Malbim on Vayikra 19 — מלבי"ם על ויקרא יט

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר

(סי' קכ"ב) והנה כל העריות שנזכרו בפר' אחרי באזהרה, נשנו בפר' קדושים לענין עונש, מלבד שתי אחיות שנאמרו באזהרה ולא נשנו לגבי עונש. שהגם שכלל כרת על כל העריות במה שכתב "כי כל אשר יעשה מכל התועבות...ונכרתו" וחז"ל נתנו טעמים למה נשנו עריות שעונשן כרת, בכל זאת כפי הפשט יפלא מדוע עזב רק זאת ביחוד? עד שהראב"ע אמר בו סברה שהיה לכבוד יעקב שנשא שתי אחיות (דבר בלתי מתקבל אצל המפרשים אחריו כמו שכתב המהרי"א). ורמזו חז"ל שבמה שכתב "ואשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה" רומז איסור אשת אח גם כן שקמ"ל שאסורה אף במקום ייבום, אם שתי אחים נשאו שתי אחיות. ולפי זה במה שכתב "ואיש אשר יקח את אשת אחיו נדה היא" שר"ל שהיא כנדה, פעמים אסורה פעמים מותרת, רמז גם כן אל מ"ש שגם במת אחיו בלא בנים אסורה אם הוא אחות אשתו, ונכלל בזה גם עונש אחות אשה, עד שפסוק זה כולל שתיהן. וזה כוונת ההמשך של הספרא במ"ש "ואשה אל אחותה וכולי" למה נאמר?. ועתה נבאר גוף הדרוש. הנה מ"ש "לצרור לגלות ערותה עליה" הם דברים בלתי מובנים כלל. שפשטותם משמע שלא יקחנה להיות בצרה לאחותה ורק "עליה", היינו, על הראשונה. וזה סותר למ"ש "בחייה" שמשמע אף שגרש הראשונה אסור באחותה. והרי בזה לא תהיה צרתה?! ואין זה "עליה"! וגם מלת "עליה" כבר נכלל במה שכתב "אל אחותה". ועל כן קבלו בזה גזירה שוה מן "יבמה יבא עליה" ר"ל שכל מקום שנזכר ביאה או קריבה עם אשה נזכר שימוש מלת "אל" – "ויבא אליה" ואקרב אליה". ולא מצאנו שימוש מלת "על" אחר ביאה בשום מקום בתנ"ך, רק גבי יבמה שאמר "יבמה יבא עליה" תחת "אליה". ומזה למדו חז"ל שיבא עליה בעל כרחה שזה ההבדל בין שימוש מלת "אל" ובין מלת "על" שאחר פעל "בא". "הארץ אשר אתה בא עליה" – היינו לכבשה. וכן בכל ביאה אל האשה אמר "אליה" כי היא מדעתה וביבמה אמר "עליה" כי היא בעל כרחה. ולמדו שגם מ"ש "לגלות ערותה עליה" אין כינוי "עליה" על אשתו רק על "אחותה" ופירוש ל"גלות ערותה עליה" כמו לבא עליה, שלא תקח אשה אף לבא עליה בביאה שקונה בעל כרחה כמו ביאת יבמה שבאים עליה, בכל זאת, לא תקח. ותפס "לגלות ערותה עליה" תחת "לבא עליה" ללמד שגם זה היא גילוי ערוה. וז"ש נאמר כאן "עליה" ונאמר להלן "עליה". ושיעור הכתוב: ואשה אל אחותה לא תקח בחייה, גם לגלות ערותה עליה היינו, שבא עליה בעל כרחה. והוסיף מלת "לצרור" לדרוש שגם צרתה אסורה אליו. ומפרש אופן האיסור של צרתה – "לגלות ערותה עליה" – היינו בענין יבום שמגלה ערותה בעל כרחה. וכפי מה שכתבתי בתחלה יש סמך לדרוש זה המקובל בידם ממה שלא נשנה עונש אשה אל אחותה בפ' קדושים וסמכה עם מה שחזר עונש אשת אח שכולל גם מ"ש ב"ואשה אל אחותה לא תקח לצרור" ולכן רק הדומה לאחות אשה – שאפשר להנשא לאחים – צרותיהם אסורות, לא שש עריות חמורות מאלו. וברייתא זו מובאת ביבמות (דף ג:). ואחר הפלפול הארוך מסיק (בדף ח) דערוה לא צריכה קרא דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, וכי אצטריך קרא למשרי צרה שלא במקום מצוה, עיי"ש, ואין להאריך יותר.

דַּבֵּר אֶל־כָּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' א) דבר אל כל עדת בני ישראל: כבר בארתי (באילת השחר כלל רלז) ששם עדה יאמר על הסנהדרין או על הכלל כשהסנהדרין בראשיהם ושם עדת בני ישראל מציין כל בני ישראל כשהם עדה היינו, שזקניהם בראשיהם. והנה סדר משנה היה תחלה לאהרן ואחר כך לבניו ואחר כך להזקנים ואחר כך לישראל כמ"ש בעירובין (דף סב) ופרשה זו נשתנה שצוה שיגיד תיכף לכולם בפעם אחד שבזה הוצרך להקהילם על ידי חצוצרות שתקע בשני החצוצרות ולכן אמר "עדת בני ישראל" [ ותמיד אמר "בני ישראל" כי בעת שדבר אל כולם כבר דבר אל העדה תחלה ב' פעמים ביחוד ]. ובקרבן אהרן נתן טעם לשינוי הזאת מפני שהכל דיבור יחד הלימוד לכל אחד לפי מדרגתו שהזקנים קבלו ממנו מצפוני התורה ובני אהרן דברים עמוקים יותר ועל זה אמר נכנס אהרן ושנה לו פרקו ר"ל שלכל אחד שנה פרק מיוחד לפי מדרגתו באופן שההמון קבלו "גוף התורה" דהיינו הפשט שהוא הגויה והזקנים קבלו נשמת התורה ורוחניותה.אולם פרשה זו שרובה גופי תורה – פירוש: מצות רבות שצריך לדעתם ולקיימם כפי הגוף והפשט, כולם בשוה, הקהיל את כולם ביחד. וזה שאמר שרוב גופי תורה תלוים בה. (סי' ב) קדושים תהיו כי קדוש: הקדושה היא הפרישות וההתנשאות מכל דרכי החומר והטבע אל ענינים נפשיים אלקיים גבוהים ונעלים מכל עניני הבשר. ויש בקדושה מדרגות רבות: יש מתנשא על כח המתאוה לעריות ומאכלות אסורות, יש מתנשא לפרוש מכל עניני החומר ומשאלותיו ומכל הנאות העולם עד יהיה כבר אלהין, וכן תמיד. וכן הקדושה הנאמרת אצל ה' היא מה שיעלה מן ההנהגה הטבעיית אל הנהגה נסיית פלאיית ושודד ומבטל כל עניני הטבע ותהלוכיה. אולם ה' ערך סדרי העולם הגדול והנהגתו שיהיו נמשכים לפי סדרי האדם, שהוא העולם הקטן, והנהגתו. שאם הטבעיים מושלים בעולם הקטן והנפש נמשכת אחר החומר וטבעיה ויצוריה אז גם בעולם הגדול הטבע שוררת והכל מתנהג לפי סדרי המערכת ומנהג הטבע. ועת יתקדש האדם ויתנשא מן החומר אל הנהגה בחיריית נפשיית והשכל גובר והנפש האלקית שוררת אז גם בעולם יתקדש ה' ויתעלה להנהיג הנהגה ניסיית פלאיית. וזה שנאמר אם מקדשים אתם עצמכם מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי כי שיתקדש ה' בהנהגת העולם להנהיג הנהגה פלאיית תלוי בקדושת ישראל וממשלתם על הטבע והחומר. אולם זה דוקא לענין הנהגת העולם, שזה תלוי לפי מעשה התחתונים המונהגים ועל זה דייק "כי קדוש אני ה' אלקיכם" ששם "אלקים" הבא בכינוי אל ישראל מציין תמיד השגחתו הפרטית והנהגתו את ישראל וקדושתי מצד זה שאני אלקיכם תלוי בקדושתכם ולכן הֶיו קדושים ואז אהיה קדוש מזה הצד שאני "אלקיכם" ר"ל אנהיג העולם בהנהגה פלאיית לפי קדושתי נעלה מכל עניני הטבע וסדרי העולם הקבועים. אמנם ה' מצד עצמו נעלה ונישא מכל והוא בקדושתו בין יתקדשו המונהגים, בין לא. וז"ש או אינו אלא אם מקדישים אותי הריני מקודש וכולי ת"ל "כי קדוש אני". ואבא שאול אומר שמה שכתוב "קדושים תהיו כי קדוש אני" פירושו שמצד שאני קדוש צריכים אתם להתדמות אלי כי בזה האופן נברא האדם בצלם ובדמות להיות אנדרטיא של מלך הכבוד כי כמו שה' הוא הא' בעולם שהוא קדוש ונבדל ונעלה מכולם באשר כולם נתונים תחת חוקים קבועים בלתי משתנים והוא לבדו אשר לו הכח והממשלה להמשיך הכל כפי חפצו ורצונו החפשי הבלתי בר תכלית, כן האדם הוא ציור הצלם העליון מזה הצד שיכול להתקדש ולהנהיג את מרכבתו הקטנה שהיא גויתו בהנהגה בחיריית חפשית בלתי נתונה תחת חוקי הטבע ובזה הוא מחקה למלך ומצייר הצלם והדמות והכבוד העליון, ואין להאריך יותר.

אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת־שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ג) איש אמו ואביו תיראו: כבר בארתי (ויקרא סימן י) כי שם "איש" הוא שם המין ונגדו שם "אשה" ולכן בכל מקום שנאמר "איש" אין אשה בכלל. [ כי זה ההבדל בין שם "איש" לשם "אדם", ששם "אדם" כולל זכר ונקבה כמו שבארנו שם ]. אמנם לפעמים יבא שם "איש" להוראת הכללות, פירוש – כל איש ואיש, ואז לא בא על הכוונה למעט אשה רק על כוונת הכללות ( כי שם "אדם" לא ישמש להוראת הכללות בשום מקום כמו שבארנו שם ). ואז יש לומר שתפס שם "איש" מפני שרוב המעשים הם באנשים וגם אשה בכלל. ויש בחינה לזה לראות אם הוא שם המין או שם הכללות כי בכל מקום שבא שם "איש" על הכללות יבא השם הסמוך לו בלשון יחיד והפעל בא תמיד בלשון רבים כמו "ויקחו איש מטהו", "כי מכרו מצרים איש שדהו", "לקטו ממנו איש לפי אכלו" וכדומה, וכמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן יט). וזה פירוש הספרא (מובא בקדושין דף כט ודף ל:) שאם היה כתוב "איש אמו ואביו יירא", בלשון יחיד, היה שם המין והיה פירושו איש ולא אשה. אבל כשכתוב "תיראו" הרי כאן שנים ר"ל הרי דבר בלשון רבים שאמר כל איש ואיש תיראו, והוא שם הכללות ואין הכרח למעט אשה כי יש לומר שתפס ציור הכללות בשם "איש" מפני שאנשים הם הרוב העושים מפני שספוק בידם. וכן אמר בספרא אחרי פרק יג "איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו". אשה מנין? כשהוא אומר "לא תקרבו"- – הרי כאן שנים. ובספרא בהר (סוף פרק ה) "ואיש אל משפחתו תשובו" – לרבות האשה ר"ל ממה שבא הפעל ("תקרבו" "תשובו") בלשון רבים מבואר שהוא שם הכללות, לא שם המין, וגם אשה בכלל. ורש"י ז"ל כתב איש אמו ואביו תיראו: כל אחד מכם תיראו אביו ואמו, זה פשוטו. ומדרשו: אשה מנין? תלמוד לומר "תיראו" – הרי כאן שנים עד כאן דבריו. ולפי מה שכתבנו זה פשוטו כי אחר שכתוב "תיראו" שפירושו כל אחד מכם יירא, הרי הוא שם הכללות שמצוין במלת כל אחד מכם, ולא שם המין. ועיין מה שכתבנו בזה בסדר תזריע (סימן קנ). וכלל זה חדש ר' יהודה סתמא דספרא והמכלתא לא סבירא ליה כלל זה שלכן בפר' יתרו בפסוק "כבד את אביך" יש לר' ישמעאל ור' יהודה בן בתירא לימודים אחרים לרבות אשה. וכן בפר' בא על "איש לפי אכלו תכוסו" אמר אשה וטומטום מנין? תלמוד לומר "נפשות". ולדעת הספרא זה מבואר ממה שבא הפעל "תכוסו" בלשון רבים שמורה שהוא שם הכללות. והגם שבפסחים דף צא: מבואר שגם לר' יהודה ממעט אשה מן "נפשות", יש לומר ר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה דאין שוחטין את הפסח על היחיד ולכן מוכרח לומר "תכוסו" בלשון רבים, ואינו שם הכללות. (סי' ד) איש אמו ואביו תיראו: היראה והכבוד יחויב בעצם רק לאלקים, הוא מלך הכבוד שהכבוד עצמי לו ונמשך ממנו לבדו כמו שכתוב "והעושר והכבוד מלפניך". והיראה לא תֵאוֹת רק מפניו, והירא מפני ה' לא יירא זולתו. ומשני אלה יצמחו חיוב העשה והלא תעשה, שעל ידי היראה ישמר מעשות דבר נגד רצונו ועל ידי הכבוד ישתדל לעשות מצותיו להיות אות כי מכבדו במה שיעשה מצותיו. ואמר (ישעיה כה, ג) "על כן יכבדוך עם עז קרית גוים עריצים יראוך", כמו שבארנו בפירושנו שם. ואמר (תהלות, קמו) "הדר כבוד הודך...ועזוז נוראותיך וכולי" וכמו שבארנו בפירושנו שם. ופעל ירא נקשר לפעמים עם מלת "את" ולפעמים יבוא אחריו מ"ם השימוש ויש הבדל ביניהם. שכשיהיה הכוונה שמתירא מהעצם עצמו בא שימוש מלת "את", וכשיהיה הכוונה שמתירא מסבת העצם, דהיינו שמתירא לעשות דבר מפני שרואהו או ידעהו וירע בעיניו או מפני שיענישהו וכדומה, בא שימוש המ"ם. למשל, "כי ירא העם את השבועה", "החפצים ליראה את שמך" – מדבר ביראת העצם עצמו. מה שאין כן "כי יראתם מפני האש" – יראו להתקרב אל ההר, והאש היה סבת היראה. וכן בכל מקום שמדבר בבחינה שירא לעשות דבר מפני שה' משקיף עליו ורואהו אמר "ויראת מאלקיך". ואמר בספרא (בהר?) (פרשה ב משנה יד ופ' ?? סימן יב) כל דבר המסור ללב נאמר בו "ויראת מאלקיך". וכשמדבר בבחינה שירא מה' עצמו מפני גדולתו ורוממותו אמר "ירא את ה' ". ויראה כזו לא תצדק כלל אצל בשר ודם. שהגם שיצויר שירא מענשו או מסיבתו, לא יתכן שירא מרוממותו (בלא צירוף איזה נזק או הפסד או בושה שיגיע להמתירא) רק על ידי ההשקפה שה' חלק לו חלק מיראתו כמו יראת המלך, ותלמידי חכמים, והאב והאם שהם מצות ה', שחלק להם חלק מיראתו. ועל זה אמר "ירא את ה' בני ומלך", ודרשו "את ה' אלקיך תירא" – לרבות תלמידי חכמים שהיא דבוק עם יראת ה' באשר הם דבקים בה' כמו שיירא משרי המלך מפני קורבתם אל המלך. ולכן על מה שאמר יעקב "כי ירא אנכי אותו" פירשו במדרש שירא שלא יעמוד לו זכות אבות, וכן אמרו בנדה (דף סא) על מ"ש גבי עוג "אל תירא אותו" שירא שיעמוד לו זכות אברהם אבינו, כי לא יצדק יראה עצמיית מבשר ודם אם לא מזה הצד שיש לו זכות. וז"ש בגמרא שם מתשובתו של אותו צדיק אתה יודע מה היה בלבו וזה מוכרח ממ"ש "אל תירא אותו" שאם היא יראת הנזק היה לו לומר "אל תירא ממנו". ולכן אמר בספרא (קדושים פרק ז מ"ו) "ומקדשי תיראו". יכול יתירא אדם מן המקדש? ר"ל שכן יש לטעות ממה שלא אמר "ממקדשי" בשימוש המ"ם, ומשמע שירא מן העצם עצמו ובאמת היא רק יראה בסבת העצם, מפני שה' שוכן שם. ואחר שפה אמר "איש אמו ואביו תיראו" ולא אמר "מאמו ומאביו תיראו" מבואר שהוקש יראתם ליראת המקום, ומזה שהוא הדין שכבודם ידמה לכבוד המקום כנ"ל (וזה פירוש משניות ה' ו' ז'). ומובא בירושלמי (פרק א דפאה הלכה א) ובבלי קדושין (דף ל:) וכבר התבאר שדרך הלשון כשיבואו שני שמות זה אחרי זה יש להאחד קדימה על חבירו וכשרצה הכתוב ללמד ששניהם שוים יקדים במקום א' את המאוחר. וחדש ר' שמעון שלכן הקדים פה אם לאב להורות ששניהם שוים. וכבר הובא מאמר זה בסדר ויקרא (סימן רפח) ושם בארתיו. ובכ"ז נתן טעם שהקדים אב גבי כבוד ואם גבי מורא מפני שבדרך הטבע יכבד יותר את האם וירא את האב, לכן הקדים בכל אחד הפך דעת בני אדם וטבעם ללמד שלא יהיה הכיבוד והמורא מצד מצוה טבעיית רק מפני מצות אלקים שכן צריכים אנו לשמור מצות השכליות והנמוסיות לא מפני חיוב השכל והנימוס, רק מפני חיוב הדת, כמו שבארנו בפירוש תהלות (סימן יח) על פסוק "כי כל משפטיו לנגדי". (וזה פירוש משנה ח' ט'). וכבר בארנו שעניני הכבוד הם במעשה ועניני המורא מסבבים מניעת המעשה וז"ש איזה מורא? לא ישב במקומו ר"ל אחר שהוא יראת הרוממות צריך שימנע לישב במקומם וכולי. והנה הכבוד יצויר בכמה דברים שבהם יראה אותות הכבוד. כי יכבדו בדברים, בקימה והידור, בכריעה והשתחויה וכדומה. אולם אחר שאצל ה' אמר "כבד את ה' מהונך" שהוא שיוציא מהונו לכבודו, כן גם בכיבוד אב ואם מאכיל ומשקה. וז"ש במכלתא יתרו יכול בדברים? ת"ל "כבד וכולי" ונאמר "כבד את ה' מהונך". וכל זאת מובא בקדושין (שם ודף לא) ועיי"ש. ובגמ' פליגי אי משל אב או משל בן. (סי' ה) ואת שבתותי תשמרו: זה אחד מן המקומות שנכפלה מצוה אחת ללמד על חברתה שבצדה כי מצות שבת כבר נאמרה פעמים רבות אך ששני המצות יש להם שייכות זה לזה כי בששת ימי המעשה המציא האישים ואם לא היה שובת ממלאכתו זאת והיה בורא וממציא תמיד באופן זה לא היה מציאות לאבות ומולידים כי היו האישים נבראים תמיד מאת ה'. רק על ידי ששבת ממלאכה זאת בשביעי הניח קיום העולם על ידי שמירת המינים על ידי אב ואם שהם יזדווגו וישאירו מינם, שעל זה אמר "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות" ר"ל שמעתה תעשה המלאכה מעצמה על ידי שכל מין יוציא תולדות לקיום מינו ומעתה יש להאבות שותפות עם המוליד הראשון יתברך שהוציא הבריאה כולה והנותן נשמה לעם עליה כי האבות לא יוציאו רק הגויות ואלקי הרוחות יפיח רוח חיים לפגרים ובזה יש סמך לשבת עם מורא האבות כי זה נמשך בסבת השבת, שלולא ששבת בשביעי היו התולדות נמצאים בדבר ה' כמו בששת ימי המעשה שנברא האדם מאדמה. והוסיף לומר "אני ה' " ר"ל שהגם שהאב והאם הם הסבה האחרונה להוצאת הנולד, אני המוליד הראשון. אני המהוה הכל ברצון והם בהכרח לפי טבעם. ואני ה' אלקיכם המשגיח עליכם בהשגחה מתמדת, שזה מעיד השבת על ההשגחה וקשורו עם יצוריו, ואם כן מוראי גדול ממורא האבות ואם יאמר האב "חלל שבת", אל ישמע לו. שאם לא יאמין האב בשבת ובמוליד כל נולד איך יחויב לכבדו בשהוא מוליד טבעי הכרחי?! והוא הדין שמטעם זה אם אמר לעבור על אחת מיתר מצוות אל ישמע לו כי גם הוא מחויב לירא את ה' ומצותו ומאמר זה מובא ביבמות (דף ה:)

אַל־תִּפְנוּ אֶל־הָאֱלִילִים וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ו) אל תפנו אל האלילים: הפניה הוא ששם פניו לדבר אחד. ויהיה לפעמים לעשות בו איזה מעשה כמו "פנה אלי וחנני", וזה דעת התנא קמא שאמר לעבדם ר"ל אל יחשב מחשבות איך לעבדם. ולפעמים תהיה הפניה להסתכל בדבר – "ויפן אחריו ויראני", "ויפן אחריו ויראם". וזה דעת ר' יהודה שכיון שישמש גם על הראיה, די לאסור גם בזה. וכתב הרמב"ן והוא מלשון "אשר לבבו פונה היום מעם ה' " שלא יפנה לבו להאמין שיש בה איזה תועלת או שיבואו העתידות שינבאו בשמם כי לא תבוא עתידה רק בגזרת עליון, וכל מעשיהם אפס ותוהו. וכך אמרו חז"ל אל תפנו וכולי אפילו להסתכל בהם אסור שלא יתן דעתו בענינים אלו כלל. (סי' ז) אלילים: כמו שיש עשר מדרגות בקדושה, כן בצד שכנגדה. עשר קדושות – עשר טומאות. עשר ספירות בקדושה, וכן לעזאזל. עשר כיתות מלאכים ועשרה זינין דמסאבותא. עשר שמות שאינם נמחקים ועשר לרועי האליל. וכן באבות דרבי נתן (פרק לד) עשר שמות נקרא בהם הקב"ה ועשר שמות גנאי לעכו"ם. וכן במכלתא משפטים ושם חשב "חרם" "תועבה" והוציא "אשרה" "מצבה". ופירשו בספרא שנקראת לגנאי על שם מעשיהם ותמונת חמרם וצורתם: אלילים שעשוים חלולים בתוכם שיתדמה כי ישרה בם רוח קדושה ובאמת הוא אליל ולא כלום. והפסל נחצב מאבנים. והמסכה נסוכה ממתכיות על ידי התכה. והמצבה היא אבן הניצב ועומד. והעצבים עשוים פרקים כמ"ש "עשינו לה כונים להעציבה" (ירמיהו מד, יט) ועל זה המליץ "חבור עצבים", וכן "ידיך עצבוני" על חבור פרקי האברים. ותרפים מלשון רפיון שחלקיה בלים ומתרפים. וגלולים מלשון גללים וצואה וגיעול על שם תמונתם המגועלת כמו צורת שקצים ורמשים חפרפרות ועטלפים. והחמנים נעשו לעובדי השמש להעמידם נגד החמה. והאשרות לעובדי הירח שהיא מקבלת מהשמש. ולכן אמר שהיא מתאשרת מאחרים. (סי' ח) ואלהי מסכה: יסוד מוסד אצלינו שהכתובים ידברו תמיד בדרך לא זו אף זו, שהדבר שיש בו חידוש יותר כתוב לבסוף, וכמו שבארנו ויקרא (סימן שיב) ובכמה מקומות. ואם כן היה ראוי לומר בהפך – "אלהי מסכה לא תעשו" ויותר מזה כי גם "אל תפנו.." אפילו במחשבה. מזה הוכיחו חז"ל שבא סדר הכתוב לפי התולדה שיצמח ממעשיהם, שאל יפנו אל האלילים ולא יגיעו ליותר חמור לעשות אלהי מסכה. ומצאנו כן במליצת הכתוב (יהושע כ״ג:ז׳) "לבלתי בא בגוים ובשם אלהיהם לא תזכירו ולא תשבעו ולא תעבדום ולא תשתחוו להם" שהסדר גם כן הפוך, ומוכרח להתפרש שעל ידי שלא תבואו לא ימשך שתזכירו ויותר חמור שתשבעו וכולי, וכמו שפירשתי בפירושי שמה. וכן דרשו מה שכתוב "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" שאם הלך סופו לעמוד ואם עמד סופו לישב. וכיוצא בו בספרא (לקמן סימן כו) על "לא תגנובו ולא תכחשו". (סי' ט) ואלהי מסכה לא תעשו לכם: העשיה תפול בין על מעשה האדם עצמו, בין על הנעשה בפקודתו. ושניהם בפסוק אחד – "אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן". וכשאמר "תעשה לך" בלשון יחיד יש לפרשו שיעשה בעצמו, וכשאמר "לא תעשו לכם" בלשון רבים היינו על ידי אחרים. שהרבים המשתתפים במעשה לא יהיה רק על ידי פקוד מאתם כמ"ש במנחות (דף מב) "ועשו להם ציצית" יעשו להם לאחרים. ואזהרה זו כפולה בפר' יתרו אמר "לא תעשה לך פסל" בלשון יחיד על העושה לעצמו, ופה אמר "לא תעשו לכם" בלשון רבים על המצוים לעשות. וז"ש יכול יעשו להם אחרים תלמוד לומר 'לא לכם' ( ר"ל ממה שנאמר הפעל החוזר בלשון רבים – "לכם" – מבואר שהוא על ידי אחרים ). יכול הם יעשו לאחרים ת"ל "לא תעשה" ( כצ"ל ורצונו לומר מה שכתוב "לא תעשה לך פסל" או מה שכתוב פר' תשא "אלהי מסכה לא תעשה לך" ). מכאן אמרו שהעושה עכו"ם לעצמו עובר משום ב' אזהרות: משום "לא תעשה" (כצ"ל) ומשום "לכם", פירוש "לא תעשו לכם". ודעת ר' יוסי כדעת המכלתא שלאו ד"לא יהיה לך" על קיום אליל בביתו. [ וכן דעת רש"י בפירוש התורה וכן דעת ר' לוי במדרש שאמר שיו"ד דברות נכללים בפרשה זאת וחשב מ"ש "אלהי מסכה לא תעשה לך" נגד לאו ד"לא יהיה לך" ] ותנא קמא סבירא ליה דלאו ד"לא יהיה לך" קאי על מחשבת עכו"ם כמו שכן דעת הרמב"ם וכל מוני המצות.

וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַיהוָה לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ׃

(סי' י) וכי תזבחו זבח שלמים: כבר נאמר זה בפרשת צו ופירשו חז"ל בספרא שם (פרק יב מ"ט) וכאן שפה מדבר מן הזביחה, לא מן האכילה, כמו שכתוב "וכי תזבחו". ומזהיר לרצונכם תזבחהו ביום קרבנו יאכל ר"ל שיהיה רצון הזובח וכוונתו לאכלו רק לב' ימים, לא יותר. וממה שכתב "זבח שלמים" הוסיף שכן הדין בכל זבח הדומה לשלמים. וכן הוכפל בפר' אמור גבי תודה על כוונה זו. ובארתיו היטב בפר' צו ( סימן קיג וסימן קטו ). והנה גבי תודה אמר "לרצונכם תזבחו" ומדוע אמר פה "תזבחֻהו" בכינוי? פירשו חז"ל שיזבחו אותו לבדו, ולא ישחט שני ראשים כאחד. ועל זה מורה כינוי היחיד. ובחולין (דף כט.) תני רב יוסף 'תזבח' – שלא יהיו שנים שוחטים זבח אחד. "תזבחהו" – שלא יהיה אחד שוחט שני זבחים. רצונו לומר שראוי להיות "תזבחוהו" מלא וא"ו, ויש אם למסורת כאילו כתוב בצירי ליחיד [ תזבחֵהו – הגהת המעתיק ] וכן על "ויקחֻהו וישליכו אותו הבורה" דרש בבראשית רבה (בר"ר פד, טז) חסר כתיב. מי הוא זה? שמעון. ובגמ' שם זה דברי ר' אלעזר בר' שמעון ואין הלכה כוותיה. ומ"ש במשנה ד' אם האכל יאכל אם אינו ענין לחוץ לזמנו וכולי התבאר באורך בפר' צו (סימן קכב). ומ"ש "כי את קדש ה' חלל" שהוא מיותר, בא לתת טעם וללמד שהוא הדין כל כיוצא בו שחלל קדש הוא בכרת, והיינו אוכל נותר ממש.

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת־קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט׃

(סי' י"א) ובקצרכם וכולי: פסוק זה כפול בפר' אמור. ודורש פה הכפולים והשינוים שביניהם אחת לאחת. מה שכתוב "בקצרכם" מורה שאתם תהיו הקוצרים, לא הנקצר מאליו על ידי לסטים וכדומה. ומה שכפל שנית בפר' אמור בא לדייק יותר (כי זה גדר הפעל הנכפל) ובא למעט קצרוה עכו"ם אף שנתגייר אחר כך שלכן דייק דוקא בקצרכם אתם בני ישראל. ור' יהודה מחייב בשכחה דבשעת העימור כבר נתגייר. וכל זה מובא בפאה (פרק ב משנה ז ופרק ד משנה ו). ועיין בירושלמי שם טעמייהו דרבנן. (סי' י"ב) לא תכלה פאת שדך לקצור: ובפר' אמור "פאת שדך בקצרך" שמלת "לקצור" וכן "בקצרך" מיותר ודרש אחד לרבות תולש ואחד לרבות קוטף השבלים לבד שבצד ההרחבה הכל יכנס בגדר "קצירה" כמו "את ספיח קצירך לא תקצור". אבל בצד הדיוק הקצירה היא במגל [ כמ"ש "שלחו מגל כי בשל קציר" (יואל ד יג), "תופש מגל בעת קציר" (ירמיהו נ טז) ] והתולש נקרא "משרש" [ "בכל תבואתי תשרש" (איוב לא יב) ] או "עוקר". וכן על כריתת השבלים יאמר "קוטף" "קוסס" "מולל" "קמל" וכדומה. וכשאמר "בקצרכם" יש לנו לומר שבא על צד הדיוק ולכן הוסיף "לקצור" להורות שבא על צד ההרחבה וזה על פי הכלל דאין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות שבארנו טעמו על פי חוקי ההגיון שהשם השני מגביל את הראשון ומורה הפך הכוונה שהיינו אומרים בו. וכיון שהייתי מפרש דוקא קוצר במגל, הוסיף שהוא הדין כל מין קצירה. ובחולין (דף קלז) גורס עוקר מנין? תולש מנין? ופרש"י עוקר עם השרשים ותולש מלמעלה והיינו קיטף דפה. ובירושלמי (פרק קמא דפאה) עוקר מנין? תולש מנין? (סי' י"ג) את קציר ארצכם: הראשון צריך לגופיה – קציר ארץ ישראל ולא חוץ לארץ, והשני שבפרשת אמור בא לרבות קטניות. כי סתם "קציר" הוא התבואה אבל גם הקטניות יקראו בשם לויי "קציר הארץ" כי הארץ הולידן, וביואל (א יא) "קציר שדה". ומה שכפל "פאת שדך" כי שם "שדה" בדיוק יהיה רק על שדה זרע כמ"ש "והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה" (בראשית ל״ז:ז׳), "לזרע השדה" (שם מז). אבל בצד ההרחבה תכלול גם מקום אילנות במה שהשדה הפך העיר והמדבר – "וימצא גפן שדה" (מלכים ב ד׳:ל״ט), "ועץ השדה יתן פריו" (ויקרא כ״ו:ד׳) וגם זה בכלל אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ששם הנכפל בא לבאר השם הראשון הפך ממשמעותו שדה דוקא, והוסיף גם מה שיקרא שדה בהרחבה. ומובא בירושלמי פרק קמא דפאה ויש בזה פלוגתא: לרמב"ם ובה"ג הוא דאורייתא ולרבינו תם ור"ש הוא מדרבנן וקרא אסמכתא. (סי' י"ד) ובקצרכם את קציר: כבר בארתי (ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל בא לבאר. כי פעל "קצר" יאמר על הכל, כמו "וקוצים קצרו" (ירמיהו, יג), אבל שם "קציר" בא רק על דבר שהוא אוכל ושגידולו מן הארץ ושלקיטתו כאחת כי יתר הדברים אוסף ולוקט ואורה, לא "קוצר". וכן הירק לא נקרא בשם "קציר" שבא רק על דבר שמכניסו לקיום וממ"ש "תעזב אותם" ממעט הפקר הנעזב מעצמו. וכל זה מובא בפאה (משנה פאה פ"א מ"ד) ובש"ס (שבת סח, פסחים נו, נדה נ) (סי' ט"ו) לא תכלה פאת שדך: דע שיש הבדל בין שמות הנרדפים: עבר, צד, צלע, קצה, סוף, פאה, שפה. הלא תראה בפר' תרומה "ועשו ארון עצי שטים...ושתי טבעות על צלעו האחד...והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון". ושם "ועשית שנים כרובים משני קצות הכפורת, כרוב אחד מקצה מזה...ועשית שלחן..ונתת את הטבעות על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו...ועשית מנורת...וששה קנים יוצאים מצידיה..ועשית לולאות תכלת על שפת היריעה מקצה בחוברת". ראה איך שינה הלשון "צלע" "קצה" "פאה" "צד" "שפה"! והנה שם צלע יפול על גשם שיש לו ארך ורוחב וקומה באופן שיהיה לו מעלה ומטה פנים ואחור וצדדים. ועיקר שם "צלע" בא בו על צלעות הצדדים. ולפעמים יזכיר שם "צלע" אל צד הפנים והאחור ואז יפרש כמו שכתוב "חמשה בריחים לקרשי צלע המשכן האחד וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן השנית וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן לירכתים ימה", פירוש: שהיא צלע הירך שכפי שצייר המשכן כגוף עומד וצד ים היא ירך הגוף יצויר צלע הירך כמו "והוא צולע על יריכו" ר"ל שנוטה לצלע אחד. ואמר "על שני צלעות המזבח", "ושמעי הולך בצלע ההר", "ויבן ה' את הצלע" על צלעי הצדדים. וכן הבית אשר חדרים דבוקים לו סביב יקראו "צלעות" (מלכים א ו׳:ה׳-ו׳, יחזקאל מ״א:ה׳-ו׳) והושאל על הארזים שחופים בם את הצלעות. ושם קצה בא על דבר שטחי שיש לו שני קצות וכשבא על מרובע יהיו הקצוות בארבע הזויות כמ"ש "ארבע טבעות נחשת על ארבע קצותיו" (שמות כז ד). ובדבר שיש לו גובה רצונו לומר סוף הדבר במקום שכלה הגובה וזה הבדל בין "וירד הגבול אל קצה ההר" – היא במקום שכלה השפוע, אבל "והוא הולך בצלע ההר" הוא באמצע השפוע. ולכן אמר "משני קצות הכפורת" כי הכפורת היה שטחי ולא היו לו צלעות, רק קצוות. ושם פאה בא לציין את הרוח של איזה דבר למשל "פאת נגב" "פאת ים" של גשם פלוני. ויש לשטח מרובע ארבע פאות לארבע רוחות העולם, ואמר "ולצלע המשכן השנית לפאת צפון" – ה"צלע" היא הקיר עצמו וה"פאה" היא הרוח שהיא לצפון. וכשמדבר בפנימית החדר אמר (כו לה) "ואת המנורה על צלע המשכן תימנה והשלחן תתן על צלע צפון" ולא יכול לומר "בפאת" שהפאה היא בחוץ, כי הצלע היא בפאת צפון והשלחן היא אצל הצלע. ואמר "על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו" כי בצד רגליו לא נקראו "צלעות", לכן תפס "פאות" היינו על ארבע רוחותיו. ושם צד מובדל מכולם כי מציין דבר שבצד דבר אחר – "וששה קנים יוצאים מצידיה", "ופתח התיבה בצידה תשים", ו"בצד ההר" ר"ל אצל ההר בצדדיו. ושם עבר הונח על דבר הנמשך באורך ועוברים אותו מקצה לקצה ויש לו שני מעברים, עבר המזרחי והמערבי כמו "עבר הירדן מזרחה". לא יכול לומר "פאת הירדן" כי הירדן לא היה לו ארבע פאות, רק שני עברים. ואמר "והלוחות כתובים משני עבריהם", אם היה אומר "משני צידיהם" היה פירושו שהיה המכתב על עובי הלוחות, שהיא הצד. ואם היה אומר "על שני קצותם" היה פירושו שהיה כתוב על קצות הלוח, לא באמצע. ושם סוף מגביל אל שם "ראשית" והונח לשני צדדי האורך – "ומצאתם אותו בסוף הנחל" שהצד האחד נקרא "ראש הנחל" והשני "סופו". ושם שפה לא נמצא רק "שפת הים" "שפת הנחל" "שפת הירדן" שחוט המים סביב יומלץ כשפה התפורה סביב הבגד. בזה נבוא אל ביאור הספרא. הנה לא יכול לומר "צלע שדך" כי השדה היא שטחי ואין לו צלע. וכן לא "עבר שדך" ש"עבר" יבא על מעבר הרוחב לבד.אולם מדוע לא תפס שם אחד מהנרדפים הנ"ל כמו "צד" או "קצה" או "סוף" או "שפת שדך", אחר ששם "פאה" אינו עצמי אל קצה השדה עצמה רק מציין פאת העולם כנ"ל? על זה השיב בספרא שהיה מוכרח לתפוס שם "פאה" מפני ג' דברים שגודר שם זה ומבדיל בין יתר נרדפיו – (א) אם היה אומר "צד שדך" היה פירושו השדה שבצד שדך, כי שם "צד" מורה אצל כמו "מלך העי אשר מצד בית אל", "וישב אבנר מצד שאול". ועל זא אמר אין פאה אלא מחמת הכילוי רצונו לומר שהלא אמר "לא תכלה" שהוא שלא יקצר כל השדה ואין מועיל אם מניח פאה בצדה כיון שעל כל פנים כילה שדה זאת וצריך להניח פאה באופן שלא יכלה השדה ועל כן לא יכול לומר "מצד" וכמו שאמרו בירושלמי דפאה (פרק ב מ"א) שאם הפריש מן המצר אינו מועיל אל השדה. (ב) מה שלא אמר "סוף שדך" או "קצה שדך" הוא מטעם שאין פאה אלא שיש לו שם. ר"ל שכבר בארנו ששם "פאה" לא יאמר רק בבחינת הרוחות [ רק מובדל מן "רוח" במה ש"רוח" בא רק על רוח העולם, והוא חוץ מן הדבר, ו"פאה" מקושר עם הדבר עצמו לציין איזה גבול ממנו כמו "פאת מזרח", "פאת ימין", "פאת קדם", "פאת פנים" וכדומה ] וכשאמר "פאת שדך" (אחר שבזה לא יקפיד באיזה רוח מיוחד שיהיה) על כרחך מציין שיקרא שם לקציר הנשאר עד שיהיה נקוב ומופרש לפאה בפני עצמה מיוחדת לעניים. דרך משל, שפאת ימין יהיה לעניים. ומצד כוונה זו לא יכול להשתמש בשם "סוף" או "קצה" שיֵאָמרו בבחינת השדה עצמה, לא בבחינת שציין בה גבול מיוחד. (ג) שלא יכול לתפוס "שפת שדך" [ הגם ש"השפה" מציין ביחוד גבול העיגול המקיף ] מפני שאין פאה אלא לבסוף ושפה היא המקיף סביב סביב. ואין פירושו דוקא בסוף הפך התחלה, שזה אינו בגדר פאה, רק בגדר שם "סוף" כי פאה יהיה באחד מארבע הרוחות לאפוקי השפה סביב. ולכן אמרו שנותנים פאה מתחלת השדה ומאמצעה שכל מקום שציין וייחד בשדה, יפול עליו שם "פאה", ובלבד שיתן בסוף כשיעור. ומפרש בירושלמי כשיעור המשתייר. ושם ר' יוסי בר בון בשם ר' שמעון בין לקיש "ובקצרכם" מה תלמוד לומר "לקצור"? אפילו יש לו כמה לקצור. ודבריהם מיוסדים על פי יסודי הלשון שיש הבדל בפעל "כלה" בין אם נקשר אל השם לבין כשנקשר עם הפעל. כשנקשר עם השם מורה שנגמר כולו כמו "עד אם כלו את כל הקציר אשר לי" (רות ב׳:כ״א), "ויכל משה את המלאכה" (שמות מ׳:ל״ג), "ויכלו המים מן החמת", "כד הקמח לא כלתה". אבל כשנקשר עם הפעל מורה שהפסיק הפועל מעסוק עתה בפעולה זאת, הגם שהדבר לא נגמר כמו "ויהי כאשר כלו לאכול" (בראשית מ״ג:ב׳), "ויהי ככלות ישראל להרג" (יהושע ח׳:כ״ד) שאינו מציין בזה שכלה הלחם והעם רק הפסק הפעולה. ואם כן, אם היה אומר "לא תכלה פאת שדך" היה מורה הכליון הגמור שהוא בסוף המעשה אבל כשאמר "לא תכלה...לקצור" מדבר על הפסק הפועל ויצויר שכלה לקצור ולא כילה הקציר עצמו. למשל, שפוסק מלקצור במקום הזה ומניח שם פאה לעניים, ובזה לא כלה פאת שדהו בבחינת הקציר עצמו. ולכן הראשונה יש לה דין פאה וכשחוזר וקוצר צריך ליתן בסוף כשיעור המשתייר. ולפי דברי הרושלמי מה שנאמר פה ובלבד שלא יפחות באחרונה אחד מששים היינו משיעור המשתייר, וילפינן שבאם לא נתן תחלה כשיעור צריך להשלים עתה את השיעור. ומ"ש וכן היה ר' שמעון אומר, ר' שמעון לשיטתו שדריש טעמא דקרא ומפרש טעם שלכן אין להניח לכתחלה באמצע השדה. ובשבת (דף כג:) גרס מפני מה אמרה תורה. ושם מקשה אטו כולהו לאו משום בל תכלה נינהו?! ומפרש מפני הרמאים. אמנם לגירסת הספרא שגרס אמרו, לא קשה אטו כולהו לאו משום בל תכלה שפירוש מ"מ אמרו חכמים. רק שלפי זה היה לו לאמר מפני חמשה דברים כי מפני הרמאים ובל תכלה הם שני טעמים. ובאמת בתוספתא וירושלמי (פרק ד הלכה יב) גרסו מפני חמשה דברים כי גם הם לא גרסו מפני מה אמרה תורה. והנה בכל מקום שבא פעל "כלה" בא על כלל המעשה – "ויכל להקים את המשכן", "כלו מעשיכם" כי רצונו לומר שבא לתכלית מלאכתו מהחל עד כלה, לבד פה אמר "לא תכלה פאת" שיחס הכליון אל הפאה והקצה. והיה לו לומר "לא תכלה שדך". מזה הוציאו חז"ל שחטה אחת פוטרת מדאורייתא, שאם היה אומר "לא תכלה שדך" היה צריך להניח חלק מן השדה אבל "לא תכלה פאת" היא חלק מן החלק והפאה, ודי בכל שהוא. (סי' ט"ז) פאת שדך: דרש (א) למעט שדה אחרים או שותפות עכו"ם לר' שמעון [ועיין בחולין דף קלה קלו]. ומה שכפל שנית בפר' אמור דרש לחייב על כל שדה ושדה. ומזה יצמחו ההלכות שבפרק ב' עד משנה ה' המועתקים מפאה (פרק ב): (המשך הסימן כאן) ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ב: פאת שדך: דרש (א) למעט שדה אחרים או שותפות עכו"ם לר' שמעון [ועיין בחולין דף קלה קלו]. ומה שכפל שנית בפר' אמור דרש לחייב על כל שדה ושדה. ומזה יצמחו ההלכות שבפרק ב' עד משנה ה' המועתקים מפאה (פרק ב): (משנה א) אלה מפסיקים הנחל נהר. ושלולית קטן מנחל. ומ"ש ודרך הרבים עיין ברע"ב. והבור שדה שאינה זרועה. ובקוצר לשחת לר' מאיר לאו קצירה היא ולחכמים הוה אתחלתא דקצירה ועיין במנחות (דף עא). (משנה ב) ובאמת המים עיין ברע"ב ובתוי"ט שם ומכאן מבואר שר' יהודה פליג, דלא כמו שאמר הכסף משנה (פרק ג מהל' מתנות עניים) דר' יהודה מפרש. וכל ההרים אשר במעדר יעדרון ר"ל שחופרין אותו הר בכלי שחופרים בו את הקרקע חשוב מחובר, ועיין בתוס' ר' עקיבא איגר שם. (משנה ג) מ"ש הכל מפסיק מפרש בירושלמי לאתויי סלע. ושער הכותש, פירוש: שענפי האילן מתחברים למעלה. (משנה ד) כל הרואים, פירש הרע"ב שהעומד אצל אחד מהאילנות יכול לראות האילן האחר. ולרמב"ם ולראב"ד פירושים אחרים בזה. ומ"ש שהיה להם בכל העיר אף שאין רואים זה את זה. (סי' י"ז) ולקט קצירך: גם זה נזכר שני פעמים. ודרש ב' דרשות – (א) לקט קציר ולא לקט קיטוף, שכבר התבאר (בסימן יב) שסתם קציר הוא במגל וחרמש, וביד נקרא קיטוף כמ"ש "וקטפת מלילות בידך". וגבי פאה רבי לה ממה שכפל הפעל "לקצור" כמו שבארנו שם. אבל כאן צריך "קציר" דוקא, אם לא דברים שדרך לתלשם ביד שזה "קציר" שלהם. (ב) "לקט קצירך" – לקט הבא בסבת הקציר, לא בסבה אחרת, על ידי קוץ או עקרב או שנבעת. וכן מה שנפל אחר היד בדברים הנתלשים ואחר המגל בדברים הנקצרים. ומה שנפל מראש המגל והיד המלאה לה עמיר, לר' ישמעאל הוה מחמת הקציר ולרבי עקיבא הוי כמו מאחר המגל והיד, וכל זה מובא בפאה (משנה פאה פ"ד מ"י). (סי' י"ח) לא תלקט: מה שכתבו בבנין הכבד ולא אמר "לא תִלְקט", הנה כפי הפשט ראיתי שיש הבדל בפעל "לקט" בין בנין הקל והכבד. שהנלקט בקל על ידי שמקובץ במקום אחד בא בקל. והנלקט בקישוי על ידי שמפוזר ונפוץ בא בפועל הדגוש. במן אמר "ויצא העם ולָקְטו", "לִקְטו ממנו איש לפי אכלו" כי היה צבור במקום אחד. וכן אמר "לִקְטו אבנים" (בראשית ל״א:מ״ו), "תתן להם יִלְקֹטון" (תהלות קד) ר"ל יִלְקְטו בקלות. אבל בלקט אמר תמיד בבנין הכבד – "אֲלַקטה נא" (רות ב׳:י״ט), "איפה לִקַטת היום" (שם) וזה ראיה למה שאמרו חז"ל שנ שבלים לקט, שלשה אינו לקט כי שלשה הנצברים במקום אחד נלקטים בקל (לבד בועז אמר "אל תלכי ללְקׁט בשדה אחר" דרך כבוד כי הוא הרשה לה לקחת אף שלשה). וכן אמר "וילַקֵט יוסף את כל הכסף", "וילַקֵט נער יהונתן את החצים", "ואתם תלוקטו לאחד אחד" שכל זה ליקוט המפוזר ומפורד. אולם חז"ל נתנו בו טעם אחרף דשלשה שבלים נקרא בשם "קציר", לא לקט' כמו שאמרו בירושלמי דפאה (פרק ז מ"ז) וכמה היא בציר? דבי רב שילה אמרי ג' אשכולות שהן עושין רביע. ובפאה (משנה פאה פ"ו מ"ה) פלוגתת בית שמאי ובית הלל. לבית שמאי שלשה לעניים דכתיב (דברים כ״ד:י״ט) ,לגר ליתום ולאלמנה יהיה" ולבית הלל שנים לעניים דכתיב "לעני ולגר תעזוב". ולדעת חז"ל בא פעל "תלקט" מבנין הכבד, כפי הוראותו תמיד שהוא יוצא לאחרים, שלא יסייע להעני. ופירשו לא תלקט לאחרים [ ואמר לעני כי העשיר בודאי לא ילקט לקט ]. ומ"ש שנית בפר' אמור בא להזהיר שנית שבכל אופן לא ילקט אף שהוא עצמו עני וז"ש הזהיר העני בשלו. וסמכוה על מה שבפר' אמור כתוב "לא תלקט לעני ולגר תעזב", שהגם שאתה עני תעזבהו לעני אחר. ואמרו על דרך הצחות לא תלקט לעני. ובגיטין (דף יג) עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דכתיב "לא תלקט לעני" לא תלקט לו לעני. ור' אליעזר, לא תלקט" מה עביד ליה? להזהיר את העני על שלו. ופירושו שלרבנן "לא תלקט" השני דסמיך ליה "לעני" היינו שלא יזכה הפאה בשביל עני. ופירשו לא תלקט בשביל אחר שעל זה מורה פעל היוצא, רק לעני תעזב שילקט בעצמו.

וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' י"ט) וכרמך לא תעולל: העוללות הם האשכולות הקטנים הדומים לפני אשכולות הגדולים, כעולל לפני מלא ימים. כי המליצה תשאיל מושגיה מיחוסי הדברים זה לזה כמו שהושאל לאנשים גדולי המעשה שם "אשכולות" על היותם כאשכול מלא ענבים [ כמ"ש בסוטה (דף מז:) משמת יוסי בן יועזר בטלו אשכולות ומפרש איש שהכל בו. וכן בתמורה (דף טו:) כל האשכולות שעמדו עד יוסי בן יועזר וכולי. ובמדרש שה"ש (פסוק אשכול הכופר) מהו אשכול? איש שהכל בו. ובספרי (האזינו) אשכול זה גדול. ובחולין (דף צב) אשכולות שבה – אלו תלמידי חכמים ] כן הושאל מן האנשים לאשכולת הקטנים שם "עוללת", וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ד מהל' מתנות עניים ה"יח) למה נקרא שמו עולל שהוא לשאר האשכולות כעולל לאיש. ומשם "עולל" בא הפעל "תעולל" על לקיטת העוללות שפעל "בצר" מיוחד לאשכולות הגדולים ופעל "עולל" ללקיטת העוללות כמו שכתוב "הלא טוב עוללות אפרים מבציר אביעזר" (שופטים ח׳:ב׳). ונקשר בו שני מושגים: (א) לקיטת העוללות (ב) נקשר בו מושג האיחור, שמצד שדרך הבוצר ליקח העוללות לבסוף כמו שכתוב "באספי קיץ כעוללות בציר" (מיכה ז׳:א׳), "כעוללות אם כלה בציר" (ישעיהו כ״ד:י״ג) יבא פעל זה על כל הנלקט בסוף. ועל הדקדוק, ללקט את הכל – "ויעוללוהו במסילות" (שופטים כ מה). ובמדרש איכה (על פסוק "היש מכאוב כמכאובי אשר עולל לי") שדקדק עמי וקטף עוללתי ועל פסוק "ועולל למו כאשר עוללת לי" דקדק עליהן מה דדקדקת עלי! קטוף עוללתהון כמה דקטפת עוללתי פירושו מענין עוללות ומענין דקדוק לעקר הכל. ומזה צמחה הפלוגתא בין ר' אליעזר לר' עקיבא, כי פה כתוב "וכרמך לא תעולל" ובדברים (כד) כתוב "וכי תבצור כרמך לא תעולל" וסבירא ליה לר' אליעזר דהא לא באה האזהרה רק אם בוצר (שבציר הוא על האשכולות כנ"ל) ואם כן מה שכתוב "לא תעולל" הוא מענין השני, שלוקח העוללות בסוף אחר גמר הבציר, ואם אין בציר מנין עוללות!? ומפרש בירושלמי (פרק ז מ"ז) שלר' אליעזר מה שנאמר פה "וכרמך לא תעולל" היינו שלא יקחם בעל הבית אף קודם לבציר, שלא תאמר הואיל ואין לעניים עוללות קודם הבציר יזכה בהם בעל הבית. ור' עקיבא סבירא ליה שמה שנאמר פה "לא תעולל" סתם הוא כפשוטו – שלא יקח העוללות אף שאין בוצר, כגון שכולו עוללות. ומה שכתוב שם "כי תבצור לא תעולל" מציין הזמן, בזמן הבציר אזי מוזהר שלא יעולל. וזהו שאמר אין לעניים בעוללות קודם הבציר כמו "באספכם את תבואת הארץ תחגו" (ויקרא כו לח) שפירושו בזמן האסיפה, אף מי שאינו אוסף. (סי' כ) ופרט כרמך לא תלקט: "פרט" היא מענין פרט וכלל שבדברי חז"ל, הגרגרים הנושרים מן האשכול שהם פרטים הנבדלים מן הכל ומזה "הפורטים על פי הנבל" שמפרט פרטי הניגון, וקרוב מענין "פרד" המופרד מן השלם. ולשון "פרט" משמע הנפרט ונפרד מעצמו לאפוקי אם עקץ את האשכולות, פירוש – שחתוך עוקצם והוסבך בעלים ועל ידי כן נפל, אינו פרט (וכמו ששנינו פרק ז דפאה משנה ג). והמניח את הכלכלה של גמי שהיא לח בשעה שהוא בוצר כדי שלא יפרד, גוזל את העניים [ וכמו שאמרו בירושלמי (שם) שנייא היא שהוא גרם לו שלא ירד לארץ כפירוש הגר"א ]. ועל זה נאמר "אל תסג גבול עולם". פסוק זה נמצא שני פעמים במשלי "אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך" (משלי כב, כח), "אל תסג גבול עולם ובשדי יתומים אל תבא" (משלי כג, י) ר"ל שגדר הגבול היא מה שנגבל ליחיד או לשבט בנחלתו ולא יצדק לומר "גבול עולם", שמוסג "גבול" סותר למושג "עולם", כי הגבול היא הנגבל לאחד בפני עצמו מבלעדי זולתו. ופירשו חז"ל כי מלבד הגבול הפרטי הנמוסיי שיש לכל אחד בשלו יש גבול דתיי הנקרא "גבול עולם" שהוא הגבול שיש לעניים בלקט שכחה ופאה ופירות שביעית בכל הארץ שהוא גבול כולל לכל העולם כיון שכולם שוים בו ואינו גבול היחיד. כי גבול העולם נכנס בגבול כל אחד בנחלתו לקחת המגיע להם מדין תורה וכמו שאין רשאים להשיג גבול יחיד כך אין רשאים להשיג גבול העניים שהוא גבול הכולל לכל העולם. והנה אחר מתנות עניים סיים "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן אנכי מצוך וכולי" (דברים כד כב) ר"ל שבמצרים הייתם כולכם עניים והיה לכם הגבול הזה ללקט אחרי הקוצרים, על כן לא תשיג גבול עולם הזה שעל תנאי זה נתן לכם נחלת שדה וכרם שישאר גבול העולם בגבולך שלענין זה אינו גבולך רק גבול העניים. ועל זה אמר "אשר [עשו] גבלו אבותיך", שאבותיך אחזו בגבול הזה במצרים. ואמר שנית "ובשדי יתומים אל תבא" כי לענין זה נקרא "שדי יתומים" וגבול נחלתם. ובירושלמי (פרק ה דפאה מ"ו) ר' ירמיה ור' יוסף. חד אמר אלו עולי מצרים. וחד אמר אלו שירדו מניכסיהון. לסומא צוחין סגי נהורא! ושני הטעמים מיוסדים בשני המקראות – מאן דאמר אלו עולי מצרים ר"ל שעל זה אמר "אשר גבלו ראשונים" [הגה"ה: נראה דצ"ל "עשו אבותיך"] , ומאן דאמר אלו שירדו מנכסיהון שעל זה אמר "ובשדי יתומים" שעל ידי שחסר להם גבול נכסהון הפרטי ניתן להם נחלה בלא מצרים בגבול העולם הכללי כמו שהעור על ידי שחסר לו מאור עיניו הפרטי קורין לו סגיא נהורא כי יביט באור השכלי הכללי. ומ"ש (במשנה ג) איזהו עוללות? שנויה (בפרק ז דפאה מ"ד) ומפרש בתוספתא וירושלמי כתף, פתיגין המחוברים בשדרה זו על גבי זו. נטף, ענבים המחוברות בשדרה ויורדות. ולשון הרמב"ם (פ"ד מהל' מתנות עניים ה"יז) איזהו עוללות? זה אשכול הקטן שאינו מעובה כאשכול. שאין לו כתף ואין ענביו נוטפים זה על זה אלא מפוזרות. ומ"ש גרגר יחיד פירושו שאין בשדה רק גרגרים. סבירא ליה לר' יהודה שאינם כאשכול אם יש בו יותר מג' גרגרים. ומפרש בירושלמי טעמיה "ונשאר בו עוללות כנוקף זית שנים שלשה גרגרים" – יותר מכאן אשכול, כן כתב הר"ש. והגר"א גריס פחות מכאן אשכול, עיי"ש. (סי' כ"א) לעני ולגר תעזב: כבר התבאר (אחרי סימן עה) ש"גר" האמור סתם יכלול גם הגר תושב אם לא במקום שיש הוכחה שמדבר מגר צדק. ומכאן יש הוכחה שהגר האמור אצל מתנת עניים הוא גר צדק שכן במעשר עני אמר "והלוי והגר" – הרי מדבר מעניי ישראל, והוא הדין "גר" האמור פה. וכן כמו שהעני הוא המחוסר לחם כן הגר לוקח מפני עניו. ועל כן תפס פה "עני וגר" ללמד זה מזה. ועיין בספרי ראה (פסקא קי) מקיש מפה למה שכתוב שמה "גר יתום ואלמנה" וכל זה בנוי על דרכי ההיקש שהשמות הבאים במשפט אחד הם דומים זה לזה כמו שבארנו פעמים רבות. (סי' כ"ב) תעזב אותם: בכל מקום תפס לשון "נתינה" – "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה", "ונתת ללוי", ופה תפס לשון "עזיבה", ויש הבדל ביניהם. הנותן מושיט לכל אחד חלקו והעוזב מניח הדבר שיהיה הפקר כמו שהוא. ועל זה אמר לשון "עזיבה", הנח לפניהם והם יבזבזו. ולכן למי שאמר לבזבז שומעים שאמר כהלכה. ומבואר אצלינו תמיד שכל מקום שאמר מלת "אותם" יש בו מיעוט כי היה יכול לאמר "תעזבם" בכינוי, ו"אותם" תופס גוף הפעול ומיעט זולתו ר"ל רק הקציר תעזוב, שאין בו סכנה אבל הדלית והדקל שיש בו סכנה, צריך אתה להוריד לעניים (וזה פירוש משנה ה' ו'). ומובא בפאה (משנה פאה פ"א מ"ד). וזה כפול שנית בפר' אמור ודרש (במשנה ז) שכפל פעל "עזיבה" שנית שבא במובנו המדויק ובהבדלו מן פעל "מוציא" שגם כן מובדל מ"נתינה". ש"המוציא" אינו נותן ליד חברו, רק הוציאו מרשותו, אך שבפעל "מוציא" נכלל שיוציאהו נקי ממוץ וקש כמ"ש "תוציא את כל מעשר תבואתך", אבל העוזב עוזב כמו שהוא תבואה בקשה, תמרים במכבדות. ומ"ש שנית מלת "אותם" ולא אמר "תעזבם" דייק רק אותם תעזוב ואין אתה מחויב לעזוב עוד דבר עמהם כגון אם השירם הרוח, אינך צריך להוציא אחריהם הקש לעניים. [ וכפי הנראה דרשה שבמשנה ז' נדרש מפ' קדושים ודרשה שבמשנה ו' נדרש מפ' אמור ששם נזכר "קציר" ] ומה שכתב מנין שספק לקט לקט איתא בירושלמי (סוף פרק ד דפאה) מנין שספק לקט לקט. ריש לקיש בשם ר' יונתן "עני ורש הצדיקו" – הצדיקהו במתנותיו. ר' שמעון בן לקיש בשם בר קפרא "לא תטה משפט אביונך בריבו" – בריבו אי אתה מטהו אבל אתה מטהו במתנותיו. אמר ר' יוחנן וכה זכה לי מה ששנה לנו רבי, "תעזב" – הנח לפניהם משלך. אמר רבי לָא, כתיב "לגר ליתום ולאלמנה יהיה" – בין מדידך בין מדידי' הב ליה. עכ"ד. פירוש: כי יש הבדל בין משפט ובין צדק. ה"משפט" הוא מה שיעשה כפי שורת הדין לבד, מבלי ישקיף על הנדונים ועל העת והמקום, רק יקוב הדין את ההר. והצדק הוא מה שיטה מן קו המשפטי אל חוקי הצדק להביט אל הענין והנידון וכפי צורך העת והמקום והיושר וכדומה. והנה בדבר שיש בו ספק על פי שורת הדין המוציא מחבירו עליו הראיה וראוי שספק לקט יהיה לבעל הבית דאוקי לה בחזקת מרא קמא כמו שהדין בכל ספק ממון. וזה כפי המשפט. וכשאנו דנים שספק לקט לעניים אנו נוטים מן המשפט אל הצדק שהוא לפנים משורת הדין ולמד לה ר' יונתן ממ"ש "עני ורש הצדיקו" הרי יש מציאות לפעמים שנלך עמו על פי הצדק ולא במשפט. ובר קפרא דייק ממ"ש "לא תטה משפט אביונך בריבו", דוקא בדבר ריב שהוא דו"ד שבין אדם לחברו, לא בענין מתנות עניים שהוא ענין צדקה, יכול להטות קו המשפט. לפי זה דברי שניהם אינו דין רק לפנים משורת הדין, ור' יוחנן אמר שאצלו זכה וברורה משנת רבי שהוא באמת דין גמור והביא הכתוב "תעזב" שהוא הלימוד של הספרא כאן. ורבי לא הביא פסוק "לגר ליתום ולאלמנה יהיה" שכן בספרי (פר' תצא) למד ספק לקט לעניים מפסוק זה ושני הדרשות צריכים זה לזה. ורצוני לומר שאחר שאמרה תורה "תעזב אותם" נסתלק ממנו רשות בעל הבית כי העזיבה היא ההוצאה מרשותו להיות הפקר, ונסתלק חזקת בעל הבית, ועל ידי שאמרה תורה "לגר...יהיה" נעשו העניים בעליו כזוכה מן הדבר הנעזב ומופקר, וממילא כל ספק היא בחזקתם. ומ"ש "אני ה' אלקיכם" שפירושו תמיד שבא לומר שה' דיין ושופט ומעניש את העובר כנ"ל וביאר כי יענש נפשות כמ"ש "וקבע קובעיהם נפש".

לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא־תְכַחֲשׁוּ וְלֹא־תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ׃

(סי' כ"ג) לא תגנובו: כבר בארו במכלתא (פר' יתרו) וסנהדרין (דף פו) כי לא תגנב שבעשרת הדברות בגונב נפשות ולא תגנובו דפה בגונב ממון, שהוא דבר הלמד מענינו. ששם מדבר מחייבי מיתות בית דין ופה דבר מחייבי לאוין. ואמרו שבא לאזהרה על גניבה. אולם אחר שאין לוקין על הגניבה שניתן לתשלומין כמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' גניבה), הלא יש ללמדו במה הצד מריבית ואונאה כמ"ש בבבא מציעא (דף סא), ועל כרחך שבא ללמד שבכל ענין אסור לגנוב, אף למיקט ואף להנאתו בתשלומי כפל. כי שם "גניבה" יפול בכל ענין שמסתיר מחבירו כמו "ויגנב אבשלום את לב העם" (שמואל ב ט״ו:ו׳), "מדוע גנבוך אחינו" (שם יט). ובן בג בג מובא בבבא מציעא (שם עמוד ב) מוסיף שלכן אמרו בלשון רבים ללמד שלא יגנב את שלו מאחר הגנב שבזה יש שני גנבים. ועיין בשאלתות (פר' נח) ובתנחומא שם. (סי' כ"ד) ולא תכחשו ולא תשקרו: שניהם מדברים אם מכחש בתביעת ממון ונשבע על שקר. ושיעורו ולא תשקרו...ועל ידי כן תשבעו לשקר והוא אזהרה על מה שכתוב "וכחש בעמיתו בפקדון..ונשבע על שקר" שמביא חומש ואשם. ופה בא באזהרה (והגם שלא מצאנו אזהרה על חיוב ממון פירושו שמשם נוכל לאמר שעונש החומש והאשם הוא רק בעד השבועה לבד. למד פה שגם בעד ההכחשה והשיקור בצירוף השבועה נענש, כן פירש בשיטה מקובצת בבא קמא דף קו). וכבר בארנו בסדר ויקרא (סימן שעא) שמה שכתוב "וכחש בעמיתו" גדר ה"כיחוש" היא בדבר שחברו טוען כנגדו ומכיר בשקרו, כמו "פקדון יש לי בידך" וזה כופר. ומ"ש "ונשבע על שקר" היינו על דבר שאין חברו מכיר בו כגון ערב מים ביין, מי גלוביא בשמן, שפירושו על דבר שיש בו שקר – רצוני לומר שאין בו כחש, רק שקר. רצוני לומר שאין יכול להכחישו (וכמו שבארנו שם סימן שעה, עיי"ש). ועל זה אמר בספרא פה שמה שכתוב "לא תכחשו" הוא אזהרה למה שכתוב שם "וכחש בה". ומה שכתוב "לא תשקרו" הוא אזהרה למה שכתוב "ונשבע על שקר". ובבבא קמא (דף קו:) אמר רב ששת הכופר בפקדון נעשה עליו גזלן וחייב באונסין ותנא תונא "וכחש בה". למדנו עונש. אזהרה מנין? ת"ל "לא תכחשו". מאי לאו לעונש ממון? לא! לעונש שבועה. והא מדקתני סיפא ואשתבע, מכלל דרישא בלא אשתבע. דקתני סיפא "ונשבע על שקר". למדנו עונש, אזהרה מנין? ת"ל "לא תשקרו". ומדסיפא דאשתבע, רישא דלא אשתבע. אידי ואידי דאשתבע. כאן שהודה, כאן שבאו עדים. אתי עדים חייב באונסין. הודה משלם קרן וחומש ואשם. עכ"ד. רב ששת חשב מדקתני בברייתא דספרא שני אזהרות – אחד על "וכחש בה", ב' על "ונשבע על שקר" – אם כן על כרחך שהאזהרה של "וכחש בה" היא גם בלא שבועה דאם שניהם בשבועה מה הבדל בין מכחש למשקר?! שהגם שבמכחש מכיר בשקרו ובמשקר אין מכיר, מכל מקום הלא חיובם שוה ונלמד אחד מחבירו. ועל כרחך דבמה שכתב "וכחש" היינו שגם קודם שבועה, תיכף בכחש, קמה ליה ברשותו ונעשה עליה גזלן. והגמ' דחה שגם אזהרת "לא תכחשו" מוסב על "ולא תשבעו בשמי לשקר" ורק אחר השבועה נעשה עליה גזלן. ומכל מקום צריך שתי אזהרות כי המכחש שהוא בדבר שיכולים לידע והוא מכחש, הבירור הוא על ידי עדים וחייב באונסין. ובמשקר שהוא בדברים שאי אפשר לדעתם ולא לתובעם ובזה אי אפשר שיבואו עדים רק יצויר שמודה בעצמו בשקרו ובזה חייב קרן וחומש ואשם. ואחר שדרך הכיחוש שיבואו עדין ודרך השיקור שיודה אחר כך ועונשם בלתי שוה, לא נדע אחד מחבירו. והתוס' שם כתבו ומיהו תימה אמאי אומר ברישא וכולי ולפי מה שכתבנו נכון היטב. (סי' כ"ה) איש בעמיתו: מבואר אצלינו שכל מקום שבא שם "איש" לסימן המין ממעט אשה. אבל במקום שבא על שם הכללות ורצונו לומר כל איש, אינו ממעט אשה. ואחד מהם הוא אם אומר "איש לאחיו", "איש לרעהו" שפירושו אחד לרעהו. [ ובזה לא יצדק לומר "אדם לרעהו" כמ"ש בסדר ויקרא סימן י ] בזה אינו ממעט אשה. וז"ש אישה באיש, איש באשה מנין? ת"ל בעמיתו. וכן אמר בספרא בהר (פרשה ג מ"ט) על "אל תונו איש את אחיו", ושם (פרשה ו מ"ו) על "באחיכם ב"י איש באחיו", ובספרי דברים (פסקא טז) על "בין איש ובין אחיו", עיי"ש. ועוד אמר בספרי תצא (פסקא רצב) "כי ינצו אנשים" – איש עם אשה, ואשה עם איש מנין? ת"ל "יחדיו" כי גם "אנשים יחדיו" טעמו איש עם רעהו, ואינו שם המין. (סי' כ"ו) לא תגנובו...ולא תשבעו: הנה כלל מוסד אצלינו שדבר שיש בו חידוש יותר יכתב תמיד באחרונה כמ"ש ויקרא (סימן שטו) ואם כן היה לו לומר בהפך, להקדים "לא תשבעו" ואף "לא תשקרו..." ויהיה המאמר לא זו אף זו. וכבר בארתי למעלה (סימן ט) שלפעמים ידבר להודיע התולדה הנסבבת לפי סדר הסבות ומסובבים. וכן כאן אמר "לא תגנובו" כדי שעל ידי כן לא תכחשו, ועל ידי כן תשקרו, וכמו שבארנו שם עוד דוגמאות לזה.

וְלֹא־תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת־שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְהוָה׃

(סי' כ"ז) ולא תשבעו בשמי: כבר הזהיר על זה בעשרת הדברות, רק שם אמר "לא תשא את שם ה' אלקיך", ומנין לרבות יתר הכנוים? לכן אמר "בשמי" שכולל כל השמות שיקרא השם בהם, ועיין מה שכתב הרמב"ן בפירושו. (סי' כ"ח) וחללת את שם אלקיך: האלהות נודע בין בעולם בין בנפש. הוא נודע בעולם הגדול בשהוא סובב וממלא את כולם ונודע בנפש האלהות שבה חרות המציאות כולו והיא ציור העולם הגדול לכל מחלקותיו, וה' שוכן בה בקדש על נפשות הצדיקים. ועל ידי שבועת שקר מחלל שם הגדול המחיה העולם הכללי. וז"ש ששבועת שקר חילול השם. ועל ידו נעשית גם נפשו חולין ויוצא מגדר המדבר אל גדר החי הגרוע עד שנעשה חולין לחיה ולבהמה וגרוע מהם. ושניהם מבוארים בכתוב אחד שמה שכתב "על כן אכלה ארץ" היא החילול שנעשה בהמציאות הכללי, ומה שכתב "ונשאר אנוש מזער" רצונו לומר קטן האיכות כי נעשה חולין לחיה ולבהמה.

לֹא־תַעֲשֹׁק אֶת־רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא־תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד־בֹּקֶר׃

(סי' כ"ט) לא תעשק את רעך: מצאנו פעל "עושק" על התוספות והיתור כמ"ש הרד"ק (ישעיהו ל״ח:י״ד) "א-דני עשקה לי ערבני", פירוש: עניני תוספות ויתור שיוסיף ימיו. וכן בבבא מציעא "עשוק לגבך" שהוא מענין יתור. וכן במדרש קהלת (פסוק "וארא את כל העשוקים") ר' בנימין פתר קריא בחניפי תורה סבורין כל עמא שהוא קריין ולית הוא קריין, תנויי ולית הוא תנויי, עטיף גולתיה ותפילין ברישיה. "והנה דמעת העשוקים" – אמר הקב"ה עלי להפרע מהן שנאמר "ארור עושה מלאכת ה' רמיה". מבואר מדבריהם שעיקר שם "עושק" בא על היוקר והתוספות יותר ממה שהיא באמת. ומזה נשתלשל על כובש שכר שכיר שמשיב לו שהכסף שרוצה הוא יותר ממלאכתו ושיפעל לו עוד כדי שיווי השכר. ובבבא מציעא (דף קיא) אמר תחלה ד"לך ושוב" הוה עושק. ואחר כך אמר ד"נתתי לך". ומקשה ואומר ד"אין לך בידי" הוה עושק. הרי יש כמה מיני עושק. ובסוכה (דף ל) על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר פרש"י כובש – לך ושוב. עושק – שאינו נותן לו. לפי זה "לא תעשק" במובנו העצמי היא המיקר את מה שרוצה לתת בשכרו כאילו רוצה עבור השכר מלאכה גדולה יותר ממה שפסק. ובמובנו הרחב כולל כל אופן שמחזיק את של חברו בידו. ואחר שאזהרה זו הוכפלה (דברים כ״ד:י״ד) "לא תעשק שכיר עני ואביון", הוה אמינא שפה כתוב סתם מדבר בכל מיני יוקר וכולל גם אם מיקר ומוסיף על חברו לאמר שהוא חכם גבור ועשיר, ומזיק לו בזה כמ"ש "ואראה את העשוקים" כפירוש ר' בנימין הנ"ל. ומשיב ת"ל לא תגזול ר"ל שהוא דבר הלמד מענינו שזה מדה בתורה שמדבר בלאו של ממון כמו גזל שאצלו. ומה שהוכפל במשנה תורה הוא לעבור עליו בשני לאוין כמ"ש בספרי תצא (פסקא רעח) ובבא מציעא (דף קיא) שעובר בחמשה לאוין. (סי' ל) לא תלין פעולת שכיר: יש הבדל בין שכר ובין פעולה. בשם "פעולה" ישקיף על העסק שפעל ועשה ובשם "שכר" ישקיף על הרווח שהרויח על ידי פעולתו. ושם "שכר" בא בו הפעל שמציין ששוכר וקוצב שכר ידוע על פעולה ידוע ולרוב ישכר על ימים ידועים שמזה נגזר שם "שכיר" שהוא הקנוי קנין שנים. והשכר היא לפי הקצב שלא ישקיף לפי מדת פעולתו רק לפי שהתנה עמו או לפי הנהוג שלפעמים יהיה השכר יותר מן הפעולה לפי הרווח והתועלת שקבל ממנו – "שכר פרי הבטן" "נתן אלקים שכרי אשר נתתי שפחתי לאישי", לא שייך בזה פעולה. אבל "הפעולה" ישקיף מה שפעל ועשה בלבד. האומן יקבל בעד הפעולה והשכיר לזמן יקבל שכר כמו ביעקב "נקבה שכרך עלי", ולא ישקיף על פעולות החלקיות רק על הכלל למשל ששמר הצאן שש שנים והיה שכרו הנקודים שבצאן, מבלי ישקיף על פעולות חלקיות. אבל שילום הפעולה היא להאומן למשל, תפר לו מנעלים ומקבל בעד פעולתו כפי שיווי הפעולה, בין עשה יום אחד או חדש ימים. ואמר בועז לרות "ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה...אשר באת" כי על כל מצוה ומצוה יקבלו שכר כאומן ועל מה שבאת לחסות תחת צל כנפיו היא כמושכרת לו כל ימי חייה, בין תעשה בין לא תעשה, ובעד זה מגיע שכר שכיר. וקרוב לזה ראיתי בפירוש דברי הימים (טו) מהגר"א, עיי"ש. ובספרי (קרח סימן קכא) "כי שכר הוא לכם" – אם עבד יטול, אם לא עבד לא יטול. מיכן אמרו: בן לוי שקבל עליו כל עבודת הלוים חוץ מדבר אחד – אין לו חלק בלויה כי לשון "שכר" היא המושכר על כלל המעשים, לא על פעולה מיוחדת לבד. וכן הלוים אינם כאומנים רק כשכירים לעשות כל מלאכת בעל הבית. ולפי זה היה ראוי לומר "שכר שכיר" (כמו שכתוב דברים כד יד, טו יח, מלאכי ג ה). ויש מקום לטעות שאינו עובר רק בעד עיכוב פעולת שכיר, לא בעד עיכוב שכרו, אם שכרו שוה יותר ממה שפעל. והשיבו חז"ל שתפס "פעולת שכיר" לרבות שכר בהמה וכלים כי השכר מיוחס רק למי ששכרוהו כמ"ש "כי שכר האדם נהיה ושכר הבהמה איננה" (זכריה ח׳:י׳), "וימצא אניה ויתן שכרה" (יונה א׳:ג׳), "ושכר עבדך אתן לך" (מלכים א ה׳:כ׳). הרי מיחס השכר אל הבהמה והעבדים והאניה, לא אל בעליהם. ואם כן במ"ש "שכר שכיר" לא נכלל שכר בהמתו וכליו. אבל במה שכתב "פעולת שכיר" היא מה שפעל גם על ידי אמצעי שפועל היא העסק, בין בעצמו בין על ידי אמצעי. ואמר (יחזקאל כ״ט:י״ט) "הנני נותן לנבוכדנצר את ארץ מצרים..ושלל ובזז בזה והיתה שכר לחילו פעולתו אשר עבד בה נתתי לו את ארץ מצרים" ר"ל השלל והבזה יהיה שכר חילו ופעולת נבוכדנצר עצמו יהיה מה שארץ מצרים תהיה שלו. ולכן לא אמר "שכרו" כי הוא פעל על ידי אמצעי שהוא חילו. וזה שאמר אין לי אלא שכר האדם...ת"ל "לא תלין פעולת" – כל דבר. ובבבא מציעא (דף קיא:) כל שפעולתו אתך ר"ל אף שפעל על ידי אמצעי. (סי' ל"א) ולא תלין...עד בקר: אחר שאמר "לא תלין" לא היה צריך לומר "עד בקר", שדי בפעל "לין" לבד כמו "ולינו ורחצו רגליכם", "וילן שם כי בא השמש". ולפעמים יוסיף "עד בקר" להוציא מקצת הלילה כמו "לא ילין חלב חגי עד בקר" כמו שאמרו בפסחים (דף נט) "עד בקר" הוא דלא ילין, הא כל הלילה ילין אבל פה אי אפשר לטעות, ולמה אמר "עד בקר"? פירשו חז"ל כי הלינה יאמר לפעמים על לינות הרבה כמו "ובאה ולנה בתוך ביתו" (זכריה ה׳:ד׳), "אלין במדבר סלה" (תהלות נה), "וטל ילין בקצירי" (איוב כ״ט:י״ט) וכמ"ש הרד"ק (ישעיהו א׳:כ״א) על "צדק ילין בה". ומה שאמרו "מקום לנו ללין" פרש"י לינות הרבה. ולכוונה זו באר "לינו פה הלילה" (במדבר כ״ב:ח׳), "וילן שם בלילה ההוא" (בראשית ל״ב:י״ד) וכן הוסיף פה "עד בקר" שאזהרה היא רק על בקר הראשון ואחר כך אינו מוזהר רק משום משהה שכרו, משום שכתוב "אל תאמר לרעך לך ושוב" כמ"ש בבבא מציעא (דף קי:) . (סי' ל"ב) ולא תלין פעולת שכיר אתך: שני הלשונות אתך עמך משתתפים במה שמורים המצא דבר אחד אם ואצל דבר השני כמו שאמרו "מחר אתה ובניך עמי" – במחיצתי (ברכות יב, עירובין נג), "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" – במחיצתו במחנה לויה (פסחים סז, נזיר מה, סוטה כ). ובסנהדרין (דף יז) "עמך" ואת בהדייהו, "אתך" ואת בהדייהו. וז"ש "אתך" – פרט לשהמחהו אצל החנוני ר"ל שאז אין השכר אתו רק אצל החנוני. וכן מה שדרשו בבבא מציעא (דף קיא) שרק אם יש לו לשלם שאי לאו כן אין השכר "אתו". ויש הבדל דק בין "אתו" ובין "עמו". שמלת "עמו" היא מלת השיווי והצירוף אבל מלת "אתו" משתתף גם עם מלת "את" שמורה על הפעול ובזה מורה תמיד שהאחד פועל על האחר והאחר, שהוא "אתו", פעול מאתו וטפל אליו – "וילן אתו לוט" – אברהם עיקר ולוט טפל לו (בראשית רבה פ' לא) ואחר כך "ויעל אברם ממצרים ולוט עמו" – שבחזרתו ממצרים לא היה נפעל מאברהם כי מעצמו רצה לצאת משם. "וה' אמר לבלעם לא תלך עמהם" (במדבר כב יב) ושם (פסוק כ) "קום לך אתם", וכתיב "וילך בלעם עם שרי מואב" – שמח בפרעניות ישראל כמותם (רבה פרשה כ). ושם (פסוק לה) "לך עם האנשים ואפס את הדבר...וילך עם שרי בלק". ובמדרש "לך עם האנשים" – שתלך עמהם (ר"ל שעתה צוה לו ללכת ולא כמתפעל מאתם), "וילך עם שרי בלק" – כשם שהם שמחים כך הוא שמח ר"ל היה דומה להם בשמחה ולא כנפעל מהם ללכת [ ולא בשמחתם על פרעניות ישראל כי כבר הזהירו "אפס את הדבר אשר אדבר אליך" ]. ובמדרש רבה (שמות פר' א) "הבאים מצרימה את יעקב" – השוו ליעקב. דבר אחר: בזכותו של יעקב. תחלה דרש מלת "את" כמלת "עם" ששניהם מורים על השיווי [ וכמ"ש בסנהדרין (דף לו:) "עמך" – בדומים לך, "אתך" – בדומים לך. וכן הוא בהוריות (ד:), קדושין (עו:), סנהדרין (דף יז), עכו"ם (דף ה) ] ואחר כך דרש מ"ש "את יעקב" ולא "עם יעקב" שהיו נפעלים מיעקב, כי באו בזכותו. ובמכלתא (משפטים דף מט) "כי טוב לו עמך" – שתהיה טובתו שוה לך. דבר אחר: שתהיה שוה לו. דרוש הא' ממה שמלת "עמו" ו"אתו" מורה השיווי. דרוש הב' מן ההבדל בין "עמו" לבין "אתו", שעמו מורה שאין אחד נפעל מהשני. ועל זה אמר שגם אתה תהא שוה לו. ובבראשית רבה (פ' עה) "וארבע מאות איש עמו" – כעמו. מה הוא...כך כל אחד ואחד מהן עשוי על ד' מאות איש. ועל כרחך גם פה ממה שכתוב "ולא תלין אתך" ולא אמר "ולא תלין עמך" דורש דוקא אם אתה הפועל את ההלנה, לאפוקי אם לא אתה פועל זאת כגון שלא בא לתבוע, שבזה השכר הוא "עמך", לא "אתך". (סי' ל"ג) לא תלין פעולת שכיר: ודבר זה הוכפל בפ' תצא – "ביומו תתן שכרו". ופירשו בספרא וכן הוא בספרי (שם פסקא רעט) ש"לא תלין" מדבר בשכר יום, ופירשו בגמ' ב"מ (דף קיא) משום דשכירות אין משתלמת אלא לבסוף ואם כן חל החיוב מששקעה חמה וזמנו כל הלילה כמ"ש "עד בקר". ו"ביומו תתן שכרו" בשכר לילה שזמן התשלומין בבקר וזמנו כל היום כמו שכתוב "ולא תבוא עליו השמש".

