוא" דרשו מ״ש "בהק הוא" רק אם הוא עדיין בהק אבל אם נשתנה לבהרת--טמא, ולא אמרינין שהוא הבהק עצמו שהתחזק מראהו. ומ״ש "טהור הוא" רק הוא טהור אבל אם בהרת סמוך לו טמא ולא אמרינן שהבהק יעיד שגם לובן הבהרת אינו לקותא, וז"פ הספרא

וְאִישׁ כִּי יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ קֵרֵחַ הוּא טָהוֹר הוּא׃

(סי' קמ"ב) ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא: אחר שבאר מה שאינו נגע בבשר והם הבהרות הכהות שהם ענין טבעי, יבאר מה שאינו נגע בראש והוא מי שנמרט ראשו עד שנעשה קרח, לא מחמת נגע רק מסבה טבעית על ידי חולי או ע"י סם וכמו שיתבאר, ודינו כעור הבשר ליטמא בבהרת ולא בנתק. והנה ההבדלים שבם יבדל הנתק מן הקרחת ית' בסימן שאח"ז. ויש עוד הבדל א' שהנתק המטמא אין דרכו לבא בכל הראש רק בחלק ממנו, וסביב לו ובצידו יגדל השער. ואם שב ונמרט כל ראשו, הגם היה לו סימני הנתק שית' לקמן, בכל זאת יצא מכלל נתק אל כלל קרחת ודבר זה רמז הכתוב במ"ש "ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא" שבהכרח יבואר שנמרט אחורי ראשו, וזה קרוי קרח, ומפאת פניו נקרא גבח, וא"כ לא בא הדבר בדקדוק שהיל"ל "כי ימרט אחורי ראשו" דהא ראשו כולל גם כל הראש, כמו "בראשו נגעו", "וגלח את ראשו"... וכן שם "קרח" ו"קרחה" בא גם על כל ראשו כמו "עלה קרח" (מלכים ב ב׳:כ״ג) וגם מלת "כי" אינו כהלכה שהיל"ל מלת "אשר" כמו שבראתי כלל זה היטב למעלה (סימן ב). ומזה הוציאו חז"ל כוונה שניה דרושיית שבא ללמד גם כן שאיש שהיה בו נתק כי ימרט אח"כ כל ראשו – הוא קרח וטהור (כמו בנגעי בשר שנטהר אם פרח בכולו) ולזה ישמש מלת "כי" שמורה על הפעל המתחדש בעתיד, שבעל הנתק שימרט ראשו כולו - חלק הפנים והאחור- טהור. וז"ש מנין אתה אומר היה בו נתק כגריס וכלוי ת"ל ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא והנה הגם שלא הזכיר רק מירוט ראשו ידעינין מן הסברה שדין זה נוהג דם בזקן דאחר שהראש והזקן נשתנו מעור הבשר ליטמא בנתקים, כמו שהראש אם ניתק כולו אינו נתק רק קרחה, כל שכן הזקן שאינו מכוסה בשערות בנשים וקטנים והוא אצלם כעור הבשר שאם ניתק כולו דינו כעור הבשר ליטמא בד' מראות. ומה שלא הזכיר הדין בזקנו משום שאם יכתב "כי ימרט ראשו וזקנו" נטעה לומר שהזקן מעכב, ואם ניתק ראשו לבד אינו מועיל. וז"ש יכול יהא הזקן מעכבו וכולי ת"ל ראשו. ואין להוכיח להפך מדלא אמר "כי ימרט ראשו או זקנו" מוכח שאם ניתק זקנו אינו טהור [וז"ש (במשנה ג) או אינו אלא ניתק ראשו טהור ניתק זקנו לא יהא טהור] די"ל שאין רגילות שתקרח הזקן (שכן לא מצאנו בעברי לשון קרחה על הזקן, כמ"ש "בכל ראשיו קרחה כל זקן גרועה" (ישעיהו ט״ו:ב׳) וכבר כתב הראב"ע שלכן אמר "ואיש כי ימרט ראשו" מפני שאין הקרחה מצוי באשה בעבור הליחה הרבה שבה כי השער הוא כדמות עשב וכן לא הזכיר הזקן מפני שאין הקרחה מצוי בו. וז"ש ת"ל ואיש להביא את הזקן – ר"ל שלכן דייק ואמר "ואיש" (הגם שדין זה נוהג גם באשה) להראות שתפס המורגל, ושנדע שמה שלא הזכיר זקן אינו מפני שאין הדין נוהג בו רק מפני שאין הקרחה רגיל בזקן כמו באשה ושלא תפס רק הרגיל. ועל זה שואל (במשנה ד) שהלא י"ל שמה שתפס "ואיש" הוא דוקא איש ומוציא אשה וקטן (וה"ה שמה שלא הזכיר זקן יהיה דוקא) ומשיב ת"ל הצרוע וית' לקמן (סימן קן) שממ"ש "הצרוע" מרבה אשה וקטן עיי"ש. א"כ למה נאמר "איש" להביא את הזקן וא"כ למה נאמר "ראשו" ולא אמר "ראשו וזקנו" להורות שאין הזקן מעכבו (כנ"ל בפי' משנה ב). ודעת ר"ש דפריחת הזקן מעכבת. ומה שלא תפס "ראשו וזקנו" מפני שלפי הפשט מ"ש "כי ימרט ראשו" פירושו אחורי הראש, שהיא הקרחת, וכיון שהכתוב סובל שני כוונות לא היה אפשר לכתוב באופן אחר (סי' קמ"ג) קרח הוא: הרמב"ן ז"ל נתן ההבדל בין נתק וקרחת שהנתק היא כאשר ימרט אמצעות הראש והשיער הקיף את הנתק מכל צד, וקרחת וגבחת היא בשימרט אחורי ראשו או לפאת פניו כולו. אמנם ההלכה היא רק אם נמרט כל הראש נטהר מטומאת נתק, כמ"ש בסימן הקודם וכן הוא במשנה וברמב"ם הלכות טומאות צרעת, אבל אם היה בו נתק ונמרט חצי הראש לפניו או לאחריו לא נטהר. והר"ש והרע"ב יאמרו שמריטת שער של נתק עתיד לחזור וקרחת וגבחת אין לו רפואה. אולם ברייתא זו דספרא שאמר "אי מה קרחת שאינה ראויה לגדל שער..." הוה תיובתא לדידהו. וזה מבואר שהקרחת כולל יותר מנתק כי הנתק היא נגע והיא חולי בידי שמים אבל הקרחת תהיה בכמה פנים- אם ע"י סבה טבעיית כמו ליחה רעה בגוף או תגבורת היובש, אם סבה מקרית כמו מכה המורטת השער, אם סבה בחיריית כמו אכל נשם וסך נשם שמורט השער בכוונה (כמ"ש בפ"י דנגעים משנה י). כי מצאנו "עלה קרח" (מלכים ב ב׳:כ״ג) שהיה קרחת טבעי, ומצאנו "לא יקרחו קרחה בראשם" וכן ב"כל ראש קרחה" (ירמיהו מ״ח:ל״ז) שהיא ע"י בני אדם. ויש עוד הבדל ביניהם שהנתק הגם שהוא ע"י חולי בידי שמים בכל זאת יש לו רפואה, כמ"ש "ושער שחור צמח בו נרפא הנתק" אבל הקרחת הגם שאם בא על ידי מכה או סם יוכל להרפא, אם בא ע"י חולי בידי שמים אין לו רפואה, כי החולי הגורם הקרחת משרש את זרעם ועקרם בל יצמחו עוד אבל בחולי הנתק גורם שינתקו השערות כהנתק פתיל הנעורת מחולשתם אבל זרעם לא כלה ויוכלו לחזור ולצמוח. וז"ש בספרא יכול נמרט ראשו מחמת חולי יהא טמא (ר"ל לא יטהר מנתקים) פי' יכול שזה ההבדל בין נתק ובין קרחת, מה שהנתק הוא בידי שמים והקרחת הוא על ידי בני אדם, כי אחר שהקרחת יצויר גם בידי אדם כנ"ל נאמר שפה מדבר רק בקרחת על ידי בני אדם, שלכן אמר "כי ימרט ראשו" ופעל מרט נופל על תלישת השער בידי אדם כמו "ולחיי למורטים" (ישעיהו נ׳:ו׳) , "ואמרטה משער ראשי וזקני" (*עזרא ט ג) ומשיב ת"ל קרחת וגבחת מה קרחת בידי שמים שהלא אמר אחר כך קרחת סתם ושם קרחת נופל גם בידי שמים ורוב קרחת הוא בידי שמים על ידי חולי. ושואל – אי מה קרחת שאינה ראוי לגדל שער מנין אכל נשר פי' דאם כן נאמר ההבדל השני שבין נתק וקרחת, מה שהקרחת אין לו רפואה, ונאמר שקרחת על ידי בני אדם – אכל נשם וסך נשם שיש לו רפואה אינו טהור מנתקים. משיב ת"ל קרחת קרחת ריבה ר"ל דהא תפס כמה פעמים קרחת וכולל גם קרחת על ידי בני אדם, ששם הבא כפול מבואר שבא בכל הוראותיו (וכמ"ש באה"ש כלל קמה) ושם קרחת כולל גם הנעשה בידי אדם שיש לו רפואה ור"ל שאחר שהנתק י"ל שני סימנים -שהוא בידי שמים ויש לו רפואה- הוצרכו לבאר שלא תאמר שבזה יבדל הקרחת, או שהוא שלא בידי שמים או שהוא אין לו רפואה, כי הקרחת יצויר גם בידי שמים וגם שיהיה לו רפואה אם בא ע"י בני אדם רק הגדר שבין הנתק והקרחת הוא שאם הקרחת בידי שמים מובדל ממנו במה שאין לו רפואה והקרחת שיש לו רפואה נבדל מנתק במה שהוא בידי בני אדם. ועי' בק"א ובתוי"ט (פ"י דנגעים) שהאריכו בזה

וְאִם מִפְּאַת פָּנָיו יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ גִּבֵּחַ הוּא טָהוֹר הוּא׃

(סי' קמ"ד) ואם מפאת פניו: הנה ית' בפ' קדושים (סימן קא) שההבדל בין פאה ובין עבר ששם "פאה" לא יבא רק בשיעור על ד' רוחות העולם, והדבר המרובע יש לו ד' פאות לפניו ולאחריו ובשני צדדים ימין ושמאל. וכן שערות הראש יש לו ד' גבולים, פאת פניו ופאת אחוריו ושני פאות הראש בימין ובשמאל שעליהם צוה "לא תקיפו פאת ראשכם". והנה לא דבר פה רק מפאת פניו ואחוריו ולא משני פאות הצדדים. אולם יש הבדל בין אם יאמר "בפאת פניו" בב' ובין "מפאת פניו" במ"ם, ש"בפאת" בב' מציין רק אשר בגבול ההוא לבדו כמו "בעבר הירדן" (דברים א׳:א׳) "אשר בעבר הים" (ירמיהו כ״ה:כ״ב) אבל "מפאת" במ"ם מציין הגבול שממנו והלאה כמו "מפאת קדים עד פאת ים" (יחזקאל מ״ח:ב׳) "מעבר הירדן" (במדבר מח), "ולא מעבר לים הוא" (דברים ל׳:י״ג) וכן ממה שלא אמר פה "ואם לפאת פניו" בלמ"ד או "בפאת" בב' ואמר "מפאת" במ"ם מציין הגבול מן הוא והלאה וכולל גם הצדדים. והקדקד הוא נקודת גבנונית הראש למעלה, משם יתחילו הגבולים, מה שלפניו הוא גבחת ושלאחריו הוא קרחת

