Genesis 1 — בְּרֵאשִׁית א

פָּרָשַׁת בְּרֵאשִׁית

גודל הטקסט

מְפָרְשִׁים

א בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׃

רַשִׁ״י בראשית. אָמַר רַבִּי יִצְחָק לֹֹֹֹֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵהַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהּ יִשׂרָאֵל, וּמַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית? מִשׁוּם כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם (תהילים קי"א), שֶׁאִם יֹאמְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְיִשְׁרָאֵל לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גוֹיִם, הֵם אוֹמְרִים לָהֶם כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּבָּ"ה הִיא, הוּא בְרָאָהּ וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָיו, בִּרְצוֹנוֹ נְתָנָהּ לָהֶם, וּבִרְצוֹנוֹ נְטָלָהּ מֵהֶם וּנְתָנָהּ לָנוּ: בראשית ברא אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִקְרֵאת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח'), וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִקְרְאוּ רֵאשִׁית תְּבוּאָתוֹ (ירמיה ב'); וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ, הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם וְגוֹ' שֶׁאֵין לְךָ רֵאשִׁית בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָבוּק לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו, כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים (שׁם כ"ז), רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ (בראשית י'), רֵאשִׁית דְּגָנְךָ (דברים י"ח, ד'), – אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ', כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית בְּרֹא; וְדוֹמֶה לוֹ תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ (הושע א'), כְּלוֹמַר תְּחִלַת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה בְּהוֹשֵׁעַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ וְגוֹ'. וְאִ"תֹּ לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלוּ – וְֵישׁ לְךָ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּבָה אַחַת, כְּמוֹ כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי (איוב ג'), וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי הַסּוֹגֵר וּכְמוֹ יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק (ישעיהו ח'), וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ; וּכְמוֹ אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים (עמוס ו'), וְלֹא פֵּרֵשׁ אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים, וּכְמוֹ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ"ו), וְלֹא פֵּרֵשׁ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר – אִ"כֵּ, תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ, שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְתִיב וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, וְעַדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא, בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד, שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ, עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמֻּקְדָמִים וְהַמְאֻחָרִים כְּלוּם: ברא אלהים וְלֹא נֶאֱמַר בָּרָא ה', שֶׁבַּתְּחִלָּה עָלָה בְמַחֲשָׁבָה לִבְרֹאתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין, רָאָה שֶׁאֵין הָעוֹלָם מִתְקַיֵּם, הִקְדִּים מִדַּת רַחֲמִים וְשִׁתְּפָהּ לְמִהַ"דִּ, וְהַיְינוּ דִּכְתִיב בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם:

אוּנְקְלוֹס בְּקַדְמִין בְּרָא יְיָ יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא

רַשְׁבַּ״ם בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – יבינו המשכילים כי כל דברי רבותינו ודרשותיהם כנים ואמתים. וזהו האמור במסכת שבת (דף ס"ג ע"א): הוינא בר תמני סרי שנין, ולא ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועיקר ההלכות והדרשות יוצאין מייתור המקראות או משינוי הלשון, שנכתב פשוטו של מקרא בלשון שיכולין ללמוד הימנו עיקר הדרשה, כמו "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם", ודרשו חכמים: "באברהם", מאריכות הלשון, שלא היה צריך לכתוב "בְּהִבָּרְאָם". :עתה אפרש פירושי הראשונים בפסוק זה, להודיע לבני אדם למה לא ראיתי לפרש כמותם. ::יש מפרשים: בראשונה ברא אלהים את השמים ואת הארץ. אי אפשר לומר כן, שהרי המים קדמו, כדכתיב: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם" (פסוק ב). ועוד, שאין כתוב כאן "בראשונה", אלא "בְּרֵאשִׁית"; דבוק הוא, כמו "וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל" (בראשית י י). ::והמפרש כמו "תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ" (הושע א ב), כלומר: בתחלת ברוא אלהים את השמים, כלומר: בטרם ברא שמים וארץ – הָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, נמצא שהמים נבראו תחלה, גם זה הבל, שכן לא היה לו לכתוב "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ", שמאחר שעדיין לא נבראת – לא היה לו לקרותה ארץ קודם יצירת המים, מאחר שהמים קדמו. :אך זה הוא עיקר פשוטו לפי דרך המקראות, שרגיל להקדים ולפרש דבר שאין צריך בשביל דבר הנזכר לפניו במקום אחר, כדכתיב: "שֵׁם וְחָם וָיָפֶת" (בראשית ט יח), וכתיב: "וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן" (שם). אלא מפני שכתוב לפניו "אָרוּר כְּנָעַן", ואילו לא פורש תחילה מי כנען, לא היינו יודעין למה קללו נח. ::"וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל" (בראשית לה כב). למה נכתב כאן "וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל"? והלא לא נכתב כאן שדיבר יעקב מאומה על ראובן! אלא לפי שבשעת פטירתו אמר: "פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה" (בראשית מט ד), לפיכך הקדים "וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל", שלא תתמה בראותך שהוכיחו על כך בסוף ימיו. וכן בכמה מקומות. גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים, הקדימה משה רבינו לפרש לך מה שאמר הקב"ה בשעת מתן תורה: "זָכוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ... כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות כ, ז-י). וזהו שכתוב: "וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי" (פסוק לא), אותו שישי שהוא גמר שישה ימים שאמר הקב"ה במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקב"ה אמת: וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב? לא היה כן, אלא "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וגו', כלומר: בתחילת בריאת שמים וארץ, כלומר: בעת שנבראו כבר שמים העליונים והארץ, הן זמן מרובה הן זמן מועט, אז "וְהָאָרֶץ הָיְתָה" [וכו'] (פסוק ב).

אִבְּן עֶזְרָא בראשית. חכמינו אמרו שהבי"ת נוסף כבי"ת בראשונה כי נמצא ראשונה יסעו ואילו היה טעמו כן היה הבי"ת קמוץ בקמץ גדול ויש אומרים כי בראשית לעולם סמוך והטעם בראשית הערב או הלילה או החשך והנה שכחו וירא ראשית לו ויש אומרים שהבי"ת נושא בלי טעם וטעמם שלא יעלה על לב שאין ראשית לשמים ולארץ על כן אמר בראשית ולפי דעתי שהוא סמוך כמו בראשית ממלכת יהויקים ואל תתמה איך נסמך על פועל עבר והנה כן תחלת דבר ה'. קרית חנה דוד. והטעם יתברר לך בפסוק השני: ברא. רובי המפרשים אמרו שהבריאה להוציא יש מאין וכן אם בריאה יברא ה'. והנה שכחו ויברא אלהים את התנינים ושלש בפסוק אחד ויברא אלהים את האדם. וברא חשך שהוא הפך האור שהוא יש וזה דקדוק המלה ברא לשני טעמים זה האחד והשני לא ברה אתם לחם. וזה השני ה"א תחת אלף כי כמוהו להברות את דוד כי הוא מהבנין הכבד הנוסף ואם היה באל"ף היה כמו להבריאכם ומצאנו מהבנין הכבד ובראת לך. ואיננו כמו ברו לכם איש רק כמו וברא אתהן. וטעמו לגזור ולשום גבול נגזר והמשכיל יבין: אלהים. אחר שמצאנו אלוה ידענו כי אלהים לשון רבים ושרש זה מדרך הלשון כי כל לשון יש לו דרך כבוד. וכבוד ל' לועז שיאמר הקטן לנוכח הגדול לשון רבים. ובל' ישמעאל דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים ובל' הקדש דרך כבוד לומר על הגדול ל' רבים כמו אדנים בעלים שאמרו אדנים קשה. ולקח בעליו.וכן מלת עליו. אליו ועדיו. על כן אמר הכתוב ברא ולא בראו. ומדרך התושיה ידענו כי הדבורים יקראו שפה בעבור שיראו שממנה יצאו. וכן נשמת האדם העליונה תקרא לב. והלב גוף והיא איננה גוף בעבור היות הלב המרכבת הראשונה לה ובעבור היות כל מעשה השם ביד המלאכים עושי רצונו נקרא כן. ובפסוק כי שמי בקרבו אבאר קצת סוד השם. ואל תשים לבך אל דברי הגאון שאומר שהאדם נכבד מהמלאכים וכבר בארתי בספר היסוד כי כל ראיותיו הפוכות. וידענו כי אין בבני אדם נכבדים כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' והשתחו' ואמר מה אדני מדבר אל עבדו וכן זכריה. ודניאל. ולמה אאריך. וטעם אלהי הצבאות כמו אלהי האלהים. וטעם אלהים כמו מלך. ובני אדם המתעסקים במשפט אלהים יקראו כן. וזה השם תאר ואיננו עצם ולא ימצא ממנו עבר או עתיד ואל תחשוב שהמלאכים הם מאש ורוח בעבור שנמצא עושה מלאכיו רוחות. כי אין ככה דרך פשוטו רק דבר דוד בתחלה על מעשה בראשית. והחל מהאור ואמר עוטה אור ואחר כן נוטה שמים והוא הרקיע והמים עליו והאש והשלג והרוח. ואמר כי הרוח שלוחו של השם ללכת אל מקום שישלחנו וכן האש ממשרתיו ואמר יסד ארץ על מכוניה וזאת היא היבשה וכן כתוב רוח סערה עושה דברו: וטעם את. כמו עצם הדבר והוא סימן עם הפעול כמו את השמים ופעם יחסרוהו כמו אשר ברא אלהי' אדם ונמצא עם הפועל כמו ובא הארי ואת הדוב. והם מתי מספר. ויהיה תחת עם ותחת מן: השמים. בה"א הידיעה להורות כי על אלה הנראים ידבר ולעולם לשון רבים ויתכן להיות משטרו משטר כל אחד ואחד. וטעם שמים גובה ומעלה וכן בל' ישמעאל שרובה על מתכונת לשון הקדש ויש שמי השמים. ולא יתפרדו כרחים וצהרים. ואנשי המדות יבינו אלה הסודות. ואמר הגאון כי הארץ כנקודה והשמים כחוט הסובב. ואחר שאלה שניהם נבראים יהי' כל אשר בתוכם נברא כמים וכאש. ואחרים אמרו כי המים בכלל הארץ והרוח בכלל השמים. ולפי דעתי כי אלה השמים והארץ הם הרקיע והיבשה כי לא נברא ביום אחד כי אם דבר אחד בראשון האור ובשני הרקיע ובשלישי הצמחים וברביעי המאורות ובחמישי ובששי נפשות החיות והמזמור הנזכר לעד. ולא יתכן להיות הקו הסובב קודם הנקודה או הוא קודם הקו על כן אמרו שנבראו השמים והארץ בפעם אחת והעד קורא אני עליהם יעמדו יחדו. וזאת העדות איננה ברורה. בעבור שפירוש הפסוק איננו כן כי איך יאמר אליהם לאשר אינם ואיך יקרא לתוהו. רק פירושו אני בראתים ובעת שאקראם יעמדו יחדו לפני שניהם כעבדים לעשות רצוני. כטעם דברך נצב בשמים. ואח"כ הזכיר הארץ ואמר אחר כן כי גם המה יעמדו לעשות משפט שיצום:

רַמְבַּ״ן בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב ב), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? שאם יאמרו אומות העולם: "ליסטים אתם, שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים", הם אומרים להם: "כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו; וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". וזו אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו. ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כי הוא שורש האמונה; ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל. והתשובה, מפני שמעשה בראשית – סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא", והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם ועונשם, וסיפור גן עדן וגירוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול. ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ י): "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ותישאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם התורה שבעל פה. ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" וסיפור כל עניין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן – שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה – נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם. ואנשי דור המבול, בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט, הוא ובניו. וזרעם, חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם. אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם. וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם, ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כעניין שכתוב (תהלים קה מד): "וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ". כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שיידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו – תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם. ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבה (פרשה א) שאמרוה שם בלשון הזה: רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח, "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ" (תהלים קיא ו). מה טעם גילה להם הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני? מפני ז' אומות, שלא יהיו מונין את ישראל ואומרים להם: הלא אומה של בזיזות אתם. וישראל משיבין להם: ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא "כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתּוֹר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" (דברים ב כג). העולם ומלואו של הקב"ה הוא, כשרצה – נתנו לכם; כשרצה – נטלו מכם ונתנו לנו. הדא הוא דכתיב (תהלים קיא ו), "לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" – "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ": בשביל לתת להם נחלת גוים, הגיד להם את בְּרֵאשִׁית. וכבר בא להם ממקום אחר עוד העניין שהזכרתי. בתעלומות מעשה בראשית, אמרו רבותינו ז"ל: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ", להגיד כוח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר; לפיכך סתם לך הכתוב בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים כתב רש"י (רש"י על בראשית א׳:א׳): אין המקרא הזה אומר אלא "דרשני", כמו שדרשוהו רבותינו: בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח כח) "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיהו ב ג) "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתו". והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכולם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ברשית רבה פרשה א): בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה, בזכות מעשרות, ובזכות ביכורים. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים – אין ראשית אלא חלה, שנאמר (במדבר טו כ): "רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם". ואין רֵאשִׁית אלא מעשרות, שנאמר (דברים יח ד): "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ". ואין ראשית אלא ביכורים, שנאמר (שמות כג יט): "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ". ועוד אמרו (שם): בזכות משה, שנאמר (דברים לג כא): "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ". וכוונתם זו, שמילת בְּרֵאשִׁית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם. ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כעניין שנאמר (משלי ג יט): "ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ", היא התרומה. והיא קודש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה. וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר, רמז לעשר ספירות, יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה. וְהַחַלָה – מצווה יחידה בעיסה – תרמוז לזה. וישראל שנקראו "ראשית", היא כנסת ישראל המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב "בת" ו"אחות" ו"אם", וכבר בא להם זה במדרש (שיר השירים רבה פרשה ג): "בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ" (שיר השירים ג יא), ובמקומות רבים. וכן "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם. ואי אפשר להאריך בפירוש זה העניין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו. בְּרֵאשִׁית כתב רש"י (רש"י על בראשית א׳:א׳): ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו: בְּרֵאשִׁית בריית שמים וארץ, והארץ היתה תהו ובהו וחושך, ויאמר הקב"ה יהי אור. אם כן, הכל נמשך לבריאת האור. ורבי אברהם פירש כעניין זה בעצמו, אבל תיקן כי הו"ו במילת "והארץ" אינה משמשת, ורבות כן במקראות. והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ ישוב, אבל היתה תהו ובהו מכוסה במים, ויאמר אלהים יהי אור. ולפי דעתו, לא נברא ביום ראשון, רק האור. והקושיא לרבינו שלמה בפירוש הזה, כי אמר, שאם בא להורות סדר הבריאה באלו לומר שהם קדמו – היה לו לכתוב "בראשונה", שאין "רֵאשִׁית" במקרא שאינו סמוך. והנה "מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית" (ישעיהו מו י). ואם יסמוך אותו ל"דבר", גם זה תסמוך אותו. ועוד, "וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ" (דברים לג כא). וטען בזה עוד טענות. ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן. ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם. והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵׁם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא. וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו". ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא". ואמר אֱלֹהִים בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת, "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכוחות; כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתבאר סוד בזה. אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (בראשית ב׳:א׳), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.ומלת אֵת, כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן "אָתָה בֹקֶר וְגַם לָיְלָה" (ישעיהו כא יב). וכן אמרו רבותינו (ברשית רבה פרשה א): "אֵת הַשָּׁמַיִם", לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "וְאֵת הָאָרֶץ", לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף. ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת "חֹשֶׁךְ", מפני שהאש היסודית חשוכה; ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תְהוֹם", ולכן יקראו מי הים "תְּהֹמוֹת", כדכתיב (שמות טו ה): "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ"; "קָפְאוּ תְהֹמֹת" (שם ח); "תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי" (יונה ב ו). ויקרא קרקע הים "תְּהוֹם": "וַיִּגְעַר בְּיַם סוּף וַיֶּחֱרָב וַיּוֹלִיכֵם בַּתְּהֹמוֹת כַּמִּדְבָּר" (תהלים קו ט); "מוֹלִיכָם בַּתְּהֹמוֹת כַּסּוּס בַּמִּדְבָּר" (ישעיהו סג יג). והאוויר יקרא "רוּחַ". וכבר נודע כי היסודות הארבעה – מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עיגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותיכנס בחושך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה הזאת, בלובשה הצורה והיתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב) שממנה נשתת העולם. והנה שיעור הכתובים: בתחילה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה. וסמך "הרוח" ל"אלהים", בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה. ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת.