לֹא־תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְהוָה׃

(סי' ל"ד) לא תקלל חרש: דברי הספרא מכוננים על פי דברי הגמרא סנהדרין (דף סו) וכפי פירוש הר"ן בחדושיו שם שפירש שממה שכתב "נשיא בעמך לא תאור" ו"לא תקלל חרש" תפס צד הגדול וצד ההשפלה להורות שאסור לקלל בין החשוב ובין השפל. ומפני שיש לדחות לחרש ונשיא שהם משונים אמר "אלהים לא תקלל" שמיותר, ללמד שעל כולם חייב ושתפס רק דוגמא היותר גדול והיותר שפל, וכן כתב הרמב"ן בפירושו. [ ובתוס' סנהדרין שם ד"ה מאי ושבועות לו ד"ה מקלל דרך אחר ]. ובשבועות (שם) תפס רק "לא תקלל חרש" כי על ידי שכתוב "ונשיא..לא תאור" ידעינן שפירושו אף חרש שאינו שומע הקללה, וכל שכן השומע. ולכן גם הרמב"ם (פ' ? מהל' ממרים) תפס אזהרה למקלל אביו ולמקלל חברו "לא תקלל חרש" ואינו מוציא רק המת שאינו בחיים. וכפי הלשון שם "חרש" מובנו תאומי – על הבלתי שומע ועל המחריש ושותק, "ויחרישו העם". ועל כן פרט "ואני כחרש לא אשמע" כי יש חרש שומע. והרמב"ן כתב ועל פי הפשט הזכיר החרש בקללה שאף על פי שלא ישמע ולא יתקצף אסור וכל שכן לשומעים שיתבייש ויחר להם מאד. ועוד שדרך לקלל החרש ולהכשיל העור שלא יירא מהם. וכן הזהיר על קללת המושלים, הנשיא והדיין, שדרך ההמון להתרעם עליהם כאשר בהשפטו יצא רשע והם במשפט יעמידו ארץ. (סי' ל"ה) ולפני עור לא תתן מכשול: גם העור מובנו תאומיי. בא על עור העין ועל עור הלב. "הוציא עם עור ועינים יש" (ישעיהו מ״ג:ח׳), "מי עור כי אם עבדי" (שם מב), "צופיו עורים כולם" (שם נו) כולם עורי השכל. וכן "אז תפקחנה עיני עורים" (שם לה), "לפקח עינים עורות" (שם מב) שפעל "פקח" מורה שמדבר בעור השכל כמ"ש במורה (מאמר א' פ"א) ולכן יפרט פעמים רבות שם עורון אל העין – "ואת עיני צדקיהו עור", "כי השוחד יעור עיני חכמים". ומבואר אצלינו בהבדל שבין לשון "שימה" ובין לשון "נתינה". שלשון "שימה" יבא על ההכנה, ואם יבא לשון "נתינה" מאדם לאדם פירושו שיתן לו או לפניו בידיעתו ועל שיכין לפניו צור מכשול שלא בידיעתו משתמש בלשון "שימה" – "ושם לה עלילות דברים", "כשדים שמו שלשה ראשים", "ועל נתיבותי חשך ישים" (איוב י״ט:ח׳). ואם מדבר פה מעור העין שמכין מכשול שלא בידיעתו היה לו לומר "לא תשים מכשול". מזה הוציאו לפרש על עור השכל שנותן לו עצה שעל זה יצדק לשון "נתינה" כי יתן לו העצה בידיעתו, רק המכשול נסתר בחבו כמו "ונתתי מכשול לפניו" (יחזקאל ג׳:כ׳), "הבו לכם דבר ועצה" (שופטים כ׳:ז׳). ולכן אמר "ויראת מאלקיך" שכבר התבאר בסימן ד כי פעל "ירא" שאחריו מ"ם פירושו מסיבתו ר"ל הגם שאינך ירא אנשים הבלתי יודעים תעלומות לב, הלא אלקים יחקור זאת. וכמ"ש גם לקמן (פ"ז משנה יד), בהר (פרק ד מ"ב, פרשה ו משנה ב), ובקדושין (לב:) ב"מ (דף נח:) כל דבר המסור ללב נאמר בו "ויראת מאלקיך". והכותים פרשוהו עור ממש (כמ"ש בחולין דף ג ובנדה דף נז:) וכבר בארנו אמיתת דברי חכמים. ומזה הוציאו גם אם מכשילו בעבירה [ כמו שכתוב בפסחים (דף כב), עכו"ם (דף ו ודף כב), ובמו"ק (דף ה ודף יז), ובב"מ ע"ה צ:) ].

לֹא־תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא־תִשָּׂא פְנֵי־דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ׃

(סי' ל"ו) לא תעשו עול במשפט: וכתיב "תועבת ה' כל עושה עול", הרי העול קרוי "תועבה". וכתיב "ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ..." וכתיב "כי תועבת ה' אשר שנא", הרי העול שנוא ומשוקץ וחרם ותועבה. וכן הוא בספרא לקמן (פ"ח מ"ה) ובספרי דברים (פסקא רכו ופסקא רצה). (סי' ל"ז) לא תשא פני דל: גדר הנשיאת פנים שמעביר איזה פשע ורוע ענין שיש בו ומוותר לו – "וישא ה' פני איוב" (איוב מ״ב:ט׳), "אולי ישא פני" (בראשית ל״ב:כ״א). ולפעמים נושאים לאחֵר פנים בעבורו ר"ל שעל ידו מְוַתרים רעות אחרים כמ"ש "הנה נשאתי פניך לבלתי הפכי את העיר" ואמרו בחגיגה "ונשוא פנים" – שנושאים פנים לדורו בעבורו. ועיין בספרי נשא על "ישא ה' פניו אליך". וזה שאמר "לא תשא פני דל" שתוותר לו על מה שטוען שקר כדי שיתפרנס בנקיות. (סי' ל"ח) ולא תהדר פני גדול: ההדר הוא היופי החיצוני המיוחד לכל דבר שבו נהדר במינו כמו "פרי עץ הדר", "הדר הכרמל", "בכור שורו הדר לו" היא ההדר המיוחד במיני הצמח והחי. "ברב עם הדרת מלך" (משלי י״ד:כ״ח), "והדר זקנים שיבה" (שם כ כט), הדרת חסידים רוממות אל בגרונם (תהלות קמט), "הדרת קדש" היראה והחרדה (ברכות ל:) וכדומה. והוא מובדל מן הוד שהיא הענין הפנימי הצוריי המיפה את הדבר מצד צורתו, כל אחד לפי מה שהוא – "ויהי כזית הודו" (הושע י״ד:ז׳), "הוד נַחְרו אימה" (איוב ל״ט:כ׳), "הוד מלכות" כל זה ענין פנימי עצמי ועל כן לא נמצא ממנו הפעל. ונמצא "הדר כבוד הודך" שהיא התגלות ההוד העצמי על ידי הדר חיצוני. וכל מקום שנמצא הוד והדר רצונו לומר ההוד העצמי הצוריי וההדר החיצוני. ובספרי ברכה (סימן שנג) מלמד שניתן לו הוד למשה והדר ליהושע שאילו ניתן הוד ליהושע אין כל העולם יכול לעמוד בו וכן במדרש שוחר טוב (תהלים קד), ור"ל שמשה היה בו עוז הפנימי הנפשי ברוח ה' עליו ויהושע היה לו ההדר החיצוני קשת וחרב ומלחמה וחיל. ואם היה ליהושע גם הוד פנימי כמשה לא היה כל העולם יכול לעמוד בו אבל הודו הפנימיי היה רק ממשה כמ"ש "ונתת מהודך עליו" ורק "בכור שורו הדר לו" והם רבבות אפרים ואמר במ"ד שם על הוד והדר לבשת מלך בשר ודם אם גבור אינו נאה ואם נאה אינו גבור אבל הקב"ה ב' דברים, יש בו ההוד וההדר ר"ל ההוד הוא הגבורה והכח העצמי וההדר היא כפי מה שמתגלה לאחרים בהדר מלכותו. ולכן אמר "אל תהדר פני גדול" שהדרת הגדול הוא שלא להפיל תפארתו החיצוני ולביישו בבית דין – לא תעשה כן רק "בצדק תשפט". (סי' ל"ט) בצדק תשפט עמיתך: שם צדק כשהוא תואר לפעל "שפט" פירושו שהמשפט לא יהיה נלוז מן הצדק והאמת. [ וזה ההבדל בין שם "צדק" הבא לבדו כמו "צדק צדק תרדוף", שבו ישקיף על הענין ונדונים וילך בו לפנים משורת הדין כנ"ל (סימן כב), ובין כשאמר "בצדק תשפט" שרצונו לומר תשפט בקו הדין הגמור וכמו שאמרו בסנהדרין (דף לב) ריש לקיש רמי כתיב "בצדק תשפט" וכתיב "צדק צדק תרדוף וכולי ]. אמנם על שלא יעשה עול במפשט כבר הזהיר!? ופירשו שהוסיף "בצדק תשפט" שלא יגרום איזה סבה שעל ידו ילוז מן הדין לאמיתו על ידי שאחד מבעלי הדינים יסתתמו טענותיו. וזה שאמר שלא יהא אחד מדבר כל צרכו וכולי ומובא בשבועות (דף ל). עוד דרש מה שכתוב "בצדק תשפט עמיתך" בלשון יחיד, והלא הנידונים הם שנים תמיד כמו שכתוב "ושפטתם בין איש ובין אחיו"?! ודרשו עוד כוונה שניה שיש "צדק" שהוא ההפך מרֶשע ובא על המצדיק עצמו או זולתו כמו "אם אצדק פי ירשיעני" (איוב ט׳:כ׳) ויצויר המשפט באדם אחד אם בוחנים מעשיו כמו "שפטני ה' כצדקי" ורצונו לומר שתשפט את חברך לזכות ואל תרשיעהו.

לֹא־תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל־דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה׃

(סי' מ) לא תלך רכיל: יש בזה ב' דעות: (א) שהוא אזהרה להדיין שלא יהיה רך לזה וקשה לזה. וכבר בארתי (ויקרא סימן קנב) כי היה דעת חז"ל שכל שרשי לשון הקדש מסתעפים משתי אותיות או אות אחת, לא כהאחרונים שכל שורש יש בו ג' אותיות, בפרט בשמות שלרוב יצאו מורכבים כמ"ש בשבת (דף סד) על "כומז" ו(דף עז) דשא – דרך שם, דרגא – דרך גג, וכן רבים. ובעירובין (דף יח) דיופרא – דו פרי. ופסחים (לו:) ורבה במד' (דף י) אשפר – אחד מששה בפר, אשישה וכולי. ובנדרים (דף נא) "תועבה" "זמה". ובסוטה (דף יא) על "פיתום" "פרך" ודומיהם אין חקר. וכן שורש "רכיל" – רך. והלמ"ד נתוסף לגנאי על שימוש אל – שרך לאחד ואינו רך באמת. וכזה אמרו "שמלה" מה ששם לה (כתובות מב) הלמ"ד מורה שימוש אל, ועיין מה שכתבנו בסימן הנ"ל כי כן דעת גדולי חכמי הלשון. (ב) שהוא אזהרה על לשון הרע ומענין רוכל המחזיר בעיירות, קונה ומוכר ומטעים דברים. וכן פירש רש"י ורמב"ן וראב"ע ורשב"ם. ויש בזה פלוגתא בכתובות (דף מו) – ר' אלעזר סבירא ליה ד"לא תלך רכיל" הוא אזהרה למוציא שם רע. ור"נ סבירא ליה דבא להזהיר לדיין שלא יהיה רך לאחד וכולי. וסבירא ליה אזהרה ללשון הרע מן "ונשמרת מכל דבר רע". והרמב"ם (פרק יג מהלכות נערה בתולה) כתב אזהרה למוציא שם רע מ"לא תלך רכיל" ובפרק כא מהל' סנהדרין כתב שלא ידבר רכות מב"צדק תשפט", והוא כ' אלעזר. [ועיין בירושלמי פרק קמא דפאה]. ומה שכתוב (במשנה ו) אמר ר' נחמיה סבירא ליה גם כן הולך רכיל ללשון הרע ומפרש דלכן סמיך ליה לעניני משפט דמשכחת גם בדיינים. ובירושלמי (פרק קמא דפאה) אזהרה ללשון הרע "ונשמרת מכל דבר רע". תנא דבי ר' ישמעאל "לא תלך רכיל" – זו רכילות לשון הרע. תני ר' נחמיה שלא תהא כרוכל מטעים דבריו של זה לזה. ועיין בסנהדרין (דף כט במשנה) ובגמ' (דף לא וב"ק דף צט) מביא ברייתא דפה. והרי"ף והרא"ש לא הביאו רק קרא ד"הולך רכיל מגלה סוד" ויש לעיין בזה, ואכמ"ל. (סי' מ"א) לא תעמוד על דם רעך: פשוטו של מקרא שאם רואה חברו בסכנה לא יעמוד ויטמין ידו בצלחת, רק יעשה כל השתדלות להצילו. וזה שאמר ומנין אם ראית טובע בנהר וכולי. אולם מן הסמיכות "לא תלך רכיל/לא תעמוד" אמרו שפירושו שהגם שהזהרתי מרכילות בכל זאת אם ידעת עדות לחברך – הגם שבזה תלך רכיל ותגלה סוד – צריך אתה לגלות ולהעיד, אף שעל ידי זה יתגלה איזה ענין סוד, כי אין זה בכלל לשון הרע. ובסנהדרין (דף עג) מפרש שמ"ש חייב אתה להצילו בנפשו לא מכאן נלמד רק מכתוב אחר.

לֹא־תִשְׂנָא אֶת־אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת־עֲמִיתֶךָ וְלֹא־תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא׃

(סי' מ"ב) ולא תשנא את אחיך בלבבך: יש הבדל בין השונא והאויב. שהאויב איבתו גלויה והשנאה היא נעלמת כמו שבארנו במקום אחר ובכל זאת פעל "שנא" יבא לפעמים בענין שתצא שנאתו לפועל על ידי פעולות נגלות שהם תולדות השנאה "כי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו". ולכן באר "בלבבך" ההזהרה על שנאת הלב כמ"ש "בשפתיו ינכר שונא ובקרבו ישים ארבו" (ומובא בעירובין דף טז). ולהפך אמר "הוכיח תוכיח" – "טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת". (סי' מ"ג) הוכח תוכיח את עמיתך: יש הבדל בפעל יכח בין כשבא אחריו שימוש הלמ"ד או מלת "עם", או מלת "את". ש"יכח" שאחריו שימוש הלמ"ד או מלת "עם" הוא מענין ויכוח, שמראה לו על פי חוקי השכל או המוסר הדרך שבו ילך והמעשה אשר יעשה. ובא במלת "עם" אם שניהם מתוכחים ומחליפים דבריהם זה עם זה כמו "שם ישר נוכח עמו" (איוב כ״ג:ז׳), "ועם ישראל יתוכח" (מיכה ו׳:ב׳) ובא בנפעל או בהתפעל. וכשבא בשימוש הלמ"ד, רק אחד הוא המדבר ומברר לחברו ענין מוסרי אבל לא יוכיחנו על חטא פרטי כמו "והוכיח לעמים רבים" (ישעיהו ב׳:ד׳), "והוכיח במישור לענוי ארץ" (שם יא), "והוכח לנבון יבין דעת" (משלי י״ט:כ״ה). אמנם פעל "יכח" שאחריו מלת "את" היא קרוב עם ענין מוסר, שמוכיחו על חטא פרטי שעשה – "והוכיח אברהם את אבימלך על אודות באר המים" (בראשית כ״א:כ״ה), "אוכיחך ואערכה לעיניך" (תהלות נ), "את אשר יאהב ה' יוכיח" (משלי ג׳:י״ב). ויש הבדל בין מוסר לתוכחה. המיסר כופהו אם בשוטים, אם בדברים, ובא מן הגדול אל הקטן ונקשר לרוב עם העתיד שמיסרהו בל יעשה כן בעתיד. והמוכיח הוא בראיות ובא לרוב על העבר ודברתי על זה במקום אחר. ומבואר תמיד שכפל המקור על הפעל מורה על השנות הפעולה והתמדתה וזה שאמר ומנין שאם הוכחתו ד' וה' פעמים וכולי ת"ל הוכח תוכיח. ומ"ש "ולא תשא עליו חטא" שפירושו אל תשאו חטאו בעבורו כמו "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו" (במדבר י״ח:ל״ב), "ולא ישאו עליו חטא" (לקמן כב), "דע שאתי עליך חרפה" (ירמיהו ט״ו:ט״ו) שפירושם בסיבתו ועל כרחך אין פירושו שתשא חטא אם לא תוכיחנו שאז צריך לומר "ולא תשא את חטאו", רק פירוש "עליו" בסבתו, ופירושו שצריך ליזהר בל יביישנו שאז תשא חטא בסבתו. ומלת "עמיתך" פירשו חז"ל עם שאתך בתורה ובמצות וכמ"ש בסדר ויקרא (סימן שע) כי כבר אמר החכם "אל תוכח לץ" "ומוכיח לרשע מומו" והתוכחה היא רק בשוים, ששניהם – המוכיח והמוכח – מסובלים בתורה ובמצות, כי הפורע תורה איך יוכיח ויאמרו לו טול קורה? וכן הרשע לא יקבל תוכחה. ולפי זה יש בתנאי התוכחה ג' דברים: (א) שיהיה המוכיח נקי מחטא (ב) שיהיה המוכח מוכן לקבל תוכחה – ושניהם נכללים במלת "עמיתך" שהוא אתו ושוה לו בתורה ובמצות (ג) בסדר התוכחה ואיכותה שלא יביישנו כמ"ש "ולא תשאו עליו חטא". ור' טרפון אמר שבדורו נמנע התוכחה מצד המוכיח שהוא בלתי זך מפשע ור' אלעזר בן עזריה אמר שנמנע מצד המוכח אשר ינאץ תוכחה ור' עקיבא אומר שנמנע מצד שבלתי יודעים לסדר הדברים בל יביישו. ור' יוחנן בן נורי ספר איך ענינו עם ר' עקיבא שהוא היה יכול להוכיח ור' עקיבא לא נשתנו פניו, הגם שהוכה, וקבל התוכחה עד שהוסיף לו אהבה כמ"ש "מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון" וכל זה מובא בערכין (דף טז:).

לֹא־תִקֹּם וְלֹא־תִטֹּר אֶת־בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה׃

(סי' מ"ד) לא תקם ולא תטר: הנקמה הוא בפועל – שנוקם מחברו על אשר הרע לו. ויהיה או במעשה, כשעשה לו רע במעשה, או במניעת הטובה, אם מנע טוב מאתו. והנטירה היא בלב כמ"ש "נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו" (נחום א ב) כי הצר הוא המריע בפועל והאויב הוא השומר איבה בלב ולא צר אותו בפועל. וכן נוטר להם איבה בלב. [ וזה ההבדל בין "נוטר" ובין "שומר" שהנטירה היא רק בדברים הגיונים. ועיין מה שכתבתי בפירוש שיר השירים בפסוק "נוטרה את הכרמים" ובפירוש תהלות (סימן קג) ] לכן פירשו חז"ל שנקימה הוא בשאומר "איני משאילך" (וכל שכן הנוקם בפועל בקום ועשה) והנטירה בשמשאילו רק שמזכיר איבה הצפונה בלב. והנה מה שתפס אצל נקמה "אמר לו השאילני מגלך" ואצל נטירה "אמר לו השאילני קרדומך". רצו בזה שאף למי שנקם ממנו, אסור ליטור לו שנאה, וכל שכן לנקום. ולכן ציירו שראובן יש לו מגל ושמעון יש לו קרדום ושמעון נקם ממנו דרך נקמה. ואחר כך בא שמעון שנית ובקש מראובן את המגל – אסור לו לנטור וכל שכן ליקום. ועיין ביומא (דף מג) מ"ש על זה. (סי' מ"ה) ואהבת לרעך כמוך: כבר העירו המפרשים שאי אפשר לומר שיאהב את חברו כאשר אוהב את עצמו שזה דבר שאינו בכח הנפש. וגם אין לצוות על אהבה או שנאה שאין אדם מושל עליהם. אבל באמת האהבה הזאת מצוין תמיד במלת "בנפשו" – "ויאהבהו יהונתן כנפשו", "כי אהבת נפשו אהבו", לא במלת "כמוך". וגם פעל "אהב" תקשר תמיד עם "את" ופה נקשר עם למ"ד וכן לקמן (יט ד) "ואהבת לו כמוך". ויש הבדל בין מלת "את" שמורה על הפעול ובין שימוש הלמ"ד שמורה ההגעה אל הדבר כמו "ונתן את מלכיהם בידך" – הוא הפעולה בגוף העצם, "ונתן לו" – הוא ההגעה לידו. וכן תמיד. אמנם כבר גדר זה הלל הזקן (שבת במה שלימד להגר כל התורה כולה על רגל אחד) מה דעלך סני לחברך לא תעביד שאהבה זו הוא הפך השנאה, שיראה להגיע לחברו מה שרוצה להגיע לעצמו, הן מן התועליות, הן משמירת הנזק. שישתדל בכל אשר הוא לתועלת חברו, הן לבריאות גופו, הן להצלחת נכסיו, בכל אשר ישתדל לעצמו. וכל שכן שלא יגרום לו דבר אשר רוצה למנוע מעצמו. וזה מציין בשימוש הלמ"ד שמורה ההגעה לחברו שירצה לחברו מה שירצה לעצמו. וכבר בארו הפלוסיפים שהחק הראשי שהוא שורש לחכמת המדות הוא שירצה שכל מה שיֵעָשה יהיה חק כולל ר"ל שבאם ירצה שיגיע רע לחברו במקום שעל ידו יקבל הוא תועלת ימדוד אם רוצה שזה יהיה חק כולל שאז יהיה החק הזה לכולם להפסיד לחבריהם בשיגיע להם מזה תועלת. וזה ודאי לא יכון בעיניו שיגיע איש אליו הפסד בעבור תועלת עצמו ובזה ימנע גם הוא מעשות לחברו. וכן אם יש בידו להועיל לחברו וימנע מזה ימדוד אם רוצה שיהיה זה חק כולל שאז גם כל האנשים ימנעו מהועיל לו. וזה שאמר ר' עקיבא שזה כלל גדול בתורה. אולם הפלוסופים המעיינים שאלו על זה הכלל שחק זה הוא עדן בלתי כולל כי לפי זה יעשה הכל בסבת תועלת עצמו וראוי שיעשה כל מעשיו בעבור חוקי התבונה העליונה הכוללות מבלי יערב עמה תועלת עצמו. ומטעם זה העלה בן עזאי את הכלל לענין נשגב יותר שסמך על "זה ספר תולדות אדם" שכל בני אדם קשורים כגוף אחד וכולם נבראו בצלם אלקים להשלים הצלם ודמות העליון שכולל כל נפשות בני אדם כולם, שכולם כאיש אחד וכגוף אחד המורכב מאיברים שונים, שהראש יאהב את היד כמו את עצמו. וכמו שאמר בן עזאי (אבות) אל תהיה בז לכל אדם, ואמר (ברכות ו:) כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה כי בהיות כל אישי בני אדם כולם כאיש אחד, הגם שהשלם הוא הלב והסגולה, הנה כל ההמון הם כבשר גידין ועצמות ועור וסחוס שבגויה שמקיפים על הלב וסוככים עליו והלב ירגיש בחסרון כל אבר ובחליה והפסדו אף במכאוב העור או בדל אזן. ובזה ירצה האדם להאדם מה שירצה לעצמו כי הוא בשר מבשרו ועצם מעצמותיו. וכן מבואר בירושלמי נדרים (פ"ט ה"ד) על מה שאמרו במשנה ועוד אמר ר' מאיר פותחין לו מן הכתוב שבתורה "לא תקם ולא תטר.." אמר היך עבידא הוה מקטע קופר (פי' בשר) ומחת סכינא לידיה תחזור ותמחי לידיה (ופירושו וכי אם חתך בסכין ידו אחד יחזור ויחתוך את השנית?! כך כיון שכולם כגוף אחד מדין הוא שיאהב חברו כנפשו). ואהבת לרעך כמוך ר' עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר "זה ספר תולדות אדם" – זה כלל גדול מזה עד כאן. ומובן במה שבארנו. ועיין בבראשית רבה (פרשה כד) הביא גם כן דברי ר' עקיבא ובן עזאי. וכפי ההשערה דברי ר' עקיבא לשיטתו (בספרא בהר פרשה ה משנה ג) שדרש חייך קודמים לשל חברך ודברי בן עזאי כבן פטורי שם, ואין כאן מקום להאריך.