וְכִי־יִהְיֶה בַקָּרַחַת אוֹ בַגַּבַּחַת נֶגַע לָבָן אֲדַמְדָּם צָרַעַת פֹּרַחַת הִוא בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ׃

(סי' קמ"ה) וכי יהיה בקרחת או בגבחת: מבואר אצלינו שבכל מקום שאין מקום טעות ישמש בוי"ו המחלקת, ולא יבא מלת "או" רק אם יש מקום טעות. ובארנו הטעם בפ' קדושים (סימן קא) משום דכל שני נושאים הבאים במאמר, הגם שהם מחולקים, הם מחוברים. למשל, "אשה זונה וחללה לא יקחו" שפירושו זונה או חללה וגם מוזהרים על שתיהן כאחת. ולפי זה היה ראוי שיאמר פה "וכי יהיה בקרחת ובגבחת" ואמר מלת "או" להורות שהם מחולקים לגמרי לענין שאין מצטרפין זה עם זה, שאם היה אומר "ובגבחת" הייתי אומר שאם יש נגע כגריס בשניהם מצטרפין. ואמר שנית "בקרחתו או בגבחתו" ללמד שגם אין פושין מזה לזה. וכן באו שני הדרושים האלה למעלה (סימן קכ) עמ"ש "בראש או בזקן". והנה יתבאר (בסימן שאחרי זה) שמ"ש "צרעת פורחת" היא על הפשיון, ועל זה אמר "בקרחתו או בגבחתו" שאין פורח ופושה מזו לזו. וסתמא דלא כר' יהודה (נגעים פרק י' מ"י) שאמר דאם אין שער ביניהם מצטרפים, וטעמו שאז לא יקראו בשני שמות שאם נקרח כל הראש נקרא בשם "קרח" סתם (כנ"ל סימן קמב), רק אם יש שערות בראש הקדקד (שייטול) אז יתחלקו לשני שמות ויקרא הקרוח של צד פניו גבח (שמתחלף עם גבוה וגבע על שמצחו גבוה עד למעלה) ובמה שכתבנו תמצא ההבדל מדוע דריש (פ"א משנה ד) מ"ש "והיה בעור בשרו" ללמד ששאת וספחת מצטרפים, וכן דריש (פרק יד משנה ב) על "והיה הנגע ירקרק או אדמדם", כי שם מלת "או" צריך לגופיה שאם יאמר "שאת וספחת", "ירקרק ואדמדם" נאמר שצריך שניהם ולכן אינו מורה על החילוק שאין מצטרפין. והר"ש (פ"א דנגעים מ"א) הק' מאי שנא דגבי שחין ומכוה בעי קרא דאין מצטרפין וגבי שאת וספחת בעי קרא דמצטרפים, וההבדל מבואר דנגע א' בשני מקומות ששוים בדיניהם היה עולה על הסברה דמצטרפין כמו בשחין ובמכוה, בראש ובזקן, בקרחת וגבחת, שכולם נגע א' בשני מקומות שוים, אבל שני מיני נגעים כמו שאת ובהרת, ירקרק ואדמדם היה עולה בסברה שאין מצטרפין וצריך קרא דמצטרפין (סי' קמ"ו) נגע לבן אדמדם: היא מראה הפתוך וכבר בארנו שנגעי עור בשר יטמאו בד' מראות לבנות או בלולות מלובן ואודם. ולמעלה (פסוק פסוק ד) תפס "ואם בהרת לבנה היא" (ופסוק י) "והנה שאת לבנה בעור" והוא לדוגמא שכן דרך תולדות נגעי בשר על הרוב, ובשחין ובמכוה תפס מראה הפתוך. ופה הזכיר מראה הפתוך ואמר אח"כ "כמראה צרעת עור בשר" נדע ששניהם דומים. ונגעי בשר מטמאים גם בפתוך ונגעי קרחת גם בלובן, ושתפס רק דוגמא כדרך התולדות (סי' קמ"ז) צרעת פורחת הוא: אין לפרש שזה ביאור הטעם – שהכתוב מודיע שנגע זאת היא צרעת וטמאה, שכבר יסדנו יסוד מוסד שכל מקום שיזכיר את הטעם יזכירנו בסוף הענין (כמ"ש בסי' נג ובסימן קי) והיל"ל זאת אחר "וראה אותו הכהן...טמא יטמאנו צרעת פורחת הוא" ומוכרח שזה שייך לתנאי המאמר ופירושו וכי יהיה נגע לבן אדמדם וצרעת פורחת – לבן אדמדם מציין מראה הנגע ובמה שכתוב "צרעת פורחת" מציין איכות הנגע וסימני טומאה שלה (כי מן המראה לא נודע עדיין שהיא צרעת רק שהיא שאת או בהרת, רק על ידי סימני הטומאה יודע שהיא צרעת) וכבר בארנו (למעלה סימן מב) שהכתוב השתמש על הנגעים בכמה לשונות והיה לחז"ל כלל בזה ששם צרעת היא שם מיוחד לסימן טומא של מחיה (וכמ"ש עוד בסימן נג וסימן סט וסימן עג וסימן עה וסימן עו) וז"ש צרעת מלמד שהיא מטמאה במחיה. עוד בארנו למעלה (סימן קג) שפעל פרח לא יצדק על הולדת העצם עצמו רק על הפרותו והרבותו, ומטעם זה פירשו חז"ל פעל "פרח" שגבי נגעים כל הפשיון כמו שפירשו מ"ש "אם פרח תפרח" ומ"ש "בשחין פרחה" ומ"ש "פרח בעור" על הפשיון. וז"ש (במשנה ב) פורחת מלמד שהיא מטמאה בפשיון ור"ל אם צרעת פורחת היא – דהיינו שיש לו סימן טומאה של מחיה או פשיון אמנם מלת "היא" היא למותר אחר שאמר דרך תנאי כמו שלא אמר "נגע לבן אדמדם היא" כן לא היה לומר "צרעת פורחת הוא"... פירושו שמלת "הוא" בא ליחד שרק שני סימני טומאה אלה מטמאים בקרחת, לא סימן טומאה של שער לבן. ופירושו הצרעת היא בקרחתו, במקום קרוח משער, לא אם יש שער לבן אין זה קרוח, כי במקום שער רק נתק מטמא. ומרכז אלה הלמודים הוא מ"ש "כמראה צרעת עור בשר" שדין נגע קרחת כדין עור בשר (חוץ משער לבן שאי אפשר בקרחת) ועפ"ז סמך כל הפרטים על לשון הכתוב כדרכו

וְרָאָה אֹתוֹ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה שְׂאֵת־הַנֶּגַע לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ כְּמַרְאֵה צָרַעַת עוֹר בָּשָׂר׃

(סי' קמ"ח) והנה שאת הנגע לבנה אדמדמת: תפס שאת שכן תולדות הנגע לרוב במקום הזה והוא הדין אם באו במראה בהרת או ספחת פתוכה דהא למעלה אמר "נגע לבן אדמדם" שנגע הוא שם כולל לכל ד' מראות, וזה כוונת הספרא (סי' קמ"ט) כמראה צרעת עור בשר: כפי פשוטו בא לכלול כל גווני הנגע למיניהם שידענו ענינם בצרעת עור בשר. ששם באר מראה לבנה ופה באר מראה הפתוך ומקישם זל"ז. וז"ש (במשנה ו) הרי עור הבשר כזו וכולי רבי אומר הרי היא כעור הבשר וכולי ושניהם אמת שמבואר שדין מראה קרחת ומראה עור בשר שוים רק הת"ק ס"ל שעל זה שיטמא בחלק אין צריך היקש כי החלק הוא כל שכן מן הפתוך, ורבי סובר שאין לומר בזה סברות שיש לומר אולי יש לפתוך מעלה על החלק וצריך להיקש. וכבר בארנו (למעלה סימן סא) שיש הבדל בין מלת עין שבא על הצבע ובין מלת מראה. שאם רוצה לציין הגוון לבד ישמש במלת "עין" – "כעין הבדולח", "כעין נחושת קלל". ואם רוצה לציין גם יתר איכויות ישמש בשם "מראה" כמו "כמראה אדם", "כמראה סוסים". ואם היה הכוונה רק על הגוון היל"ל "כעין צרעת" ובמ"ש "כמראה" מציין גם כן איכות ראות עיני הכהן איך רואה צרעת עור בשר שהוא רואהו בשני שבועות. וז"ש כמראה צרעת בשני שבועות. ובאר שמן הסברה י"ל בצד א' שהוא דומה לנגעי בשר כי הוא מטמא במחיה כמוהם ובצד א' י"ל שדומה לשחין ומכוה שהיא בשבוע א' כי אין בו רק ב' סימני טומאה כמו שחין ומכוה (כי אין בקרחת שער לבן) לכן צריך קרא. ובמ"ש "כמראה צרעת" ולא אמר "כמראה נגע" שהוא שם הכולל יותר, אמרו שלמד על שיעור כגריס שכבר בארנו (סימן עה) שבשם "צרעת" רצוף מושג השיעור כגריס כמ"ש בספרא (בפרק א מ"ו ובפ"ג מ"א ובפרק ז משנה ט) וז"ש צרעת כגריס

אִישׁ־צָרוּעַ הוּא טָמֵא הוּא טַמֵּא יְטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ׃