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (א) בראשית: על דרך הפשט מלת "בראשית" כאלו אמר בראשונה, ומה שלא אמר "בראשונה" מפני שמלת "בראשית" כוללת טעמים גדולים ועצומים רבים ונכבדים מה שלא תכלול מלת "בראשונה". ועל דעת רש״י מלת בראשית סמוכה, וכן כל בראשית שבמקרא, ולא נברא ביום הראשון רק האור בלבד. ושיעור הכתוב בראשית בריאת השמים והארץ היתה תוהו ובוהו ויאמר אלהים יהי אור, והכל נמשך אחר האור. ואמר כי הוא כמו (הושע א׳) "תחלת דבר ה׳ בהושע ויאמר ה׳ אל הושע". ודעתו ז״ל שאם היתה כוונת הכתוב שנבראו השמים והארץ ביום הראשון, היה לו לכתוב "בראשונה". אבל העיקר הוא שהיא מלה בפני עצמה, איננה סמוכה והיא כאלו אמר "בראשונה", והעד על זה טעם המלה. וענין הפרשה, כי השמים והארץ עם תולדותיהם נבראו ביום הראשון מאין גמור ומאפיסה מוחלטת, וכן מעיד לשון "ברא" שהוא לשון הוצאת יש מאין. וזהו דעת ר׳ נחמיה שביום ראשון נברא כל העולם, שכן אמרו במדרש — רבי יהודה ורבי נחמיה: רבי יהודה אומר בששה ימים נברא כל העולם שכן כתיב במעשה של כל יום ויום "ויהי כן". רבי נחמיה אומר ביום א' נברא כל העולם שכן כתוב "תוצא הארץ", דבר שהוא פקוד ומוכן בידה מבראשית. משל למה הדבר דומה: לאדם שזרע שש שעורים בבת אחת. זה יצא ביום ראשון, וזה בשני וזה בשלישי וכן כולם. וברור דעת רבי נחמיה במשל הזה כי החומר שממנו היה הכל, נברא ביום ראשון. ואחר כן נבראו כל הנבראים בששה ימים מחלקי החומר, כל אחד ואחד ביומו. וזהו שכתוב (תהלים ל״ג) "כי הוא אמר ויהי", באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת, ואחר כן צוה דבר יום ביומו והעמיד הדברים והוציאם לפועל: אלהים: על דרך הפשט לשון אלהות, ופירושו בעל הכחות כלם, ומזה הטעם לא אמר "אל" ולא "אלוה" כי אם אלהים בלשון רבים וכן (יהושע כ"ד) "אלהים קדושים הוא" כי הוא כולל הקדושות כלם, וכן דרך הלשון "אדונים קשים" בלשון רבים. וזה לגודל מעלות האדון ולרבוי מיני הממשלה שיש לו, וזה בבשר ודם אף כי בהשם ית׳ אשר מיני הממשלה שלו אין להם מספר וכל המושלים אין ממשלתם רק ממנו, והוא אחד וכחותיורבים. וכן מנהג הלשון בשאר המלות (שמות י"ב מ"ב) "ליל שמורים הוא", "יום כפורים הוא". ועוד יש לפרש כי נקרא "אלהים" בבריאת העולם לפי שברא עולמו בחכמה ובתבונה, הוא שכתוב (משלי ג׳ י"ט) "ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה". וע״ד המדרש השם הזה ענינו שופט וזהו שכתוב (שמות כ"ב כ"ז) "אלהים לא תקלל" ותרגם אונקלוס דיינא. ופסוק מלא הוא (תהלים ע"ה ח׳) "כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים" ונקרא בכאן בשם הזה על שם שברא העולם במדת הדין. וע״ד הקבלה השם הזה שתי מלות הם — "אל" "הם", והנה הנה פירוש היו"ד (קהלת י"ב א׳) "וזכר את בוראיך", מלא ביו״ד, והמשכיל יבין : את השמים ואת הארץ: מלת "את" בכל מקום לרבות. ועל דרך הפשט באו שני אתין הללו לרבות את שני חמרים שברא הקב״ה — אחד שעשה ממנו שמים ואחד שעשה ממנו ארץ. וז״ש "והארץ היתה תהו ובהו" — באר כי הארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו ובהו. ופירוש "תהו ובהו" חומר וצורה, כלומר שהלביש לאותו חומר צורה. וזהו (ישעיה ס"ו ב) "ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה", ואמר "ואת כל אלה" כלומר כל אלה הנמצאים ידי עשתה, ואחר כן "ויהיו כל אלה" — בצורתם עתה. ולפי זה החומר נברא תחלה ואחריו לא היתה בריאה כי אם יצירה ועשיה לפי שהכל המציא ממנו והלביש הצורות. ובבריאה זו שהיא בנקודה קטנה דקה ואין בה ממש נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. וע״ד המדרש "את השמים ואת הארץ" — "את השמים" לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות; "ואת הארץ" לרבות אילנות ודשאים וגן עדן. והדברים האלה כלל כל הנבראים בעלי גוף:

סְפוֹרְנוֹ בראשית. בתחלת הזמן והוא רגע ראשון בלתי מתחלק שלא היה זמן קודם לו: ברא. עשה אינו ישנו ובזה לא יפול זמן כלל: אלהים. הנה מלת אלוה תורה על נצחי ולזה על השדים שהם מתים כבני אדם כמו שהעידו רז"ל אמר לשדים לא אלוה ואמר על האל ית' אלוה כי הוא הנצחי בהחלט כאמרו ויטוש אלוה עשהו. ויאמר עליו אלהים לשון רבים להורות שהוא צורת כל הצורות הנצחיות וזולתם כאמרו מלא כל הארץ כבודו כי אין לזולתו מציאות זולת הנאצל ממציאותו. ולא ימצא שום נמצא זולת מציאותו כאמרו ואתה מחיה את כלם. ועל צד התדמות יקרא כל נבדל מחומר אלהים ויקראו השופטים המומחים אלהים כאשר ישפטו בצלם אלהים. ולהורות על מעלת נצחיותו אשר ממנו נאצל נצחיות שאר הנבדלים נאמר שהוא אלהי האלהים: את השמים. הנה מלת שם תורה על מקום רחוק וכל סימן הרבים עם קדימת פתח מלעיל יורה על שנים שוים. ובכן מלת שמים תורה על עצם רחוק ביחס אלינו בשני מרחקים שוים מכל צד. וזה לא יקרה זולתי בגלגל סובב בתכלית העגול אמר אם כן שברא אותו העצם אשר הוא עתה רחוק ממנו מכל צד בשני מרחקים שוים והוא הגלגל. ולכן לא אמר ברא שמים כי לא יאמר כן מצד עצמו אלא ביחסו אל מקומנו: ואמר ואת הארץ. המרכז הראוי לגלגל:

כְּלִי יָקָר . מה שהתחיל התורה בבי"ת לפי שבכל ספר קהלת מדמה שלמה המלך התורה לשמש שאין מהלכה כי אם בשלש רוחות כצורת הבי"ת הפתוחה לצפון, ונתינתם ע"י משה שפניו כחמה. ואולי הטעם שלפי שהיצה"ר המתנגד אל התורה בא מצפון והוא פורץ גדר התורה כמ"ש ואת הצפוני ארחיק מעליכם, וכן הזהב אשר מצפון יאתה מתנגד אל התורה. ועל הרוב הם בורחים זה מזה כמ"ש טוב לי כי עניתי למען אלמד חקך. ואין כאן מקומו לדבר מזה יותר. ויתכן לפרש עוד על דרך שנאמר חכמות בנתה ביתה על כן התחיל חכמת התורה בבי"ת כי היא גברת הבית הכללי. בראשית ברא אלהים. מן הראוי היה להתחיל התורה בשם אלהים עד שהוצרכו רז"ל לשנות לתלמי המלך ולכתוב אלהים ברא בראשית, וע"ז נתנו המפרשים טעם לשבח לפי שמציאת השי"ת אי אפשר להשיג כי אם מצד דרכיו ופעולותיו ומעשה ידיו אשר ברא המה יעידון יגידון יתנו עדות נאמנה על מציאותו ית', לכך נקט תחילה בראשית ברא ואח"כ נודע אלהים. וקשה על זה דהו"ל למכתב ברא אלהים בראשית כי כל מה שיכול להקדים השם הדין נותן להקדימו שהרי אין מציאות השם תלוי בידיעת הדברים המוקדמים ביצירה אשר על זה מורה מלת בראשית לדעת רוב המפרשים. ועוד שבעל העקידה סמך פירוש זה, על המדרש האומר וענותך תרבני. מלך ב"ו מזכיר שמו תחילה ואח"כ מעשיו אבל הקב"ה משהזכיר מעשיו הוא מזכיר שמו, ויש להתבונן מהו ענותנותו בזה ומהו זה שאמר תרבני במה הרבה והגדיל אותנו. והקרוב אלי לומר כי רש"י רצה לתקן כל זה במה שאמר אין המקרא אומר אלא דורשני בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית כו' ר"ל לפי שאי אפשר להכיר מציאת הש"י כי אם ע"י התורה וישראל. ע"כ נקראו ראשית כי שניהם הקדמה לבא על ידם לידי הכרת מציאת הש"י כי התורה מפרסמת אמונת החידוש ואלהותו ית'. וישראל גם הוא ידע לפרסם מציאות הש"י מצד הקבלה שקבלו איש מפי איש עד אדם הראשון שראה את העולם חרב ובנוי והוא עד נאמן בחידוש העולם אשר הוא מופת על מחדשו ונתפשטה קבלה זו בזרע אברהם יצחק וישראל. ויש עוד דרך שלישי, אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו והוא להכיר מציאת השם ית' מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאים שבכל שלשה עולמות וזה סדרם. מתחילה צריך החוקר להתבונן במהות הנמצאים שבעולם התחתון כי היא החקירה הקלה שבעולם. ואחר ידיעת מהותם יתבונן גם במהות הנבראים שבעולם האמצעי. ומשם יעלה דרך סולם השתלשלות המדרגות לידיעת מהות העולם העליון. ומשם יעלה לידע ולהשיג כי יש אלוה נמצא רוכב על כולם אשר סדרם על זה האופן כמראה אשר ראם יעקב בארבע שליבות הסולם שהיה מוצב ארצה היינו השגת העולם התחתון. וראשו מגיע השמימה זהו העולם התיכון. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו זהו העולם העליון. והנה ה' נצב עליו כי אז השיג על השלימות מציאת הש"י. אמנם דרך חקירה זו, לא רבים יחכמו לבא בסוד אלוה מתוך היות האדם עובר בעמק עכור העולם החומרי הלזה על כן די לאדם כשישיג מציאותו ית' מצד הקבלה כאמור ומצד התורה כאמור. ועל זה אמרו רז"ל שהתחתונים מזכירין שמו ית' אחר שתי תיבות שנאמר שמע ישראל ה'. אבל העליונים אינן מזכירין השם כי אם לאחר שלשה תיבות שנאמר קדוש קדוש קדוש ה'. לפי שהעליונים כח שכלם זך ונקי ונקל להם לעמוד על מהות חקירת שלשה עולמות אלו על כן אינן רשאי להזכיר השם כי אם אחר ג' קדושות דהיינו שישכילו תחלה במהות כל נמצאי מטה ויבינו מקום מוצאם וע"י זה יקדישוהו ית' למטה. ומשם יעלו להבין במהות הנמצאים שבעולם התיכון ויקדישוהו ית' להמליכו גם עליהם. ומשם יעלו להבין גם במהות עצמותם ומשם יעלו להשגת שמו ית' על כן אין מזכירין השם עד אשר יקדישוהו תחילה בכל שלשה עולמות. אבל התחתונים שאין שכלם זך כל כך ואין כל אדם יכול לעמוד על חקירה זו כי רבה היא על כן די להם לבוא לידי הכרת מציאת הש"י אחר שתי תיבות שמע ישראל. כי שמע היינו לשמוע דברי התורה הזאת המפרסמת אלהותוית'. ישראל היינו הקבלה שנתפשטה בישראל מן אדה"ר עד אברהם שהיה מכריז ומפרסם אלהותו ית' כמו שפי' רש"י על פסוק ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי וממנו נתפרסם אלהותו ית' בכל זרע ישראל ויהודה כמ"ש נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו. לכך נאמר בראשית ברא ואח"כ אלהים רמז שלשתן כי בראשית היינו ישראל והתורה שנקראו ראשית וע"י הבריאה נודע אלהים וזהו דרך ענוה שהקדים ברמז שם של ישראל לשמו ית' והוא באמת תפארת יקר וגדולה לישראל ע"כ נאמר וענותך תרבני. וי"א שענוה זו היא מה שנתעסק בתחילה בצרכי עולמו ואח"כ פרסם שמו יתברך. אמר ר"י לא היה צריך להתחיל את התורה וכו'. אלא כדי שלא יאמרו האומות לסטים אתם כו'. וקשה ומה בכך אם יאמרו לסטים אתם וכי בעבור זה ישנה סדר התורה. תשובה לזה לפי שדבר זה גורם כפירה בעיקר כי יאמרו לית דין ולית דיין וכל דאלים גבר כי אילו היה לעולם מנהיג המסדר ענינו מוצאו ומובאו למה לא מיחה בכם כשלקחתם בזרוע דרך לסטיות ארצות ז' אומות. כי מטעם זה לא נחתם גזר דינן של דור המבול כי אם בעבור הגזל כמו שאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, כי מה שחטא זה גדול מזולתו אינו בעבור עצם החטא כי אם בעבור הרעה הנמשכת ממנו שהחוטא בגזל לא ישים אשם בנפשו ויאמר אין פשע כי אין אלהים שופטים בארץ ועל כן הוא חבר לאיש משחית, ר"ל לדור המבול שנאמר בהם כי השחית כל בשר את דרכו, כי גם המה כפרו בעיקר ואמרו מה שדי כי נעבדנו וגו'. וזה החילם לעשות חמס וגזל בארץ. ולפי שמניעת הגזל יסוד לכל האמונה על כן הקדימו הקב"ה והזהיר עליו במצוה ראשונה החדש הזה לכם. כי שם נאמר משכו וקחו לכם צאן. משלכם להוציא הגזול כן פירש בעל הטורים. וכן יצחק כשצוה להביא לו שני גדיי עזים אחד לעשות ממנו קרבן פסח אמר וצודה לי ציד פירש רש"י מן ההפקר ולא מן הגזל. ולפי שעשו לבבו לא כן ידמה כי אם לצוד ציד להביא אפילו מן הגזל ע"כ סבב הקב"ה שלא הביא כי אם יעקב שהיה נזהר בגזל. וכן שור שהקריב אדם הראשון ארז"ל שהיה לו קרן אחד במצחו. להורות שלפי שהיה אדם הראשון קרן אחד רצה לומר שהיה יחידי בעולם ולא היה גוזל משום בריה ע"כ נתקבל קרבנו. וכל זה כדי להרחיק הגזל והלסטיות המביא לידי כפירה ואפיקורסות. ומה שאמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל כו' אין הפי' שלא יכתוב בתורה כלל כל הסיפור שמבראשית עד החדש הזה לכם שהרי יש בו צורך גדול בסיפור חידוש העולם כי הוא מפרסם מציאות השם ית' וסיפור דור המבול מפרסם השגחתו ית' לשכר העונש. מלבד מה שנכתבו בו כמה מצות אבר מן החי לנח ומילה לאברהם וגיד הנשה על ידי יעקב. אלא שרצה לומר מאחר שעיקר התורה למצותיה נתנה אם כן היה לו להתחיל התורה במצוה ראשונה וסיפור זה מבראשית עד החדש הזה לכם די בזה כשיקבענו בסוף התורה. על זה בא כמתרץ ואמר אילו היה כותב כן היה מעיקרא דדינא פרכא והיה בזה נתינת יד לפושעים לפקור על התורה ובקראו החדש הזה לכם כ"ש דפקר טפי ויאמרו ודאי משה בדא מלבו מצוה זו כי איך יצוה ה' בו על הגזל באמרו משכו וקחו לכם משלכם דווקא והרי אתם לסטים כי לקחתם ארצות ז' אומות ולא מיחה בכם ה' כי אולי לא יקרא התורה מראש ועד סוף. על כן הוצרך להקדים סיפור חידוש העולם להורות שלא על ידי לסטיות לקחו כי אם בצדק ובמשפט זש"ה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים מעשה ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו, כי עיקר הגדה זו שהגיד כח מעשיו לעמו הכל היה כדי להורות שמעשה ידיו אמת ומשפט שהתורה והלוחות מעשה אלהים והצדיקים שנבראו בשתי ידים (שוח"ט תהלים קלט.ה עיי"ש) הכל באמת ומשפט שהוא מונע הלסטיות ונאמנים כל פקודיו הפקודים אשר פקד ה' על ארצות ז' אומות כי ברצונו ית' נתנה להם וברצונו ית' נטלה מהם ויפקד המלך ה' פקידים אחרים עליה. ולפי פשוטו, הוצרך להתחיל התורה מבראשית לפרסם אמונת החידוש כי זה יסוד לכל התורה כי לו הונח שהעולם קדמון אין מקום לקבלת התורה הבנויה על יסוד הבחירה על כן הוצרך להניח היסוד תחילה.