אֶת־חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא־תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא־תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ׃

(סי' מ"ו) בהמתך לא תרביע כלאים: לא מצאנו פעל רבע בתנ"ך רק על חיבור מין בשאינו מינו. וחז"ל הוכיחו שפעל "רבע" הוא כולל לזיווג הבהמות אפילו מין במינו שאי לאו כן למה הוסיף שם "כלאים"? ועל כרחך שאם יאמר "לא תרביע" נפרש שאסור לזווג גם מין במינו. [ ומה שכתב לא יאחז פירשוהו בבבא מציעא דף צא ובעכו"ם דף ז דהיינו אם מכניס כמכחול בשפופרת ] ועל כן הוסיף שרק כלאים אסור ומזה הוציאו חז"ל במדרשיהם לפרש רביעה גם על זיווג האדם (מושאל מזיווג יתר בעלי חיים) כמ"ש בנדה (דף לא) על "רובע ישראל" ועל "ארחי ורבעי זרית". (סי' מ"ז) בהמתך לא תרביע: אם נדייק מלות הכתוב בדיוק נוכל לומר שדייק רק "בהמתך" דהיינו בהמה שלך, לא אחרים. והנה פעל "תרביע" יש לפרשו בצד אחד שקאי על הרובע, כי לא מצאנו פעל "רבע" רק על הזכר – "ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה". ובזה נרבה בהמתך על בהמת אחרים. ובצד אחר יש לפרשו שקאי על הנקבה ופעל "תרביע" הוא מבנין הפעיל שיוצא לשלישי על הנקבה הנרבעת על ידי הזכר על ידי האדם המרביע. ובזה יש ללמוד בהמת אחרים על בהמתך. ויש לפרש שכולל שניהם ובכל צד שיהיה שלו אסור. ועל כן לא נדע בהמת אחרים. זאת שנית אם נדייק שם "בהמה" במובנו המדויק יש לומר שאין חיה בכלל וכמו שכתבנו בזה בפר' שמיני (סימן סו) באורך. וכן יש לומר שרק בהמה טהורה שסתם בהמה האמור בספר ויקרא מדבר בטהורות. ומשיב ת"ל את חקותי תשמרו ויובן במה שאמרו בסנהדרין (דף ס) דאמר כ' אלעזר דבן נח מצווה על הכלאים. מנא הני מילי? אמר שמואל "את חקותי תשמרו" – חוקים שחקקתים לך כבר. אלא מעתה "ושמרתם את חקותי ואת משפטי" – חוקים שחקקתי לך כבר?! התם "ושמרתם את חקותי" דהשתא, הכא "את חקותי תשמרו" – חוקים דמעיקרא תשמרו. פירוש הדבר כי דרך העברי תמיד להקדים את הפעל אל השם אבל כל זה במאמרים המסודרים לפי סדר הזמן אחד אחר חברו. אבל כשידבר מענין שכבר קדם והיה לפני הזמן ההוא יקדים את השם אל הפעל וכמו שפרש"י על "והאדם ידע" אילו היה כתוב "וידע האדם" היה משמע לאחר שנטרד. וכן "וה' פקד את שרה" פרש"י קודם שריפא את אבימלך. וכן "ואל משה אמר" (שמות כד) קודם עשרת הדברות. "ולראובנו ולגדי...אמר יהושע" (יהושע א׳:י״ב) קודם שהכריזו השוטרים כמו שבררתי בפירושי שם. וכן רבים. ולכן "ושמרתם את חקותי" הוא המאמר המסודר ופירושו חוקים דהשתא אבל "את חקותי תשמרו" שהקדים השם אל הפעל פירושו חוקים שנאמרו כבר. והוא מה שכתוב "למינהו" באילנות ובבהמה במעשה בראשית כמ"ש בחולין (דף ס) ובבבא קמא (נה:) שהמחוקק חוקי הטבע גדר כל מין בפני עצמו שלא יתערב מין בשאינו מינו והמרביע מין על שאינו מינו עושה דבר נגד חוקי הבריאה. וגם המולידים זה מזה אין זרעם מוליד כמו הפרד. והם חוקי העולם הכוללים שנאסרו גם לבני נח כמ"ש הרמב"ם (פרק י מהל' מלכים הלכה ו) ואין פירוש "חקותי" כמו "ושמרתם את חקותי" שפירושו דברים שאין להם טעם כי טעם איסור ההרבעה והרכבת כלאים ידוע וכמ"ש גם כן הרמב"ן, רק פירושו חוקים שחקקתי בעולמי, חוקי הטבע במעשה בראשית. ואחר שתלה זה בחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית אין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים או בין חיה לבהמה ובין טמאה לטהורה כי בכולם נאמר "למינהו". (סי' מ"ח) שדך לא תזרע כלאים: מבואר אצלינו תמיד שדרך הכתוב להקדים את הפעל (כמו שבארנו באילת השחר פי"ב) וכן באזהרות – "לא תבשל גדי" "לא תאכל חמץ" "לא תלבש שעטנז". והיה לו לומר "לא תזרע שדך כלאים". ומחוקי הלשון שיקדים תמיד את המלה שהוא עיקר במאמר (כמו שהבאנו באילת השחר פ"כב). ועל פי זה כללו חז"ל שבמקום שהקדים השם אל הפעל לא בא הפעל בדוקא. שאם היה אומר "לא תזרע שדך" היה האזהרה רק על הזריעה, וכשהקדים שם "שדך", עיקר האזהרה על השדה, שלא ימצא כלאים בשדהו, ותפס פעל "זרע" לפי הרגיל והוא הדין אם נמצא בשדהו – אסור לקיים. וז"ש ת"ל שדך לא כלאים [ כצ"ל. ויש כמה חלופי גרסאות בברייתא זו המובא בגמ' מ"ק ב, עכו"ם סד, מכות כא ] שעיקר האזהרה שלא תהיה שדהו זרועה כלאים. וכן בספרא בהר (פרשה א משנה ד) על "שדך לא תזרע" מנין לכל עבודת השדה? ת"ל 'שדך לא' 'כרמך לא'. ומובן בכלל הנזכר. גם יש לפרש שהוכיחו ממלת "שדך" המיותר, שהיה לו לומר "לא תזרע כלאים" ומבואר שעיקר הקפידה אינו דוקא על שזורע רק על שנמצא בשדה וכמ"ש בספרא (ויקרא מכלתא דנדבה פרשה יב מ"ח) אין לי אלא שיזרע. עלה מאליו מנין? ת"ל "אשר בשדה", עי' בפירושנו שם. (סי' מ"ט) שדך לא תזרע: כבר בארתי (למעלה סימן יג) ששם "שדה" כשנאמר בהרחבה כולל גם מקום אילנות – "ועץ השדה יתן פריו". ולענין פאה ריבה גם אילנות ממה שכפל "שדך". ופה מבואר שמדבר גם בשדה אילנות ממ"ש "את חקותי תשמרו" שפירושו חוקי מעשה בראשית (כנ"ל סימן מז) ועיקר "למינהו" נאמר באילנות. ומבואר אצלינו בפירוש ישעיהו (סימן יז) כי הזריעה באילן הוא כשמרכיב אילן בחברו כמו שכתוב "לא תזרע כרמך כלאים", "ביום נטעך תשגשגי ובבקר זרעך תפריחי" (ישעיהו יז יא), "ויתנהו בשדה זרע" (יחזקאל יז ה) שבכל אלה היא הרכבת אילנות מין בשאינו מינו ואם כן כלל באזהרה גם הרכבת האילן מין בשאינו מינו. [ וכן פסק הרמב"ם (פרק א מכלאים הלכה ו) שאין כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד, לא זריעה. והראב"ד השיג עליו, עיי"ש ]. וכן מבואר מזה שאין הבדל בין אם מרכיב אילן מאכל באילן מאכל או אילן סרק באילן מאכל. וז"ש ת"ל את חקותי תשמרו. ובירושלמי (פרק א דכלאים) אומר על ברייתא זו ר' יונה ר' לעז' בשם כהנא: דר' לעזר היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. מעתה אסור לאדם הראשון [ ר"ל אחר שהוא משום חוקי העולם ממילא אסור לבן נח וזה כר"א ] ר' יוסי בשם רבי הילא דברי הכל היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. [ ר"ל וגם לר' יהודה דסתמא דספרא כוותיה דסבירא ליה בסנהדרין דבן נח לא נצטוה רק על עכו"ם, בכל זאת אסור מפני שהוא נגד חוקי הטבע הכוללים ]. תני בשם ר' אליעזר מותר הוא בן נח ללבוש ולזרוע כלאים אבל לא להרביע בהמתו כלאים ולא להרכיב אילנו כלאים. למה? מפני שכתוב בהם "למיניהם". והרי דשאים כתוב בהם "למיניהם"?! אין כתיב בציווי אלא בהוצאה. (סי' נ) ובגד כלאים שעטנז: מה שכתב "בגד" בא למעט גיזי צמר ואניצי פשתן שאינם בגד. ומ"ש מנין לרבות הלבדים? פירושו מנין לרבותם לכלל ההיתר ת"ל שעטנז – דבר שהוא שוע טוו ונוז. כן פרשתי מאמר זה בספר ארצות החיים באר"י (סימן יא) וכבר נמצא דוגמאות רבות בספרא שמה שכותב "מנין לרבות" הוא שנרבה לכלל המיעוט. והנה בספרי תצא (סימן רלב) יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן? ת"ל שעטנז – דבר שהוא שוע טוו ונוז שם ממעט גיזי צמר הבלתי טווים ופה מדבר מגיזי צמר הטווים ושועים ונוזים מפני שאינם בגד. והרא"ם בספר יראים (מצוה סא) גריס לפי שנאמר "צמר ופשתים יחדיו" ור"ל דשעטנז צריך שיהיה שוע טוו ונוז [ וכמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קנב) דשרשים המרובעים והמחומשים הם מורכבים תמיד מכמה תיבות, עיי"ש ] ובגד צריך שיהיה בגד. וכפל שם "שעטנז" פה ובפר' תצא ללמד העלאה ולבישה זו מזו כמו שאמרו ביבמות (דף ד:). והרמב"ם דעתו שאין צריך שוע טוו ונוז ביחד ופירש מה שאמרו בספרא מנין לרבות הלבדים? לכלל האיסור, ועיין מה שכתבנו באר"י סימן הנ"ל באורך. וראיתי בספר יראים גרס מנין לרבות דברים אחרים? ר"ל אף חגורה וצלצל, אף שאינו בגד. והרמב"ן פירש כן גם בלשון הגירסא דספרא עיי"ש. ובפירוש נוז נחלקו הקדמונים ואין כאן מקום להאריך. ומ"ש מכלל שנאמר וכולי מובא בירושלמי (פרק א דכלאים משנה א). ופירושו דכאן כתב העלאה ובפ' תצא כתב לבישה והיינו העלאה שיהיה בה הנאה כגון לבישה. ומ"ש אבל מותר להציעו תחתיך מובא ביומא (דף סט) ובביצה (דף יד).

וְאִישׁ כִּי־יִשְׁכַּב אֶת־אִשָּׁה שִׁכְבַת־זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן־לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי־לֹא חֻפָּשָׁה׃

(סי' נ"א) ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע: כבר בארנו כי שם "איש" כשבא במובנו המדויק הוא דוקא אדם גדול שזה ההבדל בין "איש" ובין "אדם". ששם "איש" מורה על שהוא איש באנשים. אמנם במקום שבא שם "איש" להורות על הכללות שפירושו כל איש ואיש, בא במובן הרחב ואף קטן במשמע (כמו שבארנו בסדר ויקרא סימן י). והוכיחו פה ממה שכתב "ואיש" בוי"ו החיבור שהוא שם הכללות כי מבואר אצלי שהפרשיות המחוברות בוי"ו יש להם קישור זה לזה ובמקום שהם פרשיות נפרדות בא הקישור להשוות הנושאים זה לזה [ כמו שלמדו זה (ויקרא סימן צב) ממה שכתוב "ונפש" – לרבות כהן משוח למנחת נדבה, עיי"ש ] וכן ממה שכתוב "ואיש" מבואר שהוא מחובר עם מה שכתוב "איש אמו ואביו תיראו...ואיש כי ישכב" שזה שלשול המאמר וחיבורו במה שצוה והזהיר לכל איש. וכיון שמ"ש "איש אמו ואביו תיראו" הוא שם הכללות מטעם שבארתי (למעלה סימן ג) כן "איש" דפה הוא שם הכללות, וכזה דריש בפר' מצורע (סימן קנח). ומה שצריך שיהיה בן ט' הוא מהלכה למשה מסיני מפני שפחות מזה אין ביאתו ביאה כמ"ש בפ' מצורע שם ופירושו אם היה כתוב "איש" הייתי מוציא קטן אבל על ידי שכתוב "ואיש" גם בן ט' שנה בכלל. אמנם במ"ש "כי ישכב את אשה" צריך גדולה דוקא. ומ"ש שכבת זרע – פרט למערה עיין פ' מצורע סימן קס. (סי' נ"ב) והיא שפחה נחרפת לאיש: יש כמה דעות במפרשים על מלה זו ולדעתי הוא מענין "אסף חרפתנו" (ישעיה ד א) שהשפחה היא מופקרת לכל וכשהיא נשואה לאיש הוסר חרפתה, והוא מן השרשים המשמשים דבר והפוכו. ובכריתות (דף יא) אמר רב יצחק לעולם אינו חייב אלא על שפחה בעולה לבד שנאמר "והיא שפחה נחרפת לאיש". מאי משמע דהאי נחרפת לישנא דשנויי הוא? דכתיב "ותשטח עליו הריפות" וכן הוא אומר "אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי", וכן הוא בירושלמי (פרק קמא דקדושין). הנה לחז"ל הה' והח' מתחלפים, כמו שהזכרנו במקום אחר באורך, וה"א של "הריפות" הוא לדעתם משורש המלה ושרשו "הרף" וכמ"ש בסוטה (דף מג:) ערפה שמה ולמה נקרא שמה הרפה שהכל דשים אותה כהריפות. מבואר שהה' היא שרשית ונתחלפה בח' – "נחרפת" כמו "נהרפת" על שם דישות הבעילות בדרך גנאי (ועי' קדושין דף ו). וכן יש לפרש שהיא מענין נסיגת אחור כמ"ש הרד"ק בשורש "חרף" שהיא נסוגה מכל העולם לאיש מיוחד. ודעת ר' עקיבא שמדבר בחציה שפחה וחציה בת חורין ממ"ש "והפדה לא נפדתה" וזה מבואר על פי מה שכתבנו בפ' שמיני (סימן צה) שמקור הבא לפני הפעל במשפט שולל מורה שהגם שהיה הפעל ראוי להעשות, בכל זאת לא נעשה, כמו "והמלח לא המלחת" "בכה לא תבכה" וכדומה. ואם כן מדבר בשכבר פדו חציה שאז מהראוי לפדות את כולה ולא גמרו פדיונה ואם כן על כרחנו שמאורסת לעבד עברי דבן חורין אסור בה מצד חלק שפחות וכן עבד כנעני אסור בה. ודעת ר' ישמעאל דמיירי בשפחה גמורה [ דמה שכפל המקור סבירא ליה שדברה תורה כלשון בני אדם וכמ"ש בירושלמי לשונות כפולים הן – "הלך הלכת", "נכסף נכספת" "גונב גונבתי" ] ובכל זאת מדבר במאורסת לעבד עברי ומפרש בגמ' כריתות (דף יא) דכתיב "כי לא חופשה" מכלל דהוא חופש ר"ל דהא פירשו הטעם שלא יומתו מפני שלא חופשה, מבואר שאם היתה חפשית היה חייב מיתה כי היתה אשת איש ומזה מוכרח דהוא חופש שאז אם היתה חופשה קדושין תופסין, כי אם הוא עבד כנעני גם אם היתה חפשית לא היה קדושי עבד תופסין בה. ור' אלעזר בן עזריה סבירא ליה גם כן כר' ישמעאל שדברה תורה כלשון בני אדם ומפרש בגמ' דהכי קאמר הכא שאני. מכדי כתב קרא "כי לא חופשה" "והפדה לא נפדתה" למה לי? שמע מינה להכי אתי פירוש: שמוכיח ממה שהיה לו לומר "והיא שפחה נחרפת לאיש לא יומתו כי לא חופשה" והיינו יודעים שלא חופשה וגם שמיירי בנחרפת לעבד עברי מדקאמר שלא יומתו כי לא חופשה, הא אם חופשה יומתו. ואם כן מה שכתוב "והפדה לא נפדתה" כולו מיותר. ועל כרחך שבא בדוקא פדויה ואינה פדויה ולא דבר כאן כלשון בני אדם. ולשון הברייתא אינה מתיישבת עדיין וטוב לפרשה על פי דברי ר' זירא בגיטין (דף מג:) שאמר דחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון – גמרי קדושי ראשון דכתיב "לא יומתו כי לא חופשה" – הא אם חופשה יומתו. ולפי זה לר' עקיבא שמיירי במאורסת לעבד עברי מ"ש "לא יומתו כי לא חופשה" אינו מיותר דזה עצמו קמ"ל שאם חופשה אחר כך ימותו דגמרי קדושי ראשון אבל לר' ישמעאל על כרחך יצטרך לומר הא אם חופשה ימותו בחזרה ונתקדשה וכמ"ש אביי שם ואם כן מאי קמ"ל? הלא אשת איש מבואר בין העריות? וז"ש כל עריות כבר אמורות [ר"ל ואשת איש גם כן] משויר אין לנו אלא חציו שפחה וכולי – לענין זה משויר ומיותר "כי לא חופשה" להורות שאם חופשה אחר כך גמרי קדושי ראשון ונעשית אשת איש גמורה [ וכן קמ"ל לאפוקי מדרבא ורב ששת (שם ע"א) דהמקדש חציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת רק כרב חסדא ורבה בר"ה שחזר בו דמקודשת ]. ודעת אחרים שמיירי בשפחה כנענית המאורסת לעבד כנעני. מה שהעמידו בשפחה כנענית דסבירא להו דברה תורה כלשון בני אדם ומה שהעמידו במאורסת לכנעני פירשו בגמ' שדייקי ממה שכתוב "כי לא חופשה" אם אינו ענין לדידה תנהו ענין לדידיה. נראה פי' דסבירא להו שאחר שמ"ש "כי לא חופשה" מיותר, דכבר אמר "לא נפדתה", על כרחך פירושו מצד שאין בה צד חופש כלל, לא מצדה ולא מצד בעלה, כי המאורסת לעבד עברי יש בה צד חופשה מצד בעלה ולכן אין בה מלקות גם כן כיון שהוא חופשה ואין יחודה יחוד לגביה כי יש בזה צד חופש שאינו תופס בצד עבדות. (סי' נ"ג) והפדה או חופשה: סתם פדיון הוא בכסף או בשוה כסף ומה שכתב "או חופשה לא ניתן לה" לשון שלא השתמש בו בשום מקום שתמיד יאמר "משלח חפשי" "לחפשי ישלחנו" (שמות כ״א:כ״ו, דברים טו, ירמיהו לד) ועל העבד יאמר "יצא לחפשי". ואם על מה שנתון בידה לראיה היה לו לומר "נתן בידה" כמו "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה". ותפס "נִתן לה" היינו דבר המיוחד לה ובשבילה, שהיא השטר הנכתב בשמה, כמו "וכתב לה" שגבי אשה. ומבואר דשני דברים שבאו באחד בלשון זה או זה יש להם דימוי בעניניהם וזה אחד מאופני ההיקש כמו שבארנו פעמים רבות וכמ"ש פסחים (דף פא ודף צג) "טמא או בדרך רחוקה" – טומאה כי דרך וכדומה, ואם כן מה פדיון בחצי כדעת ר' עקיבא אף שטר. וזה כרבי בגיטין (דף מא) דהמשחרר חצי עבדו בשטר קנה. (סי' נ"ד) בקורת תהיה: פעל בקר בא על המעיין בדבר לדעת טבעו ותכונתו "כבקרת רועה עדרו" על הבריאה והחולה, השמנה והרזה, וכן "לא יבקר בין טוב לרע". ויען שבעת שלוקים איש מישראל צריך לבקר תחלה טבעו וכחו אם יוכל לסבול המכות (כמ"ש במכות דף ?) לימד שגם השפחה הלוקה תבוקר תחלה ולא תלקה רק כפי כח גופה, וזה כדעת רב אשי (כריתות שם) בביקור תהיה. ויש גם ביקור הגיוני שבעת שלקו המחויב מלקות היו מבקרים ומודיעים חטאו על ידי שגדול הדיינים קורא "אם לא תשמר לעשות..." וז"ש ר' יצחק בקריאה תהיה. [ או דעתו כדעת חכמי הלשון אשר יסדו שכל שורש משרשי לשון הקדש מסתעף משתי אותיות ואותיות בכל"ם הנוסף בם יבואו לשימוש וכמ"ש הרש"ף ביריעות שלמה ששורש בצק - בא צק, בא בתכונת היציקה (ח"א דף פה). ברח - בא רח, בא ברוחה. בצר - בא צר, בא בצרה (שם דף קד). בער - בא ער, מלשון עירוי וגילוי שנעשה המקום מופנה (שם דף פא). ויותר היה משכיל אם היה אומר שהב' בא לשימוש – "ברח" ברוחה. "בצר" בצרה. וכדומה (ועיין מה שכתבנו ויקרא סימן קנב) וכן חשף ר' יצחק שם "בקורת" מן בקריאה ] והנה היה לו לומר "תבוקר" בפעל, רק אז הייתי אומר שגם הוא ילקה (ושתפס בדידה לרבותא, שגם היא הבלתי מוזהרת כ"כ תלקה ושיחוסו גם עליה לבקרה לרב אשי או לקרוא חטאתה לר' יצחק). לכן אמר "בקרת תהיה" שבא למעט רק היא, לא הוא, כי יביא איל אשם. (סי' נ"ה) לא יומתו כי לא חופשה: פירוש כי אם חופשה יומתו כמו שאמרו בגיטין (דף מג:) כי אז נגמרו הקדושין לר' זירא (או בשנתקדשה מחדש כמ"ש אביי שם). ודעת ר' שמעון בשם ר' עקיבא שאחר שתחלה תפס שני דברים – פדיון כסף וחופש השטר – וסיים ב"לא חופשה" לבד ולא אמר "לא יומתו כי לא נפדתה ולא חופשה", מבואר שפדיון כסף לבדו אינו גומר לעשותה בת חורין שיתפסו בה קדושין ואף שנפדתה כולה, עד שחופָשָה בשטר שחרור (ומובא בגיטין דף לט:).

וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַיהוָה אֶל־פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם׃

(סי' נ"ו) והביא את אשמו...איל אשם: מ"ש "איל אשם" מיותר, שהיה לו לומר "והביא את אשמו...איל". ובא ללמד שיהיה כאיל אשם הידוע שדינו שיהיה בכסף שקלים. ועיין בכריתות (דף כב:).

וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי יְהוָה עַל־חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא׃

(סי' נ"ז) וכפר עליו הכהן באיל האשם על חטאתו אשר חטא: מ"ש "על חטאתו אשר חטא" מיותר וכפול. פירשו חז"ל שמלמד שמכפר באיל האשם הא' על כל מה שחטא [וכמו שדריש כן גם כן בספרא ויקרא סימן שטז ג' פעמים "מחטאתו אשר חטא" דשם באופן זה]. וכפל שנית "ונסלח לו מחטאתו אשר חטא" לעשות את המזיד כשוגג. ובגמ' (כריתות דף ט) מקשה על זה והא כי כתיב קרא במזיד כתיב (דהא כתיב "בקרת תהיה" ואין מלקות בשוגג) אלא אימא לעשות שוגג כמזיד ר"ל דשם "חטאת" בשלוח כולל שוגג ומזיד אבל במובנו המדויק הוא שוגג דוקא כמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קצב) ובמה שכפל "חטאתו אשר חטא" בא להראות שבא במובנו המדויק ואף שחטא בשוגג מביא קרבן שעיקר הקרבן על השוגג ומה שמביא גם על המזיד מפני שהתורה עשה בה מזיד כשוגג שעל זה אמר "מחטאתו אשר חטא" הגם שפה מדבר במזיד ללמד שמזיד זה עשאו התורה כשוגג ובזה נכונה גם גירסת הספר לעשות המזיד כשוגג שהוא פירוש לשון הכתוב. והנה יקשה מדוע לא כתבה התורה דיני שפחה חרופה גבי עריות? והשיבו חז"ל (במשנה ח) מפני שדיני שפחה חרופה נשתנו מדיני יתר עריות בשבעה דברים: (א) כל העריות עשה בהם את הקטנה כגדולה [כצ"ל וכן הגיה הקרבן אהרן] ר"ל גם הבא על הקטנה חייב, ובשפחה חרופה פטור. [ ובכריתות הוכיח זה ממה שהקדים "בקורת תהיה" והיה לו לומר תחלה "והביא את אשמו" דהא התחיל המאמר בדידיה "ואיש כי ישכב" וזה דרך הלשון לומר תחלה מה דין האיש, לא להקדים לדין האשה, ועל כרחנו שבא ללמד שרק אם בקרת תהיה תהיה אשם, אבל אם היא קטנה שאינה לוקה, גם הוא פטור ] (ב) בכל העריות מערה כגומר ולא בשפחה חרופה דכתיב "שכבת זרע". עיין מה שכתבנו בזה בפ' מצורע (סימן קס). והוא הדין דבשפחה חרופה פטור שלא כדרכה. (ג) שבכל העריות דין האיש והאשה שוה ללקות במזיד ולהביא קרבן בשוגג, ובשפחה חרופה היא לוקה והוא מביא קרבן כנ"ל (ד) בכל עריות קרבנם חטאת ובשפחה חרופה אשם (ה) כל חטאת נקבה וכל אשם זכר (ו) כל עריות חייב על כל ביאה וביאה ובשפחה חרופה מביא קרבן אחד על ביאות הרבה (ז) שעשה בשפחה חרופה מזיד כשוגג שוים כנ"ל.