(סי' ק"נ) איש צרוע הוא: מבואר אצלינו כי שם "איש" יבוא לפעמים לציין סימן המין ומגביל אל שם אשה, ואז כל הנאמר עליו שייך רק בזכר, לא בנקבה, ועל יסוד זה אמרו חז"ל בכמה מקומות שבא שם איש שמיעט אשה וקטן. אמנם לפעמים בא שם "איש" שלא על צד הדיוק כמו שם איש שבא על הכללות (שיתורגם איינער יעדר) כמו "איש מכם", "איש מזרע אהרן", "איש ממנו את קברו לא יכלה" שפירושם כל איש ואיש. וכן "איש לאחיו", "איש לרעהו" שבא שם איש על היישות לבד, לא על דיוק המין. וכן כשיסמך שם "איש" לענין סמיכות התואר אל המתואר – "איש חכם", "איש ריב", "איש מרמה", "איש בליעל", הגם שגם באלה רצוף סימן המיני כי על נקבה יאמר "אישה חכמה", "אישה משכלת", ואמר "איש מאת רעהו ואישה מאת רעותה", בכל זאת לא בא בעצם על ציון המין רק לציין ענין אחר, הכללות או הישות או המתואר בתואר מה, ואינו מיותר למעט נשים. ובזה הגם שצייר הדבור באיש, לא בא לאמר רק איש ולא האשה כמו שאמרו "איש אמו ואביו תיראו אשה מנין וכולי... א"כ למה נאמר איש מפני שהאיש סיפוק בידו" שתפס שם איש מפני שבו הציוי מצוי יותר שספק בידו לעשות וכמ"ש בפ' קדושים (סימן ג) עיי"ש. וכן פה. אין לדקדק ממ"ש "איש" למעט אשה, כי הלא אמר "איש צרוע" אם כן לא בא שם איש בדיוק על סימן המין רק ליחס התואר אל המתואר ויש לומר שלא בא בדוקא רק שתפס שם "איש" מפני שהציוי הנאמר פה שייך בו יותר כי א' מפרטי הציוי שהוא פריעה ופרימה אין נוהג באשה וז"ש אשה וקטן מנין ת"ל צרוע א"כ למה נאמר איש וכולי אולם בגמ' (סוטה כג, ערכין ג, כריתות ח) גריס אשה מנין ת"ל והצרוע, ומשמע שממ"ש אח"כ "והצרוע אשר בו הנגע" מרבה לה. וכן משמע בספרא למעלה (פרק י משנה ד) שאמר או אינו אומר איש אלא להוציא את האשה ואת הקטן ת"ל הצרוע בין איש בין אשה וקטן. ולפי זה נראה דפה הא אמר שני פעמים איש – "ואיש כי יהיה בו נגע", ולפי זה י"ל שבא בדוקא, ומשיב ת"ל והצרוע ר"ל אם תאמר שהם שני תנאים (א) איש ולא אשה וקטן (ב) צרוע, איך אמר אחרי זה "והצרוע" ולא אמר "והאיש הצרוע" כי כשיש שני תנאים מדוע אמר רק אחד... ועל כרחך שמ"ש "איש צרוע" בא רק ליחס התואר אל המתואר. ומ"ש "איש כי יהיה בו נגע" להביא את הזקן כמ"ש בסימן קמב [הגה"ה מדניאל מוכתר – ועיין באדרת אליהו להגר"א שגורס בפשרת נתק "איש צרוע להביא אשה וקטן" ודו"ק] (סי' קנ"א) טמא הוא טמא יטמאנו הכהן בראשו נגעו: מ"ש "יטמאנו הכהן" היינו שאינו טמא רק על ידי כהן. אולם מה שכפל המקור על הפעל "טמא יטמאנו" שמבואר אצלינו שכפל המקור על הפעל מורה התמדת הפעל בכל מקום, בא ללמד שתמיד יטמאנו הכהן, כי הייתי טועה לאמר שרק בקרחת תלוי בכהן ואף שזה נדע ממה שסיים "בראשו נגעו" שכולל גם יתר נגעי הראש עדיין נאמר רק בקרחת ובנתקים, ומנין ליתר נגעים, לכן אמר "טמא יטמאנו הכהן" שתמיד הטומאה תלויה בכהן (וז"פ משנה ב וג') אולם לפ"ז נוכל לומר שהוא תנאי לכל הטומאות שתמיד יטמאנו הכהן ולא זולתו אך שא"כ היל"ל "טמא טמא יטמאנו הכהן" ואז היה זה מאמר כולל – כל טמא הכהן יטמאנו, אבל כשאמר "טמא הוא" מלת "הוא" מורה שמוסב על שם "צרוע" שנזכר בכתוב ועליו אמר שיטמאנו הכהן. וז"ש (במשנה ד) יכול אף שאר הטמאים וכולי ת"ל הוא. אולם הלא יש לומר שמלת "הוא" מוסב על האדם ור"ל האדם אשר טמא הוא דהיינו שטומאה יצאה מגופו (שזה רמז במ"ש "טמא הוא" כמ"ש למעלה סימן ה) הכהן יטמאנו ומשיב ת"ל טמא הוא טמא יטמאנו הכהן ר"ל שאם היה זה כוונתו היל"ל "טמא יטמא" בלא כינוי ואז היה מאמר כולל מי שטמא הוא ר"ל טומאה היוצאת מגופו טמא יטמא הכהן, אבל כשאומר "יטמאנו" בכינוי, הכינוי מוסב על המצורע הנזכר בכתוב, ורק טומאת נגעים בכהן

וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר־בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל־שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא׃

(סי' קנ"ב) והצרוע אשר בו הנגע: מ"ש "אשר בו הנגע" הוא דברי מותר. ופירשו חז"ל (בספרא ומו"ק יד וטו) שמלת "אשר" הוא מלת הטעם ור"ל גם הצרוע שאסור לו לפרע ולפרום שהוא הכ"ג בכל זאת מצד שבו הנגע בגדיו יהיו פרומים, שעשה זו דוחה ללא תעשה כמ"ש הרמב"ם (פרק י מהלכות ט"צ הלכה ו). (סי' קנ"ג) בגדיו יהיו פרומים: קרועים. וכבר בארתי בפ' שמיני (סימן ל) ההבדל בין קריעה לפרימה עיי"ש. ומ"ש "וראשו יהיה פרוע" פירש ר' אליעזר דהיינו שיגדל פרע כמ"ש "ראשכם אל תפרעו" שבא על גידול השער וכמ"ש בפ' שמיני (סימן כט) וכן ת"י ורישיה יהיה מרבי פריע. ור"ע היה קשה לו מלת "יהיה" כי הפעלים שפעולתם מתמדת והולכות לא תבוא בהם הציוי עם מלת "יהיה" כמו "יצמח", "יגדל", "יפרה", "ירבה" לא יתכן לומר "יהיה צמח", "יהיה גדל" וכדומה אם לא בשיכוין שכבר עמד הדבר על שלמותו כמו "יהיה רב" , "יהיה גדול", ואם כן אם פירושו שיגדל פרע היל"ל "יפרע" בפעל עתיד, לא "יהיה פרוע"... ועוד דאם כן על כרחך תדחק לומר שמלת "יהיה" מציין העסק כמו "ראובן יהיה לומד" שפירושו עוסק בלימוד, וכן ראשו יהיה עוסק בפרוע השער, ואינו דומה על מה שכתוב "בגדיו יהיו פרומים" שפירוש "יהיו" שישארו פרומים ולא יתפרם. וז"ש נאמר הויה בראש ונאמר הויה בבגדים. ועל כרחך שפירוש "פרוע"על גילוי הפרע מן הכיסוי כמו "ופרע את ראש האשה" ופירושו שישאר מגולה ולא יכסנו. ובמו"ק (דף טו) מצורע מהו בתפילין ורצה לפשוט מר"ע שאמר אף הויה בראש דבר שחוץ לגופו מאי לאו מתפילין אר"פ לא אכומתא וסידרא. גם הפושט לא עלה על דעתו שמ"ש ר"ע פרוע היינו מתפילין רק רצה לפשוט אחר שלר"ע צריך להיות ראשו מגולה איך יניח תפילין שהם גם כן דרך מלבוש כמ"ש בעירובין (דף צה). והשיב ר"פ שהתורה לא הקפידה רק על כיסוי, לא תפילין שאינם לכיסוי הראש (סי' קנ"ד) ועל שפם יעטה: פי' ספרא ובמו"ק (דף טו) חופה ראשו כאבל. וכן בת"א כאבלא יתעטף. ובגמ' שם אומר מצורע מהו בשאילת שלום ת"ש ועל שפם יעטה שיהיו שפתותיו מדובקות זל"ז שיהיה כמנודה וכאבל. כוונתם שמ"ש שפם במ"ם הוא זרות בלשון, כי הנפרד שפה והרבים שפתים בכל בקום, ומלת "שפם" לא בא רק במקום שבולם שפתיו מלדבר כי שפתים בא תמיד בריבוי זוגיי כמו עינים ידים רגלים, על שהם שניים, אבל כשנושק שפתיו ומדבקן זל"ז עד שנראה כשפה אחת מחוברת בא שם "שפם" והוא ד' פעמים בתנ"ך: "ועטו על שפם כולם כי אין מענה אלהים" (מיכה ג׳:ז׳), "על שפם לא תעטו" (יחזקאל כ״ד:כ״ב), "ולא עשה שפמו" (שמואל ב י״ט:כ״ה) וגם שם נהג אבילות, ופה "על שפם יעטה" הוא כחבריו שבא לאבל וסגירת השפה מלדבר (סי' קנ"ה) וטמא טמא יקרא: שיקרא להזהיר לכל עובר בל יגעו בו מפני שהוא טמא. וז"ש אומר פרוש. אולם מה שכפל "טמא טמא" (ובעל מניח הטעמים שם קו מפסיק אחר מלת "טמא" הראשון) דרשו חז"ל ש"טמא" הראשון הוא נושא ו"טמא" הב' נשוא ור"ל כל טמא יקרא ויודיע שהוא טמא, שאם יאמר רק "וטמא יקרא" יהיה מוסב רק על מי שבראשו נגעו שבו דבר בכתוב הקודם, או עכ"פ על הצרוע שנזכר בכתוב זה שכולל כל המנוגעים, אבל ממ"ש "טמא טמא יקרא" כולל שכל טמא יקרא שהוא טמא. וז"ש מנין לרבות שאר המנוגעים, מנין לרבות שאר הטמאים. אולם לפ"ז היל"ל "והטמא טמא יקרא" ששם הנושא ראוי שיבא בה' הידיעה להכיר שהוא הנושא רק שאם כן הייתי מפרש רק הטמא הידוע ר"ל שנטמא טומאה חמורה, לכן אמר "טמא" בלא ה"א שר"ל כל טמא, אף בטומאה קלה וז"ש ארבה אני את הטמאים וכולי ובמו"ק (דף ה) רמז לציון קברות מן התורה מנין ר' אבוה אומר מקרא וטמא טמא יקרא- טומאה קוראת ואומרת לו פרוש. והאי להכי הוא דאתא היא מבע"ל לכדתניא טמא טמא יקרא להודיע צערו לרבים ורבים יבקשו עליו רחמים, א"כ לכתוב וטמא יקרא מאי וטמא טמא ש"מ תרתי. ר"ל פעל קרא עיקר ענינו על הקירוב, אם שיבא אליו (ואז יבא אחריו מלת "את" או למ"ד), אם שיהיה נכון לשמוע דבריו (ואז בא אחריו מלת "אל), אבל לא יצדק קריאה על הריחוק [שמ"ש "סורו טמא קראו למו" (איכה ד׳:ט״ו) הוא קריאת השם – קרא להם בשם "סורו טמא" כמו "כי נדחה קראו לך" (ירמיהו ל׳:י״ז) , "כסף נמאס קראו להם" (שם ו)] ולכן פירשוהו גם מענין קריאה שיקרא ויכריז לשמוע דבריו שהוא טמא וזה ודאי כדי לבקש עליו רחמים כי הקריאה וההכרזה לההולך מרחוק כי הוא להודיע צערו. וממ"ש טמא טמא בכפל, וביתר טמאים אין שייך הודעת הצער, הוא כדי להפריש מן הטומאה וז"ש ש"מ תרתי