אוֹר הַחַיִּים א) בעזר יוצר אורה. אבאר פירוש התורה. ליחד שמו הנורא. אשר עשאני מראשית. ויעצני וקראני ראשית. לעסוק בנועם ראשית. אתחיל לבאר ספר בראשית: נפתחו השמים ואראה מראות אלהים, בורא קצות הארץ, ואתבונן במה שהורשיתי להתבונן בפתח דברי קדוש. והעירותי ממזרחה של תורה: אומרו בראשית, ששיעור התיבה היא סמוכה, כמו שתאמר 'ראשית דבר', וכאן חסר הנסמך לה, ומי כאלהינו יודע דבר, הלוא ממנו מוצא דבר: ב) אומרו בתחילת סדר הבריאה השמים, פירשו התיבה שהיא מורכבת משני דברים - אש ומים. ומעתה, הרי זה ח"ו נותן יד לפושעים לומר כי זו היא התחלת הבריאה, אבל המים והאש לא בראם ח"ו הבורא, אחר שהשמיענו הכתוב עצמו שתחילת הבריאה היא שמים, ואם המים נבראו, היה לו להקדים בריאתם. וחז"ל (חגיגה) נשמרו מב' הערות ופירשו ששיעור הכתוב הוא על זה הדרך: בראשית בריאת שמים וארץ, היתה הארץ תוהו וגו', לא שתחילת הבריאה היתה שמים וארץ. אבל דבריהם ז"ל לא הספיקו להסיר הטעות, כי לדבריהם למה לא הודיע הכתוב אחר כך בריאת מים ואש ועפר ורוח, והגם שאמר הכתוב (ט'): 'יקוו המים וגו' ותראה היבשה', אינו בנשמע שנבראת, ויותר צודק המשמעות שמצויה היתה, אלא שגזר עליה להתגלות כשיקוו המים: ג) יש לדקדק בכתוב אומרו <nowiki/>'את' השמים ואת הארץ, מה בא לרבות בב' אתין אלו: אכן כוונת הכתוב היא על זה הדרך, וקודם אעירה שחר המוצג אצלינו מגדולת הבורא, מה גדלו מעשיו, כי האדון ב"ה יוכל דבר דיבור בלתי מושג בנבראים, כאומרם ז"ל (מכילתא יתרו) בפירוש הכתוב (שמות כ א): 'וידבר אלהים את כל הדברים' וגו', וזה לשונם: דברים שאין הפה יכול לדבר, והוא: שאמר כל עשרת הדברות בדבור אחד, ולא קדם דיבור לחברו: ובזה נבא אל הביאור, והוא, כי האדון יתעלה שמו כל מה שברא בעולם, שהם המקורות, וכל אשר ישנו במציאות ושמים וארץ, הכל כאשר לכל בראו ה' בדיבור אחד, וזה הוא אומרו: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, דקדק לומר שני אתין, לרבות כל הנמצא בעולם. ולהיות שהנבראים הם רבים, כי מלבד העשרה דברים הניכרים ונראים לעין כל, כמו שמנאום חז"ל (חגיגה יב א) וז"ל: עשרה דברים נבראו ביום ראשון: שמים, וארץ, אור, חשך, תהו, ובהו וגו', מים, רוח. ע"כ. מלבד אלו יש עוד בריאות אחרים נעלמים ונבלעים בכוחות היסודות; יש מהם ניכרים באמצעות ההתכה, יש מהם באמצעות ההרכבה, יש מהם בהשתנות הזמנים, יש מהם בכח ההיולי, ורבו מלספור, אשר לזה כללם הבורא בב' פרטים גדולים ועצומים - בשמים ובארץ, והם הם הב' ריבויים שריבה באומרו את השמים ואת הארץ, ובמאמר אחד ברא הכל יתעלה שמו. ותמצא שאמרו ז"ל (ראש השנה לב א): בראשית מאמר הוא, כי בו השלימו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הראשון שבכולן בו נברא הכל, אלא שלא היה מסודר והיה כל הבריאות בנמצא, אבל חסרו הסדר, וסדרן הקב"ה דבר יום ביומו. ביום ראשון הכין והבדיל האור מן החשך, וקנה החשך מקומו והאור מקומו, וביום ב' וכו': והעד הנאמן לפירושינו זה, מה שאמר הכתוב (בראשית ב ג): 'כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות', שאין משמעות לכתוב, ובמה שפירשנו יבא כמין חומר, 'כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא' ביום הבריאה 'לעשות', פירוש, לתקן בששת ימים כאומרו (שמות לא יז): 'כי ששת ימים עשה ה<nowiki></nowiki> וגו', פירוש, תקן, כי הבריאה ביום ראשון במאמר אחד נבראת אלא שהיה הכל חסר תיקון. למה הדבר דומה? למי שרצה לבנות פלטרין, וקודם מכין אבנים ועצים ועפר וצרכי הבנין במושלם ואחר כך יבנה בית, כן הבורא ב"ה ברא כל צורכי העולם בדיבור אחד והכינו, והיה הכל מונח גדוש בערבוביא, ואחר כך התחיל לסדר דבר דבור על אופניו ועשה פעלו יתעלה שמו: ותמצא שכשרצה לברוא השמים אמר (בראשית א ו) "יהי רקיע בתוך המים", פירוש, קבע לו מקום, אבל הוא כבר נברא במאמר ראשון, וכן הארץ (בראשית א ט) "ותראה היבשה": והאש שלא הזכיר ה' תיקונו כל עיקר, הוי יודע כי האש לא גילה ה' מקורה כגילוי השמים והארץ והמים, להיותה מקור חזק, ויש ממנו כליון לעולם אם היה בנמצא כמים וארץ, ואין העולם יכול להתקיים, לזה הניחו הקב"ה במקומו שנברא במאמר ראשון מובלע ברעפים, עד שהוצרך אדם לו והקיש ברעפים והוציא מהם אש שיעור המספיק לו, כאומרם ז"ל (ב"ר י"א) שעל כן אנו מברכים במוצאי שבת בורא מאורי האש. גם בזה גילה ה' אופן הערבוב שהיו מעורבבין המקורות והיסודות בשעת בריאתם קודם שהכינם ה' כל אחד על משמרתו, כי אם לא היה דבר זה במציאות, לא היתה דעת אנוש סובלת ידיעה איך יהיו מעורבים יחד מקורות, ומה גם עפר ואש: והן אמת שהיה יכול הבורא לכלול במאמר הראשון גם את הסדר, אלא לסיבות הרבה עשה כן, ואחד מהם גילו אותה רז"ל באומרם (משנה אבות ה א) "והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא ליפרע" וכו' "וליתן שכר טוב לצדיקים" וכו'. ואל יקשה בעיניך אומרם ז"ל (שם) "בעשרה מאמרות נברא העולם" לשון בריאה, כי סוף כל סוף כל זמן שהיה חסר התיקון, כאילו אין כאן בריאה, המשל אם הארץ לא היתה נגלית, אין מקום לנבראים, וכמו כן שאר הבריאות שהיו מעורבבים כמו האור והחשך, אם כן כל שלא נתקן, כאילו לא נברא, לזה יתייחס גם כן להם הבריאה: ואל יקשה בעיניך למה כתבה התורה עיקר הבריאה בדרך זה, ולא כתבה בפירוש: "ברא ה' המים והעפר והאש והרוח", שבזה לא יהיה איש נבוב ילבב: דע, כי התורה תודיע ותשמיע כל נסתר, וחפץ ה' להודיע כוח מעשיו לעמו, והודיענו סדר הבריאה ואופנה, וכי הוא האל הגבור הנאזר בגבורה ברא בדיבור אחד כל יש וכל הווה, וחפץ ה' להודיע לידידיו כוח מעשיו, ולא ימנע טוב זה בשביל השוטים הטועים: ועוד יש טעם אחר שיחייב לדבר כסדר האמור, והוא שאם היה אומר הכתוב כסדר החפצים בו הסכלים. והוא שיאמר כי ברא ארץ וברא מים וכו' – היה בנשמע כי בראם כל אחד בפני עצמו, ואחר האמת לא כן הוא, והלא ידעת כי לא יחפוץ ה' בדובר שקרים ולא יכון לנגד עיניו, ואיך יתחיל ראש דבריו ח"ו בדברים שלא כן הוא? לזה דבר אמת אופן הבריאה, כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם להודות ולגדל לבורא ב"ה ויאמרו לאלהים מה נורא מעשיך: ודקדק לומר "בראשית" ולא אמר "בראשונה", כוח מעשיו הגיד לעמו, והוא כי לפי מה שהקדמנו כי הכל ברא בדיבור אחד, דרך שם נשכיל כי מי שידבר כמה דברים בדיבור אחד, גם בדיבור לא יצטרך להקדים אות לחברתה, ומעתה כשאמר ה' תיבת שמים לא קדמה שי"ן למ"ם ולא מ"ם ראשונה למ"ם אחרונה וגם אותיות כל דבר ודבר לא קדמה התחלת התיבה לסופה וגם בכל אות ואות אין לה קדם תחלתה לסופה: ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת, אלה הם הדברים אשר הודיענו ה' בתיבת "בראשית", פירוש, הכל הוא ראשית, כי לא היתה בבריאה חלק מאוחר אלא הכל הוא ראשית והבן: וטעם האדון אשר בחר לברוא בדרך זה, מלבד הטעם שאמרנו שרצה להודיע חלק מגבורותיו יתברך, עוד תמצא כי כשידבר יתברך בגבורות שהיא בחינה המתיחסת לשם אלהים, מן השם הוא להיות הדברים נדברים כסדר זה, ותמצא שרמזו ז"ל (מכות כד א) בנועם דבריהם וזה לשונם: "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום, עד כאן, נתכוונו לומר במתק לשונם הדברים הנאמרים מבחינה זו, שהוא אלהים המתיחסת לגבורה, תדבר כדברים האלה הרבה דברים יחד, ולאו דוקא אנכי ולא יהיה אמר בדיבור אחד אלא כל העשרה הדברים, כאמור בדבריהם במקום אחר (מכילתא יתרו) אלא המושג אצלינו הוא ב' מהם, ועיין מה שכתבנו בפרשת יתרו (שמות כ א), והנה בריאת מעשה בראשית נברא בשם אלהים, דכתיב "ברא אלהים", לסיבות הרבה, לזה דיבר כדרכו יתברך דברים עצומים ונוראים כמו שכתבנו: ובדרך דרש יתבאר תיבת בראשית על דרך מה שאמר הכתוב (תהלים לג ו): "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". ויש לך לדעת כי יתעלה שם אלהינו לא ברא המלאכים עד יום ב', כדי שלא יטעו הטועים כי היו מסייעים אותו במעשה בראשית. ולדבריהם ז"ל (ב"ר א') יש לנו להעיר, איך יתכן לומר שהמלאכים נבראים מאוחרים? הלא לפי מה שאמר הכתוב "וברוח פיו כל צבאם", כי צבא השמים נבראו מרוח שיצא מפי עליון כביכול, אם כן בהכרח לפי המורגש המלאכים יבראו קודם שמים וארץ, כי הרוח יקדים לצאת קודם שיצא הדיבור, וכיון שהשמים והארץ נבראו מהדיבור הרי כבר קדם הרוח שממנו יצאו המלאכים? לזה אמר הכתוב: בראשית ברא וגו', פירוש, כי ה' הקדים המאוחר שהוא הדיבור לרוח היפך הידוע אצלנו בטבע הדיבור, וברא שמים תחלה והפך הסדר ועשה ראשית דיבור לרוח, לטעם האמור בדבריהם ז"ל (שם), והוא שלא יאמרו שהיו המלאכים עוזרים ומותחים עמו שמים וכו', ומודיענו הכתוב כי האדון ב"ה לא יוקח אליו שיעור מהנבראים, שהנבראים אינם יכולין להפך הסדר המוטבע בהם בעת הבריאה מה שאין כן הבורא ב"ה יכול הוא לדבר בדרך אשר יחפוץ, ולזה תמצא שדייק הכתוב באומרו "בדבר ה' שמים נעשו", שהקדים בריאת שמים שנבראו מהדיבור, ואחר כך אמר "וברוח פיו כל צבאם": ומעתה שיעור פירוש תיבת בראשית הוא על זה הדרך, כי להיות שיש בדיבור ב' דברים, הרוח והדיבור עצמו, וכל אחד ברא ממנו ה' בריאה חדשה, ואין אני יודע מי קדם משניהם, אם הרוח אם הדיבור. לזה אמר כי ראשית היה מעשה שמים וארץ, וממוצא דבר אתה יודע כי הדיבור היה ראשית לרוח שיצא מפי עליון: עוד יש לנו להבין שינוי שבין ב' הכתובים, בפסוק זה לא אמר אלא שם אלהים וכתוב אחד הוא אומר (בראשית ב ד) "ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים" שהזכיר ב' שמות. ועוד כי כאן הקדים שמים לארץ ושם הקדים ארץ לשמים: ונראה כי ב' קושיות אלו כל אחת מתרצת חברתה, והוא על דרך מה שפירשו ז"ל (סוטה לא א) בב' מקראות הכתובים בתשלום שכר הצדיקים, כתוב אחד אומר (שמות כ ג): "ועושה חסד לאלפים", וכתוב אחד אומר (דברים ז ט) "לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור". ואמרו ז"ל כי מה שאמר הכתוב "לאלפים", לאוהביו בלבד, ואינו חוזר גם לשומרי מצותיו, שהם העושים מיראה, כי אותם בפסוק אחר הוזכר שהם אלף דור. גם פסוק שאמר "לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור" אינו חוזר אומרו לאלף דור אלא לשומרי מצותיו הנסמכת לה ולא לתיבת אוהביו הקודמת, כי אותם הנה שכרם אתם בפסוק אחר שהוא לאלפים: גם אנחנו נפרש ב' מקראות הללו על זה הדרך: "בראשית ברא אלהים את השמים", שם זה של אלקים, פירוש, מדה זו של הדין בלא שתוף שם הרחמים, זה הוא דוקא למה שנוגע להשמים ואינו חוזר לאומרו "ואת הארץ", כי הארץ בראה בשיתוף שם הרחמים, ועל כתוב אחר סומך, והוא אומרו: "ביום עשות ה' אלהים ארץ", כי אין עולם בני אדם יכול להתקיים בדין גמור בלא שתוף רחמים לצד שהם מחומר כידוע, ואומרו "ושמים" אינה נמשכת עם הארץ בבחינה זו של השיתוף, ואופן מעשיה הלא הם כתובים בפרשת בראשית. ובזה נתיישבו ב' הדקדוקים כמין חומד, וענין ידיעת מי קדם, הנה כתבנו למעלה שכל הבריאה יחד נבראת בגבורתו יתברך. ולא יקשה לך מה משפט יערוך ה' לבני אלים יושבי שמים שיוצדק לומר עליהם שם אלהים, הלא תמצא שאמרו ז"ל (חגיגה טו א) במעשה מט"ט שדנוהו לפני אלישע ומחיוהו שתין פולסי דנורא, וגם אליהו וכו' (בבא מציעא פה ב) וכמה משפטים לשרי מעלה, והגם שאין להם יצר, עם כל זה ימצא בהם הטעות, כי לפעמים לא יכוונו אל האמת וישגו, וצא ולמד ממעשה המלאך מט"ט ואליהו כי שגגו, וכן יקר מקרה ויענישם ה' אפילו על השוגג, מה שאין שופט במשפט זה ליושבי ארץ, ובזה יתאמת מה שפירשנו ונכון: והגם כי מצינו לרז"ל (ב"ר א') שהרגישו בב' הדקדוקים שבכתובים ותרצו כי טעם שבפסוק א' הקדים שמים ובאחד הקדים ארץ כי נתכוין לומר ששניהם יצאו כאחד, וטעם שבמקום אחד אמר אלהים ובמקום אחד שיתף שם הרחמים, אמרו (ב"ר י"ב) כי מתחלה עלה על דעתו לברוא בשם אלהים וראה שאין העולם יכול להתקיים שיתף וכו': דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר כי ע' פנים לתורה ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה' אבל ביישוב הכתובים ובמשמעותן מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר: שוב הצצתי בשכליות העיון הכתובים כי יסבלו דברינו גם דברי קדמונינו ע"ה, וקודם נשכיל לדעת איך יוצדק בהאדון ברוך הוא ראש וסוף במחשבתו שבתחילה חשב בדין, וחזר לשתף, כי האדון ברוך הוא לא יבצר ממנו מזימה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכוון אל האמת בהשקפה ראשונה כביכול ברוך הוא וברוך שמו: אכן דע כי כוונת שיתוף הרחמים תסבול ב' ענינים, הא' כי ה' ירחם לפעמים למי שיחפוץ לרחם מבלי הביאו במשפט כי זו היא מדת הרחמים למחול ולסלוח, ושם אלקים גם כן למי שלא ירצה למחול יביאהו