וְכִי־תָבֹאוּ אֶל־הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל־עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת־פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל׃

(סי' נ"ח) כי תבואו אל הארץ: כבר התבאר דרוש הזה בפ' מצורע (סימן עד) ש"הארץ" בה"א הידועה היא הארץ הנבחרת, לא ארץ סיחון ועוג. וממ"ש "כי תבואו..ונטעתם" היינו דוקא אחר ביאה, לא הנטוע קודם. והנה יש פעלים רבים שיתיחסו אל האדם המצווה לעשותם אף שאין עושה בעצמו כמו כל המלאכות שדרך לעשותם על ידי פועלים כמו בנין הבתים, ומלאכת השדות, וחפירת הבורות, ודומיהם. כשאמר "בניתי לי בתים נטעתי לי כרמים", "כי תבנה בית חדש", "כי חפרתי את הבאר הזאת" היה זה על ידי משרתיו ופועליו, ויתיחס אליו כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצם. והנה בנטיעה פרטית יוכל להיות שכיוון על הנוטע בעצמו, ואם היה אומר "ונטעתם עץ" יש לטעות שמדבר בנוטע עץ אחד וזה יצויר בנוטע בעצמו. אבל הלא אמר "ונטעתם כל עץ מאכל" הלא מדבר מנטועות הכלליות שיטעו בבואן לארץ ונטיעות העצים דרך לעשותם על ידי פועלים וז"ש או יכול שאני מוציא את שנטעו עכו"ם וכולי ת"ל "כל עץ". ומ"ש מכאן אמרו הוא בפרק א דערלה משנה ב. ובכל זאת לא יקרא בשם "נטיעה" את העולה מאליו כמו שכתוב "אף בל נטעו אף בל זורעו" וכן אומר בתוספתא דהעולה מאליו פטור ומיירי ברשות הרבים או במקום טרשין כמ"ש בירושלמי, אם לא בשהוא במקום שישים לבו עליו לקיימה כגון ברשות היחיד כמ"ש הרמב"ם (פרק י מהל' מעשר שני הלכה ה). וז"ש במשנה דעולה מאליו חייב. (סי' נ"ט) ונטעתם כל עץ: מצאנו בנטיעת האילנות ג' לשונות – נטיעה, זריעה, שתילה. ויש הבדל ביניהם בלשון. פעל נטע הונח על שמניח גרעיני הזרע בארץ שמהם יצמחו האילנות. ופעל זרע לא מצאנו באילנות רק על ההרכבה – "ויתנהו בשדה זרע" (יחזקאל), "ובבקר זרעך תפריחו" (ישעיהו י״ז:י״א) שמדבר שם בהברכת כלאים מין בשאינו מינו. וכן "שדך לא תזרע כלאים" שאין אסור אלא הרכבת אילן באילן כמ"ש ביורה דעה (סימן רצה). [ ומה שאמרו ב"לא תזרע כרמך כלאים" שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד שבזה יצדק "זריעה" משום החיטה ושעורה שהם הרוב, כי על החרצן לבדו שייך לשון נטיעה. ] ועיין בירושלמי (פרק קמא דפאה משנה ו) תמן אמרין זרעי אילן קרוים זרעים...ברם הכא ריבה הכתוב "על כל זרע זרוע אשר יזרע" וכבר כתבתי כן למעלה (סימן מט). זה שאמר בספרא פרט למרכיב ולמבריך שזה מיוחד בלשון "זריעה", לא "נטיעה". והנה בראש השנה (דף ט:) איתא אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב וזה סותר להברייתא דפה, ועיין בתוס' שם. והר"ן כתב בשם הרמב"ן דאנו אין נוהגים ערלה בהברכה והרכבה משום דאמרינן בסוטה (דף מד) גבי הא דאמר "לא חללו" – פרט למבריך ומרכיב (כלומר שאינו חוזר מעורכי המלחמה) והא אנן תנן אחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב וכולי כי אתי רב דימי אמר הא מני ר' אליעזר בן יעקב. מי לא אמר ר' אליעזר בן יעקב התם "כרם" כמשמעו, הכא נמי "נטע" כמשמעו. נוטע אין, מבריך ומרכיב לא. עד כאן. הלכך נמי "ונטעתם" כמשמעו אבל לא מבריך ומרכיב ומשום הכי הוא שאין חוזר עליו מעורכי המלחמה לר' אליעזר בן יעקב משום דלא נהגו בהו ערלה והכא נמי ודאי מסתברא דאי הוה ס"ל דר' אליעזר בן יעקב ד"ונטעתם" לאו דוקא ואפילו מבריך ומרכיב נמי, אמאי נימא גבי עורכי מלחמה "נטע" דוקא? אלא ודאי כדפירשנו וכיון דקיי"ל כל המקיל בארץ הלכה כמותו בחוץ לארץ, לא נהגה ערלה בחוץ לארץ בהברכה והרכבה כלל, עד כאן דבריו. ולפי זה יש לתרץ דהא דפרק קמא דראש השנה אתיא כרבנן [והם סבירא להו דבא פעל "נטע" גבי עורכי המלחמה ופעל "ונטעתם" גבי ערלה בדרך השלוח והדוגמא והוא הדין מבריך ומרכיב], והספרא פה כר' אליעזר בן יעקב דסבירא ליה דפעל "נטע" "ונטעתם" דוקא. ובטורי אבן בראש השנה שם הקשה כמה קושיות על דברי הרמב"ן אלה: (א) אם איתא דסבירא ליה לר' אליעזר בן יעקב מסברה דאין הברכה והרכבה בכלל "נטע" אם כן למה לי המיעוט של "לא חללו"? (ב) כיון דאין נוהג איסור ערלה, ממילא אין חוזרים עליהם, ולמה לי קרא להכי? דחזרה באיסור ערלה תליא, דכיון דאין בה ערלה אין בה רבעי ולא שייך "לא חללו", וכמו שמבואר בסוגיא דסוטה שם (ג) הקשה על הגמ' עצמה דאיך אמר רב דימי דהאי 'לא חלל' "ולא חללו" דממעט מבריך ומרכיב אתיא כר' אליעזר בן יעקב, הא אדרבה, האי תנא על כרחך סבירא ליה "נטע" לאו דוקא שלכן צריך המיעוט של "לא חללו"! ומתוך כך דחה דברי הרמב"ן, עיי"ש. ועם העיון דברי הרמב"ן ישרים וטובים שזה מבואר בדרב דימי שטעם ר' אליעזר בן יעקב הוא משום ד"נטע" מוציא מבריך ומרכיב ובכל זאת צריך המיעוט ד"לא חללו" כי אחר שלענין חזרה מעורכי המלחמה צריך "כרם" דוקא שהם שתים כנגד שתים, יצויר שאחד מן החמשה נטע על ידי הברכה והרכבה והד' האחרים היו על ידי נטיעה. ועל זה יפול שפיר "אשר נטע כרם" כי עיקר הכרם היה בדרך נטיעה. וגם לא יקשה על זה דכיון שאין נוהג בו איסור ערלה ורבעי פשיטא דאינו חוזר כי הרמב"ן לשיטתו שחולק על רב אחא משבחא וסבירא ליה שלענין רבעי אין צריך כרם רק אפילו גפן יחידי, ויצדק על זה גם כן "ולא חללו", ומיעט זה מ'לא חלל' "לא חללו" ר"ל שאם היה הפירוש שחוזר אף שלא חלל קצת הכרם, כגון בהאי גוונא דאחד היה על ידי הברכה, ואין צריך לחלל רק ד' נטיעות, היה לו לומר "לא חלל" בלא כינוי, וכשאמר "לא חללו" בכינוי מוסב על כל הכרם שצריך שיוכל לחלל כל הכרם ולא מקצתו, וממעט מבריך ומרכיב. ואף לדעת הרא"ש והרשב"א שהביאו גם כן כתירוץ הרמב"ן ולדידהו אי אפשר לפרש כנ"ל דהא הם סבירא להו כדעת הגאון דגפן יחידי אין נוהג בו רבעי ואם כן אי אפשר לפרש לכאורה כפירוש הנ"ל, אמינא לך, כי מה שסבירא להו דגם רבעי אינו נוהג רק בכרם הוא רק למאי דדריש רבי גזירה שוה נאמר כאן "תבואתו" ונאמר להלן "ותבואת הכרם" ואם כן צריך כרם דוקא. אבל למאן דיליף מ"קדש הלולים" – דבר הטעון שירה טעון חילול (כמ"ש בריש פרק כיצד מברכין) מודה שדי בגפן אחד, ויש לומר דר' אליעזר בן יעקב כן סבירא ליה. ומ"ש מכאן אמרו הוא בפרק קמא דערלה משנה א. ופירוש סיפוק גפנים, שנטל זמורה והרכיב בגפן אחר זקן. וסיפוק על גבי סיפוק שהרכיב עוד זמורה בסיפוק זה. ור' מאיר סבר שאינה פטור רק אם כחה של הזקינה יפה שאז בטל לגבי זקינה אבל אם אין כחה יפה חייב ומיירי שהרכיב יחור של ערלה בזקינה באופן שהיה תחלה חייב בערלה. וכל זה כפי מה שפרשתי בשיטת הרמב"ן, כי להתוס' שיטה אחרת בזה ולא עת להאריך בזה יותר. ופעל שתל הונח על עץ שעוקרים אותו ממקומו ושותלים אותו במקום אחר כמ"ש בעכו"ם (דף יט) "והיה כעץ שתול" אמר ר' ינאי כעץ שתול ולא כעץ נטוע, כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם. וכן דרש כזה כמה דרשות בבראשית רבה (פרשה כו) ובמדרש שוחט טוב (סימן א) על "והיה כעץ שתול" ועל "שתולים בבית ה' " על נטיעת האילן ממקום למקום, עיי"ש. וכן פעל "שתל" שנמצא ביחזקאל (סימן יז וסימן יט) מדבר בנטיעה ממקום למקום. וז"ש בספרא אין לי אלא שנטע אגוז ושקד. נטע יחור מנין? ר"ל כי הלא זה ההבדל בין "נטע" ובין "שתל", שהנטיעה הוא שנוטע הגרעין. והשיבו ת"ל "כל עץ", שהגם שמובן המדויק של "נטע" היא על נטיעת הגרעין, בכל זאת בדרך ההרחבה היא ענין כולל ובפרט כשבא על העץ כמו "לא תטע לך אשרה כל עץ" שמובן ממנו גם אם נוטע עץ שלם וכן בבראשית רבה (פרשה טו) על מה שכתוב "ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע" אומר אמר ר' חנינא כקרני חגבים היו ועקרן הקב"ה ושתלן בגן עדן כי במ"ש "ארזי לבנון אשר נטע" מדבר בנטיעת ארזים, לא מגרעיני הזרע. וכן ממ"ש "ונטעתם כל עץ" כולל גם הנוטע יחור. (סי' ס) ונטעתם כל עץ מאכל: ולא עץ סרק. אמנם על זה יאמר תמיד לשון "עץ פרי". ופירשו שבא לומר שאף שהוא עץ פרי צריך שיהיה נטוע למאכל ולא לסייג ולקורות ולעצים דהיינו להיסק. [ ובירושלמי מפרש שהיה די לאמר "כל עץ" ונדע שמדבר בעץ מאכל ממ"ש "ערלים לא יאכל" או ממה שכתב "תאכלו את פריו". והתוי"ט פירש דהירושלמי בא לפרש טעמיה דר' יוסי כי חשב מה שזכיר שם ר' יוסי למד דבר מתחלתו היינו ר' יוסי דמתניתין וזה אינו שהוא שם אמורא כמו ר' יונה שאחריו, עיי"ש ] ור' יוסי סבירא ליה דאף שמקצתו למאכל והחיצון לסייג נקרא עץ מאכל. ולדעת הרמב"ם (פרק י מהלכות מעשר שני) בא ר' יוסי לפרש מלתא דתנא קמא כמו שכתב הכסף משנה שם. ור' שמעון בן גמליאל סבירא ליה דאם נטע לסייג ולקורות דבר שאין ראוי להם חייב בערלה דכתיב "כל עץ מאכל" היינו אם העץ עומד למאכל אף שנטעו לדבר אחר אינו מועיל דלא כתיב "ונטעתם למאכל". וחכמים סבירא להו דמועיל אם שינה סדר נטיעתם בענין שנראה שלא נטעו למאכל וכמו שמפרש בירושלמי, עיי"ש. ואם חשב אחר כך לאכילה חייב כיון ששוב נקרא "עץ מאכל", ומונה משעת הנטיעה דכתיב "ונטעתם". (סי' ס"א) וערלתם ערלתו את פריו: דוקא מה שהוא פרי, לא עלים ולולבים וכולי. אמנם עניקוקלות (מפרש בירושלמי שהוא ראשי תיבו ענבים שלקו תלת ר"ל עד שלא הביאו שליש) והבוסר היא בכלל "פרי" [וכמו שכתוב בפרק קמא דערלה משנה ז]. ודעת ר' עקיבא לרבות את כולם דכתיב "וערלתם ערלתו את פריו" שבא שם הפעולה נוסף על הפעולה ונדרש תמיד (כמו שבארנו סדר ויקרא סימן יג)ופירושו: בין פריו בין ערלתו היינו כל דבר שהוא ערלה בו, וכן ממה שכתוב "ערלים" בלשון רבים והעץ והפרי נאמר בלשון יחיד – "יהיה לכם". ומפרש "ערלים" – המינים שהם ערלים בו ומרבה כל אלה. (סי' ס"ב) שלש שנים יהיה: היה לו לומר "שלש שנים ערלים". ופירשו חז"ל מפני שאז יסוב המאמר אל "וערלתם ערלתו...שלש שנים", ונפרש שאחר ג' שנים הפירות מותרים. לכן אמר "יהיה" שבזה חלק המאמר לשני משפטים: (א) שיערלו את פריו (ב) שיהיו ערלים ר"ל שישאר כן לעולם שמלת "יהיה" מורה בכל מקום על הקיום וכן דריש כן גבי שביעית בהר. (סי' ס"ג) יהיה לכם: פלוגתת ר' יהודה ורבנן מפרש בפסחים (דף כג) תנא קמא סבר "ונטעתם" ליחיד משמע, "לכם" – להביא לרבים. ור' יהודה סבר "ונטעתם" בין ליחיד בין לרבים משמע, "לכם" בין ליחיד בין לרבים משמע, הוה ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. ר"ל כי הפעלים שנאמרו בלשון רבים נשקיף בהם לפי הענין: אם דרך שיעשה להכלל, נפרש שמוסב על הכלל כמו "ועשו לי מקדש", "והבאתם את עומר". ואלה שדרך להעשות על ידי כל יחיד בפני עצמו נפרש שרצונו לומר כל אחד ואחד כמו "וכי תזבחו זבח שלמים", "ועשו להם ציצית". ועל פי זה פליגי בפעל "ונטעתם". לתנא קמא דרך שיטע כל אחד לעצמו ואם כן פירושו "ונטעתם" ליחיד. ולכן הוסיף "יהיה לכם" שגם הנטוע לרבים חייב. ור' יהודה סבירא ליה שהנטיעה יצויר בין ליחיד בין לרבים וממה שהוסיף "יהיה לכם" בזה מגלה שרק האיסור נוהג בכולם, לא גוף הנטיעה, כי "ונטעתם" רק ליחיד, ולכן מלמד שנטיעת היחיד אסורה אל הכלל משום ערלה וזה גדר אין ריבוי אחר ריבוי שפרשנו בכמה מקומות שהשני מגביל את הראשון בל תפרש בו כפי העולה במחשבה. ור' שמעון בן אלעזר אומר שר' יהודה מודה לתנא קמא בנוטע בתוך שלו לרבים ולא פליג רק בעלה מאליו ברשות הרבים והוא הדין הנוטע ברשות הרבים, כן מבואר בירושלמי (פרק קמא דערלה הלכה ב). (סי' ס"ד) וערלתם ערלתו ערלים: מה שהוסיף שם הפעל "ערלתו" על הפעל הוא מיותר ונדרש בכל מקום כמו שהבאנו ויקרא סימן יג בתורה אור שם באורך] וכן מה שכתב "ערלים" בלשון יחיד. ופירשו חז"ל שבא ללמד שיש פה כמה מיני ערלים והוסיף בג' לשונות "ערלתו" חד, ו"ערלים" תרין לאסור הנאה וצביעה והדלקה דהוה טעינין מלשון "לכם" שמורה שיהיה לכם להנות בו (ומובא בקדושין דף נז, פסחים דף כג, ב"ק דף קא). ובתוס' שם פרש דהוה טעינין דצביעה אין בה ממש והדלקה הוא דרך ביעורו, ושם פלפלו בזה, ואין כאן מקום להאריך.

וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל־פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַיהוָה׃

(סי' ס"ה) ובשנה הרביעית: יש הבדל בין אם בא המספר לבדו בלא המתואר "שנה" כמו "ובשביעית יצא לחפשי" ובין כשנזכר המתואר "שנה". שכל מקום שאומר "שנה" היינו השנה הסתמית שהוא שנת עולם שמתחיל מתשרי. וכשלא אמר מלת "שנה" חשבינין שנה שלו, לא שנת עולם. והוא השנה מיום אל יום כמ"ש במכלתא (פר' בא) 'שביעית' – למכירה. או אינו אלא שביעית לשנים? ת"ל "שש שנים יעבוד ובשביעית" – שביעית למכירה ולא שביעית לשנים שדייק זה ממה שלא אמר "בשנה השביעית". וכן פרשתי (בפירושי שם) את דברי הגמ' ערכין (דף יח) והירושלמי (פרק קמא דקדושין) בזה. ופה שאמר "בשנה הרביעית" היא שנת עולם וכמ"ש בראש השנה (דף ט) לנטיעה מנא לן? דכתיב "שלש שנים ערלים" וכתיב "ובשנה הרביעית" ויליף "שנה" "שנה" מתשרי דכתיב "מראשית השנה" [ ר"ל סתם שנה היא שנת עולם כדכתיב "מראשית השנה" ] וליגמר "שנה" "שנה" מניסן דכתיב "ראשון הוא לכם לחדשי השנה"? דנים "שנה" שאין עמה חדשים מ"שנה" שאין עמה חדשים [ ר"ל ששם אמר "ראשון לחדשי השנה" והוא רק ראשון לחדשים, לא לשנה עצמה ]. וכיון דחשבינן שנת עולם ידעינן ששלשים יום בשנה חשוב שנה כמו שלמדו בראש השנה (דף ?) מקרא. וכן אמר (במשנה ט) על "ובשנה החמישית", ובסדר בהר (פ"א מ"א) על "ובשנה השביעית", עיי"ש, ועיין בירושלמי (פרק ב דשביעית פסקא ד) אמר ר"י בשם ר"י ובשנה וכולי. (ופרק א דראש השנה הלכה ב) (סי' ס"ו) יהיה כל פריו קדש: מה שהוסיף מלת "כל" בא ללמד שלא ישאיר ממנו עוללות ופרט לעניים מפני שהוא קדש וממון גבוה כדעת בית הלל שלמדו "קדש" "קדש" ממעשר, דגם שם כתוב "וכל מעשר הארץ...קדש לה' " וכיון שיש לנו גילוי דעת ממ"ש "קדש הלולים" שאין בו קדושה עצמיית כפירות שביעית, שקרוים גם כן "קדש", רק קדושה לענין שיהללו עליהם שם ה' בירושלים ולפי זה אין נפקא מינה אם ההלל עליהם עצמם או על הקנוי בכסף פדיונם כמו שיבואר בסימן שאחרי זה [עיין בתוס' ברכות דף לו וקדושין דף נד:] ממילא למדינן הכל ממעשר שהפודה מוסיף חומש וצריך לבערו במוצאי רביעית לשמיטה. ובית שמאי חולקים על כל זה וסבירא להו דהוא ממון הדיוט לכל אלה הדברים. ופלוגתתן מובא בפאה (פרק ז מ"ו) ומעשר שני (פ"ה מ"ג) עדיות (פרק ד מ"ה) ושם חשב לה מקולי ב"ש וחומרי ב"ה כי גם מה דמחייבי לה בפרט ועוללות קולא הוא כי מן הדין הם בחזקת עניים [כמו שבארנו למעלה (סימן כב) ובית הלל מחמירים ומוציאין אותם מחזקתם. (סי' ס"ז) קדש הלולים: שיהללו את ה' בכמה הלולים והיינו הברכה לפניו ולאחריו ואף שברכה שלפני המזון אינו מן התורה וכן ברכת הפירות, יש לומר בנטע רבעי ומעשר שני היה חיובם מן התורה לברך לפניהם ולאחריהם ובזה נוכל לומר שמה שפירשו (במשנה יא פרק ה דמעשר שני ובספרי פ' תבא)על מה שכתוב בוידוי מעשר "ולא שכחתי" שהיינו מלהזכיר שמך עליו והוא ברכה בשם ומלכות כמ"ש בברכות (דף ?) הוא ברכת המזון לפניה ולאחריה שמחויב בה מן התורה במעשר שני ורבעי ממ"ש "הלולים". [ ובזה נמלט ממה שנדחקו לפירוש המפרשים דהיינו ברכת הפרשת מעשר שהלא אינה מן התורה ]. ומזה סמך רבי עקיבא שלא יטעום כלום קודם שיברך והוא מדרבנן באמת. ובירושלמי (פרק הרואה) הביא ברייתא זו ולא הקשו כלום, רק בבבלי שם (דף לה) הקשה על זה ד"קדש הלולים" צריך לדרשה אחרת – אחליה והדר אכליה – ועוד דבר הטעון שירה טעון חילול. ומסיק דמה שאמר במשנה כיצד מברכין סברא הוא וכולי.ואולם למה שכתבנו (בסימן הקודם) שממה שכתוב "קדש הלולים" מבואר שאינו קדש רק לענין ההילול לבד, לא בעצמותו, ומזה בעצמו ידעינן חלולים, יכונו דברי הירושלמי שלא הקשו כלום. הגם שבירושלמי (פרק ה דמעשר שני) רבי זעירא בעי קומי רבי אבהו מניין שהוא טעון פדיון שנאמר "קודש הילולים" – קודש חילולים. לא מתמנעין רבנין דרשי בין ה"א לחי"ת. [ שזה רחוק שיוציא המלה ממשמעותיה לפרשו מענין חילול שהגם שמצאנו בכמה מקומות שהחליפו בדרוש בין ה"א לחי"ת שמפני שיווי ההברה והמכתב הם מתחלפים זה בזה ] בכל זאת לא יתכן לעוות את הפשט, בפרט שחילול על הפדיון אינו לשון המקרא רק לשון משנה. ומ"ש לא מתמנעין רבנן מוכיח שהוא אסמכתא כפי דרך הדרוש והסמך, לא שיהיה דאורייתא בפשט הכתוב ולשון זה נמצא גם בירושלמי (פרק ז דשבת הלכה ב) אך פירושו שמן הלולים ידעינן חלולים ר"ל שהוא רק "קדש הלולים" לא קדושה עצמית וכנ"ל. וגם הש"ס בבבלי לא שאל והאי להכי הוא דאתא האי מבעיא ליה חד דא"ר אחליה והדר אכליה רק למאי דסבר המקשה שבא ללמד על ברכת המזון לפניו גם בחולין. ויש להוסיף תבלין שר' אבוה שאמר בירושלמי דמעשר שני מנין שהוא טעון פדיון שנאמר "קדש הלולים" הוא מיוסד עמ"ש בירושלמי פרק כיצד מברכין אמר ר' אבוה "פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם" העולם כולו ומלואה עשוי ככרם ומה פדיונה? ברכה. ר"ל שקדש ה' (דהיינו מ"ש כל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה מעל) ניתר ויוצא לחולין שיהנו בו זרים שהם בני אדם על ידי ברכה כמ"ש בברכות (דף לו) כתיב "לה' הארץ" וכתיב... לא קשיא כאן קודם ברכה וכולי. וכן אמר שנטע רבעי הוא קדש לענין שיהיה טעון הלולים ובזה על ידי הברכה ניתר לאכלה והוא חלולים כמ"ש ומה פדיונה ברכה. ונאמר זה בעצם על נטע רבעי ומעשר שני ובדרך סמך על כל דבר שנהנים ממנו כי בדרך המוסר הכל לה' עד אחר ברכה שהיא הפדיון, והבן.

וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת־פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ס"ח) תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו: יש הבדל בין מרבה ובין מוסיף. שהריבוי יאמר בבחינת עצמו והתוספות הוא בבחינת דבר אחר קודם, ונקשר לרוב עם מלת "על" – "הנני יוסיף על ימיך", "ויסף חמישתו עליו" וזה במוסיף דבר על העיקר. או יבא על מי שמוסיף מעשה שכבר עשאה בבחינת שהשני נוסף על הראשונה כמו "ולא יספה שוב אליו עוד", "לא תוסיפו לראותם..עד עולם". והנה מה שכתוב "להוסיף לכם תבואתו" על כרחך מוסב על כלל המאמר שבשנה הרביעית יהיה פריו קדש ורק בשנה החמישית תאכלו ובזכות המצוה הזאת יוסיף תבואתו. והיה ראוי לומר להרבות לכם תבואתו כמו "וקראתי אל הדגן והרביתי אותו" (יחזקאל לו), "והרביתי את פרי העץ" (שם) כי לשון "תוספת" לא יצדק רק בבחינת השנה הקודמת והרי בשנת הרביעית היא לה', לא לכם. ומזה הוציא ר' יוסי הגלילי שגם בשנה הרביעית היה לבעלים וכמו שמפרש בירושלמי (פרק ז דפאה) דר' יוסי הגלילי סבר כר' יהודה דמעשר שני ממון בעלים הוא ורצונו לומר שיוסיף של חמישית על הרביעית. ור' עקיבא סבירא ליה כר' מאיר שהוא ממון גבוה וכמו שכן הלכה [רמב"ם פרק ? ? [ג יז] מהלכות מעשר שני] ואמר שתפס לשון "תוספת" בבחינת האדם המצטער על שאיבד פירות ד' שנים ויגע לריק ולחנם, מבטיח כי ימצא בשנה ההוא מאה שערים, עד יהי לו פירות של הארבע שנים וגם יוסיף עליהם תבואת החמישית בתוספות מרובה על העיקר וכמ"ש במדרש בראשית רבה (פ סא) תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר. (סי' ס"ט) להוסיף לכם תבואתו: היה לו לומר "להוסיף לכם פריו" כמו שעד עתה תפס לשון "פרי". פירשו חז"ל מפני ש"פרי" כולל גם בעודו במעמד הגידול אבל תבואה פורט פרי הנגמר והגיע עת לאסוף אותו הביתה כמו שכתוב תמיד "ואספת את תבואתה". ואמר "ויעשו פרי תבואה" (תהילים ק״ז:ל״ז) היינו פרי נגמרת והוא מענין הבאה שראוי להביאו הגורן כמו שכתוב "כתבואת גרן וכתבואת יקב".