כָּל־יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ׃

(סי' קנ"ו) כל ימי אשר הנגע בו יטמא: מבואר שבזמן שאין הנגע בו אף שקצצה במתכוין אינו טמא. ובספרא מוכיח מן "כל ימי" שבא להוציא קצצה במתכוין. ומבואר בגמ' (בכורות דף לד) שהוא מטעם קנס והוא דרוש אסמכתיי כי מדאורייתא אף שקצץ במתכוין טהור. וכבר כתבתי (בפ' שמיני סימן קמג ובאה"ש כלל רלו) ענין הדרושים האסמכתיים האלה שהוא אחר שראו חכמים לקנוס את הקוצץ בהרת, ואין כח בידם לעשות ולגזור דבר הפך המבואר בכתוב, כאשר הסכימו כל חכמי לב, על פי זה הראו שיש לצדד הכתוב אל תקנתם באופן שאין גוזרים נגד דבר המבואר, ודיוקם הוא ממה שבא "כל ימי" בסמיכות שהוא נגד חוקי הלשון שכבר כללו המדקדקים שהסמיכות לא יהיה רק אל השם או אל המקור, לא אל המלה, והיל"ל "כל הימים אשר הנגע בו" כמו "כל הימים אשר אתם חיים על האדמה" ומזה נראה שמלת "ימי" נסמך אל שם "נגע" (לא אל מלת "אשר") ופירושו כל ימי הנגע היינו כל ימיה שראויה להיות, הגם שאיננה עתה כי קצצה כיון שעוד לא מלאו ימיה- טמא. אבל כפי שכתוב "כל ימי אשר הנגע בו" משמע שאם נקצצה טהור ובזה עשו פשר וגזרו שאם קצץ בכוונה טמא שבזה עדיין ימי הנגע קיימים ובין נקצצה מעצמה שעברו ימיה. וזה רק סמך בעלמא כי הגם שכללו המדקדקים שהשם לא יסמך כי אם לשם אחר ולא לפעל ולמלת הטעם, מצאנו במלת "אשר" שיוצא מן הכלל ונסמך אליו מלת "מקום" – "מקום אשר אסירי המלך אסורים" (בראשית ל״ט:כ׳*), "מקום שיפול העץ" (קהלת י״א:ג׳). וכן מצאנו "בעון אשר ידע" (שמואל ג מ"ש מאימתי הוא טהרתו היא בפ"י דנגעים מ"ה ועיין למעלה ??) ומ"ש אמר ר' אלעזר לא נחלקו כן הוא גם בתוספתא דנגעים (פרק ג) בשם ר' יהודה. והטעם, שאם קצץ בשר חי יש לומר שאם היה קיים היה מעכב הפריחה. ואם שייר ממנה כל שהוא כ"ע סבירא להו דלא קנסוהו כולי האי ולא נחלקו אלא בשקצץ מכוון. וראיתי להגר"א בבאוריו שפי' שטעם ר"א משום דחייש שמא קצץ עמו בשר חי וחכמים לא חששו, וזה הפך מהמבואר בבכורות (דף יז ע"ב) דר"א סבר אפשר לצמצם וחכמים ס"ל אי אפשר לצמצם (סי' קנ"ז) טמא הוא בדד ישב: מה שכפל ואמר "טמא הוא" בא להוציא לבל נטעה שרק בקרחת או עכ"פ בצרעת הראש שבו מדבר כמ"ש "בראשו נגעו", לכן אמר "טמא בדד ישב" שמצד טומאתו ישב בדד, ואין הבדל בין צרעת הראש או הבשר, כולם טמאים. אולם לפ"ז מיותר מלת "הוא" והיה יותר נכון לאמר "טמא בדד ישב" והיה טמא שם הנושא ר"ל הטמא ישב בדד. פירשו חז"ל שבא ללמד שהוא ישב בדד בפני עצמו, מובדל משאר הטמאים, שכבר ידענו (לשיטת ר"י פסחים סז) שזב וטמא מת כל אחד יש לו מחנה מיוחדת כמ"ש "ולא יטמאו את מחניהם" ולא ידענו ששני מיני טמאים אלה לא ישבו ביחד עם המצורע, לכן אמר שהוא טמא בפני עצמו ויושב בפ"ע מובדל משאר הטמאים. ודע שיש הבדל בין בדד ובין גלמוד. היושב גלמוד הוא מרוחק מכל אדם – "ואני שכולה וגלמודה" (ישעיהו מ״ט:כ״א), ובבראשית רבה (פרק לא ופרק לד) א"ר אבון "בחסר ובכפן גלמוד" – אם ראית חסרון בא לעולם הוי רואה את אשתך כאילו היא גלמודה, שכן בכרכי הים קורין לנדה גלמודה, וכן בסוטה (דף מב) "על עדת חנף גלמוד", ובראש השנה (דף כו). אבל היושב בדד אינו מובדל, ויבא גם על אומה שלמה ולשבח – "ה' בדד ינחנו", "הן עם לבדד ישכן". וכן המצורע אינו מובדל מיתר המצורעים רק מן הטהורים ובמ"ש "טמא הוא" – שהוא מיוחד בטומאתו, הוא לבד גם מן שנים הטמאים שהם זב וטמא מת (ועיין בזבחים דף קיז) וממילא מ"ש "מחוץ למחנה מושבו" הוא חוץ לג' מחנות (סי' קנ"ח) מחוץ למחנה מושבו: שם מושב מציין את המקום, לא את היושב עליו – "וכל מושב בית ציבא" (שמואל ב ט׳:י״ב), "מושב אלהים ישבתי" (יחזקאל כ״ח:ב׳). וכן הוא לרוב בשמות המורים על המקום שראשיתם מ"ם האמנתי"ו כמו משכן, מקדש, מרכב, משכב, מקום וכמ"ש באילת השחר (סימן ו), והיל"ל "מחוץ למחנה שבתו" על כן אמרו חז"ל שר"ל גם המקום עצמו שיושב בו יהא מחוץ למחנה, ומכאן אמרו כשהטמא יושב המקום שסביביו נטמא, והטהור העומד והוא הדין העובר שם נטמא. ופירוש יושב – שקבע שם מקומו. ופירוש טמא עומד – שלא קבע מקום. ועפ"ז יש לאחד הגי' שבמשנה (פי"ג מ"ז) שם גרס עומד ועובר, וכן הוא (בפרק ו דטהרות מ"ב). ובקידושין (דף לג) ובברכות (כה א) גירסות מתנגדות זל"ז ועי' בר"ש (פרק קמא דכלים משנה ד) ובנגעים שם ובק"א. ומ"ש וכן באבן המנוגעת, הוציא מדין בגד שבסימן שאח"ז. ומ"ש ואם הניחה, כן הוא במשנה והוא הדין לא הניחה רק שעמד הנושא ובגמ' משמע דלא גרס לה, ואכמ"ל (סי' קנ"ט) והבגד: הה"א של "והבגד" בא שלא כדת. וכבר שמנו חק (ויקרא סימן רב) שלא תבוא ה' הידיעה על השם שבא בראש הענין לספר עליו איזה תנאי אפשרי במלת "כי" עיי"ש. ועל כן אמר ריה"ג שבא לחברו עם ענין של מעלה – מחוץ למחנה מושבו והבגד יהיה גם כן מחוץ למחנה