במשפט וכפי זה יש לך אדם שלא יבא במשפט. ודרך ב' הוא כי לעולם אין ה' מוותר לשום אדם בעולם וכל העולם יעמדו למשפט אין נמלט, ויש לך לדעת אומרם ז"ל וזה לשונם כל האומר הקב"ה וותרן יוותרו בני מעיו אלא במשפט יעמיד ארץ ואין אדם נמלט מהדין, וכפי זה הנה בררנו לנו דרך הב', ומעתה אופן הבריאה לפי דבריהם ז"ל הוא על זה הדרך בתחילה ברא במדת אלהים שהוא יחוס המשפט וכך הוא התכלית שעמד הכל בדין אלא שראה שאותו הדין לא יוכל העולם עמוד בו שיתף עמו מדת הרחמים פירוש לא שחזר בו ממחשבה ראשונה ח"ו אלא שיעשה המשפט בדרך רחמים כמו שתאמר שלא ליפרע מהאדם עונשו כאחת, גם שלא ליפרע ממנו תיכף ומיד בלא הארכת זמן, ולעולם אין לאדם אלא מה שיגיע אליו במשפט, והוא אומרם ז"ל (ירושלמי שקלים פ"ה) מאריך אפיה וגבי דיליה: נמצאת אומר שלא חזר בו ממחשבתו כי לא מצינו שקדם במחשבת ה' שלא להתנהג במשפט בסדר זה שיהיה נפרע ברחמים. ולפי זה בהכרח שיאמר הכתוב כסדר האמור שאם היה אומר בראשית ברא ה' אלהים היתה הסברא נותנת כי יש משפט ואין משפט גם כן לצד הרחמים כי לא החליט ה' משפט לבדו ומאומרו ברא אלקים לבד הרי החליט כי אין דבר בלא משפט, והגם שאמר הכתוב אחר כך ה' אלהים תתפרש על אמיתתה כמו שפירשנוה שהמשפט על כל פנים יהיה אלא שיהיה הפרעון בדרך רחמנות. וסמך עלי' הכתוב שנכריח לפרש על זה האופן להיות דבר ידוע מוחזק בידינו כי ידיעת ה' לא תתהפך כביכול: ואחר שפי' כוונת רז"ל גם אחר דבריהם יש מושב לדברינו, כי מדה זו של השיתוף שהכין ה' ליושבי תבל להאריך אפו ולגבות מעט מעט בניכוי לא יתנהג ה' כן אלא עמנו ולא עם העליונים יושבי שמים אלא תכף ומיד ישלם למתחייב חיובו כאחת, גם לא יועיל להם החרטה והוידוי והתשובה ולא טענת השגגה, וצא ולמד ממעשה הובא בש"ס בד' שנכנסו לפרדם שהענישו המלאך היושב ברשות המלך יתעלה שמו ב"ה על אשר לא עמד מפני אלישע כדי שלא יטעה במחשבתו וזאת למלאך שגגה גם לא הוזהר עליה וכן לא ישפוט השופט לעמו ישראל כידוע ממשפטי תורתו שתתעלה: עוד רמז בהקדמת שמים לארץ להראות כי לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם בונה הבית ואחר כך העליה על גביו, אבל הקב"ה הקדים העליה ואחר כך הבית להראות כי השמים תלויים ועומדים הם במאמרו יתברך: ודרך רמז רז"ל דרשו (ב"ר א') תיבת ״בראשית״ שיכוין ב"ה לומר - בשביל תורה שנקראת ראשית, ופירוש בי"ת של ״בראשית״ היא בי"ת הסיבה. ומעתה, מי שזכה בתורה, זכה בכל העולם; ומי שלא זכה בתורה, אין לו ליהנות מן העולם עד מדרך כף רגל, זולת אם ישמש הכשר עמליה. וגם אמרו (ויק"ר ל"ו): בשביל ישראל שנקראו ראשית, דכתיב: ״ראשית תבואתה״, ואין מאמרם זה מכחיש הראשון, כי טעם עצמו שנקראו ישראל ״ראשית״ הוא לצד קבלתם התורה, ובזה נבדלו לשם ולתהלה מהעמים, וגם אמרו (ב"ר י"ב): בשביל אברהם, ובשביל יעקב (ויק"ד ל"ו), והכל הולך לטעם הראשון עקב אשר שמע אברהם וגו'. גם אמרו : בשביל יראה שנקראת ראשית, דכתיב : ״ראשית חכמה יראת ה'״, כי הוא זה גם כן יסוד התורה, כי אם אין חכמה, אין יראה; ואם אין יראת ה', אין תורה, כי הוא אוצר נחמד לתורה: עוד תתפרש בראשית על דרך אומרו : ״ואהיה אצלו אמון״, ודרשו ז"ל (ב"ר א'): אל תקרי ״אמון״ אלא ״אומן״, והוא עצמו שרמז הכתוב תחילת דבר ה' והודיע בריאת עולם - הודיע במה בראה, ואמר: בתורה בראה, כי היא האומן. (אין זה סותר לפירוש ראשון כי התורה הכינה עולם להתהלך במישרים), ולפי זה גדלה מעלת בעליה, שזוכים בכל, ולזה יהיה הדין להם שיקראו בונים, והוא אומרם ז"ל : תלמידי חכמים נקראים בונים, כי מה שבפיהם ובלבבם הוא הבונה, והוא אומרו : ״אם לא בריתי וגו' חוקות שמים וארץ לא שמתי״: עוד תתפרש בי"ת של בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת תקו"ז ה:) כי ב' אופני יראת ה' הם: האחת, היא יראת העונש; והב', היא יראת הרוממות, וזו יראה פנימית ומעולה מהא'. והוא שרמז באות בי"ת ראשית, כי ב' יראות הכין ה' לקיום העולם, ורמז אופן שניהם: הא', רמזה בתיבת אלהים, כי היא יראת הדין בקומו למשפט; והב', רמזה באומרו: את השמים ואת הארץ, והוא על דרך אומרו : כי אראה שמיך וגו', ואמרו ז"ל (זהר ח"א א:) כי יראת הרוממות תכנס בלב משכיל בהביטו בהתבוננות במעשה שמים וארץ, מה גדלו מעשי ה'; תתלהב הנפש, וירא מגדולתו יתברך שמו: או ירמוז ב' אופני היראה: אחת, באומרו השמים, כאן רמז יראת הרוממות, על דרך אומרו: כי אראה שמיך וגו'; ויראה ב', ואת הארץ, שהיא יראת העונש, ויחסה לארץ לשלול כי אינה לצד הרוממות אלא לצד אימתו מילדי העולם<nowiki></nowiki>, על דרך אומרו : וארץ מתקוממה לו: עוד ירמוז בראשית על דרך אומרו : ״יראת ה' היא אוצרו״, הכונה היא, כי מי שיש בו יראת ה' היא אוצר לתקות הלבבות שהוא דביקות אורו יתברך בנפש אדם כאומרו ואתם הדבקים וגו', וכל מי שיש בו יראת שמים הוא משכן השכינה כאומרו אהל שכן באדם. והוא שרמז בתיבת בראשית על זה הדרך בי"ת פירוש בית מושב אלהים היא היראה הרמוזה בתיבת ראשית, ברא ה' והכין פעלו: עוד תתפרש ״בראשית״ על דרך אומרם ז"ל (ויק"ר ל"ה): הספר והסייף ירדו כרוכים וכו', והוא אומרו: בראשית ברא אלהים, פירוש: עם ראשית, שהיא התורה, ברא אלהים, פירוש: הדין, שהוא רמז הסייף: עוד תתפרש על דרך מה שאמר הכתוב ה' הוא האלהים, והכוונה היא שהגם ששם אלהים יתייחס אל הדין אף על פי כן רחמים הוא, וכל שמותיו של הקב"ה. לטובה יכוונו יחד להטיב ולהתחסד אלא דלצד מעשה האחרונים יצא הדין ליסר למי שראוי ליסר וזולת זה גם שם אלקים מדתו להטיב, והוא אומרו בראשית ברא אלהים כי שם אלהים הטיב וברא עולם לחון ולרחם ולהטיב לשוכני שמים וארץ ואין לך רחמים גדולים מזה, והוא שאמר הכתוב ויתן לך האלהים הרי שגם שם אלהים יטיב לטובים בתורת מתנת חנם אלא שעושי רשעה יסובבו לעשות להם אלהים מוסר, ולעתיד לבא המקווה כן יהיה ה' אחד ושמו אחד: עוד יתפרש תיבת בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת זוהר ב') כי בשעת בריאת העולם נכנסו האותיות לפני הבורא נכנסה ת' ואמרה לפניו רבונו של עולם רצונך לברוא בי העולם וכו' וכולם השיבם ה' כי אינו חפץ לטעם האמור בדבריהם לכל אחת ואחת עד שנכנסה בי"ת וקבלה וברא בה העולם דכתיב בראשית, אל"ף שתקה אמר לה הקב"ה אל"ף למה את שותקת וכו' אמר לה את תהי' ראש לכל האותיות וכו' ע"כ, הנה מדברי ה' יראה כי אל"ף יש לה מעלה מאות בי"ת ומעתה אם היו האותיות עולות לפניו ביושר היתה האל"ף זוכה לבראות בה העולם, ולהיות כי יאמר האומר ולמה לא עלתה האל"ף ראשונה והניחה עד לבסוף, דע כי אמרו ז"ל (הקדמת תיקוני זהר) כי האותיות כשהם בדרך ישר על זה הדרך אל"ף בי"ת גימ"ל וכו' הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע על זה הדרך תי"ו שי"ן רי"ש וכו' הם מורים על מדת הדין, וזה לך האות חדש תשרי שהאותיות למפרע תי"ו שי"ן רי"ש הוא זמן הדין הגדול אלא שהשם לצד רחמיו שיתף אות אחת משם הרחמים והיא יו"ד לרחם הדין, (הקדמת ת"ז ט"ז) ואחרי הודיע אותנו את זה נפרש הכתוב על זה הדרך בי"ת ראשית תדע טעם לקדימת בי"ת לאל"ף, להיות שהבריאה היתה במדת אלהים וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט ובזה קדמה בי"ת לאל"ף וקנתה מקומה: עוד ירצה באומרו בראשית על דרך אומרם ז"ל (הקדמת זהר) כי אלף עולמות נעלמים ברא ה', וקורין אותם ז"ל (ז"ח בראשית ב') ״עלמין דכיסופין״, והם הרמוזים בפסוק : ״האלף לך שלמה״. ומעתה, התחיל הכתוב בבי"ת כי האל"ף כבר קנתה מקומה, שבה ברא אלף עולמות - כשמה של אל"ף. והתחיל בבי"ת לבראות העולם הזה, להיות שישנו גם כן בחשבון הבריאה - שהם ב' שמים וארץ, ולזה גם כן לא אמר ״בראשונה״, שתבין שזה הוא תחילה, ולא כן הוא, שכבר ברא עולמות החמדה, אלא בפרט זה של שמים וארץ הוא שאומר ראשיתו: עוד ירמוז בתיבת בראשית על דרך אומרם ז"ל (מדרש שמואל אבות פ"ו) כי ה' ברא ד' עולמות, ויחסו להם שמות - אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, ורמזום בפסוק : ״כל הנקרא בשמי ולכבודי, בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו״, והוא שרמז כאן באומרו בראשית - הוא עולם הכבוד, שהוא האצילות, והוא יקרא ראשית לכל; ברא - הוא עולם הבריאה; אלהים - רמז לעולם היצירה, כי יש שם דינים; את השמים ואת הארץ -הוא עולם העשיה, כי הוא זה שמים וארץ, כאמור בדבריהם הנעימים: עוד ירמוז על דרך אומרם ז"ל (פסחים נ"ר) כי גן עדן וגהינם נבראו קודם שנברא העולם, שהם שכר ועונש על התורה והמצות, והוא שרמז באומרו ב' ראשית - כי ב' דברים ברא ה' מיוחדים בשביל היראה, שהם: שכר ועונש, גיהנם וגן עדן (חגיגה ט"ו) - זכה וירא מה', נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן; לא זכה, נוטל חלקו וחלק חברו בגהינם. ואולי כי רמז כי שניהם נוצרו יחד ולשניהם יקרא ״ראשית״, כי אם קדמה אחת לחברתה לא יתיחם ראשית אלא לאחד, הא למדת כי בדיבור אחד נבראו יחד: עוד ירמוז כי להיות שיש ב' עולמות - עולם הזה ועולם הבא, והאדם על ידי התעסקו בתורה ובמעשים טובים ישיג הטוב והחיים, כאן הודיענו הכתוב כי לא ישלם לצדיקים שכר התורה והמצות בעולם הזה עד אשר יכין להם אוצר הטוב, שהיא העיקר לחלק הנשמה, ואחר כך אם יותיר מטיבין לו גם בעולם הזה, כי יבחר ה' תחילה להכין לאדם גמול עולם העליון שהוא הנצחי. והוא שרמז באומרו בראשית ברא אלהים את השמים - שהם עולם הנשמות, ואחר כך ואת הארץ - שהוא עולם השפל אם העדיף בטובו. הא למדת שאין מטיבין לצדיקים בעולם הזה עד אחר שיזכו בנחלתם לאור באור החיים: עוד ירמוז על פי מה שנחלקו רז"ל אחד אמר בתשרי נברא העולם ואחד אמר בניסן נברא העולם, ונראה לי כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי יש לך לדעת שאמרו ז"ל (ב"ר פ"א) שבתחילה חשב ה' לבראות העולם ואחר כך הוציא ה' מחשבתו לפועל. וכפי זה נוכל לומר כי בניסן חשב ובתשרי יצא לפועל או להפך, ולשניהם יתיחם לשון בריאה בין מה שעלה במחשבתו יתברך בריאה תקרא בין כשיצתה לפועל, ובזה יתקיימו דברי רבותינו יחד, והוא שרמז בבי"ת של תיבת בראשית כי ב' ראשית היו אחת למחשבה ואחת למעשה אלא שאין אנו יודעים אם בניסן חשב ובתשרי פעל או להפך: עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, והטעם: כי הירא דבר ה' ידבר מתוך קימת נפשו, וכיון שכן תכיר נפש השומעת ותקבל תוכחת מוסר; ואם הדברים יצאו מהגוף, אין שייכות לנפש לשמוע, כמו שרמזו ז"ל במה שאמר הכתוב : ״והיו הדברים וגו' על לבבך״ אז: ״ושננתם לבניך״ - הם התלמידים. והוא אומרו בראשית - שהיא היראה, כאומרם ז"ל: ברא ה' את השמים, פירוש: שיהיה ירא שמים, אז ישמע קולו וילמד אדם דעת, והוא אומרו ואת הארץ: עוד ירצה להיות שציוה ה' הרבה יראות בעולם, יראה מאביו ואמו דכתיב איש אמו ואביו תיראו, גם מהמלך ומהחכמים גם לירא מהבריות לבל יחשדוהו, ויאמר האומר שתהיה שוה מצות היראה בכל מקומות שישנה ויצא מזה שלפעמים יזלזל ח"ו במצות ה' לכבוד המלך או לכבוד אביו וכדומה, לזה רמז כאן בתחילת דברי ה' כי קודם כל דבר יקדים לירא את השמים ואחר כך ואת הארץ שהם פרטים המחוייב לחוש להם, והוא שאמר הכתוב והייתם נקיים מה' תחלה ואחר כך ומישראל, ומעתה אין מקום לקיים שום מצות מורא של הזולת אלא אם לא יעבור על שום מצוה ממצות ה': עוד ירמוז כי באמצעות התורה ברא ה' ב' הדרגות באדם: או ישוה במדרגה לשמים, והוא על דרך אומרו : ״אני אמרתי אלהים אתם״, או אם לא יקיימה תרד מדרגתו למטה לארץ. והוא אומר: בראשית, פירוש: באמצעות ראשית ברא ה' ב' הכנות אלו - את וכו': עוד תרמוז הפרשה כולה על בריאת האדם כי הוא עיקר תכלית הבריאה, על זה הדרך בראשית כשברא ה' את האדם בראו ממקור הרוחניות הרמוז בתיבת השמים וממקור הגשמיות הרמוז בתיבת הארץ, ותמצא שרמזו רז"ל במה שאמר הכתוב יקרא אל השמים מעל שהוא הרוח ואל הארץ הוא הגוף הבנוי מהארץ, ורצונו יתברך בזה הוא שעל ידי מעשה האדם יתעצם להפוך החומר שהוא הגוף עד שיהיה נחשב צורה, והנה תמצא שהצדיקים אינם חוזרים עפר, להיות כי זככו החומר שלהם עד שנעשה רוחני, כמו שכתב הר"י עראמה ז"ל וזה לשונו והתעצמות השלמים להפך החומר לצורה עכ"ל, ולזה אמרו ז"ל שהצדיקים במיתתן נקראים חיים כי חלק הגשם נעשה רוחני המתייחם אל החיים, והרשעים בחייהם קרויים מתים לצד שגם הרוחניות שבהם נתגשם ונעשה ארץ המתיחס אל הדומם שהוא מת: וב' מדות אלו רמזם באומרו את השמים ואת הארץ על זה הדרך אם זכו הרי הם מסמיכים חלק הגשם שבהם הרמוז אל הארץ מחברים אותו ונעשה חומוניא אחת עם השמים, ואם לא זכו הרי הם מהפכים חלק הרוחניות שבהם לבחינת הארץ ונעשה הצורה חומר, והוא אומרו ואת הארץ. ==פסוק ב==