לֹא תֹאכְלוּ עַל־הַדָּם לֹא תְנַחֲשׁוּ וְלֹא תְעוֹנֵנוּ׃

(סי' ע) לא תאכלו על הדם: פירש הרלב"ג מפני שסמוך אל זה אמרו "לא תנחשו ולא תעוננו" למדנו שהאכילה על הדם היתה לכוונה שיודיעו מהם העתידות, וזה אמנם היה שהיו זובחים הבעלי חיים והיה דמו יורד תוך חפירה אחת וסביבה היו אוכלים בשר הבעל חי ההוא שהיו חושבים שיהיו אוכלים בזה האופן עם השדים על שולחן אחד ותתחזק האהבה ביניהם עד שיודיעום השדים העתידות כמו שזכר הרב המורה שראה בספרים ההם. וכן כתב הרלב"ג (פרשת אחרי) אצל מצות כיסוי. ובשמואל (א יד) "וישחטו ארצה ויאכל העם על הדם...ויאמר בגדתם..." פירש הרד"ק לפי שהיו מכינים הבשר בחפזון היו שוחטים בארץ ולא היה הדם ניגר ומתמצה יפה ואין זה פירוש "לא תאכלו על הדם" רק פירוש שהיה דומה כחק הזובחים לשדים וכולי. וחז"ל בארו בספרא ובסנהדרין (דף סג) שלאו זה כולל ענינים רבים כפי שימוש מלת "על" שיפרד לכמה הוראות: (א) תשמש מלת "על" כמלת עם – "ויבואו האנשים על הנשים" (שמות ל״ה:כ״ב), "נחה ארם על אפרים" (ישעיהו ז׳:ב׳), "ולא שתם על צאן לבן" (בראשית ל׳:מ׳). ועל זה אמר מנין לאוכל מן הבהמה עד שלא תצא נפשה פירוש: שלא תאכל הבשר עם הדם. והנה מלת "על" שבא במקום "עם" גדרו שהתטפל הטפל אל העיקר שמה שכתוב "ויבואו האנשים על הנשים" קדמו הנשים בנדבה זו (כמו "וילוו עליך" "ונלוה הגר עליהם") ור"ל כי חק העכו"ם היה לחבב הדם עד שהבשר היה כטפל אל הדם. ועל זה סמך "לא תנחשו", וזה מסכים לפירוש הרד"ק הנ"ל שזה היה החטא בימי שאול. (ב) ישמש מלת "על" כמלת אצל – "והוא עומד עליהם", "וזבחת עליו את עולתך", "וישיגו אותם חונים על הים". ועל זה אמר לא תאכלו מן הבשר והדם קיים במזרק. ולדעת חז"ל זה היה החטא בימי שאול. וכן כתב הראב"ע, שדבוק עם מה שכתוב למעלה שלא יאכל פרי עץ נטוע עד יקדים פריו קדש לה', וכן לא יאכל בשר טהור עד יזרק דמו לה' וכולי, עיי"ש. (ג) ישמש מלת "על" בענין סבה – "הנך מת על האשה", "ויוסיפו עוד שנוא אותו על חלומותיו". וזה שאמר ר' דוסא מנין שאין מברין על הרוגי בית דין וכולי ופירושו לא תאכלו סעודת הבראה בסיבת הדם ובעבורו. וראיתי בחזקוני פירש דסמך ל"לא תנחשו" שהיה מנהג אמוריים שגואלי הדם אכלו על קבר הרצוח וכולי. (ד) ישמש כמלת "אַחַר" – "על עולת התמיד". ופירושו שלא יאכלו אחר הדם (ה) ישמש כטעם אל – "וילך אלקנה על ביתו", "ותתפלל חנה על ה' ". וכן יבוא כשימוש עד – "הוא ינהגנו על מות", "על המעברות". וזה שאמר אזהרה לבן סורר ומורה מנין? ר"ל לא תאכלו באופן שיביא אל הדם והרצח כמו שאמרו בן סורר ומורה נהרג על שם סופו. ולדעת הרמב"ם הכל מדאורייתא כמו שחשב כל אלה בהלכותיו (פרק א מהל' שחיטה ופרק יח מהל' סנהדרין ופרק ז מהל' ממרים). רק לדעת רש"י חולין (דף קכא) מה שאמרו שלא יאכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה היא דרבנן וקרא אסמכתא ועיין בתב"ש (סימן כז) מהיכן יצא לו זאת לרש"י. (סי' ע"א) לא תנחשו: פירש הרלב"ג הוא שישפט בדבר טוב או רע מפני דבר אחר בלתי מעיד עליו כלל כמו שיאמר שלא אעשה דבר פלוני שידעתי לעשות שאם אעשנו לא אשיג בו רצוני והעד על זה שהרי נפלה פתי מפי. ואמרו חז"ל (סנהדרין סה) מנחש זה האומר פתי נפלה מפי, מקלי נפלה מפי, בני קורא מאחרי, עורב קורא לו, צבי הפסיקו, נחש מימינו ושועל משמאלו וכיוצא. ויתכן שהתחלת אלה היה מן הנחש שהיו צופים בו ועושים סימנים בתנועותיו והלוכו ומשם התפשט לנסות בדברים אחרים. ובמה שאמרו בחולין (דף צה) כל נחש שאינו כאליעזר וכולי יש פלוגתא בין הרמב"ם להראב"ד, ולדעתי גם להרמב"ם וההולכים בשיטתו שנחש של אליעזר ויהונתן היה ממין האסור, הם לא עשו איסור, כי תלו הדבר בהשגחת ה' באשר ידעו כי ה' עמם בדבר הזה והניחו סימן שבו יתודע להם הופעת ה' אם לעשות אם לחדול. וכן במ"ש בסנהדרין (דף צה) באבישי בן צרויה דאתא יונה איטריף מקמיה וכן כמה מעשים כאלה הנמצאים בזוהר שכל אלה לא הלכו בדרך האמורי וסימניהם המוסכמים אצלם רק בענין נעלה שידעו כי בא להם הופעה וסימן מאת ה' כי היו אנשי הרוח ומכוונים ברוח הקדש. ובזה יש לישב דברים הרבה. ועיין ביריעות שלמה (ח"א יריעה לד) האריך בזה. ועיין בב"ח יורה דעה (סימן קעט), ואכמ"ל. (סי' ע"ב) לא תעוננו: תנא קמא ור' שמעון מפרשים שהוא פעל נבנה משם "עין" שמצאנו ממנו פעל הקל – "ויהי שאול עוין את דוד". ונבנה ממנו פעל המרובע – "עונן" כמו "בונן" "כונן" "קומם" "שובב". ולדעת המקדקדים האחרונים בא הלמ"ד כפולה תחת דגש החסר בעי"ן הפעל במשקל הכבד וההתפעל (כמ"ש הבחור במאמר ב' עיקר ח). וידוע שבנין הכבד יורה לפעמים הפך הפעל כמו "ודשנו את המזבח", "ובכל תבאותי תשרש" (איוב לא יב), "סקלו מאבן" (ישעיה סב י) ודומיהם (כמו הבחור מאמר א' עיקר ט). ולכן פירש התנא קמא האוחז את העינים ורצונו לומר שמסיר פעולת העינים לאחזם ולהטעותם. ור' שמעון סבירא ליה שבא לשון הכבד מצד ההוראה שיש לבנין הכבד על התמדת הפעולה כמ"ש רש"י (שמות א טו) שבא לשון כבד על העוסק בפעולה בתמידות כמו "שובר/משבר", "דובר/מדבר", "מוליד/מילד" וכן "ופִתחו שעריך תמיד פתוח ממשקולת" (ישעיהו ס יא) לשון כבד על שם שפתיחתן פתיחות עולם. וכמו כן (הושע ב ו) על "ורִדפה את מאהביה", עיי"ש. [ והראב"ע חולק עליו שם ]. וכן פירש "תעוננו" שעוסק בהתמדה עם העינים. וגירסת הגמ' זה המעביר שבעה מיני זכור על העינים שעל ידי זה עושה בהם פעולה תמידית לראות דברים נעלמים. ורבי עקיבא מפרש נותני עתים ר"ל שהוא פעל נגזר מן "ועונתה לא יגרע". אולם על פי הדקדוק דרך הבנין המרובע שיהיה יוצא לשני והרד"ק במכלול (דף קמו) חשב "לא תעוננו" בין הכפולים (ובשרשיו כתבם בשורש "עון" ובשורש "ענין") והרי י"ל שגם שם "עונתה" מן הכפולים שהשמות משתנים במשקליהם כנודע בשגם מבואר אצלינו שהכפולים ונע"ו ונל"ה משתתפים לרוב כמו דום/דמה/דמם, שוג/שגה/שגג, שור/שרה/שרר, מיץ/מצה/מצץ ודומיהם. וכמ"ש הרד"ק במכלול (דף צט). ויהיה שורשו "ענן" וזה כדעת המפרשים שרואה בעבים ועננים והוא פעל קל עומד וכמחלוקת ראשונים כן מצאנו למדקדקים האחרונים שהרד"ק במכלול (דף קיח) כתב וז"ל פעל מרובע בונן קומם שובב הוא"ו בהם עי"ן הפעל ומשקל פוֹעְלֵל כולם שהם מנחי העי"ן בציר"י. ומפעלי הכפל בפתח – "ורוֹמַם תחת לשוני", "אשר עולַל לי". וכ"כ הבחור (מאמר א עיקר יב). ואם כן אחר שבא "לא תעונֵנו" ו"עונֵן" ונחש וכשף בציר"י מבואר שהוא מנחי העי"ן כדעת התנא קמא ור' שמעון. אבל הראב"ע כתב "אשר עולל לי" נעשה לי והוא מבנין שלא נזכר שם פעלו מהכבד בעבור שאיננו בקמץ קטן כמו "כונֵן אשורי". וכן כתב על "ורומם תחת לשוני" "ורומם" כמו "ומורק ושוטף". דעתו שבין בכפולים בין בנחי ע"ו הפתח והציר"י מבדילים בין פִעֵל ובין פֻעַל. שבבנין פִעֵל בא בשניהם בציר"י ובבנין פֻעַל בא בשניהם בפת"ח, כמו שזה ההבדל ביניהם בשלמים פִקֵד פֻקַד. מכ"כ בצהר התיבה תיבת הפעלים (סימן לו) בשם אבן הירחי. ולפי זה יש לומר כרבי עקיבא שהוא מן הקל מהכפולים וגם לדעת הרמב"ם (פרק יח מהלכ' עכו"ם והטור סימן קעט) שרבי עקיבא מוסיף אתנא קמא ופסקו כדברי שניהם יש מקום לפי דעת הראב"ע בס' צחות שהבינוני והפעול מהכפולים לא יבואו רק בשלימות כמו מסבב מסבבים וכתב כי מן "סבב" יאמר "סובב" ומהשניים "מכונן" ואל יקשה עליך "ועוננים כפלשתים" ומעוננים לא יהיה לך" כי הם שני שרשים והטעם אחד ולשיטה זו אחר שמצאנו "לא תעוננו" ו"לא ימצא בך מעונן" יש אזהרה לאוחז העינים וגם לנותני עתים. ולהרד"ק והבחור שחולקים על הראב"ע בזה צריך לומר שרבי עקיבא חולק עם התנא קמא.

לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ׃

(סי' ע"ג) לא תקיפו פאת ראשכם: הפעל "תקיפו" מוסב על המקיף שהוא הפועל, לא על הניקף. ומה שאמרו אחד המקיף ואחד הניקף פרש"י במכות (דף כ:) דלשון "לא תקיפו" משמע גם כן לא תניחו להקיף. אי נמי מדכתיב לשון רבים. ושם בגמ' תני תנא קמיה דרב חסדא אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. אמר ליה מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי! דאמר לך מני? רבי יהודה היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. רבא אומר במקיף לעצמו ודברי הכל. רב אשי אומר במסייע ודברי הכל. והנה לרבא במקיף לעצמו לוקה שתים משום מקיף וניקף דסבירא ליה שהלאו נאמר גם להניקף ולרב אשי רק במסייע חייב משום מקיף אבל במקיף לעצמו אינו חייב רק א' משום מקיף, לא משום ניקף. וכן דעת הרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם). והראב"ד חולק עליו וסבירא ליה ד"לא תקיפו" קאי גם לניקף. וכאשר נפלס במאזני הדקדוק דבר זה תלוי במחלוקת המדקדקים, כי לדעת הרד"ק במכלול (דף עח: ודף פו:) נמצא בכל שרשי פא יוד חסרים נחים, וחשב שם שורש ינח ושורש יקף מחסרי פא יוד. והבחור (מאמר ב עיקר הא ס"ו) חולק עליו וכתב שלא נמצא חסרי פא יוד רק כאשר עין הפעל צדי"ק כמו יצב יצג יצע יצק יצר יצת. יאמר "יצב גבולות עמים" "אציגה נא עמך" "אצק מים" וכדומה בכולם הצד"י דגושה במקום יוד פא הפעל. אבל "לא הניח לאיש לעשקם", "כי הקיפו ימי המשתה" שרשם נקף ננח ,לא יקף ינח עכ"ד. וכבר כללו המדקדקים שהפעלים שנמצא מהם בנין הקל והכבד וההפעיל אז הכבד מוציא לשני וההפעיל מוציא לשלישי. וכן אם נמצא הקל וההפעיל ויוצא לשני בקל הוא יוצא לשלישי בהפעיל כמו מן אכל "המאכילך מן במדבר". אבל הבנינים שנמצאו בהפעיל ולא נמצאו ביתר הבנינים הם עומדים כמו "השכים" "השליך" שהוראתם כהוראת הקל וכמ"ש הבחור (מאמר א עיקר יא) ואם כן לדעת הבחור ששרש "תקיפו" היא נקף הלא נמצא בנין זה גם בקל – "חגים ינקופו" וגם בכבד "ונקף סבכי היער" ואם כן ההפעיל "תקיפו" יוצא לשלישי ומזהיר גם שלא יקיף את עצמו על ידי אמצעי ופירוש "לא תקיפו" לא תניחו להקיף, הרי יש גם אזהרה לניקף וכדעת רבא וכפסק הראב"ד. אבל להרד"ק ששרש "תקיפו" היא יקף הרי לא נמצא ממנו לא בקל ולא בכבד (כי שם באו משורש "נקף" לא משורש "יקף") ואם כן אינו יוצא לשלישי ולא בא אזהרה רק למקיף, לא לניקף. וזה דעת רב אשי שמוקי לה רק במסייע ודברי הכל וכפסק הרמב"ם. ואמנם ההבדל בין מה שבא "לא תקיפו" בלשון רבים נראה שהוא להזהיר את המקיף את חברו שאם היה בא בלשון יחיד היה האזהרה רק למקיף את עצמו ובמה שבא בלשון רבים הוא אזהרה כוללת וכמ"ש הרמב"ם כן גם בלאו דכתובת קעקע וכדומה שעובר בניתן לחברו. וכמו שבארנו (בסימן ??) על "לא תעשו לכם אלילים", ואכמ"ל. (סי' ע"ד) ולא תשחית את פאת זקנך: ולקמן (פר' אמור) "ופאת זקנם לא יגלחו" ולמה שינה הלשון? פירשו חז"ל (מובא במכות דף כא, נזיר נח, קדושין לו) משום דפעל "גלח", הגם שבדרך הדיוק בא על הגלוח בתער, הנה בדרך ההרחבה בא גם על המגלח במספריים כעין תער ר"ל שמגלח עד עיקרי השערות ואם גוזז ומשייר בא לשון "גזיזה" – "ויגז את ראשו" (איוב ב) שכן מ"ש "מגולחי זקן" (ירמיהו מ״א:ה׳) היה במספרים. וכן במ"ש "והתגלח" כולל כל דבר כמו שבארנו שם. ולכן אמר להלן "לא תשחית" שלשון זה מיוחד אל התער המשחית הכל. ואם היה אומר רק לשון "לא תשחית" היה כולל עוקר השער במלקט ורהיטני. לכן אמר "לא יגלח", שעל עקירת השער באו לשונות אחרים – "כל ראש מוקרח וכל זקן גדועה", "ואמרטה משער ראשי". ואחר שבשני המקומות כתיב לשון "פאה" גמרינן להו שהוא אזהרה שוה וצריך גלוח שיש בו השחתה וזה תער. ור' אליעזר סבירא ליה שגם מלקט ורהיטני יקרא "גילוח" כי הלשונות "מרט" קרח" "גדע" באו רק על המורט ביד, לא בכלי, כ"פ בגמ' שגם ר' אליעזר גמיר גזירה שוה דבעינן גילוח. וכבר גדרתי שם "פאה" שהוא מורה בעצם על רוח מרוחות העולם. ויש לשטח מרובע ארבע פאות. אמנם לשטח מעוגל כמו הראש לא יצדק "פאה" רק על הקצה המבורר בו על ידי מקומו וקשורו עם הגוף שקצהו הא' הוא הקדקד וקצהו התחתון מחובר עם הלחיים מימין ומשמאל. ובהכרח לא כיון על קצה הקדקד שהוא כולו עגול וגבוה[?] והכתוב פרט בו "פאת פניו" ו"פאת אחוריו" (תזריע), ועל כרחך כיוון על קצה התחתון שהם הצדעים מכאן ומכאן. ובזה יצדק לשון "לא תקיפו" שאם מגלח הצדעים מקיף שער הראש כולו וכמ"ש במכות (דף כ) פאת ראשו סוף ראשו. ואיזה סוף ראשו? זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו ופרש"י אחורי אזנו אין שיער כלום אבל בצדעיו שבאצמע יש שיער ואם הוא משוה ונוטל כל השער שבצדעיו למדת אחורי אזנו ופדחתו זה מקיף סוף הראש. וכן לא יצדק שם "פאה" בזקן רק במקום הפרקים שמתחברים הלחי התחתון והעליון והם שנים מכל צד ואחד בסנטירו בשבולת הזקן. ורבו בזה הפירושים ביורה דעה (סימן קפא). וממה שכתב "פאת" בלשון יחיד מבואר שחייב על כל פאה בפני עצמה – ב' על הראש וה' על הזקן, אם גלח בבת אחת אף בהתראה אחת. [ ובזה אחר זה בחדא התראה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' במכות שם גבי קרחה ]. ודעת ר' אליעזר דאם נטלן כאחד אינו חייב אלא אחת כדמפרש בגמ' (דף כא) קסבר חד לאו הוא.

וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי יְהוָה׃

(סי' ע"ה) ושרט לנפש: באר שלא אסר שריטה רק לנפש דהיינו על המת לבד, לא על צער אחר. ולדעת ר' יוסי (במשנה ט) ידעינן זה ממ"ש בפר' ראה "לא תתגודדו למת" דסבירא ליה דגדידה ושריטה אחת הוא. ולכן סבירא ליה שמ"ש "ושרט לנפש" שמיותר בא ללמד שחייב על כל נפש שאם שרט על חמש מתים בחמש אצבעותיו חייב חמש. [ כך נראה פירוש דברי הגמ' מכות (דף כא) ולא כקרבן אהרן שר' יוסי למד לחיוב על כל מת מן "למת" שאם כן יהיה חייב בקרחה על ה' מתים, שהגם שהחינוך כתב שחייב בקרחה א' על ה' מתים הוא הפך מדברי כל הפוסקים ]. והמה מ"ש לר"י דשריטה וגדידה אחד הוא היינו לענין התראה ומלקות שלא הקפיד הכתוב רק הפוצע בבשרו בין דרך שריטה, בין דרך גדידה, אבל בלשון יש חילוק, כמ"ש הרש"ף. שהשריטה הוא חריץ קל כמו מסרט על בשרו ומשרטט את הקלף, וגדידה הוא חריץ עמוק עד הגידין כלשון הש"ס מגויד או צלוב. ובכלי יעשו חריץ עמוק לרוב. ומכל מקום אם עשו שריטה בכלי חייב גם כן. ומ"ש במשנה ח מנין לחמש שריטות וכולי ת"ל "ושרט" פרש"י דמצי למכתב "לנפש לא תשרטו" לשון אחר ת"ל "ושרט" מרבויא דוא"ו עכ"ד. אמנם הדברים מבוארים בספרא אמור (פרק א מ"ד ומ"ה) שם למד ממ"ש "ובבשרם לא ישרטו שרטת" שחייב על כל שריטה ושריטה [ שעל זה מורה שם הפעל הבא כפול על הפעל כמ"ש "להניף תנופה" – תנופה אחת, "יקרחו קרחה" – לחייב על כל קרחה, וכדומה ] יכול הכהנים שריבה בהם מצות יתירות חייבים על כל שריטה ושריטה אבל ישראל יהיו חייבים אלא אח' תלמוד לומר "שרטת" "שרט" לגזירה שוה. הרי שדומה מ"ש "ושרט לנפש" אל מ"ש "לא ישרטו שרטת" מדין גזירה שוה, וכן פרש"י בפירוש החומש (אמור כא ה). (סי' ע"ו) וכתבת קעקע: פרש"י במכות (דף כא) כותב תחלה על בשרו בסם או בסקרא ואחר כך מקעקע הבשר במחט או בסכין ונכנס הצבע בין עור לבשר ונראה בו כל הימים. לדעתו הכתיבה הוא בדיו והקעקוע היא במחט כמ"ש בפיר' החומש שהוא מלשון "והוקע אותם" שהיא התחיבה והשקוע בעומק. ואחר שאמר במשנה ובספרא עד שיכתב ויקעקע צריך שיכתב בדיו תחלה. אבל הרמב"ם (פרק יב מהל' עכו"ם) וז"ל כתב ולא רשם בצבע או שרשם בצבע ולא כתב בשריטה – פטור, עד שיכתב ויקעקע. הוא מפרש "כתובת" על השריטה ו"קעקע" על המילוי בדיו שבזה יורד הכתב בעומק ונשאר שם. ולכן צריך לשרט תחלה ואחר כך לרשום כסדר המשנה. וכן הוא בסמ"ג. ועם העיון הרמב"ם לשיטתו שכתב (בפרק יא מהל' שבת) שהמקרע על העור כתבנית כתב חייב והרושם על העור כתבנית כתב פטור, שכן אמר בירושלמי (פרק יב דשבת ה"ד ופ"ב דגיטין ה"ג). הרי שהמקרע בעומק העור הוא נקרא כתיבה. ומ"ש (בפ"ד מהל' גרושין ה"ז) דבין המקרע בין הרושם כשר כבר תמהו בזה הרשב"א וההמ"ג. [ ועיין בס' ג"פ (סימן קכח ס"ק יט) מה שכתב בזה ליישב דבריו ]. ורש"י ז"ל יסבור כדברי התוספתא דגרס בהפך (בפרק הבונה ובפ"ב דגיטין) הקורע פסול והרושם כשר, דקורע בעור לא נקרא כתב. ולכן מפרש דהרשימה בדיו היא הכתיבה והשריטה היא הקעקוע. [ ובר"ן מכות וברע"ב פי' דבעינן דוקא שיקעקע תחלה. הנה לפי פירושם דקעקע היא השריטה לא היה להם לנטות מפרש"י דכותב תחלה, כסדר המשנה, כי הרמב"ם היה מפרש דקעקע היא הרשימה בדיו, וצ"ע, ואכמ"ל יותר ]. ור' שמעון בן יהודה סבירא ליה שאינו חייב מלקות עד שיכתב שם עכו"ם (כן פירשו בגמ' מה שאמר שם השם) מדנתן טעם ש"אני ה' " ר"ל אני הוא אלוק האמתי, ולא אחר זולתי, ואם כן לא שלל אלא דבר המתנגד לשמו הגדול ולאלהותו.

אַל־תְּחַלֵּל אֶת־בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ וְלֹא־תִזְנֶה הָאָרֶץ וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה׃

(סי' ע"ז) אל תחלל את בתך להזנותה: הוסיף "להזנותה" כי לשון "חילול" כולל גם אם מוציאה מקדושת כהונה כמו שם "חללה" שנזכר אצל כהונה וכן "לא יחלל זרעו בעמיו". והוה אמינא שלאו זה כולל שכהן לא יתן את בתו לישראל וללוי. לכן הוסיף "להזנותה" שלא ימסור בתו לשם זנות. והנה הרמב"ן השיג על רש"י שפירש שמוסרה אליו שלא לשם אישות דאם כן אתיא כר' אליעזר דסבר פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ולא קיי"ל כוותיה. ועל כן פירש שמדבר אם מסרה למי שאין קדושין תופסין בה והולך לשיטתו שחולק עם הרמב"ם (במנין המצות ס' שנה ובחבורו ריש הל' אישות) על הבא על הפנויה דרך זנות. ולהרמב"ן קאי על מי שאין קדושין תופסין כגון עבד. וגם לדעת הרמב"ם, דוקא אם מסרה לשם זנות בקביעות כמו שבאר בהל' נערה בתולה (פרק ב הלכה יד), ובזה מיושב קוש' הראב"ד עליו דאם כן איך משכחת קנס במפותה. וכן לשון רש"י בסנהדרין (דף עו) מורה כן וכבר האריכו המחברים בזה ואין כאן מקומו. ומ"ש "ולא תזנה הארץ" היא מיותר, שדי שיאמר "ולא תמלא הארץ זימה". גם מה שכפל שם "הארץ" זה מכריח שמה שכתב "ולא תזנה הארץ" פירושו הארץ עצמה המוציאה פירות שיצויר עליה שם "זנות" בדרך המליצה אם תוציא פירות משונים וכמ"ש בבראשית רבה (פרשה כח) אף הארץ זינתה. היו זורעין לה חטין והיא מפקא זונין. אילן זונייא רבה מן דרא דמבולא אינון. ומ"ש "ומלאה הארץ" קאי על יושבי הארץ שימלאו זימה כמ"ש "כי מלאה הארץ חמס", "כי מנאפים מלאה הארץ", וזה פירוש משנה ב. ואמר ר' יהודה (במשנה ג) שעונש דבר הוא עצירה גשמים וכמ"ש ביבמות (דף עח) שמא עוברי עבירה יש בכם. ובירושלמי (דתענית פ"ג ה"ג קדושין פ"ד ה"א וסנהדרין פ"ו ה"ז). ומ"ש במשנה ה' ר' אלעזר בן יעקב אומר מובא בתוספתא דקדושין (פ"א) וביבמות (דף לז:). ומה שסיים זימה זה מה הוא מבואר בגמ' שם שהוא סיום דברי רב (דתנא ספרי דבי רב) לשיטתו, עיי"ש היטב. ור' אליעזר מוסיף שסיים "זימה היא" כלשון שנמצא גבי עריות אשה ואמה משום שסופו נגרר מזה עריות ותערובות אשה ובתה וכדומה.