וְהַבֶּגֶד כִּי־יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים׃

(סי' ק"ס) והבגד כי יהיה בו נגע צרעת: בפרשה זו בכללה באו דברים כפולים ומיותרים הרבה, זרו ונזורו מחוקי המליצה והלשון. הנה היסוד הראשי בלשון – שלא לחזור את השם בכל פעם רק אחר שנזכר בפעם הראשון ירמוז עליו ע"י הכינויים, כי לולא זה היה הלשון עלג וארוך. למשל "ויהי בערב ויקח את לאה בתו ויבא אותה אליו ויבא אליה ויתן לבן לה את זלפה שפחתו..." היה צריך להאריך "ויקח את לאה בת לבן ויבא את לאה אל יעקב ויבא אל לאה ויתן לבן ללאה את זלפה שפחת לבן..." וכל זאת יקצר על ידי הכינויים ועל פי זה בנו חז"ל דרושיהם בכל מקום שנלוז מן החק והחזיר את השם שנית ככתוב אצלינו בכל החבור הלז למכביר. וכן כל המון הדרושים הבאים בסימן הזה נוסדים על השמות המכופלים בפרשה הזאת והמה מיותרים. והנה אספור היתורים אחד אל אחד מה שכתוב פסוק מז – "('והבגד') כי יהיה בו נגע צרעת בבגד צמר או בבגד פשתים" (שם "בגד" מיותר שהיל"ל "וכי יהיה נגע צרעת בבגד צמר או בבגד פשתים") פסוק מח – "או בשתי או בערב ('לפשתים ולצמר' מיותר) או בעור" ('או בכל מלאכת עור' מיותר) פסוק מט – "והיה הנגע ירקרק או אדמדם" ('בבגד או בעור או בשתי או בערב או בכל כלי עור' כולו מיותר) פסוק נא – "וראה את הנגע ביום השביעי כי פשה הנגע ('בבגד או בשתי או בערב או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה' כולו מיותר) פסוק נב – "ושרף ('את הבגד או את השתי או את הערב בצמר או בפשתים או את כל כלי העור' כולו מיותר) אשר יהיה בו הנגע" פסוק נג – "ואם יראה הכהן והנה לא פשה הנגע ('בבגד או בשתי או בערב או בכל כלי עור' כולו מיותר) פסוק נו – "והנה כהה הנגע וקרע אותו ('מן הבגד או מן העור או מן השתי או מן הערב' כולו מיותר שהיה לו לומר "וקרע אותו ממנה") פסוק נז – "ואם תראה עוד ('בבגד או בשתי או בערב או בכל כלי עור' כולו מיותר) פסוק נח – ('והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור' כולו מיותר שהיה לו לומר "ואשר תכבס וכו"). צא וחשוב וספור ותמצא כי מלת "בגד" מיותר שמנה פעמים, ומלת "עור" וכן מלות "שתי" ו"ערב" מיותרים שבע פעמים. ומלות "לפשתים ולצמר" מיותרים ב' פעמים, וגם בפעם הראשון שצריך לגופיה יש יתור מה שכפל מלת "בגד" בכל אחד כמו שיתבאר. ולישב יתורים אלה באו הדרושים בסימן הלז: על שמונה פעמים שמיותר מלת "בגד" יש שמונה דרושים, שאחרי שהקדימו (במשנה א) שאין מטמא בנגעים אלא צמר או פשתים אמר (במשנה ב) שנכתב עוד ארבעה פעמים "בגד" מיותר לרבות את הנעשה מכלאים צמר ופשתים ביחד, ואת הנעשה מצמר או פשתים בתערובת מינים אחרים וצמר ופשתים הם הרוב. וכל זה צריך ד' רבוים: (1) אם מקצת הבגד מכלאים (2)אף שכולו מכלאים (3) אם מקצת הבגד מתערובת מינים אחרים (4) אף שכולו מצו"פ עם תערובות מינים אחרים. [וכמ"ש בנגעים פרק יא משנה ב צמר גמלים וצמר רחלים שטרפם זה בזה וכולי והוא הדין אם הם מחצה על מחצה לדידן דלא קיי"ל כר"ש בתוספתא, או בערב חוטין בחוטין אף שהם הרוב להרא"ש. ועי' בחיבורי ארצות החיים בארץ יהודה (סימן ט)]. ה"בגד" החמישי (5) צריך לרבות שלש על שלש אצבעות אף על גב דאינו מטמא מדרס רק בשלשה טפחים (וכמ"ש בנגעים פרק יא משנה יא ובשבת דף כו) וז"ש בספרא אין לי אלא בגד וארג בו שלשה על שלשה (פירוש טפחים), לא ארג בו אלא שלש על שלש (פירוש אצבעות) מנין ת"ל "והבגד". ור' אליעזר רצה לומר ד"בגד" זה בא לרבות בגד שאין לו להיכן שיפשה ואמר לו ר' ישמעאל שאין זה במשמע הכתוב (ופי' את אומר להכתוב שישתק עד שתדרש בו כפי רצונך, כי הכתוב אינו מדבר כדברך רק אתה משתיק אותו ואומר בו כפי שתרצה ורצונו לומר כי הבגד החמישי הוא מ"ש (בפסוק נג) "ואם יראה הכהן והנה לא פשה הנגע בבגד..." – משמע שמדבר מבגד שיש לו להיכן שיפשה. ועל זה אמר לו עוקר הרים אתה) ה"בגד" הששי (6) דורש אותו (במשנה ז) מה בגד משתגמר מלאכתו אף כולם משתגמר מלאכתם, ומפרש איזהו גמר מלאכתם וכולי וכמ"ש בנגעים (שם משנה ח). הבגד השביעי (7) דריש (שם) יכול יהיו מטמאים בכל שהוא ת"ל בגד מה בגד משיארג שלש על שלש, והוא גם כן בנגעים (שם שם) ומ"ש היתה פסוקות פי' חוטין פסוקין. והבגד השמיני (8) נדרש בספרא (פרק יד משנה ג) בבגד ולא בנימין (כמ"ש בסימן קסב) עתה יבאר מ"ש שלש פעמים "פשתים וצמר": (1) הנה מ"ש בפעם הראשון "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת בבגד צמר או בבגד פשתים", והיה יכול לומר "בבגד צמר או פשתים" דרש (במשנה ג) יכול יהיו מטמאים בין צבועים בין שאינם צבועים ת"ל בבגד צמר או בבגד פשתים מה פשתים כברייתו (ר"ל שאין דרך לצבוע פשתים) אף צמר כברייתו. והנה בזה לא מוכח רק שלא יהיה הצמר צבוע בידי אדם אבל הלא יש צמר צבוע מתולדה, על זה כתב (בפסוק מח) (2)"לפשתים ולצמר" והקדים פשתים לצמר להקישו אליו בכל פרטיו שלא יהיה אף צמר צבוע מתולדה וז"ש במשנה ד ת"ל לפשתים ולצמר מה פשתים לבנה אף צמר לבנה (וברייתא זו מובא בירושלמי ראש פרק ט דכלאים ואמר תנינין תרין כללין ולא דמיין דין לדין. תנינין אין אסור משום כלאים אלא צו"פ בין צבועים בין לבנים, ותנינין אין מטמאים בנגעים אלא צו"פ ובלבד לבנים. א"ל שניא הוא ששנה עליה הכתוב צמר צמר שני פעמים) (3) מ"ש בפסוק נב "ושרף את הבגד או את השתי או את הערב בצמר או בפשתים" בא לומר דוקא שתי וערב של צו"פ ולא של נפה וכברה, וז"ש (במשנה ה) יכול שתי וערב של נפה וכברה ת"ל בצמר או בפשתים. ועוד דייקו מ"ש בפסוק מח' "בשתי או בערב לפשתים ולצמר" -בלמ"ד המורה על המין- כמו "וכל דם לא תאכלו לעוף ולבהמה" וכדומה, כי על הדרוש הנזכר להקיש צמר ופשתים לא היה צריך לומר ביחוס הלמ"ד, על כן בארו בו עוד דרוש ב' שהשתי וערב יהיה ממין הפשתים וצמר, לא מין שער (כי מן הדין יש לומר ששער שמוכשר לשריפה בשער נזיר כל שכן שמוכשר לטומאה) וז"ש (במשנה ה ובמשנה ו) אוציא של נפה וכברה ולא אוציא של שער וכולי ת"ל לפשתים ולצמר עתה יבאר עוד מה שמיותר שבע פעמים עור, ושבע פעמים שתי וערב. וכשתעיין תראה כי בפסוקים האלה המיותרים כתוב שני פעמים "בגד" ואחריו "עור" ואחריו "שתי וערב", וחמשה פעמים כתוב "שתי וערב" אחר "בגד" ו"עור" כתוב לבסוף... ולמדו רבותינו כי שני פעמים סמך "עור" אל "בגד" להקיש עור אל בגד בשני דברים: {1} מ"ש (במשנה ח' וט') מה בגד מן הגדל בארץ אף עור מן הגדל בארץ ועורות חיית הים אין מטמאים {2} מ"ש (בפרק יד משנה א) יכול יהיו מטמאים בין צבועים בין שאינם צבועים ת"ל בגד ועור, מה בגד וכולי אף עור כולו לבן (ולר"ש ממעט צבוע בידי אדם ולר"י לא ידענו הדרוש לשיטתיה). וחמשה פעמים כתב "בבגד או בשתי או בערב או בעור" סמך שתי וערב אל בגד להקיש שתי וערב אל בגד בשני דברים (שנזכרו במשנה ז'): {3} מה בגד משנגמר מלאכתו אף שתי וערב משתגמר מלאכתן {4} מה בגד משיארג בו ג' על ג' כמ"ש במשנה ז (והם שני הדרושים שהבאתי למעלה על ב"פ בגד, כי בגד ועור שניהם מיותרים שני פעמים להקישם זל"ז בשני דברים) ושלשה פעמים כתב "שתי וערב" להפסיק בין בגד ועור כדי שנדע שעור אינו דומה לבגד בג' דברים והוא במ"ש (בראש פרק יד) אי מה צמר מין בהמה דקה ונאכל... ובא לרבות ג' דברים: {5} עור בהמה דקה ואינו נאכל {6} עור בהמה גסה ונאכל {7} גסה ואינו נאכל ועורות של שרצים. והנה עדיין מיותרים שני פעמים "עור" מן הב"פ שסמך "שתי וערב" אל "בגד" להקיש בגד לשתי וערב, ועור למה לי? על זה נמצא שני דרושים: (א) מ"ש (סוף משנה ט) ת"ל או בעור להביא את שחבר לו מן הגדל בארץ אפילו חוט ואפילו משיחה (ב) מ"ש (בריש פרק יד) לר' יהודה ור"ש ד"או עור" לרבות הצבועים. ואחר שהתבארו כל היתורים וכל דרושיהם עוד נשאר לבאר מה שבג' פסוקים כפל דיני העור בכל פסוק, שבפסוק מח' אמר "או בעור או בכל מלאכת עור" ובפסוק מט' אמר "או בעור... או בכל כלי עור" ובפסוק נא' אמר "או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה" ודריש בספרא (משנה י) מ"ש "או בכל מלאכת עור" {1} ממעט עור המצה (דלא מליח ולא קמיח ולא עפיץ) ועור האיפה (דמליח וקמיח ולא עפיץ) שלא נעשה בו מלאכת העור ותקוניו. ומ"ש "או בכל כלי עור" {2} ממעט עורות רצועות סנדלים שאינם כלים. ומ"ש "לכל אשר יעשה העור למלאכה" {3} מרבה עורות אהלים שאף שאינם כלים ולא נעשה בהם מלאכה מכל מקום הם מוכנים למלאכתם שיעשה בהם מלאכה בעתיד מאליהם ועל זה אמר "יעשה למלאכה" וכן דריש כזאת בפ' שמיני (סימן קיט) עיי"ש. ובזה התבארו דרושי חז"ל בכל פרטיהם, ברוך שבחר בהם ובמשנתם

וְהָיָה הַנֶּגַע יְרַקְרַק אוֹ אֲדַמְדָּם בַּבֶּגֶד אוֹ בָעוֹר אוֹ־בַשְּׁתִי אוֹ־בָעֵרֶב אוֹ בְכָל־כְּלִי־עוֹר נֶגַע צָרַעַת הוּא וְהָרְאָה אֶת־הַכֹּהֵן׃

(סי' קס"א) והיה הנגע ירקרק או אדמדם: כפל עי"ן ולמ"ד הפעל מורה על חוזק הדבר שיהיה ירוק שבירוקין. וממ"ש "או אדמדם" מבואר שאין מטמאים במראה המורכבת מירוק ואדום. וכבר בארתי (למעלה סימן קמה) כל מקום שצריך מלת "או" לגופיה (דאם יכתב בוי"ו יש מקום לטעות שכיון על מראה הפתוך מירוק ואדום) אין הכרח לומר שאין מצטרפין, ואדרבה ממ"ש "והיה הנגע" משמע דשניהם מין נגע א', כמו שדרש כן ב"שאת או ספחת" עיי"ש (סי' קס"ב) נגע צרעת הוא והראה את הכהן: כבר התבאר (למעלה סימן נג) שאין דרך הכתוב לומר את הטעם קודם הדין וראוי לאמר "והראה את הכהן נגע צרעת הוא", בפרט פה איך נקדים לאמר "נגע צרעת הוא" הלא קודם שיראה הכהן אין עליו שם נגע כלל?! פירשו חז"ל שבא ללמד שאין משגיחין על האיש בעל הבגד מי הוא -עשיר או עני- הגם שהבגד אין ראוי אליו מצד עשרו (שהוא בגד קטן או עב) או מצד עניו שהוא בגד יקר, או בגד מלא מטליות שאין ראוי כלל, הודיע שאם הוא ירקרק בבגד – "נגע צרעת הוא" מצד עצמו מבלי הבט של מי הוא. ומ"ש בבגד ולא בנימין כבר התבאר (בסימן קס) שהוא א' משמונה דרושים שיש על שמונה פעמים "בגד" המיותרים בפרשה זו. (סי' קס"ג) נגע צרעת הוא: כבר התבאר למעלה (סימן מב) ששם "צרעת" מיוחד רק בנגע שמיטמא במחיה, וכשבא ביתר נגעים בא ללמד על השיעור כגריס שנלמד ממחיה ועל זה אמר בספרא (פרק ג מ"ג) בנין אב לכל הצרעת שהם כגריס. ופרשתי שם שהוא במקום שכתוב "צרעת". ובאר שמן הסברה יש להסתפק בזה בנגעי בגדים כי בצד א' יש להם דמיון אל נגעי עור הבשר שמטמאים בשני שבועות כמוהם, ובצד א' יש להם דימוי עם נגעי בתים שמטמאים כמוהם בירקרק ואדמדם ושם צריך שני גריסין לכן צריך קרא

וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַנָּגַע וְהִסְגִּיר אֶת־הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים׃

(סי' קס"ד) והסגיר את הנגע: כבר התבאר למעלה (סימן נט) שבכל מקום הזכיר בהסגר ראשון שם "נגע" ולפרש אמר תמיד בספרא מלת "תחלה" עיי"ש. וממ"ש "ביום השביעי" ולא "בשביעי" מבואר דרק ביום ולא בלילה כמ"ש למעלה סימן סמ"ך

וְרָאָה אֶת־הַנֶּגַע בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי כִּי־פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבֶּגֶד אוֹ־בַשְּׁתִי אוֹ־בָעֵרֶב אוֹ בָעוֹר לְכֹל אֲשֶׁר־יֵעָשֶׂה הָעוֹר לִמְלָאכָה צָרַעַת מַמְאֶרֶת הַנֶּגַע טָמֵא הוּא׃

(סי' קס"ה) כי פשה הנגע בבגד: ממ"ש "כי פשה בבגד" דפשיטא שבבגד הוא פושה, מבואר שקמ"ל שאף שהוא רחוק מן הנגע כיון שפשה בבגד הוה פשיון. אמנם במ"ש "כי פשה הנגע" צריך שיהא עליו שם נגע שהוא כגריס (ומתבאר אצלי ששם הבא כפול, השם הנשנה אינו השם הראשון כמ"ש באילת השחר כלל קלח) וכן במ"ש "כי פשה הנגע" מורה אף נגע אחר כל שהוא בבגד טמא, בלבד שיהיה עליו שם נגע בפני עצמו. ודעת הראב"ד (בהשגות פ מהל' ט"צ) שדין זה שוה בנגעי בשר ובנגעי בגדים ובתים. והפשוט מורה כן שגם בנגעי בשר אמר "כי פשה הנגע בעור" אבל הרמב"ם לא כן דעתו אלא שרק בנגעי בגדים אמרו זה וצריך לומר לדעתו שבנגעי בשר אמר "בעור " להוציא אם פשה לשחין ולמכוה ולראש ולזקן וכדומה (סי' קס"ו) צרעת ממארת הנגע טמא הוא: רש"י ז"ל פירש מלשון סילון ממאיר, וכן כתב הראב"ע והרד"ק בשרשים שהמ"ם שורש. ולדעת חז"ל עיקר שרשו נגזר מן ארה וארור. וכן בהרבה שרשים שראשם מ"ם כמו "מאן" מן "אין", "מדנים" מן "דין", "ממזר" מן "זר", "מחקה ראשו" מן "חקק", "מחר" מן "אחר", "מטה" מן "נטה", "מצר"-"צר", וכדומה וכמ"ש באילת השחר סימן ד. והארור בו קללה וחסרון ועל זה אמר תן בו מארה ולא תהנה ממנו שהוא ממאיר ופוחת ומכאיב את הנוגע בו. והנה פה אמר "צרעת ממארת... טמא הוא" ובפסוק שאחרי זה "כי צרעת ממארת הוא באש תשרף" פירשו חז"ל שאם היה כתוב פעם א' הייתי מפרש רק במוחלט אבל כשכתוב שני פעמים מדבר במוסגר ובמוחלט, ומחלק ביניהם בדין שתחלה אמר שהוא צרעת ממארת יען ש"טמא הוא", וזה כולל אף המוסגר שהוא ג"כ טמא, ואחר כך הוסיף דין אחר גבי מוחלט ואמר "ושרף את הבגד" שעל ידי "כי צרעת ממארת הוא", על ידי כן "באש תשרף" ר"ל לא הועיל אם קרעו ועשאו מוכין כי בכל אופן תשרף ומבואר שבצד הראשון שעדיין אינו חייב שריפה מועיל קריעה למוכין, וזה פירוש הספרא וכמ"ש בנגעים (פרק יא משנה)