ב וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם׃

רַשִׁ״י תהו ובהו. תֹּהוּ לְשׁוֹן תֵּמַהּ וְשִׁמָּמוֹן, שֶׁאָדָם תּוֹהֵא וּמִשְׁתּוֹמֵם עַל בֹּהוּ שֶׁבָּהּ: תהו. אשטורדי"שון בְּלַעַ"ז: בהו. לְשׁוֹן רֵקוּת וְצָדוּ: על פני תהום. עַל פְּנֵי הַמַּיִם שֶׁעַל הָאָרֶץ: ורוח אלהים מרחפת. כִּסֵא הַכָּבוֹד עוֹמֵד בָּאֲוִיר וּמְרַחֵף עַל פְּנֵי הַמַּיִם בְּרוּחַ פִּיו שֶׁל הַקָּבָּ"ה וּבְמַאֲמָרוֹ, כְּיוֹנָה הַמְרַחֶפֶת עַל הַקֵּן, אקוב"טיר בְּלַעַ"ז:

אוּנְקְלוֹס וְאַרְעָא הֲוַת צָדְיָא וְרֵיקַנְיָא וַחֲשׁוֹכָא פָּרַשׂ עַל אַפֵּי תְהוֹמָא וְרוּחָא מִן קֳדָם יְיָ מְנַשְּׁבָא עַל אַפֵּי מַיָּא

רַשְׁבַּ״ם – הבנויה כבר. – שלא היה בם שום דבר, כדכתיב בירמיה (ד כג): "רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ וְאֶל הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם"; "רָאִיתִי וְהִנֵּה אֵין הָאָדָם" (שם פסוק כה); "מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם וְעַד בְּהֵמָה נָדְדוּ הָלָכוּ" (שם ט ט). וזהו תֹהוּ וָבֹהוּ, חורבו מאין יושב. – זהו "וְאֶל הַשָּׁמַיִם וְאֵין אוֹרָם". – והוצרך הרוח למה שכתב לפנינו (פסוק ט): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד" וגו', כי על ידי הרוח נקוו המים, כמו בקיעת ים סוף, שנתראית הַיַּבָּשָׁה על ידי "וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם" .