אֶת־שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי יְהוָה׃

(סי' ע"ח) את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו: מה שחזר עוד הפעם שמירת השבת באו פה ג' דרושים ומבואר ביבמות (דף ה) שהדרוש הראשון שדרש שלא יהא בנין בהמ"ק דוחה שבת אינו צריך כי למדינן לה מכיבוד אב ואם שאין עשה דוחה לא תעשה, רק מה שסמך שבת לבית המקדש מבעיא ליה לשני דרושים שאחרי זה. וכן יפורש הספרא, שתחלה אמר שמפה נוכל ללמוד שאין בנין בית המקדש דוחה שבת ור"ל אף ש"מקדשי תיראו", מכל מקום, "את שבתותי תשמרו". וחזר לדרושים אחרים (מפני שלזה אינו צריך לימוד שכבר למדנוהו מכיבוד אב ואם). ואמר (במשנה ח) שהאמת מה שסמך שבת למקדש בא ללמד מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם. שקדושת ה' מתפשטת בעולם שנה נפש וכמו שבנפש הלב יש בו סגולה יותר מכל הגוף, כן בעולם בחר במקום המקדש ובשנה בחר ביום השבת, זה הלב במקום וזה הלב בזמן. וכמו שקדושת הזמן אינו פוסק כן קדושת המקום קיים אף כשאין בית. ועיין ברמב"ם (פרק ז מהל' בית הבחירה) ובראב"ד שם. אולם לפי זה היה לו לתפוס בשניהם לשון "מורא", שלשון "מורא" נופל גם במצות – "ירא מצוה הוא ישולם" (משלי י״ג:י״ג), "כי ירא העם את השבועה" (שמואל א י״ד:כ״ו). על זה השיבו (במשנה ז) שלכן אמר בשבת שם "שמירה" ובמקדש שם "מורא" שאם היה אומר "יראה" בשניהם הייתי חושב שיירא מן המקדש עצמו ומן השבת עצמו ( שכבר כתבתי שיראה שבא אחריו שימוש מלת "את" היא היראה מעצם הדבר ). ולכן תפס בשבת "שמירה" שבא על שמירת פקודת מזהיר ומצוה – "שמור לך את אשר אנכי מצוך היום", "אני פי מלך שמור". וכן מורא מקדש שאצלו הוא יראת פקודת ה' שצוה על המקדש. ולשון הגמ' שם נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש. מה שמירה האמורה בשבת וכולי, ומובן במה שכתבנו שדייק שינוי הלשון – שמירה מורא. [ובקרבן אהרן נדחק בזה ללא צורך]. ומפרש (במשנה ט) איזהו מורא ( אחר שאין פירושו מורא המקדש עצמו ) לא יכנס להר הבית וכולי. ומה שכתב ורקיקה מקל וחמר מפרש בברכות (דף נד) מ"כי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק" וכל שכן רוק דמאיס.

אַל־תִּפְנוּ אֶל־הָאֹבֹת וְאֶל־הַיִּדְּעֹנִים אַל־תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ע"ט) אל תפנו אל האבות ואל הידעונים: לדעת הרמב"ם והסמ"ג הוא אזהרה לבעל אוב עצמו ואזהרת הנשאל באוב, כגון שאול, הוא מלאו ד"לא ימצא בך...ושואל אוב וידעוני" (דברים יח י) . וכן מבואר בברייתא דספרא (פרק י מ"א) עונש שמענו אזהרה מנין תלמוד לומר "אל תפנו אל האובות". ודעת רש"י במה שכתב במשנה דסנהדרין (דף מה) והנשאל בהם באזהרה שהוא "אל תפנו אל האובות". ובגמ' שם על מה שכתוב דאוב וידעוני בלאו אחד נאמרו פירשו מקרא ד"אל תפנו". וכתב המהרש"א שחזר בו ממ"ש במשנה. ובכריתות (דף ג:) פי' בלאו אחד נאמרו, לאו ד"לא ימצא בך" וצ"ע. ובעירובין (דף יז:) מתקיף לה רבי יונתן וכי לוקין על לאו שב"אל"?! מתקיף רב אחא בר יעקב אלא מעתה דכתיב (ויקרא יט, לא) "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים" ה"נ דלא לקי ?! רבי יונתן הכי קשיא ליה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו. אמר רב אשי מי כתיב "אל יוציא" , "אל יצא" כתיב ומבואר דלאו ד"אל תפנו" לא ניתן לאזהרת מיתת בית דין כי הוא אזהרה לנשאל וכדעת רש"י. ובדרך החידוד יש לפרש שזה בעצמו מתרץ, שר' יונתן שהקשה וכי לוקין על לאו שב"אל"? לא היה כוונתו שיש הבדל בין "לא" ובין "אל" רק ציין על לאו ד"אל תפנו" שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין ואין לוקין עליו והוא הדין לאו "אל יוציא". ובזה עצמו דחה קושיית רב אחא בר יעקב כי גם בלאו ד"אל תפנו" אין לוקין. וראיתי שהרמב"ם בספר המצות ס' [?] גריס אלא מעתה דכתיב "אל תפנו אל האלילים", והוא גירסא מוכרחת לשיטתו. ומ"ש "אל תבקשו לטמאה בהם" ר"ל כי הענינים האלה לא ישיג רק אחר הבקשה וההכנה, הן במחשבה שעל זה אמר אלא אם כן הפנה דעתו להם, הן במעשים מגועלים שעל זה אמר "ונטמא בהם". לכן לא תבקשו כי למה תעזבו מקור מים חיים לחצוב לכם בורות נשברים, הלא אני ה' אלקיכם, ולמה תעזבו מקור מים חיים את ה'.

מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי יְהוָה׃

(סי' פ) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן: דעת התנא קמא שהכל משפט אחד כפול במלות שונות שנקרא "זקן" מצד חכמתו [ ושלכן יבא שם "זקן" לרוב על החכמים כמו שכתבנו בסדר ויקרא (סימן רמט) שכל מקום שבא שם "זקן" בסמיכות או בכינוי או בה' הידיעה מובנו על החכם ] ופה שנכפל עם "שיבה" שמציין הימים, על כרחך מציין במלת "זקן" את החכמה, ורצונו לומר שתקום מפני זקן וחכם משני טעמים: (א) מפני השיבה (ב) מפני שהוא זקן ונשיא החכמה. ר"ל תקום מפני שיבתו ותהדר את חכמתו אחר ששניהם התקבצו בו. ולכן ב"שיבה" תפס שם המקרה שהיא השיבה עצמה וב"זקן" תפס שם המתואר כי החכמה מתיחסת אליו לשקידתו והשתדלותו והשיבה היא בלתי מתיחסת אליו לומר "תקום מפני שב". ודעת ר' יוסי הגלילי שהם שני משפטים ור"ל שיכבדו את החכמים ויקומו לפניהם וזה בשני פנים – אם החכם על ידי השיבה כמו שכתוב "אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה" שהזקנים אספו חכמה על ידי הנסיון ותולדות הימים, אם החכם על ידי הרוח כמ"ש "אכן רוח הוא באנוש" שלפעמים ישפע ה' שפע החכמה על איש צעיר לימים וגם הוא נקרא בשם "זקן" על קנין החכמה שבא לו מאת ה' . ובקדושין (דף לב) מפרש שר' יוסי הגלילי לא מפרש כתנא קמא דאם כן היה לו לומר "מפני שיבה זקן תקום והדרת". ותנא קמא לא רצה לפרש כר' יוסי הגלילי שאם כן היה לו לומר "מפני שיבה תקום והדרת. תקום והדרת פני זקן". וכבר הראיתי בסדר ויקרא (סימן קיז) מקומות רבים שבאו שני שמות ולכל שם פעל מיוחד ואנו נותנים של זה בזה ושל זה בזה, בפרט פה שהחליף סדר הלשון ולא אמר "ופני זקן תהדר" כמו שכתב "מפני שיבה תקום" בקדימת השם, מבואר שאין הבדל ביניהם כי בכל מקום שיש הבדל בין הנושאים מקדים השם, גם במשפט השני – "אברם ישב בארץ כנען ולוט ישב בערי הככר" וכדומה. ובענין דפה יודו בין ר' מאיר בין ר' יהודה דפליגי גבי "לגר אשר בשעריך תתננה" כמו שכתבתי שם. והנה מלת "מפני" יציין הדבר ברחוק ובא לרוב על הסבה או על שמתרחק מפני הדבר כמו "מפני שרי גברתי אנכי בורחת". וזה שאמר יכול יעמוד לפניו ברחוק אבל לשון "והדרת פני" הוא שיהדר פניו בהיותו אתו. וכן כבר בארנו (למעלה סימן לח) שההידור מציין היופי החיצוני שנותנים אל הדבר. וזה יצויר גם בממון שיעשירו אותו, אבל הלא סמך לו "תקום והדרת", מבואר שהוא הידור של כבוד ומעלה כי שני הפעלים "תקום" "והדרת" באו על שניהם, על שיבה ועל זקן כנ"ל. ואיסי בן יהודה חולק על כל זה וסבירא ליה דהשמות והפעלים שבמאמר זה מחולקים. ה"שיבה" היא רק מלא ימים בלבד, אפילו בור ועם הארץ בכל זאת מחויבים לקום מפניו וכמו שאמרו שם בגמ' דר' יוחנן (דפסק כאיסי) הוה קאי מקמי סבי דארמאי. וההידור שלא ישב במקומו רק לזקן תלמיד חכם. ור' שמעון בן אלעזר למד פה דרוש מוסרי שגם הזקן עצמו מחויב במצוה זו לקום מפני שיבה שלו ולהדר פני זקנתו במעשים נאים ומשובחים כמו שאמרו אשרי זקנתנינו וכולי וכמו שכתוב (משלי טז לא) "עטרת תפארת שיבה", אם ב"דרך צדקה תמצא" וכמו שנצטוו אחרים לירא מאלקים ובל יעצמו עיניהם מלכבדו כן גם הוא ירא ה' היודע תעלומות לב ולא יטריח על הציבור לקום מפניו בכל עת כי בזה מפיל הדר הזקנה ומשפיל כבוד השיבה ולא ימצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם.

וְכִי־יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ׃

(סי' פ"א) וכי יגור אתכם גר בארצכם: היה לו לומר בקיצור "לא תונו את הגר", וגם כבר בארתי (סדר אחרי סימן עה) שיש הבדל בין "הגר אתך" ובין "הגר בתוככם". ש"הגר בתוככם" הוא שנתגייר מכבר ו"הגר אתך" הוא המתגייר עתה. ואם כן מדבר פה במתגייר עתה וכן תרגם אונקלוס ויונתן בן עוזיאל וארי יתגייר עמכון גיורא, ולמה פתח בלשון יחיד "וכי יגור אתך" ואחר כך תופס לשון רבים "בארצכם"? פירשו חז"ל (ומובא ביבמות דף מז) שמ"ש "וכי יגור אתך" מורה שמתגייר אתך בפניך, שבזה ידעת שהוא גר. ובמה שכתב "בארצכם" מורה שהתגייר בארצכם, הגם שלא בפניך, והוא אם מוחזק אל כלל ישראל לגר על ידי שבאו עדים ואומרים שמענו שנתגייר בבית דין של פלוני. [ רש"י פירש בדרך אחרת, עיי"ש ] והנה יש לטעות שרק בארץ ישראל מקבלים גרים (על פי הטעם שכתבו התוס' שם ד"ה אין). בחוץ לארץ מנין? ת"ל "אתכם" [ כצ"ל. גם מ"ש בגמרא חדא מ"אתך" וחדא מ"עמך" צריך לומר וחדא מ"אתכם", וכן הגיה הגאון מהרא"ו ] ר"ל שהלא אמר שנית "כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם" שהוא מיותר ללמד שתנאי "בארצכם" אינו מעכב, רק שבארץ צריך להביא ראיה כי שם כתיב "אתך" "בארצכם" לשון יחיד ורבים, שצריך שיהיה נודע בגרותו ליחיד הרואה או על ידי עדים. ובחוץ לארץ כתוב "אתכם" בלשון רבים שאינו צריך עדים, וזה דעת ר"י. (סי' פ"ב) לא תונו אותו: פירושו אונאת דברים וכן פירש במכלתא (משפטים) מה שכתוב שם "וגר לא תונה". ובבבא מציעא (דף נט:) המאנה את הגר עובר בג' לאוין וכולי. ומכל אלה המקומות מבואר דאונאה בדברים ולחיצה בממון, עיי"ש, וזה כרמב"ם (פרק יד מהל' מכירה הלכה טו). ובבא מציעא (שם) אמר כ' אליעזר הגדול שהזהירה התורה בל"ו מקומות בגר, ואמרי לה במ"ו מקומות. נראה לי שהסופר ל"ו מקומות חשב כל מקום שהזהירנו על הגר והם כ"ו מקומות. וכל מצות עשה ומצות לא תעשה שכלל הגר עם בני ישראל, והם עשרה מקומות. סך הכל – ל"ו. והסופר מ"ו מקומות חשב גם עשרה מקומות שנכלל הגר עם בני ישראל בעונשים כרת או חטאת. והם: מקומות שנזהרנו על הגר: (א) "תורה אחת וכולי לגר" (שמות יב מט) (ב) "וגר לא תונה" (ג) "ולא תלחצנו" (שם כב ב) (ד) "וינפש בן אמתך והגר" (כג יב) (ה) "וגר לא תלחץ" (שם שם ט) (ו) "לעני ולגר תעזב" (ויקרא יט י) (ז) "וכי יגור אתך גר" (יט לג) (ח) "כאזרח...הגר..." (שם לד) (ט) "לעני ולגר תעזב" (כג כב) (י) "משפט...כגר כאזרח" (כד כב) (י א) "והחזקת בו גר ותושב" (כה י) (י ב) "חוקה אחת...ולגר" (במדבר ט יד) (י ג) "חוקה...ולגר" (טו טו) (י ד) "תורה אחת...ולגר" (שם טז) (ט ו) "ואהבתם את הגר" (דברים י יט) (ט ז) "ובא הלוי והגר" (יד כט) (י ז) "ושמחת...והגר" (טז יא) (י ח) "ושמחת...והגר" (שם יד) (י ט) "לא תעשק...או מגרך" (כד יט) (כ) "לא תטה משפט גר" (שם יז) (כ א) "לגר יהיה" (שם יט) (כ ב) "לגר יהיה" (שם כא) (כ ג) "ושמחת..והגר" (כו יא) (כ ד) "ונתת ללוי ולגר" (שם יב) (כ ה) "ארור מטה משפט גר" (כז יט) (כ ו) "הקהל...וגרך" (לא יב). מקומות שהוזהרו במצות עשה ולא תעשה: (א) "וכי יגור אתך גר" (שמות יב מח) (ב) "לא תעשה כל מלאכה..וגרך" (כ י) (ג) "תענו..והגר" (ויקרא טז כט) (ד) "והגר אשר יצוד" (יז יג) (ה) "הגר אשר יקריב" (כב יח) (ו) "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח" (במדבר ט יד) (ז) "וכי יגור...ועשה אשה" (טו יד) (ח) "והיתה לבני ישראל ולגר" (יט י) (ט) "לבני ישראל ולגר...ערי מקלט" (לה טו) (י) "לא תעשה כל מלאכה..וגרך" (דברים ה יד). ועשרה מקומות שנכללו בעונשים הם: (א) "ונכרתה...בגר" (שמות יט יט) (ב) בשחוטי חוץ (ויקרא יז ה) (ג) בדם (שם י) (ד) בנבלה (שם טו) (ה) "ולא תעשו מכל התועבות...והגר" (יח כו) (ו) במולך (כ ב) (ז) במברך השם (כד טז) (ח) "ונסלח..ולגר" (במדבר טו כו) (ט) לענין חטאת עכו"ם (שם כט) (י) במגדף (שם ל), ולא חשיב "ואוהב גר" שאינו אזהרה לנו. דיני גר אינו נוהג בזמן הזה.

כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי־גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' פ"ג) כאזרח מכם יהיה לכם הגר: אי אפשר לפרש שקאי על דברי תורה ומצות שישוה בם עם האזרח שזה כבר נאמר כמה פעמים (כמ"ש בסדר ויקרא סימן קצא). וכן אין לפרש שמוסב על "ואהבת לו כמוך" שהרי זה מבואר דלשון "ואהבת לו כמוך" שוה עם לשון "ואהבת לרעך כמוך" וזה שכיון (במשנה ד) כשם שנאמר לישראל..כך נאמר לגרים ואהבת וכולי ר"ל ואם כן מה שכתוב "כאזרח מכם" על כרחנו הוא הציוי שצריך שיהיה כאזרח מכם בעת שגר אתכם היינו בעת שמתגייר (שכבר בארתי פר' אחרי מות סימן עה שכל מקום שנאמר "הגר אתכם" מדבר בעת הגירות) ר"ל שיקבל עליו כל דברי התורה ואז "ואהבת לו כמוך". ור' יוסי בר' יהודה מוסיף שיקבל אף כל דקדוקי סופרים שאנו מוזהרים עליהם בלאו ד"לא תסור" כמ"ש בשבת (דף כג). וכל זה מובא בבכורות (דף ו:). ומ"ש "כי גרים.." דעו מנפשם של גרים כיון על הפסוק "ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים", וכיון בזה על הסוד שמביא בסבא דמשפטים (דף צט) כיון דאזהר על גיורא נפק מלה מנרתקה ואמר "ואתם ידעתם את נפש הגר וכולי, וז"ש דעו מנפשם של גרים, והמבין יבין.

לֹא־תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה׃

(סי' פ"ד) לא תעשו עול במשפט: שם "משפט" בא בעצם וראשונה על עיון הדיינים בין טענות הבעלי דין בדברי ריבות, בין דין לדין, והחלטת הצודק והבלתי צודק בדיני ממונות. אולם בהשאלה יבא על כל חק ותכונה וסדר המיוחד לאיזה דבר כמו "והקמות את המשכן כמשפטו", "ושאל לו במשפט האורים..". אולם דרך חז"ל להשקיף בכל שם או פעל על עיקר שרשו וראשית הנחתו בלשון ולהשיב את המלות הנעתקים מעיקר הוראותם בדרך שאלה או מליצה אל מחצבת בור נקרתם ואל הוראתם העצמי – [ "וידגו לרוב" מה דגים שבים וכולי (ברכות כ, בבא בתרא קיח), "עלה זית טרף בפיה" אמרה יונה יהיה מזונותי מרורים כזית וכולי (עירובין יח) מלשון טרף ומזון. זחלתי מן "חמת זוחלי עפר" (עירובין סג), "תעכסנה" מלשון נחש (שבת עב, יומא ט), "והעברת שופר תרועה" דרך העברתו בעינן (ראש השנה כז, לד), וכדומה הרבה ]. וכן בכל מקום שבא מלת "משפט" על תכונה או סדר והנהגה יחתרו להשיבו אל הוראתו העיקרית – משפט ממש. כי למה תפס לשון בלתי עצמי? כמו שאמרו בירושלמי שבת (פרק ב"מ הלכה ו) "במשפט האורים" וכי יש משפט לאורים?, ושם (פרק הבונה ה"ג) "והקמות את המשכן כמשפטו" וכי יש משפט לעצים אלא קרש שזכה להנתן בצפון וכולי. וביבמות (דף מו) אר"י גר צריך שלשה. "משפט" כתיב ביה, "משפט אחד יהיה לכם". וכן מה שכתוב כאן "לא תעשו עול במשפט" פירושו משפט ממש. אמנם הלא על הדין כבר הזהיר (בפסוק טו), רק רצונו לומר במשפט של המדות והמשקולת שגם זה קרוי משפט שעל ידי הכרעת דעתו יקוב הדין חלק של כל אחד. ומ"ש שם שקר במדה נקרא עול דכתיב "לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה...כי תועבת ה' כל עושה עול" וכתיב "כל תועבת ה' אשר שנא" וכתיב "ולא תביא תועבה...והיית חרם כמוהו...שקץ תשקצנו וכולי", וכבר נשנה למעלה (סימן לו) ושם התבאר. (סי' פ"ה) במדה במשקל ובמשורה: עיקר שם "מדה" הונח על מדידת כמות כל גשם באחד משלשה מרחקיו, שעל זה נמצא רוב תשמישיו בתנ"ך. ומה שבא לפעמים גם על מדת הכלי כמה יכיל בתוכו הוא שם מושאל מן מדידת הארץ והרוחב והגובה שלפיהן ישערו כמה תחזיק הכלי בתוכו. ובא רק על מדה גדולה כמ"ש הרד"ק (דברי הימים א כ״ג:כ״ט) על "ולכל משורה ומדה", "מדה" – גדולה ו"משורה" – קטנה. ובכל זאת הלשון העצמי אל שיעור הכלי, "כול" – "וכָל בשליש עפר הארץ". ועיקר שם "מדה" על מדת הקרקע וכן פירשו חז"ל ובארו בבבא מציעא (דף סא:) ובבבא בתרא (דף פט:) שלא ימדוד לא' בימות החמה (שהחבל יבש) ולא' בימות הגשמים (שהחבל לח). והמשקל זו טריטני. ופירש ר"ח (סוטה דף מד) קנה המאזנים כי המשקל כולל בין על ידי קנה – "וכסף בקנה ישקולו" (ישעיהו מו, ו), בין מאזני משקל (יחזקאל ד). ובמאזנים ישקלו על ידי אבנים כמו שכתוב "מאזני מרמה...ואבן שלמה וכולי" (משלי י), "במאזני רשע ובכיס אבני מרמה" (מיכה ו׳:י״א). ועל זה אמר אחר כך "מאזני צדק אבני צדק". ושם "משורה" אמר בו ג' פירושים: ולפירוש א' וב' הוא מדת הלח רק לפירוש הראשון הוא מדה גדולה ומענין סיר המיוחד לבישול ופירוש "מים במשורה תשתה" (יחזקאל ד, יא) תשתה בסיר הנמאס. ופירוש הב' סבירא ליה שהיא מדה קטנה וכדעת הרד"ק הנ"ל. ועל זה אמר ליחזקאל "במשורה תשתה" ומפרש ששית ההין [ רק למ"ש בגמ' שם שהוא אחד מל"ו בלוג יפלא דאם כן יחזקאל ששתה ששית ההין שהוא שני לוגין ליום היה צריך לשתות ע"ב פעמים ביום, ולמה? ] ופירוש הג' שהוא המחק מענין "ואם יתגדל המשור" (ישעיהו י׳:ט״ו) – הכלי הנוסר ומחלק העצים וכן המחק חולק חלק הנמדד.

מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי־צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׃

(סי' פ"ו) מאזני צדק אבני צדק: הוא פירוש של "במשקל". ויש הבדל בין "אבן שלמה" ובין "אבן צדק". שהשלם הוא כפי המשפט, לא חסר ולא עודף. והצדק הוא לפנים משורת הדין. ועל זה אמר צדק את המאזנים יפה ורומז לכל האזהרות שהזהירו חכמים שיעדף לצד הלוקח וימעט לצד עצמו שכולם הם לפנים משורת הדין ונלמד ממ"ש מלת "צדק" בכל אחד ואחד. ומ"ש "איפה והין". איפה היא מדת היבש והין הוא מדת הלח. ור' יוסי ברבי יהודה אמר ש"הין צדק" מיותר שנדע מדת הלח ממדת היבש. ודרש על צד הרמז מענין "ותהינו לעלות ההרה" (דברים א מא) שפירושו על רצון. וגדרו לפי דעתי על אמירת ההסכמה בפה. וזה הבדלו מן "אבה" שהוא בלב כמו ש"מאן" נבדל מן "לא אבה", ש"מאן" בפה ולא בלב, כמו שבארנו בפירוש ישעיהו (ס"א). ורמז שהין שלו ר"ל הסכמתו שאמר בפיו, יהיה צדק ולא יחזור אף שלא אבה בלב, ומובא בב"מ (דף נט). (סי' פ"ז) יהיה לכם: ובפר' תצא אמר "אבן שלמה וצדק יהיה לך" בלשון יחיד. מזה הוציא בספרא פה ובספרי (שם פסקא רצד ובבא בתרא דף פט) שמעמידים ממונים על כך. וזה שתפס בספרא "יהיה לך" שהוא מה שכתוב בפר' תצא בלשון יחיד שהיא הכלל שיבואו בלשון יחיד. ומ"ש מיכן אמרו היא במשנה דבבא בתרא (דף פח). הסיטון הוא חנוני גדול ודעת רבן שמעון בן גמליאל דהסיטון אינו צריך לקנח משום שמוכר תדיר אין נקרש. ובחנוני מודה רבן שמעון בן גמליאל כמ"ש הרשב"ם דכיון שאינו חייב להטיף ג' טיפין נקרש בתוכו יותר. ומ"ש שנותן גירומים הוא ההכרעה, ולמד לה בספרי שם ובגמ' מקראי. ומ"ש (במשנה י) על תנאי כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים כן אמר גם בספרא אמור (סוף פ"ט) בקדושת השם, ובהר (פרשה ה מ"ו) גבי ריבית, ושמיני (פי"ב מ"ד) גבי שרצים. ובבבא מציעא (דף סא:) אמר רבא מפני שבריבית ובמשקולת הדברים נעלמים ואין בני אדם מכירים כגון שתולה מעותיו בנכרי, וטומן משקלותיו במלח. הזכיר יציאת מצרים ששם נודע השגחו הפרטיית ושיודע תעלומות כמ"ש אני שהבחנתי בין טפה של בכור, והבלתי מאמין בזה כופר ביציאת מצרים. וכן מטעם זה כתוב כן בציצית ובשרצים, עיי"ש. ומ"ש במשנה יא "ושמרתם וכולי" ליתן שמירה ועשיה וכולי כן כתב גם בפר' אחרי (סימן קלד) ושם בארתי.