וְשָׂרַף אֶת־הַבֶּגֶד אוֹ אֶת־הַשְּׁתִי אוֹ אֶת־הָעֵרֶב בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים אוֹ אֶת־כָּל־כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר־יִהְיֶה בוֹ הַנָּגַע כִּי־צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף׃

(סי' קס"ז) ושרף את הבגד וכולי בצמר או בפשתים: פרש"י של צמר ושל פשתים, ר"ל שהב' בא במקום "מן" כמו "ואם מעט נשאר בשנים" (ויקרא כ״ה:נ״ב), "וירוצצו את בני ישראל בשנה ההוא שמונה עשרה שנה (שופטים י׳:ח׳). אולם מבואר אצלנו שלדעת חז"ל לא יתחלף שימוש אות באות אחרת אם לא לאיזה צורך, כי לפי פשוטו הב' ישמש תמיד במקום מלת "עם" שעל כן נקרא ב' הכלי. אולם בארו תחלה שאי אפשר לפרש פה שישרף עם צמר דהיינו שיביא גיזי צמר ואניצי פשתן ועמהם ישרף את הבגד, דהא סיים "צרעת ממארת הוא באש תשרף" דמשמע שהוא לבדה תשרף, לא עם דבר אחר. וגם לשון "באש תשרף" משמע באש לבד. על פי זה הוכיחו שהב' הוא ב' התוך או המקום ורצונו לומר שהשריפה תהיה בצמר שבבגד, לא באמריות שהם ממינים אחרים שאין מטמאים בנגעים. והוסיף לאמר "אשר יהיה בו הנגע" לבל נטעה שעל כל פנים ישרף כל מה שהיא מצמר ופשתים אף שאינו מיטמא בנגעים כגון האמריות הצבועות ארגמן. לכן אמר רק החלקים אשר היה בם הנגע אבל חלקים הצבועים שאי אפשר שיהיו בם הנגע אין צריך לשרף.והרמב"ם שדעתו שגם האימריות הלבנות נצולים כבר השיגו הראב"ד

וְאִם יִרְאֶה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה לֹא־פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְּכָל־כְּלִי־עוֹר׃

(סי' קס"ח) והנה לא פשה הנגע: היינו שעמד במקומו, ופה אינו מדבר מן המראה. והדין יתבאר (פרק טז משנה ג) שגם אם כהה בראשון יכבס ויסגיר [ופליאה על הקרבן אהרן שכתב זה העומד שלא הוכהה ממראיתו, שאם הוכהה לא יסגירנו, ומשנה שלימה (פרק יא דנגעים משנה ה) הכהה בראשון יכבס ויסגיר] וממ"ש "וצוה הכהן וכבסו" מבואר שהכיבוס על ידי אחרים דאין אדם מצוה אל עצמו וכמ"ש בפרשת מצורע (סימן ח)

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְכִבְּסוּ אֵת אֲשֶׁר־בּוֹ הַנָּגַע וְהִסְגִּירוֹ שִׁבְעַת־יָמִים שֵׁנִית׃

(סי' קס"ט) וכבסו את אשר בו הנגע: ראינו שפעם מייחס הכיבוס אל הנגע כמ"ש (פסוק נה) "אחרי הכבס את הנגע" וכן (בפסוק נו) "והנה כהה הנגע אחרי הכבס אותו", ופעם מיוחס הכיבוס אל הבגד כמ"ש (בפסוק נח) "והבגד... אשר תכבס וסר מהם הנגע וכבס שנית". ומבואר שבמקום שלא סר הנגע יחס הכיבוס אל הנגע, כי הבגד לא נתכבס באמת כי הכביסה לא יתיחס אל הדבר רק- או מצד הפעולה שמשפשף שם במים, -או מצד התכלית שנתכבס ויצאו ממנו הכתמים. וכיון שאינו מכבס את כל הבגד לא יצויר שייחס לו הכיבוס רק אם סר הנגע שאז נתכבס הבגד כולו ר"ל שיצא ממנו הכתם. ובזה מדבר בפסוק נח. אבל במקום שלא סר הנגע יחס הכיבוס אל הנגע מצד ששפשף שם במים, הגם שלא נתכבס באמת ולא יצא הכתם, שעל כן דבר בזה בבנין מורכב מן הפעל והתפעל כמו שהעירו המבארים כי התכבס רק למראה עינים, לא באמת (ועיין מ"ש בזה עוד לקמן סימן קעח). ופה באר היטב איכות הכיבוס שאם לא היה צריך לכבס רק את הנגע לבד היל"ל "וכבסו הנגע". ואם היה צריך לכבס כל הבגד היל"ל "וכבסו אותו" והיה מוסב על הבגד שנזכר תחלה. ובמ"ש "וכבסו את אשר בו הנגע" מציין המקום, שמבואר שיכבס הבגד אשר סביבות הנגע, וזה פירוש הספרא (סי' ק"ע) והסגירו שבעת ימים שנית: כבר בארתי (למעלה סימן סב) ההבדל בין מלת עוד ובין מלת שנית. והראיתי שאם השתמש במלת שנית מבואר שיום הז' עולה לו מן המנין.

וְרָאָה הַכֹּהֵן אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֶת־הַנֶּגַע וְהִנֵּה לֹא־הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת־עֵינוֹ וְהַנֶּגַע לֹא־פָשָׂה טָמֵא הוּא בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ פְּחֶתֶת הִוא בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ׃

(סי' קע"א) והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה: הנה יש הבדל בין "הפך את עינו" ובין "כהה הנגע", שכהה הוא שנחלש מראיתו מאדמדם לאדום, ומירקרק לירוק. והפך את עינו הוא שנהפך למראה אחרת שזה גדר שורש הפך, שהוא מהפך אל הפך כמו "ושערה לא הפך לבן", "היהפך כושי עורו" – שהוא לצבע שהיא מין אחר. ופה התנה שדקוא אם לא הפך עינו ולא פשה, טמא – הא הפך עינו – טהור, והיינו אם שינה מראהו למין אחר כגון למראה לבן ושחור ותכלת. אמנם אם הפך מראה אדמדם למראה ירקרק כיון שגם עתה הוא נגע איני יודע מה יעשה לו, בזה פליגי ר' יהודה ורבנן. לדעת ר' יהודה גם זה בכלל "הפך את עינו" וטהור מנגע הקודמת, רק יראה בתחלה דהוה נגע חדש. ודעת חכמים ששני המראות הטמאות נקראים בשם "עינו" שהם כגוון אחד, ונקרא "לא הפך את עינו". והיה נכון להגיה בדברי חכמים "הפך טהור בכל מין שאינו מטמא לו" ושוב ראיתי בר"ש גריס הא מה אני מקיים "והנה לא הפך הנגע את עינו" – בכל מין שהוא מטמא לו, והוא גירסה נכונה שמפרש מ"ש "הפך את עינו" היינו שכל מין שהוא מטמא לו נקרא "עין הנגע", וכל שלא הפך מעין המטמא אל עין הטהור לא הפך את עינו. (ומ"ש הר"ש אא"כ כהה אינו נכון והיה לו לומר אא"כ הפך למראה טהור וזה מ"ש (במשנה ד דפרק יא דנגעים) נשתנה ופשה נשתנה ולא פשה כאילו לא נשתנה ר' יהודה אומר יראה בתחלה והיינו נשנתה מירקרק לאדמדם כפירוש הרא"ש והראב"ש ולשיטה זו אם לא הפך ולא פשה – טמא, וכל שכן הפך ופשה. ואם הפך למראה טהור – טהור, בין פשה בין לא פשה. ואם הפך ממראה טמא למראה טמא לחכמים כאילו לא נשתנה. ואם כהה הנגע זמ"ש אחר כך "והנה כהה הנגע..." והרמב"ם בפירוש המשנה יש לו פירוש אחר שעפ"י כתב שאם נשתנה מירקרק לאדמדם קורע מקום הנגע ופוטר את הבגד, ובהכרח היה לו גירסה אחרת בדברי הספרא, ואכמ"ל (סי' קע"ב) פחתת הוא בקרחתו או בגבחתו: שם פחת לא נמצא במקרא רק על החפירה בעומק כמו "כיונה תקנן בעברי פי פחת" (ירמיהו מ״ח:כ״ח), "יפול אל הפחת" (שם) ובלשון חז"ל נמצא על הגרעון – "לא פחות ולא יותר", "הפוחת לא יפחות". ומענין זה פירשוהו הרשב"ם שפירש שמפחית ומחסר. והראב"ע כתב שהוא חסרון בבגד ואין בזה טעם שהיה לו לומר "צרעת ממארת הוא" כמ"ש תחלה. וגם בספרא בא להוציא בל נפרש מענין "גרעון על המראה" שרצונו לומר הגם שהיא פחתת שנפחת מראיתו בכל זאת ישרף, והיינו שנפחת למראה שני. ומ"ש "והנה כהה הנגע" יהיה פירושו שהוכהה עוד למראה שלישי. ומשיב כשהוא אומר "היא" הרי היא כמות שהיתה – ר"ל שבכל הפרשה דבר על הנגע בלשון זכר, ואם פירושו שנפחת הנגע היל"ל "פוחת הוא" בלשון זכר, וכשאמר פחתת היא" מדבר על הצרעת ומודיע טומאתו, שבזה ידבר לרוב בלשון נקבה על הצרעת וממילא אינו מדבר מן הגרעון של הנגע רק מסבת טומאת הצרעת (גם יש לפרש שדייק שאם תאמר פחתת שנפחתו מראיה ובהכרח שמ"ש "והנה כהה הנגע וקרע אותו" היינו שכהה הפחתת ר"ל שכהה מן מראה הפחתת למראה שלישי, וזה היה נכון אם היה אומר "פוחת הוא" בלשון זכר אבל כיון שאמר "פחתת היא" בלשון נקבה אי אפשר לפרש שמ"ש "והנה כהה נהגע" שב על מראה שלישי דהיינו שכהה הפחתת דהיל"ל "והנה כהתה" בלשון נקבה. ומזה יוכיח בסימן שאחרי זה דפירוש "והנה כהה הנגע" למראה שלישי עיי"ש והבן) וע"כ פירש שיהיו כל מראיה שוקעים – ר"ל שבא לבאר שהגם שלא פשה ובנגעי אדם הדין הוא שאם לא פשה אחרי ההסגר טהור, שאני נגעי בגדים שהיא מעמיק וחופר בעומק הבגד, וגם אם לא פשה על שטחו, פשה בפנים הבגד. ומזה הוציא שצריך שיהיה מראיה שוקעים לעומק הבגד. וז"ש בקרחתו או בגבחתו ותרגם אונקלוס בשחיקתיה או בחדתותיה. ופי' הרמב"ם בפי' המשניות (פרק יא משנה יא) והפסיקתא זוטרתא שמפ' בקרחתו הם הבגדים הישנים שנקרחו המוכין שעל גביהם שדומים לשער הראש ובגבחתו הם הבגדים החדשים שעדיין המוכין גבוהים עליהם. ופירש שלכן הוא טמא אף שלא פשה מפני שפוחת ומעמיק -או בקרחתו, בעומק הבגד עצמו -או בגבחתו, בבגדים שעליהם מוכין – מעמיק בארוג ומוכין. וז"ש מכאן אמרו. וראב"ע בשם הגאון פירש בקרחתו הוא צד אחורי הבגד וגבחתו הוא צד פני הבגד כמו שבאדם הקרחת היא מאחורי הראש והגבחת הוא מלפניו. וגם פירוש זה יש לו פנים עם דברי חז"ל כי אחורי הבגד הוא לרוב מבגדים שחקים ולפניו הוא מחדשים, ויאמר שהנגע פוחת ומעמיק -או מלפני הבגד אל צד אחוריו, אם נראה מלפניו -או מאחורי הבגד אל צד פניו, אם נראה מאחוריו. ולכל הפירושים מ"ש "פחתת היא" בא לבאר טעם הטומאה כמו שנהג בכל הפרשה שבאר הטעם – "כי צרעת המכוה היא", "נתק הראש היא", "כי צרעת ממארת היא", וכדומה.