אִבְּן עֶזְרָא והארץ. המלה הזאת זרה בעבור קמצות האלף עם הה"א בכל מקום ואיננו כמו האלף לך שלמה והאבן הזאת: תהו. אמר הגאון תהו שהוא מתהום וזה לא יתכן כי מ"ם תהום שרש כמ"ם המים ובספר יצירה תהו זה קו ירוק ובהו אלו אבנים מפולמות והנכון כאשר אמר המתרגם ארמית. וכן ובתהו יליל ישימון וכן אחרי התהו. שאין בו ממש: ובהו אחי תהו והווי"ן תחת ה"א כוי"ו וישתחו. ותרענה באחו. והטעם כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ יישוב כי היתה מכוסה במים. וכן שם אלהים כח תולדתה להיות למטה מהמים. ואל תתמה על וי"ו והארץ כי פירושו כפ"א רפה בלשון ישמעאל וכמוהו ואיד יעלה מן הארץ. כי לא דבר משה על העולם הבא שהוא עולם המלאכים כי אם על עולם ההויה והשחתה והמפרשים שהשמים בפסוק ראשון הם שמי השמים. מה יעשו בארץ והנה ראיות גמורות לאנשי שיקול הדעת. שאין שם רק ארץ אחת. ודרש שבע ארצות. הוא שהיישוב נחלק על שבעה. ובית המקדש היה באמצע היישוב כי רחוק הוא מאמצע הארץ: ורוח אלהים. סמך הרוח אל השם בעבור היותו שליח בחפץ השם לייבש המים: והמים לשון רבים גם לא יתפרדו והם על בנין שנים. כי הם זכרים ונקיבות ונמצא על לשון יחיד לא זורק עליו: וטעם מרחפת. נושבת למעלה במים וכן על גוזליו ירחף:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (ב) והארץ היתה תהו ובהו: הוא החומר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו, והוא מלשון רז״ל כתוהא על הראשונות, שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרותו בשם אחר לפי שלא לבש צורה שיחפש בה השם. והחמר הזה נקרא בלשון התורה "תהו" ובלשון הפילוסופים היולי. ו"בהו" הוא הצורה הנלבשת לחמר והיא מלה מורכבת בו הוא, כלומר דבר שיש בו צורה. ומזה אמר הכתוב (ישעיה לד יא) "ונטה עליה קו תהו ואבני בהו" — ייחס הקו לתהו שהוא החמר שאין בו ממש, לפי שהקו הוא שיראה האומן מחשבת הבנין שהוא מקוה לעשות. והמלה נגזרת מן (תהלים מ ב) "קוה קויתי ה' ". ויחס האבנים לבהו, שהוא הצורה, לפי שהאבנים הס צורת הבנין, ויבא הקשור בשני הכתובים אלה: בתחלה ברא יש מאין בעל הכחות כלן. חומר השמים וחומר הארץ. והארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו, כלומר חמר אין בו ממש, והיתה בהו, שהלביש אותה צורה. והזכיר הכתוב ארבע יסודות שיש בצורה זו והם אש ורוח והמים והעפר ומלת "הארץ" כוללת ארבעתם והוא כלל העולם השפל. ואף על פי שיסוד העפר הוא אחרון, הזכירו ראשון ובו ידבר, ועל כן התחיל מן הארץ שהיא הנקודה. והפילוסופים קראוה נקודה לפי שהיא למטה מן הגלגלים נתונה בתוכם כנקודה בתוך העגול, וקראוה נקודה לפי שהיא קבועה וקיימת, אין לה תנועה כלל בכללה רק בחלקיה כענין שכתוב (קהלת ח) "והארץ לעולם עומדת". והנה היא בהפך מן הגלגל העליון המקיף כי זה עליון בתכלית הדקות והזכות וזו תחתון בתכלית העובי והעכירות. ואחר שהתחיל מן הארץ חזר לסדר היסודות בסדור הראוי והוא האש והרוח והמים; הזכיר "וחשך", הוא האש היסודית שהיא חשוכה, והקדימו לרוח מפני שהאש מקיף על הרוח. והקדים הרוח למים כי הרוח מקיף על המים והמים מקיפים על הארץ. והסדר הזה בעצמו מצאנו בספר קהלת ובספר איוב. וכשם שהתחיל כאן מן הנקודה שאמר "והארץ היתה תהו ובהו" כן התחיל בספר קהלת מן הנקודה שנאמר "והארץ לעולם עומדת", והזכיר אחרי כן(קהלת א) "וזרח השמש ובא השמש" — זהו יסוד האש; ואמר אחרי כן "סובב סובב הולן הרוח" ואמר אחרי כן "כל הנחלים הולכים אל הים". וכן באיוב התחיל מן הנקודה ג״כ שאמר (איוב כד) "כי הוא לקצות הארץ יביע תחת כל השמים יראה" — זהו יסוד האש. (איוב שם) "לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה" — הוא הסדור עצמו שבכאן בספר בראשית, גס בספר קהלת. לפי ששלשתם ספרי המחקר ודבריהם מיוסדים על חכמת הטבע. והודיענו הכתוב בכאן באמרו "והארץ היתה תהו ובהו" כי הארץ לבשה צורה והחשך שהוא האש מקיף למעלה מן המים והעפר מעורבים שקרא לשניהם יחד "תהום" כמי הים שהעפר מעורב בהם והם נקראים "תהום" כענין שכתוב (יונה ב ו) "תהום יסובבני". והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ומה שאמר "ורוח אלהים", היה ראוי לומר "והרוח" אבל ייחס הרוח לשם אלהים לרוב דקותה, אע״פ שהאש דקה יותר מן הרוח, כיון שהוציא האש בלשון חשך לא רצה לייחסו אל הש״י. וע״ד המדרש: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" בזכות ג' דברים נברא העולם. בזכות חלה, בזכות מעשרות, בזכות בכורים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר ?) "ראשית עריסותיכם חלה תרימו", ואין ראשית אלא מעשרות שנא׳ (דברים י״ח) "ראשית דגנך", ואין ראשית אלא בכורים שנא׳ (שמות כ״ד) "ראשית בכורי אדמתך". ועוד אמרו בזכות משה שנא׳ (דברים ל״ג) "וירא ראשית לו". וכל המצות האלו דרך אחד להן וכלן רמז על אחדות החכמה הנקראת ראשית, וכן מלת "בראשית" בתרגום ירושלמי בחוכמתא, כי מצות הבכורים רמז לאחדות, וכן מצות המעשר, כי חשבון י׳ מפרש ומגלה כח האחד. וכן החלה מצוה יחידה בעיסה. ומה שאמר בזכות משה לפי שמצינו בו ראשית ומשם זכה לקבל התורה. ואם תשכיל תמצא כי מלת בראשית תרמוז על בנין בית ראשון שעמד ת״י שנה כמנין (ויקרא י״ו ג׳) "בזאת יבא אהרן אל הקדש", וכבר ידעת מאמר רז״ל שבית המקדש נברא קודם השמים והארץ, ומפני זה הקדים מלת "בראשית ברא" ואחר כך "את השמים ואת הארץ". ולפי שעתיד ליחרב אמר "והארץ היתה תהו ובהו" לפי שנסתלקה שכינה מישראל. "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" זו התורה שהובטחנו בה כי לא השכח מפי זרענו אף בגלות. "ויאמר אלהים יהי אור" ירמוז על ימות המשיח שהזכיר בו הכתוב (ישעיה ס׳) "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח". "ויבדל אלהים בין האור ובין החושך" — כי בו יבדיל הקב״ה בין ישראל (ס"א הצדיקים) שקיוו לישועה ובין עכו"ם (ס"א הרשעים) השרוים בחשך. ואל הענין הזה רמזו רבותינו ז״ל כשהוכיחו את הכתוב הזה ארבע מלכיות והוא שדרשו "והארץ היתה תהו" — זו מלכות בבל, "ובהו" — זו מלכות מדי, "וחשך" זו מלכות יון, "תהום" זו מלכות רומי; "ורוח אלהים" זה רוחו של משיח. ובאור המדרש הזה כי הש״י בפרשה זו מגיד מראשית אחרית והכתוב כוון לרמוז סוף הזמן בתחלת הזמן להורות כי תכלית כוונת הבריאה היא לימות המשיח, וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה. ואם תשכיל עוד תמצא כי יש במלת בראשית א"ש ברי"ת, וכן עוד בראשית שתי תיבות — ברא שית, אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית. וכן עוד בר"א תי"ש — זה אילו של יצחק שנברא מששת ימי בראשית. ועוד בראשית מלשון ארשת, והוא הדבור כענין שכתוב (ההלים כ״א) "וארשת שפתיו" ובאורו — "בי' ארשת", כלומר בי' מאמרות נברא העולם. ודע והבן כי העולם נברא בתשרי, ומלת בראשית תרמוז לזה. ובדבר זה נחלקו בגמרא רבי אליעזר ורבי יהושע; רא״א בתשרי נברא העולם, ואע"פ שר״א ור׳ יהושע הלכה כר׳ יהושע, כבר הכריעו בגמ׳ בזה כר״א, הוא שאמרו כמאן מצלינן האידנא "זה היום תחלת מעשיך"? כמאן? כרבי אליעזר. וע״ד השכל: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ: ידוע כי המציאות כולו נחלק על שלשה חלקים. החלק הראשון עולם המלאכים, החלק השני עולם הגלגלים, החלק השלישי עולם השפל הזה. והכח הנסתר ברא שלשתן, ומלת בראשית תרמוז הכח הנסתר כי הוא ראשית כל ראשית בלי ראשית, והוא ברא תחלה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים "אלהים", ועולם הגלגלים והם "השמים", והעולם השפל והיא "הארץ". ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר "אלהים ברא בראשית" והוצרך לומר בראשית ברא אלהים כדי שתהיה מלת ברא חוזרת למלת בראשית. ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלהים, והם המלאכים; והשמים, והם הגלגלים; ואת הארץ, והוא העולם השפל מגלגל הירח ולמטה, הכל נקרא בשם ארץ בכלל, והכתוב שאחריו מבאר זה "והארץ היתה תהו ובהו" כלומר הארץ שהזכיר ת ח ל ה שהוא שם הכולל, היתה בבריאה תהו כלומר חומר, שקבל צורות ארבע יסורות הרמוזים בכתוב. והנה לשון ארץ שם משותף — נאמר על הכלל ונאמר ג״כ על הפרט — "ויקרא אלהים ליבשה ארץ". וא״כ תהיה מלת "והארץ" שם על כלל הד' יסודות, ומלת "תהו ובהו" על יסוד העפר בפרט רק משמעות "תהו ובהו" יסוד העפר שאין בו נמצא. וצריך אתה לדעת כי מנין הגלגלים תתקנ״ה כמנין השמי"ם, וכן נמצא בפרקי מרכבה בשעה שהקב״ה יורד משמי השמים מתשע מאות וחמשים וחמשה רקיעים ויושב על כסא כבודו בערבות, כל שערי רקיע וכל שערי ערבות אומרים (תהלים כ״ד) "שאו שערים ראשיכם ...". וכן עוד בדרן ארץ רבה (פ"ב) הקב"ה שליט ברום יחידי, אחד ושמו אחד, והוא שוכן גשלש מאות ותשעים רקיעים, וכל רקיע ורקיע שמו וכינויו נקוד עליו. והזכירו שם זה בענין פסוק "האזינו השמים", ושם אכתוב המדרש הזה בע״ה, אבל לכל הפחות שא״א להמעיט מנינם. לדעת רבותינו חכמי האמת הם שבעה, והוא שדרשו במס׳ חגיגה פרק אין דורשין (ד׳ ״״ב) א״ר יהודה שני רקיעים הם שנא׳ (דברים י׳) "הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים", ריש לקיש אמר ז׳ ואלו הן: וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות. ולדעת חכמי המחקר והם הפילוסופים הם ט׳, ואלו הן: גלגל המקיף, שיש לו גלגל המזלות, ואחריו ז׳ גלגלים של ז׳ כוכבי לכת שהם שצ״ם חנכ״ל. ואחר ט' גלגלים אלה ארבע יסודות שהסדור שלהן — אש רוח מים עפר, והסימן להם ארמ״ע. וכבר הזכירם שלמה בסדור הזה בפסוק א׳ והוא שאמר (משלי ל') "מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו ומי צלל מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ". לדעת הפילוסופים שיסוד האש קונה חומו מגלגל הלבנה שהוא למעלה ממנה וסמוך לו וזה בהתמדת תנועת הגלגל, שהרי בידוע שכל גשם-מתנועע הוא מחמם ומלהיב כל הקרוב אליו בהתמדת תנועתו, וכל שכן כאשר יהיה הגשם המתנועע גדול ורב כח שיוסיף חום גדול תקיף ואמיץ, וע״כ גלגל הלבנה הוא מחמם ומלהיב הקרוב אליו אבל הוא בעצמו לא יתלהב ולא יתחמם כי חמרו זך ודק, איננו כחומר היסודות לקבל הפעליות נכריות. ומפני זה יסוד האש שטבעו לעלות למעלה אינו עולה אל לא תכלית כי שטח הגלגל מפסיק בהיות חמרו חזק כראי מוצק, ועד שם יעלה דרך גבולו ולא יעברנהו כשם שמפסיק שטח הארץ שהמים, שטבעם לרדת למטה, אינן עוברין אותה. וכבר הודעתיך למעלה כי העולם נברא בתשרי שמזלו מאזנים, וכן יורה הכתוב השני שלאחר זה, הוא שאמר "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" וידוע כי מזל הרוח הוא מאזנים, ומזל המים הוא עקרב. ובאור הכתוב אימתי ברא הקב״ה את השמים ואת הארץ בזמן שהיתה רוח אלהים צומחת ועולה בבוקר, כלומר בזמן שמאזנים, שהוא מזל הרוח, מרחפת על פני המים, שהוא סמוך לעקרב שהוא מזל המים. וטעם קריאת השמות מאזנים ועקרב, וכן שאר המזלות, כוכבים מקובצים הם בצורות מאזנים ועקרב. וכך נתקבצו בזמן המבול בצורה זו — קבוץ כוכבים בצורת טלה, וכן בצורת שור, וכן תאומים שהוא צורת אדם, וכן צורת סרטן שהוא צורת חיה, וכן צורת מאזנים ועקרב, וכן צורת דלי שהוא צורת אדם דולה מים. ונקראו אחרי כן בשמות הללו כפי אותן צורוח שנראו בהם בזמן המבול. ונראה לומר כי טעם הראות בזמן המבול בצורה זו כדי שנתעורר על ההשגחה מתוך הוראת השמות וכמו שנמצא לרבותינו ז"ל במדרשם. ויש לך לדעת ג"כ כי מולד תשרי שבו נברא העולם היה בהר״ד אילו נבראו המאורות, ומאין נודע זה ממולד ניסן הבא מאחריו, אבל מאחר שהמאורות לא נבראו עד יום רביעי אנו יודעין בברור שמעולם לא היה בהר"ד אבל הוא החשבון האמתי אצל חכמי התכונה. ומה שתקנו לומר בחפלה זה היום תחלת מעשיך, אפשר לנו לומר כן בין לסימן בהר"ד, בין לסימן וי"ד: אם אנו מונין לסימן וי״ד, הוא שנברא אדם ביום ששי אחר עבור י"ב שעות מן הלילה וב' שעות מן היום — יהיה ביאור "תחלת מעשיך" לדין. ואין צריך לומר מסימן בהר״ד כי ביאור "מעשיך" על יום שני שהוא תחלת העשיה שנאמר "ויעש אלהים את הרקיע", שהרי ביום הראשון לא הוזכר בו "עשיה" אלא "בריאה", וזהי לשון "מעשיך", ולא אמר "ברואיך". וע״ד הקבלה: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" — יש בכתוב הזה סוד י׳ ספירות; והשמים והארץ הם השמים והארץ העליונים שאינם מכלל הגלגלים והם הנקראים "שמי קדם" ו"ארץ החיים". ( 1 ) ומלת "בראשית" תרמוז אל החכמה כענין שכתוב (תהלים קי"א) "ראשית חכמה", וכן הבי״ת רמז לחכמה שהיא שנייה בספירות. והרי לך מלת "בראשית" — האות הראשונה והמלה הם עדות על החכמה, ולפי שהכל נמשך ונאצל מן החכמה באה הבי"ת רבתי, ואע״פ שהיא שניה בספירות ראשונה היא לענין השגתנו. וזהו פירוש בי״ת של בראשית חכמה שהיא ראשית, שהרי הספירה הקודמת לה אין אנו רשאין להרהר בה, ולכך נקראת "אין", זהו "והחכמה מאין תמצא" על דרך ההודעה, לא על דרך שאלה. ומ"מ נרמזת היא בעוקצו של בי״ת, ומזה דרשו חכמי האמת אומרים לבי״ת מי בראך? מראה להן בעוקצה כלפי אל״ף, שהוא הכתר: : ודע והבן כי עלת העלות למעלה מן הכתר וזהו מאמר ספר יצירה עשר ספירות בלי מה. עשר ולא חשע, עשר ולא אחת עשרה. פירוש: עשר ולא ט' שהרי הכתר יש לחשוב מן הכלל לפי שכל שאר הספירות נמשכות ממנו, כי הוא מקור נובע שהכל תלויין בו. עשר ולא אחת עשרה -- לפי שאין לחשוב מן הכלל מה למעלה מן הכתר והוא עלת העלות והוא דבר נעלם, אין לומר עליו לא יש ולא אין, וזהו לשון עשר ספירות בלי מה -- י' ספירות של בלי מה כלומר נאצלות מבלי מה, ומזה הצריכו חכמי האמת קוצו של יו"ד שהוא רמז לעלת העלות שהוא למעלה מכל העשרה, וכיון שכל העשר הם האצילות הנה המאציל, שהוא עלת העלות, נפרד מהן, זהו פירוש עשר ולא אחת עשרה. ומ״ש שם בספר יצירה חקק, ולא הזכיר מי החוקק, הכונה על הכתר כי הדבר החקוק הם ג׳ ספרים, שהם שלשה אותיות, על שם שחקק הכתר, והן: יה״ו, שהן אותיות מתברכות ומברכות כל מתברך. והם ג״כ סֵפֶר סְפָר וסִפור. * סֵפֶר היא החכמה, וקראה ספר לפי שהדורות הולכים ואין החכמה נשארת כי אם ע"י ספר. ומזה נקראת אף החכמה העליונה ספר. * סְפָר הוא הבינה שאדם מונה בה והוא מלשון "ספירה" ומנין. וכן אמר הכתוב בדברי הימים (ב׳ י״ז) "ויספר שלמה את כל האנשים הגרים אשר בארץ ישראל אחרי הספר אשר ספרם דוד אביו". * ספור הוא שאר הספירות שאפשר לבני אדם להשיגם ולדבר בהם. : ודע כי הספר הוא היו"ד, ספר הוא הה"א, ספור הוא הוא"ו, והוא התפארת שהיא מדה ששית, והבן. וכבר ידעת כי מלת "ספר" חשבונה ש"ם. ואם כן שלשה ספרים הם שלשה שמות של שכל, ואף על פי שכחותיהם רבים -- שלשתם עיקר אחד להם. וכן ג' אותיות של שם הנה הם עיקר אחד ויצאו מעיקר אחד, הוא החוקק העולם, הוא הכתר שהוא נמשך מעלת העלות הנקרא אין סוף. ויש לך להתבונן בפר' מרה במה שאמר הכתוב (שמות טז) "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו". ( 2 ) "אלהים" — התשובה, והוא ברא העולם ואליו כונת תפלתינו בראש השנה. ומ"ש (בראשית כ יז) "ויתפלל אברהם אל האלהים" — על ה"א אחרונה נאמר. וכן אמר דוד המלך ע"ה (תהלים כה יז) "אני אל אלהים אקרא". ועל התשובה נאמר "כי אם לבינה תקרא", והתשובה נקראת בינ"ה שהיא נתונה בין חמש ראשונות. ( 3 )"ואקרא" "ותקרא" לשון תפלה בלשון (בראשית יג ד) "ויקרא שם אברם" שתרגומו וצלי. ( 4, 5 ) "את.. ואת" — לרבות הגדולה והגבורה. ( 6, 7, 8 ) "השמים" — התפארת, והוא העדן. ושני עמודים הנקראים נצח והוד נכללים במלת "השמים" כלומר, השמים ושני עמודיו, כי מאחר שלא מצינו בריאה לעמודי שמים על כל פכים יש לנו לומר שנכללו בכלל "השמים". ( 9 ) גם הצדיק נכלל עמהם שהוא עמוד שהעולם נתקיים בו, או אפשר לומר כי רבוי הוא״ו של "ואת" בא לרבות ג׳ עמודים אלה. ( 10 ) "והארץ" הוא הגן המקבל מעדן. "והארץ היתה", יזכיר עתה מה היתה תחלה, ונקראת בשם "ארץ" כי היא סוף הבנין. ואמר "היתה" כלומר עקר הויתה מאותה הויה שהיתה, והיא החכמה הקודמת לכל. "תהו" הוא הבינה שהוא קו ירוק שהוא מקיף את כל העולם. "בהו" המורה דבר שמתחיל להצטייר, היא הגדולה. "וחשך" היא הגבורה. ועוד יש בכתוב הזה רמז כמה ימי העולם והוא מבואר מאד ממה שאמרו רז״ל שית אלפי שני הוי עלמא, והמשכיל יבין. לכן הזכיר מיד "והארץ היתה תהו ובהו" לרמוז על אחד חרוב. גם בתיבה הראשונה של שם מ״ב היוצא ממנו תמצא כן רמוז, כי העולם שנברא בששה יותץ ויחרב, וזה מבואר : ודע כי מה שלא פי׳ הכתוב בשמים מה היו תחלה כמו שפירש בארץ מתוך שפירש ענין הארץ תוכל להבין ענין השמים. ועל זה סמך ושתק שלא הזכיר ענין השמים, ולא פירש מה היו הגלגלים קודם הגיעם אל תכליתם כמו שהם היום. אבל לפי הקבלה שרמזתי לך יבא הענין אמת ויציב ונכון וקיים כשלא פירשענין השמים לפי שהם העדן, והיאך יוכל לפרש מה היה תחלה, וכבר דרשו רז"ל (ישעיה סד ד׳) "עין לא ראתה אלהים זולתך" — זה עדן שלא ראתה עין מעולם. ולכן גלה ענינו וסתם הנסתרות והאריך בנגלות. והבן זה היטב כי השמים והארץ שבפסוק ראשון הם התפארת והעטרה, והם העדן והגן שהכתוב מזכיר לפניו, וזהו מדרש רז״ל שנברא ג״ע קודם שנברא העולם, ואם הגן נברא כ״ש העדן שהרי הגן נטוע בו, הוא שכתוב "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם". ויש לך לדעת כי יש בידינו קבלה בפסוק זה של בראשית שממנו יוצא שם בן מ״ב המיוחס למדת הדין עד בי״ת של "בהו" אך ע״י צרופים רבים. ואם תאיר עיני הלב תמצא בו המנין של בהר״ד שזכרתי למעלה והוא רשום בפרשה, ואותיותיו ארבעתם בין כל אות ואות מ״ב אותיות. והמשכיל יבין יוכל להבחין כי אין זה דרן מקרה אבל הוא מופת גמור על חדוש העולם, כי בטרם הרים יולדו ולא היה בהר״ד היה מדת דינו של עולם במקום בהר״ד פועל באין כלי ומוציא כלי למעשהו, וזהו מבואר:

סְפוֹרְנוֹ והארץ היתה תהו ובהו. ואותה הארץ הנבראת אז היתה דבר מורכב מחמר ראשון הנקרא תהו ומצורה ראשונ' הנקראת בהו. כי אמנם לא היה נאות לחמר הראשון זולתי צורה אחת היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבי' בהכרח. ובזה התבאר שהחמר הראשון דבר מחודש. ונקרא החמר של אותו המורכב הראשון תהו להיותו מצד עצמו דבר כחיי בלבד בלתי נמצא בפעל כאמרו כי תהו המה כלומר בלתי נמצאים בפעל אבל בדמיון בלבד והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בהו. כי בו בתהו שאמר נמצאת בפעל. וקרא אבני בהו הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה שתכף לבש צורות יסודות מתחלפות: וחשך. הוא האויר החשוך הנאצל אז מהמורכב הראשון היה על פני תהום. על פני שני היסודות השפלים שנאצלו אז ג"כ מהמורכב הראשון והיו מקיפי' זה את זה: ורוח אלהים. מניעי הגלגל שנקראו רוח כאמרו עושה מלאכיו רוחות: מרחפת על פני המים. הניעו אז את האויר החשוך על פני המים הסובבים אז את יסוד הארץ. ובכן היה שהחלק ממנו הסמוך לגלגל התלהב בתנועתו והוא האש היסודיי והחלק ממנו הקרוב אל המים קנה אז איזה קור מן המים זולתי חלק מועט ממנו המתחמם במקרה בהתהפכות נצוצות מאורי האור:

כְּלִי יָקָר . מאי דהוה הוה ומה צורך בידיעה זו. ונראה לומר לפי שמששת ימי בראשית והלאה אין הקב"ה משנה שום דבר מכמות שהיה וצפה הקב"ה שעל ידי מעשי הרשעים יחזור העולם לתוהו ובוהו כמו בדור המבול. וכן בחורבן הבית כתיב ראיתי את הארץ והנה תהו, והודיע לנו הכתוב שאם יקרה בזמן מן הזמנים שע"י מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו לא יהיה נחשב שינוי בבריאה אלא יחזור העולם לכמות שהיה כי מטבעו להיות תהו ובהו וחשך, וע"י מעשה הצדיקים עשה הקב"ה הפך טבעו וברא האור לצדיקים וע"י קלקול המעשים יחזור העולם לכמות שהיה ולא יהיה נקרא שינוי בבריאה כי תנאי התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית ומטעם זה מיעט האור וגנזו לצדיקים כי לא אדם הוא ית' ויתנחם אלא לפי שאם רשעים בחשך ידמו בעבור קלקול מעשיהם לא יהיה נחשב לשינוי בבריאה, וזהו דעת המדרש והארץ היתה תהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים כו', מה ראה בעל המדרש הזה להוציא הפסוקים מפשוטם. ולפי מה שפירשנו דברי מדרש זה מבוארים, כי פשוטו נשאר במקומו והדרשה תדרש גם מפשוטו. ומה שמסיק שם ועדיין איני יודע באיזו מהם חפץ אם במעשיהם של רשעים כו' תמצא מבואר בחיבורי הקטן הנקרא אורח לחיים בדרש של ר"ה ויו"כ ע"ש.

אוֹר הַחַיִּים ואומרו והארץ היתה תהו ובהו כאן רמז מה שהיה בעונות שנתגבר צד החומר שהיא הארץ ונתרוקן מהרוחניות כמו שתרגם צדיא ורקניא, וחשך שהוא יצר הרע הנקרא בדברי קדשם (זהר ח"א ס"ג.) דמחשיך אנפי דברייתא, על פני תהום וקרא להגוף תהום להיותו כתהום בולע תמיד, ומצד היצר שהוא החשך ורוח אלהים הנתנת בו מרחפת על פני המים כי לא מצאה הרוח מנוח לכף רגלה כי היצר גירשה והורמה ממקום הנחתה וישכון שם החשך שהוא יצר הרע ונשארת הנפש מרחפת על פני המים הם מים הזדונים שהם כוחות של הטומאה: ==פסוק ג==

ג וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי־אוֹר׃

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ יְהֵי נְהוֹרָא וַהֲוָה נְהוֹרָא

רַשְׁבַּ״ם – לתקן האמור, "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם".

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר. אמר הגאון כי פי' ויאמר כמו וירצה ואילו היה כן היה ראוי להיות אור. רק הוא כמשמעו וכן בדבר ה' שמים נעשו. כי הוא צוה ונבראו. והטעם כנוי על המעשה שלא היה ביגיעה. ועל דרך משל מלך ומשרתיו: וזה האור היה למעלה מן הרוח:

רַמְבַּ״ן וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר מילת אמירה בכאן להורות על החפץ, כדרך "מַה תֹּאמַר נַפְשְׁךָ וְאֶעֱשֶׂה לָּךְ" (שמואל א כ ד), מה תרצה ותחפוץ, וכן "וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" (בראשית כ״ד:נ״א), כאשר רצה; כי כן הוא הרצון לפניו. או הוא כגון מחשבה, כמו "הָאֹמְרָה בִּלְבָבָהּ" (ישעיהו מז ח); "וְאָמְרוּ אַלֻּפֵי יְהוּדָה בְּלִבָּם" (זכריה יב ה). והעניין, לומר שלא היה בעמל. וכך קראו רבותינו לזה "מחשבה"; אמרו: מחשבה – ביום; המעשה – עם דמדומי חמה. והוא להורות על דבר מחושב שיש בו טעם, לא חפץ פשוט בלבד. ומילת הויה – מורה על מעשה הזמן העומד, כמו "וְאַתָּה הֹוֶה לָהֶם לְמֶלֶךְ" (נחמיה ו ו). ולכן אמר הכתוב, כי כשברא חומר השמים – אמר שיהיה מן החומר ההוא דבר מזהיר, קראו אור. וַיְהִי אוֹר לא אמר "וַיְהִי-כֵן", כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית. ויש לרבותינו בזה מדרש בסוד נעלם. ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו שישה כששת ימי המעשה, כפשוטו של מקרא. ובפנימיות הענין יקראו "ימים" הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תיקרא "יוֹם". והיו שישה, כי לה' הגדולה והגבורה. והמאמרים עשרה, כי הראשונות אין שם "יוֹם" נתפס בהם. והפירוש בסידור הכתובים בזה נשגב ונעלם, ודעתנו בו פחות מטיפה מן הים הגדול.

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ויאמר אלקים: מלת "אמירה" היא החפץ ומה תאמר נפשך ומה תרצה ותחפוץ; או יהיה ענין "ויאמר" וגזר כענין שנאמר "ותגזר אומר ויקם לך". יהי אור ויהי אור: על דרך הפשט שני אורים היו — הראשון, האור שמשתמשין בו בעולם הזה, הוא אור חמה ולבנה. והשני, האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא. וידוע כי האור שמשתמשים בו בעולם הזה הוא נאצל מן האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא; וזהו שדרשו חז"ל נבראת אורה של מעלה מגלגל חמה. שני אורים אלו — הגנוז והנגלה — רמוזים בפסוק אחד, הוא שכתוב "מה רב טובך אשר צפנת..." כי "רב טוב" הצפון הוא האור הגנוז, "פעלת לחוסים בך" הוא האור הנגלה כלומר, ממנו פעלת אור נגלה לחוסים בך בצלך בעולם הזה, וזהו "נגד בני אדם". ואל תתמה ותאמר והלא לא נבראו המאורות עד יום רביעי, כי המאמר ביום רביעי הוא שגזר שיאירו למטה לארץ, זהו שאמר "להאיר על הארץ" שהרי ביום ראשון לא היו מגיעין האורה למטה כי אם ברקיע. ועל דרך המדרש, "יהי אור ויהי אור" — בשר ודם מדליק נר מנר דלוק, שמא יכול להדליק נר מתוך החשך? והקב"ה מתוך החשך מוציא אורה שנאמר "וחשך על פני תהום" וכתיב בתריה "ויאמר אלקים יהי אור". וזה שכתוב "מגלה עמוקות מני חושך ויוציא לאור צלמות" ואמר דניאל (דניאל ב) "והוא גלי עמיקתא ומסתרתא, ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא"; "עמיקתא" זה מעשה מרכבה ו"מסתרתא" זה מעשה בראשית. "ידע מה בחשוכא" — "וחשך על פני תהום"; "ונהורא עמיה שרא" — "ויאמר אלקים יהי אור". ואחר שהתבאר שהוציא האור מתוך החשך למדנו מזה שהלילה כולל את היום ואפשר שיקרא הלילה בשם "יום", ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ראש חדש הזה, גם בלילי ימים טובים את יום חג המצות הזה/ את יום חג הסוכות הזה לפי שהלילה הוא בכלל היום אבל היום אינו נקרא בשם "לילה" אלא בשם "יום" בלבד. א"ר סימון, חמשה פעמים כתיב כאן 'אורה' כנגד חמשה חומשי תורה: "יהי אור" כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב"ה וברא עולמו; "ויהי אור" כנגד "ואלה שמות" שבו נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה וכתיב ביה "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם"; "וירא אלקים את האור" כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה; "ויבדל אלקים בין האור" כנגד ספר בדמבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ; "ויקרא אלקים לאור" כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבהבאור המדרש הזה בחמשה אורים הללו, האחד אור בריאת העולם, השני אור הגאולה, הג' אור התשובה שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו, הד' אור בית המקדש, הה' אור התורה והמצות. ועל דרך השכל: "יהי אור ויהי אור": האור הזה הוא ראשית החידוש והוא נקרא עולם המלאכים וממנו נתהוו כל שאר המעלות אשר למטה ממנו והם השמים והארץ. ולגודל מעלתו בא המאמר לרבי אליעזר בפרקיו שמים מהיכן נבראו? מאור לבושו.באר לך שמציאת השמים הנה הוא מאמת זה האור ואמר אור לבושו לפי שהאור הזה מפסיק בינו ובין שאר בריותיו כלבוש הזה מפסיק בין הלובשו ובין זולתו. והנה הש"י פעולותיו בכלל המציאות באמצעות מלאך, וכל מלאך כפי השליחות, ואם כן כוונת המאמר הזה שמים מהיכן נבראו? מאור לבושו — כי השמים שהם בעלי החומר, נבראו מכח זה האור , הוא עולם המלאכים שהוא צורה בלבד והשמים שהם חומר צריכין הם למלאכים שהם צורה, כי הצורה גורמת מציאות מציאות החומר ואין החומר גור מציאות הצורה. כי יש צורה בלתי חומר ואין חומר בלתי צורה. והנה המאמר הזה שלם, איננו נוטה לדעת הקדמות כלל. ועל דרך הקבלה: "יהי אור ויהי אור" — אין תחלת הויית האור הזה במאמר הזה, כי כבר היה במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון, ומזה ארז"ל בראשית נמי מאמר הוא, ובאותו מאמר היה האור מכוסה ועתה במאמר "יהי אור" גלה אותו והגבילו להתבונן בו, וזהו שרמזו לנו חכמי האמת "יהי אור ויהי אור" — "ויהי כן" אין כתיב כאן אלא "ויהי אור", כבר היה במעשה בראשית. ויש לך לדעת כי האור הזה נקרא "טוב" ונקרא "רב טוב הצפון" שישראל זוכין אליו, וזהו שכתוב "מה רב טובך אשר צפנת..." וכתיב (ישעיה סג) "ורב טוב לבית ישראל". וזהו שדרשו ז"ל אמר דוד המלך ע"ה האיר לנו מאותו האור שנאמר (תהלים קיח) "אל ה' ויאר לנו" וכתיב (תהלים כז א) "ה' אורי וישעי", והבן זה. וצריך אתה לדעת כי עתה במאמר הזה "יהי אור" התחיל בריאת העולם ונברא בכ"ה באלול; זכר לדבר יה"י אור, כלומר מלת יה"י. ומה שאמרו בתשרי נברא העולם ביאורו בתשרי נשלמה הבריאה, כי בו נברא אדם שהוא תשלום הבריאה וגמר הכל, כי הוא חותם תכלית(?), ומפני זה לא יכלו לומר "באלול נברא העולם" כי הלכו אחר הגמר והחתימה. ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי אור, כנרמז במלת "בראשית" שני אלפים יש שהיה ראשית. וכן מצינו במדרש בראשית רבה "יהי ערב" אין כתיב כאן אלא "ויהי ערב" — מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן, עד כאן. ואף על פי שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן, הזכיר זמנים על אותן ב' אלפים שנה כי אין אותם הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר כענין שכתוב "הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא יחקר", וכתיב (איוב י) "הכימי אנוש ימיך..", וכתיב (תהלים קב) "ושנותיך לא יתמו". ובאותם זמנים עלה במחשבה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע"ד דורות מאותן אלף דור, כלומר נמחו במחשבה, לא שיצאו לידי פועל, כי המחשבה הקודמת לכל ידיעה, כי יהיו רשעים אם יבראו, ולכך נתנה תורה לכ"ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור. וזהו (תהלים קה) "דבר צוה לאלף דור". ביאורו, לסוף אלף דור. ודורות הללו הזכירום רבותינו ז"ל בפ' אין דורשין אמרו נהר דינו נגיד ונפיק וגומר מהיכא קא שקיל? מזיעתם של חיום. להיכא קא שפיך? על ראש רשעים בגיהנם שנאמר (ירמיה כג) "הנה סערת ה' חמה יצאה...". רב אחא בר יעקב אמר "אשר קמטו ולא עת" אמר ר' שמעון חסידא אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו. שתלן הקב"ה בכל דוד ודור והן הן עזי פנים שבדור, עד כאן בחגיגה.

סְפוֹרְנוֹ יהי אור. הוא אור שבעת הימים שהיה לצורך המתהוים בלתי זרע והוא יהיה לעתיד כדרז"ל (פ' בתרא דכתובות) שיהיה אז לצורך מה שעתידה להוציא גלוסקאות וכלי מילת שלא מכח הזרע:

כְּלִי יָקָר . כתיב בפרשה זו ה' פעמים לשון אור וביום הרביעי כתיב ה' פעמים לשון מאור בתוספת מ"ם ויש בזה כוונה נפלאה וזה כי מצינו לרז"ל שאמרו אור שנברא ביום ראשון נגנז ואיתא למ"ד הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי ונראין שני מדרשים אלו כסותרים זה את זה. והאמת אינו כן כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז ואלו המאורות שנתלו ביום ד' אינן עצם האור אלא קבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון לכך הזכיר בו לשון אור כי הוא היה עצם האור, אבל במאורות של יום רביעי הזכיר בכל א' מאור בתוספת מ"ם להורות שקבלו אורם מן אור אחר גדול מהם כהוראת המ"ם, ולפי זה אין המדרשים סותרים זה את זה כי אור הראשון נגנז לד"ה לצדיקים, והמאורות של יום ד' קבלו ניצוץ האור הראשון וא"כ ודאי הן הן המאורות כי החלק כלול בהכל, ובזה מיושב גם כן מה שנברא ונגנז, וזה פירוש יקר.

אוֹר הַחַיִּים ובראותו הקב"ה כן ויאמר אלהים יהי אור שולח אל האדם עזר נגד יצרו וזה יהיה בהגיעו לי"ד שנה יופיע עליו ממעון קדשו רוח אלהין קדישין נשמה קדושה וטהורה, או ירמוז אל התורה כי היא האור הנערב ולה יקרא אור דכתיב ותורה אור, והמכוון אחד, כי בחינת הנשמות הקדושות הם בחינת אור התורה ובעל נפש הוא בעל תורה, והוא אומרו ויאמר אלהים יהי אור שהיא הנשמה שאורה רב להיותה חצובה מתחת כסא כבודו יתברך חלק אלוה ממעל שולחה ה' להאיר אל האדם לבל יטבע בטיט היצה"ר, או גם כן למה שאמרנו שהיא התורה המאירה לנפש אדם ואז ויהי אור, וירא ה' את האור אשר נתן באדם כי טוב שבאמצעותו ילך האדם בדרך הטוב והישר: ולא תחשוב כי בהיות הנשמה באדם או על ידי עסק התורה בזה הוא שקט מתחבולות היצר המחטיאו ופנה והלך לו, שאם כן אין כאן לא שכר ולא עונש לזה אמר כי עדיין החשך בעולם, אלא שעל ידי זה מסתייע האדם להעריך מלחמה עמו ולהבדילו מעליו לבל הפילו במועצותיו ויכיר בחינת עשות רע כי רע הוא, וזה הוא אומרו ויבדל אלהים בין האור שהיא הנשמה ובין החשך שהוא היצר הרע, וזה שאמר הכתוב לב חכם לימינו שהוא מקום האור מקום הנשמה, ולב כסיל לשמאלו שהוא מקום היצר הרע, וקרא לאור יום ולחשך קרא לילה, ולזה התפלל דוד (בתהלים צ"א) שיצילהו מפחד בלילות: ==פסוק ה==

ד וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־הָאוֹר כִּי־טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׃

רַשִׁ״י וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל. אַף בָּזֶה אָנוּ צְרִיכִין לְדִבְרֵי אַגַּדָה, רָאָהוּ שֶׁאֵינוֹ כְדַאי לְהִשְׁתַּמֵשׁ בּוֹ רְשָׁעִים, וְהִבְדִּילוֹ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא. וּלְפִי פְּשׁוּטוֹ כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ, רָאָהוּ כִּי טוֹב, וְאֵין נָאֶה לוֹ וְלַחֹשֶׁךְ שֶׁיִּהְיוּ מִשְׁתַּמְּשִׁים בְּעִרְבּוּבְיָא, וְקָבַע לָזֶה תְחוּמוֹ בַּיּוֹם, וְלָזֶה תְחוּמוֹ בַּלַּיְלָה:

אוּנְקְלוֹס וַחֲזָא יְיָ יָת נְהוֹרָא אֲרֵי טָב וְאַפְרֵשׁ יְיָ בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא

רַשְׁבַּ״ם וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר – נסתכל במראהו כי יפה הוא. וכן "וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא" (שמות ב ב), נסתכלה במשה שנולד לשישה חדשים, כמו שמואל "לִתְקֻפוֹת הַיָּמִים" (שמואל א א כ), וראתהו כי טוב ויפה הוא, שנגמרו סימניו וציפורניו ושערו. "וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים" (שמות שם), כלומר, עד סוף ט' חדשים, שהרי ראתהו וידעה שהוא טוב ויפה בסימנים, שאינו נפל. וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ – ש-י"ב שעות היה היום, ואחר כך הלילה י"ב; האור תחילה, ואחר כך החשך. שהרי תחילת בריאת העולם היה במאמר "יְהִי אוֹר", וכל חשך שמקודם לכך –דכתיב: "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" – לא זהו לילה. דעת הרשב"ם לכאורה שהיו שני סוגי חשך: חשך שקודם הבריאה, וחשך שאחרי הבריאה. וחשך שאחרי הבריאה הוא שנקרא לילה. ויש מפרשים, שהרשב"ם מביא בתחילה דעת אחרים, הסוברים כי האור והיום קדמו לחשך וללילה. ומקשה עליהם, כי גם החשך שהיה קודם הבריאה, וכי לא זהו אותו החשך שאחר הבריאה שנקרא לילה? ומוסיפים סימן תמיהה בסוף דברי הרשב"ם.