וְאִם רָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֹתוֹ וְקָרַע אֹתוֹ מִן־הַבֶּגֶד אוֹ מִן־הָעוֹר אוֹ מִן־הַשְּׁתִי אוֹ מִן־הָעֵרֶב׃

(סי' קע"ג) והנה כהה הנגע: סתם כהה האמור בנגעים היינו שהוחלש מראיתו למראה פחותה ממנו במדרגה, לא למראה פחותה בהחלט, דהא "כהה" (בניקוד צר"י קמ"ץ) אינו שם תואר לנגע דאם כן היה לו לומר "כהה" (צר"י סגו"ל) בסגול כמו "גאה (צר"י סגו"ל) ורם", שהרי נגע לשון זכר הוא, רק הוא פעל עבר מבנין הכבד ופי' שהוכהה מראיתו. ואם היה פירושו שהוכהה בהחלט היל"ל "כהה" (צר"י סגו"ל) הנגע בשם תואר, שהשם מורה שהוא כהה בהחלט כמו "בהרות כהות לבנות", אבל הפעל "כהה" (צר"י קמ"ץ) מורה שירד מגבורתו קצת. וז"ש והנה כהה הנגע כהה למראה שני אמנם כבר זכרנו (בסימן הקודם) שיש מקום לפרש מ"ש "פחתת היא" שנפחתו מראיה ויהיה פירושו שאף שנפחת מראיה למראה שני צריך שריפה. ואם כן יש לומר שמ"ש "והנה כהה" היינו למראה שלישי דהיינו שמ"ש "פחתת" היינו שירד למראה שני וצריך שריפה, ואם אחר כך כהה עוד למטה מן הפחתת יקרע וטהור... ומשיב ת"ל הנגע ר"ל שאם לא היה כתוב "הנגע" הייתי אומר שמלת "כהה" היא שם תואר לנקבה וכמ"ש בבהרת "ושפלה איננה מן העור והיא כהה" והיה מוסב על הפחתת שהיא שם נקבה כמ"ש "פחתת היא" והיה פירושו שכהה לגמרי למטה מן הפחתת (וכמ"ש אח"כ "ואם תראה עוד" שפעל תראה מוסב על הפחתת כמ"ש הראב"ע) אבל הלא אמר "והנה כהה הנגע" הרי כהה פעל מוסב על הנגע, לא על הפחתת, ומוכרח שהוכהה למראה שני, ומזה הוכיח גם כן בסימן הקודם שמ"ש "פחתת היא" אין פירושו שנפחת ממראיה, דהא אמר "פחתת היא" בלשון נקבה, וכהה הנגע בלשון זכר. ואם כן ממ"ש "כהה הנגע" מבואר שבנפחת ממראיו אין צריך שריפה. ושאל עוד אי הנגע יכול במראיו ר"ל הלא אינו קרוי נגע בתחלתו רק אם הוא במראה ראשון וכמ"ש (במשנה ה' פרק יא דנגעים) הכהה בתחלה חכמים אומרים אין זקוק לו. ואם כן ממה דקראו בשם נגע משמע שהוא עדיין במראה החזק ונאמר שמ"ש "והנה כהה הנגע" פירושו שנשתנה ממראה למראה כגון מירקרק לאדמדם (כמו שכן יבואר באמת לשיטת הרמב"ם) וז"ש יכול במראיו ר"ל שכהה במראיו היינו ממראה למראה ומשיב ת"ל "והנה כהה" שלשון כהה מורה כהיית המראה מחזקה, שעל שינוי ממראה למראה היל"ל "והנה הפך את עינו" (לשיטת ר' יהודה בסימן קעא) או "והנה לא עמד בעיניו" (לשיטת חכמים שם) ומוכרח שפירושו כהה למראה שני. ומ"ש כהה הנגע ולא אמר "והנה כהה" סתם, שאז נטעה שהיא תואר לנקבה ומוסב על הפחתת ונפרש פחתת שהופחת מראיתו למראה שני וכהה היא למראה ג' כנ"ל (סי' קע"ד) וקרע אותו מן הבגד: כבר בארתי (שמיני סימן ל) שהקריעה כולל בכל אופן ובכל מקום שיקרע, ואף קרע כל שהוא. וזה ההבדל בין קריעה לפרימה עיי"ש. ובכל זאת, במקום שנזכר שם הפעול אחריו או מלת "אותו" שעומד במקום הפעול יכוין על קריעה גמורה שעל כן בקריעה על מת נזכר תמיד לשון קריעת בגדים ולא לשון פרימה, משום שמזכיר הפעול בגדים וז"ש יכול יקרע בו קרע קטן ת"ל אותו. ויש הבדל בשמות המורים על הקריעעה והכריתה, בין אם באו סתם ובין אם בא אחריהם שימוש המ"ש. כשבא סתם יכוין על קריעת וכריתת העצם עצמו. וכשבא אחריהם שימוש המ"ם היינו שיקרע ויבדיל ויחתוך וירות דבר מדבר אחר שהוא מחובר בו, כמו "וקרעתי אותם מעל זרועותיהם" (יחזקאל י״ג:כ׳), "קרע ה' את מלכות ישראל מידך", וכן אם היה אומר סתם "וקרע אותו" היה די שיקרענו לשנים, ויהיה מחובר אל הבגד אבל כשאומר "וקרע אותו מן הבגד" צריך שינתקנו מן הבגד. והנה לא באראם הקרעים צריך שריפה או יוכל לזרקם לאשפה. ולמדו חז"ל דבר זה ממ"ש (בפסוק נז) "באש תשרפנו את אשר בו הנגע" שיש בו זרות בלשון במה שבא הכינוי "תשרפנו" עם הפעול "את אשר בו הגנע" כמו שחשב הרד"ק במכלול דף * פסוק זה בין הזרים שבא בהם הכינוי נוסף על הפעול. וכבר בארנו (באילת החשר כלל רי) שחז"ל דרשו זה תמיד כמ"ש "ותראהו את הילד" שראתה שכינה עמו, וכמוהם רבים. וכן פירשו כאן שמ"ש "באש תשרפנו" היינו הבגד הנזכר בכתוב והוסיף שגם תשרוף באש את אשר בו הנגע שהוא הקרע מן הבגד המוסגר כי כשהבגד מוחלט הנגע בכל הבגד. וכשקורע ופוטר את הבגד הנגע נשאר בהקרע לבד והוא לבדו טעון שריפה וזה פירוש הספרא (משנה ב) (סי' קע"ה) והנה כהה הנגע: הנה בשבוע שני הזכירה התורה הבדל בין אם כהה הנגע או לא, ולא כן בדין סוף שבוע ראשון לא זכרה תורה דין כהה ואיך הדין בזה... אם נאמר שדין הכהה שוה לבלתי כהה, ואם פשה ישרף אף שכהה ואם לא פשה יסגיר, היה לו לבאר בפירוש ולאמר (בפסוק נא) כי פשה הנגע בבגד והוא כהה, ובפסוק נג יאמר "ואם יראה הכהן והנה לא פשה והיא כהה" כמו שבאר כן בגעי בשר "ועמוק אין מראיה מן העור" וכן בשחין (פסוק כא) ובמכוה (פסוק כו) "ושפלה איננה מן העור והוא כהה והסגיר" שפי' אף שהיא כהה מכל מקום יסגיר. ואם נאמר שדין הכהה משונה יקשה יותר למה לא באר בצד הראשון אם פשה וכהה מה דינו וכן בצד השני אם לא פשה וכהה. וכאשר באנו לפלגות חקרי לב חז"ל הנה אמרו (פרק יא דנגעים משנה ה) הכהה בראשון יכבס ויסגיר. והרבמ"ם (פרק יב מה' ט"צ) דאפילו פשה אם כהה יכבס ויסגיר. והתוי"ט באר בשם הרא"ש דאם כהה בראשון ועודו כהה בסוף שבוע שני אפילו פשה יכבס ויסגיר בסוף שבוע שני. ובזה אין קושיא מדוע לא באר דין כהה בראשון, שבפסוק נא' לא יכול לומר "כי פשה הנגע בבגד והיא כהה" דהא אם כהה אינו שורף אף שפשה ובפסוק נג' לא יכול לומר "ואם יראה הכהן והנה לא פשה והיא כהה", שאם יצייר שכהה בראשון לא יוכל לומר בסוף שבוע שני שישרף, ויצטרך לצייר שחזר לירקרק ואדמדמם והיה מאריך מאד. אמנם הדינים הסתומים מבוארים בטעמו של דבר דבאמת בכל הנגעים הדין שאם עמד עד סוף ההסגרים המיוחדים לכל אחד, שבוע או שני שבועות, ולא פשה – הם טהורים. ולמה בנגעי בגדים הדין משונה שאם לא פשה בסוף שבוע שני – טמא? אמנם התורה בארה הטעם במ"ש "פחתת היא" מפני שנגע זה פוחת ומעמיק ופושה בעומק הבגד וזה היא הפשיון שלו. ואם כן טמא גם כן משום פשיון. (וכנ"ל סימן קעב). ובזה באר שאם כהה הנגע, קורע ופוטר את הבגד, הרי באר שאף שפשה בעומק הבגד, אין זה מזיק בכהה בסוף שבוע שני, והוא הדין שאם פשה בשטח הבגד אין זה מזיק בסוף שבוע ראשון כיון שהוא כהה. והכהה דורם שיהיה הפשיון כמאן דליתיה ובכל זאת דינו כלא פשה, שבסוף שבוע ראשון יכבס ויסגיר. ודבר זה סמכו חכמים בספרא על מ"ש פה "והנה כהה הנגע" – הרי קורא את הכהה "נגע"! ובסוף שבוע ראשון אמר "וכבסו את אשר בו הנגע" וגם הכהה נקרא "נגע" וצריך כיבוס. וכמו שכאן לא נקרא נגע רק במראה שני לא במראה ג' שעל זה אמר מלת "הנגע" (כמ"ש בסימן קעג) כן שם לא נקרא בשם "נגע" במראה ג', וזה פירוש הספרא

וְאִם־תֵּרָאֶה עוֹד בַּבֶּגֶד אוֹ־בַשְּׁתִי אוֹ־בָעֵרֶב אוֹ בְכָל־כְּלִי־עוֹר פֹּרַחַת הִוא בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ אֵת אֲשֶׁר־בּוֹ הַנָּגַע׃

(סי' קע"ו) ואם תראה עוד בבגד: מלת עוד מורה שנראה במקום שנראה בתחלה (כמש באה"ש כלל תקסו). וכיון שקרע מקום הנגע לא נראה שם עוד, רק במקום אחר! ומזה הוכיחו חכמים דטולה שם מטלית ובכל זאת ממ"ש "בבגד" מרבה שהוא הדין אם נראה על הבגד כולו. וכן ממ"ש "ואם תראה עוד" משמע בשיעור גריס כמו שנראה תחלה וז"ש ואין עוד אלא מקומו. ואמר (במשנה ו) מנין לרבות כל הבגד ת"ל בבגד יכול כל שהוא ת"ל עוד. ור"נ סובר שיצדק מלת עוד מצד הבגד בכללו שכבר נראה שם. והדינים שבמשנה ה' נזכרו במתניתין (פרק יא דנגעים משנה ו) (דין א) אם חזר נגע לבגד מציל על המטלית והבגד טעון שריפה והמטלית טהור דתולין הקלקלה במקולקל (דין ב) חזר על המטלית שורף הבגד. ולדעת הרמב"ם שורף את הכל, ולדעת הר"ש המטלית אין צריך שריפה רק תשמש את עצמה בסימנים כמ"ש בתוספתא (דין ג) אם טלה מטלית מבגד מוסגר בבגד טהור וחזר נגע על הבגד, שורף המטלית דחשיב כאילו הוא מחובר עם בגד המוסגר. והר"ש והרע"ב גרסי מציל את המטלית ועי' בתוי"ט שם (דין ד) אם חזר על המטלית הבגד הראשון המוסגר ישרף והמטלית תשמש את הבגד הב' על סימניו ואח"כ ישרף. ועיין במשנה למלך שם האריך בפרטים אלה ואין זה מכוונת החיבור הנוכחי. (סי' קע"ז) פורחת הוא: כבר בארתי (למעלה סימן קג) שלשון פריחה לא יתכן על הויית העצם, רק על גידולו והפרותו. לכן פירשוהו חז"ל בכל מקום שבא לשון פריחה בנגעים על הפשיון שהוא שהנגע פורחת ועושה פרי להתווסף ולהתגדל, עיי"ש. אמנם פה אי אפשר לפרש מה שכתוב "פורחת הוא" על הפשיון, דהא אמר "ואם תראה עוד" היינו הגלות הנגע עצמה כמו שהיתה. ועל זה אמר "פורחת היא" שמלת "היא" מוסב על הנגע המתרבה ולא על הפושה. לכן הוכרחו חז"ל לבאר מלת "פורחת" על ההוראה ההשאלית של פרח שבא בהשאלה על הציצים היפים בגוונים משונים כמו "כפתור ופרח", "כמעשה שפת כוס פרח שושן", שהושאל מן פרחי העשבים שרובם הם בעלי צבעים שונים. וז"ש בספרא שלא במראה מנין ת"ל פורחת במראה ושלא במראה ר"ל שפורח מכמה גוונים, שהיה ירוק וחזר אדמדם או חצי ירקרק וחצי אדמדם ועל זה אמר (במשנה ב) א"א אלא פורחת שלא תהיה טמאה עד שתחזור ותפשה ר"ל כמו בכ"מ שבא פעל פורח בנגעים שהא על הפשיון ומשיב ת"ל "היא" וכמאמר הזה בא בפ' מצורע (פרשתא י משנה ג' ד'). ומ"ש קייטא שיש בה פספסים הוא בנגעים (פרק יא משנה ז) שאמר אעפ"י שפספסים הצבועים באמצע, פוסים מלבן ללבן דפשיון הרחוק מטמא בכגריס. ושאלו את ר"א אם אין בו אלא פס יחידי לבן שהוא כגריס ואין מקום לפשות ואמר ריב"ב דטעון הסגר שמא יעמוד שני שבועות ויהיה טמא. וכיוצא בו שאלו לר"א למעלה (פרק ו משנה ז) ומזה מוכח דלא אתי כר' נחמיה דסבירא ליה בתוספתא דצריך שיהיה בלבן ג' על ג' דאם כן י"ל במה שיפשה דמ"ש הר"ש דיש לישב לר"נ אם הפספס כולו נגע דהרי למעלה שם אמר דבזה אמרינין שמא יכנוס ויפשה.

וְהַבֶּגֶד אוֹ־הַשְּׁתִי אוֹ־הָעֵרֶב אוֹ־כָל־כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר׃

(סי' קע"ח) אשר תכבס וסר מהם הנגע: כבר בארתי (בסימן קסט) שבכל הפרשה מיחס הכיבוס אל הנגע, ושם למד ממ"ש "וכבסו את אשר בו הנגע" שיכבס הבגד סביב הנגע. אמנם ממ"ש פה "והבגד אשר תכבס" משמע שיכבס הבגד עצמו, וכיון שהבגד חוץ ממקום הנגע אין בו כתם משמע שיקיים בו מצות כיבוס להטבילו גם בפעם הראשון כמו שיתבאר (בסימן שאחרי זה) וז"ש יכול יקיים בו מצות כיבוס ת"ל וסר מהם הנגע, שכבר בארתי בסימן הנ"ל שמה שייחס פה הכיבוס אל כלל הבגד הוא מפני שסר ממנו הנגע שהיה כתם בכלל הבגד ובזה יצדק לאמר שכל הבגד נתכבס, הגם שלא כיבס רק סביב הכתם. ובכל המקומות שלא סר הנגע אמר הכבס את הנגע" כי הבגד לא נתכבס באמת – לא מצד ההוראה שבאו עליו מים דהא אינו מכבס כל הבגד ולא מצד ההוראה שסר ממנו הכתם דהא לא סר הנגע. ועל כן אמר בכל אלה פעל "הכבס" המורכב מן הפעל והתפעל עיי"ש, ואם כן במ"ש "וסר מהם הנגע" יצדק לשון כיבוס על הבגד אף שאין מכבסו רק את הנגע לבד. והנה מצאנו פעמים שבא פעל "סר" בלא שימוש המ"ם – "ויסר את אופן מרכבותיו", "והסיר את מוראתו", וכדומה אבל בזה יבואר לפעמים שסר מצד זה לצד זה כמו: "אסורה נא ואראה את המראה" (שמות ג׳:ג׳), "סורה שבה פה ויסר וישב" (רות ד׳:א׳) ולכן הוסיף "וסר מהם הנגע" ר"ל שסר לגמרי. (סי' קע"ט) וכבס שנית וטהר: הכיבוס יאמר על שני פנים: 1) אם להסיר הכתם ואיזה לכלוך וטנוף כמו "ואת בגדיו לא כבס" (שמואל ב י״ט:כ״ה), "כי אם תכבסי בנתר" (ירמיהו ב׳:כ״ב) 2) אם על הבאה במי מקוה להסיר הטומאה. ובכל מקום שכבר נתכבס והוסר הכתם ע"כ הוא לטהרה. וז"ש השניה לטהרו והראשונה להסגיר את נגעו שכביסה זו הוא במי מקוה וצריך טבילת כל הבגד. וכן בכ"מ שאמר "וכבס בגדיו" שהלא בגדיו נקיים ולמה יכבסם? על כרחך הוא טבילה במקוה. וכן דייק רש"י ז"ל מן תרגום אונקלוס שבכל הכיבוסים שבפ' זו תרגם ויתחוור לשון לבון ופה וכן בכל מקום שהוא לטבילה תרגם ויצטבע.

זֹאת תּוֹרַת נֶגַע־צָרַעַת בֶּגֶד הַצֶּמֶר אוֹ הַפִּשְׁתִּים אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב אוֹ כָּל־כְּלִי־עוֹר לְטַהֲרוֹ אוֹ לְטַמְּאוֹ׃

(סי' ק"פ) זאת תורת נגע צרעת בגד הצמר וכולי: כבר התבאר (פרשת צו סימן כד) שכל מקום שיאמר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה כללית וחק כולל ומפ' משום דבפ' מצורע אמר "זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית ולשאת וכו'" – שהפסיק בבגד ובית בין נגעי אדם, ולא חשבם כסדר הפרשה להורות שצרעת הבגד דומה לבית שמטמא בביאה. ומפני שי"ל רק בגד לבד חשב פה כל מיני בגדים בפרטות להרות שכולם נכנסים תחת סוג בגד וכולם נכללים במ"ש שם "לצרעת הבגד ולבית" (דס"ל לת"ק דבר הלמד בהיקש אן חוזר ומלמד בהיקש וע"כ מפרש שזה אינו היקש לבגד רק גלה שהם בכלל בגד וכולם מוקשים לבית. ורבי סבר שדבר הלמד בהיקש חוזר ומלמד בהיקש לכן עשה מזה שני היקשים – בגד לבית, וכולם לבגד. וכבר בארנו בפ' צו (סימן כג) שכל מקום שאומר מלת "זאת" בא למעט – רק זאת, לא דבר אחר. ולת"ק ממעט שאין צריך צפרים כבית, ולרבי שההיקש דפה הוא לבגד, ממעט שאין שתי וערב מטמא רק בנגעים, לא ביתר טומאות. (סי' קפ"א) לטהרו או לטמאו: הנה מ"ש פה שנית "לטהרו או לטמאו" והלא אמר זה בפ' מצורע?! אחר שחשב תורת כל מימי צרעת סיים "להורות ביום הטהור וביום הטמא". משיב מפני דשם הקיש צרעת הבגד לבית כמ"ש בסימן הקודם, וצרעת הבית אין נוהג בחוץ לארץ כמו שלמד בספרא מצורע, והוה אמינא שהוא הדין דצרעת הבגד הוא רק בארץ. לכן אמר בו בפני עצמו "לטהרו או לטמאו" – בכל מקום, אף [בחוץ] לארץ, וז"ש כשם שמצוה בארץ וכולי (ב) מדוע פה הקדים הטהרה אל הטומאה ושם הקדים הטומאה אל הטהרה? משיב כשם שמצוה לטהרו כך מצוה לטמאו. והוא עפמ"ש בספרא ויקרא (פרק י משניות ט' וי') שלכן הקדים לפעמים כבש לעז ופעמים עז לכבש וכן תורים ובני יונה ואב ואם, להראות ששניהם שקולים ובארתי הדבר שם סימן רפח מכמה מקומות. וכן מטעם זה הקדים לפעמים טהרה אל טומאה ופעמים טומאה אל טהרה להורות דשניהם שקולים במצוה (ג) מדוע אמר שם בוי"ו המחברת "ביום הטמא וביום הטהור" ופה אמר במלת "או" שמורה החלוקה ולא אמר "לטהרו ולטמאו"? משיב כהן שהוא מטהרו מטמאו ועל זה בא שם וי"ו החיבור, ששני הפעולות יהיו על ידי כהן אחד. ואם מת רואהו כהן אחר ועל זה בא פה מלת "או" שמורה שהם מובדלים על ידי כהנים שונים, שכל אחד או מטמא או מטהר. והגם שכבר למד זה גבי נגעי אדם אמר זה שנית ללמד שכן גם גבי נגעי קרחת ובגדים ובתים.