אִבְּן עֶזְרָא וירא. כמו וראיתי אני והוא במחשבה: וטעם ויבדל. בקריאת השמות:

רַמְבַּ״ן וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב כתב רבינו שלמה: אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה: ראה שאינו ראוי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא. ולפי פשוטו כך פרשהו: ראהו כִּי טוֹב, ואין נאה לו ולחשך להשתמש בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה. ורבי אברהם אמר (אבן עזרא על בראשית א׳:ד׳): וַיַּרְא – כמו "וְרָאִיתִי אָנִי" (קהלת ב יג), והיא במחשבת הלב. וטעם וַיַּבְדֵּל – בקריאת השמות. ואין דברי שניהם נכונים: שאם כן, ייראה כענין הַמְלָכָה ועצה חדשה, שיאמר, כי אחרי שאמר אלהים: "יְהִי אוֹר", והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החשך, כעניין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו. אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא "אמירה": "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" (כאן); "וַיֹּאמֶר... יְהִי רָקִיעַ" (בראשית א׳:ו׳); "וַיֹּאמֶר... תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" (בראשית א׳:י״א).. וקיומם יקרא "ראיה", כעניין "וְרָאִיתִי אָנִי" דקהלת (ב יג); וכן "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל" (בראשית ג׳:ו׳). והוא כעניין שאמרו (כתובות קט א): "רואה אני את דברי אדמון", וכמוהו (שמואל ב טו כז): "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל צָדוֹק הַכֹּהֵן הֲרוֹאֶה אַתָּה שֻׁבָה הָעִיר בְּשָׁלוֹם". והעניין, להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ יתפרד רגע מהם – יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום: "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב", ובשישי כאשר נשלם הכל: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א׳:ל״א), כן אמר ביום הראשון בהיות האור: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב, שרצה בקיומו לעד. והוסיף בכאן אֶת הָאוֹר. שאילו אמר סתם: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב, היה חוזר על בריאת השמים והארץ; ולא גזר בהן עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל מן החומר הנברא בראשון – נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו הַמַּיִם והעפר ונעשית הַיַּבָּשָׁה שקראה "אֶרֶץ", ואז גזר בהם הקיום ואמר בהם: "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב". וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁך איננו החשך הנזכר בפסוק הראשון, שהוא האש, אבל הוא אפיסת האור; כי נתן אלהים מידה לאור, ושיהיה נעדר אחר כן עד שובו. ואמרו קצת המפרשים, כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושיקעו מיד כדי מידת לילה, ואחרי כן האיר כמידת יום. וזה טעם "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" (בראשית א׳:ה׳), שקודם היה לילה, ואחר כך יום, ושניהם אחרי הויית האור. ואיננו נכון כלל, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר. אבל ייתכן שנאמר, כי האור נברא לפניו יתברך, ולא נתפשט ביסודות הנזכרים. והבדיל בינו ובין החשך, שנתן לשניהם מידה. ועמד לפניו כמידת לילה, ואחר כך הזריח אותו על היסודות. והנה קדם הערב לבוקר. ועוד ייתכן שנאמר, כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן. כי אף על פי שזמנינו ברגעים ושעות, שהם באור ובחשך, משיהיה יש – ייתפש בו זמן. ואם כן, נבראו שמים וארץ, ועמדו כן כמידת לילה מבלי אוֹר, ואמר "יְהִי אוֹר", וַיְהִי אוֹר, וגזר עליו שיעמוד כמידת הראשון, ואחר כך ייעדר מן היסודות; "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר".

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (ד) וירא אלקים את האור כי טוב: על דרך הפשט: מלת "וירא" — קיום הדבר ועמידתו בחפץ השם יתברך מלשון רז"ל (משנה כתובות יג ג) , ובכל יום ויום של מעשה בראשית תמצא כן. והכונה בו שגזר על כל אחד מן הנבראים שבכל הנמצאים העמידה והקיום שיהיה קיומן בחפצו, ואם יפרד מהם חפצו רגע יהיו לאין. ועל כן חתם מעשה בראשית (בראשית א לא) שרצה בקיומן. ומה שהוסיף "את האור" ולא אמר "וירא אלקים כי טוב", שאילו אמר כן היה חוזר על בריאת השמים והארץ ולא גזר בהם הקיום עדיין כי לא עמדו בכח שהרי בשני נעשה הרקיע ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשה היבשה ונקראת "ארץ". ואז גזר בהם הקיום ואמר (בראשית א י) . ועל דרך המדרש: וירא — מה חידוש טובה ראה בו? ראה שאינו כדאי להשתמש בו רשעים בעולם הזה, עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא. ועל דרך הקבלה: "את האור" בא לרבות הדבר שהשיג רבי עקיבא וכל מיני מאורות שלו הנמצאים מאמתת זה האור. ועל הדבר ההוא העידו החכמים עליו שנכנס בשלום ויצא בשלום. ואפשר עוד שבא לרבות הנשמות שנבראו עם האור וכן נרמז באיוב (איוב לח יט) וכתיב (איוב לח כא) כמו שבאר הרמב"ן ז"ל בפירוש איוב. וכן כתיב (דברי הימים א ד כג) "עם המלך במלאכתו ישבו שם". ויבדל אלהים בין האור ובין החושך: על דרך הפשט החשך הזה הוא העדר האור ואינו חשך של מעלה שהזכיר (בראשית א ב) לפי שאותו החשך הוא האש. ולא הזכיר "כי טוב" ביום שני וביום השלישי שנגמרה מלאכת המים הזכיר בו ב' פעמים "טוב", אחד לגמר מלאכת המים ואחד ליום עצמו. ואני שואל בזה: ומה בכך אם לא נגמרה מלאכת המים כיון שנגמרה מלאכת הרקיע ובריאת המלאכים שנבראו ביום שני? היה ראוי שיאמר "כי טוב" על גמר המלאכה והבריאה ברקיע ובמלאכים והיה לו לגזור בהם הקיום ולומר בהם "כי טוב" כי לא נופלים הם מכל שאר מעשה בראשית שנאמר בהם "כי טוב"?.ויש לי לומר כי מכאן ראיה עצומה כי העולם השפל בזמן שישראל עושין רצונו של מקום הוא עיקר המציאות, שאף על פי שנגמרה ביום שני בריאת הרקיע והמלאכים שהם העולם העליון, לא היה בזה שלמות עד שנגמרה מלאכת המים בשלישי במאמר "יקוו" ונעשה העולם השפל, כי כל העולם היה מים והוצרכו להקוות במקום אחד כדי שתראה היבשה. וכאשר בא מאמר "יקוו" נתבסס העולם העליון בבריאת העולם השפל הזה ועם זה היה המציאות שלם וראוי להזכיר בו "כי טוב". וכלל פירוש המאמר הזה שדרשוהו חז"ל לפי שלא נגמרה מלאכת המים כי מפני שלא נגמרה מלאכת המים בעולם השפל לא רצה להזכיר "כי טוב" בבריאת עולם העליון. אם כן העולם השפל הזה הוא עיקר המציאות. ואולי מפני זה נקראת יבשה "ארץ" לפי שבה נשלם רצו"ן השם יתברך וכוונתו במציאות מלשון הכתוב (מלאכי ג יב) . וייחס הקריאה הזאת אל הש"י שאמר (בראשית א י) , גם ביום רביעי במאמר (בראשית א יד) באר הכתוב שלא נבראו המאורות רק לתשמישו של עולם הזה, הוא שאמר (בראשית א טו) . והנה זה יורה כי העליונים, עם היותם גדולים ועצומים, נבראו בעבור התחתונים. ויש לי עוד ראיה מדברי משה רבינו ע"ה בפסוק (דברים י יד) שהעולם הזה השפל עיקר המציאות וכאשר אכתוב שם בעז"ה. וכל זה על דרך מדרש רז"ל (סנהדרין צג א) . ובמדרש: מפני מה לא נאמר "כי טוב" בשני? לפי שבו נברא גיהנם שנאמר (ישעיה ל לג) "כי ערוך מאתמול תפתה" — יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום. ועוד דרשו ז"ל: וביאור הענין כי השני תחלת השינוי ולכך נקרא "שני", והוא הסבה לכל חלוקה ושנוי. ומה שכתוב (פסחים נד א) כי המחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום, להתבונן מזה שכל המעורר מחלוקת נדון בגיהנם, וכיון שמחלקות וגיהנם נבראו בו ביום למדנו שהוא יום מזיק ולכך אסרו חז"ל להתחיל כל מלאכה בו ואמרו . ולכך אסרו גם כן לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק והוא שאמרו (פסחים קט ב) . והמחלוקת הזה שהיה ביום שני היה תחלת כל מחלוקת וסבתה ולכך לא נאמר בו "כי טוב" שהוא גרם הגורמים אחריו וממנו והלאה היו החולקים והמשנים רצון השם יתברך שהרי השלישי אמר (בראשית א יא) והיא לא עשתה כן אלא (בראשית א יב) , וברביעי קטרגה הלבנה ואמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, ובחמישי נמלחה בת זוגו של לויתן שכן דרשו רז"ל (בבא בתרא עד ב) , ובששי חטאו אדם וחוה ונטרדו מגן עדן. ואם כן הרי מצינו בכל הימים אחד — יום שני ענין קטרוג ושינוי כונה ופירוד רצון וחילוק דעות בנבראים וסבתם יום שני, כי כולם באי כחו ונמשכים אחריו.

סְפוֹרְנוֹ וירא אלהים את האור כי טוב. והי' כן כי ראה אלהי' ובחר במציאותו מפני התכלית אשר הוא הטוב שבגללו המציאו בידיעתו הפועלת: ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. אותם הימים ששמש בהם האור הראשון היו זמני אור וזמני חשך שלא בכח סבוב גלגל אלא ברצון אלהי שהבדיל בין זמן האור לזמן החשך:

ה וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם אֶחָד׃

רַשִׁ״י יום אחד. לְפִי סֵדֶר לְשׁוֹן הַפָּרָשָׁה הָיָה לוֹ לִכְתֹּב יוֹם רִאשׁוֹן, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בִּשְׁאָר הַיָּמִים שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, לָמָּה כָתַב אֶחָד? לְפִי שֶׁהָיָה הַקָּבָּ"ה יָחִיד בְּעוֹלָמוֹ, שֶׁלֹא נִבְרְאוּ הַמַּלְאָכִים עַד יוֹם שֵׁנִי, כָּךְ מְפֹרָשׁ בּבְ"רַ:

אוּנְקְלוֹס וּקְרָא יְיָ לִנְהוֹרָא יְמָמָא וְלַחֲשׁוֹכָא קְרָא לֵילְיָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹמָא חָד

רַשְׁבַּ״ם - לעולם אור תחילה ואח"כ חשך. - אין כתיב כאן ויהי לילה ויהי יום אלא ויהי ערב, שהעריב יום ראשון ושיקע האור, ויהיה בקר, בוקרו של לילה, שעלה עמוד השחר. הרי הושלם יום א' מן הו' ימים שאמר הקב"ה בי' הדברות, ואח"כ התחיל יום שני, ויאמר אל[ק]ים יהי רקיע. ולא בא הכתוב לומר שהערב והבוקר יום אחד הם, כי לא הצרכנו לפרש אלא היאך היו ששה ימים, שהבקיר יום ונגמרה לילה, הרי נגמר יום אחד והתחיל יום שני. הועתק מגירסה לא מצונזרת שהובאה ב[http://darklordsblog.blogspot.com/2007/11/rashbam-on-creation-days-before.html בלוג שאסור להזכיר את שמו].

אִבְּן עֶזְרָא ויקרא. ה"א לילה נוסף כי הוא מלעיל ולעולם ל' זכר הוא: ערב. קרוב מטעם חשך ונקרא כך שנתערבו בו הצורות ובקר הפך ערב שיוכל אדם לבקר בינות הצורות: וטעם יום אחד הוא על תנועת הגלגל ויש סוד לדרש שיתא אלפי. ואחר שאמר שהאור יקרא יום לא יתכן שיקרא הערב יום רק פי' היה ערב גם היה בקר של אחד. ואילו היה הערב והבקר יום אחד מה טעם שני:

רַמְבַּ״ן וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם יאמר כי נברא הזמן ועשה מדת יום ומדת לילה וענין "וַיִּקְרָא" מפני שהאדם קרא השמות אמר באלו שנעשו קודם היותו כי האלהים קרא להם שמות וזה דעת רבי אברהם והנכון שענין "קריאה" באלו בכאן היא ההבדלה המוגבלת בהם כשלבשו צורתם וכך אמרו (ב"ר ג ו) יום יהא תחומך ולילה יהא תחומך: וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד היה ערב והיה בקר של יום אחד ויקרא תחילת הלילה "עֶרֶב" בעבור שיתערבו בו הצורות ותחלת היום "בֹקֶר" שיבקר אדם בינותם כך פירש רבי אברהם (אבן עזרא על בראשית א׳:ה׳) ועל דרך הפשט לא יתכן לומר "יום ראשון" בעבור שעדיין לא נעשה השני כי הראשון קודם לשני במנין או במעלה אבל שניהם נמצאים וה"אֶחָד" לא יורה על שני ויש מפרשים (מורה נבוכים ב ל) כי זה רמז לתנועת הגלגל על פני כל הארץ בעשרים וארבע שעות שכל רגע מהם בקר במקומות משתנים וערב במקומות שכנגדם ואם כן ירמוז לאשר יהיה ברקיע אחרי הנתן המאורות ברקיע השמים:

סְפוֹרְנוֹ ויקרא אלהים לאור יום. אע"פ שלא היה אז זמן האור והחשך מתנהג על אותו האופן שמתנהג אצלנו הזמן שאנו קוראים עתה בשם יום ובשם לילה: ויהי ערב ויהי בקר. אע"פ שהבדיל האור והחשך שיהיו משמשים בזמנים מתחלפים נבדלים בלתי סבוב גלגל הבדיל' בהדרגה באופן שהיה ביניהם זמן ערב בבא הלילה וזמן בקר בבא היום:

כְּלִי יָקָר . מה שלא נאמר יום ראשון לפי שארז"ל מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. להוציא מלב המינים האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר מי שברא אור לא ברא חשך, על כן אמר ויהי ערב ויהי בקר דהיינו ליל ויום אע"פ שנראין הפכין מ"מ שניהם יום אחד, יומו של אחד, כי אל אחד ברא לשניהם. ופי' זה מחוור יותר מן פירש"י שפי' שבא להורות שהיה הקב"ה אחד שלא נבראו המלאכים עד יום שני כי מלאכים לא נזכרו כאן ומה ענין זה למאמר ויהי ערב ויהי בקר.

אוֹר הַחַיִּים ואומרו ויהי וגו' יום אחד כי אי אפשר שיוכר אורה של הנשמה אלא מחשכו של היצר הרע שאם לא כן לא ישתנו ממלאכי השרת ואין כאן לא שכר ולא עונש, ולזה אמר יום אחד: ויכוין עוד לומר יום אחד על דרך אומרם ז"ל בפסוק על כן עלמות אהבוך על מות פירוש אפילו מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. ולזה אמר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד פירוש מדת ערב ומדת בקר כלם בהסכמה אחת לטובת הצדיק: או ירמוז, שעל ידי סיוע הנשמה יהיה הערב - עת שיעריב שמשו ללכת לעולם העליון - כעת בקר, עת בואו לעולם, שתחזור הנשמה מאירה כיום בואה, והוא על דרך אומרם ז"ל : ״והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה״, וזה לשונם - ״תנה לו כמו שנתנה לך״, ובזה ישוה יום בואו כיום לכתו כאחד: עוד יכוין הכתוב להודיע כי בתחילת הבריאה הכין ה' ועשה פעולתו שוה שמים וארץ שהגם שהשמים הם העליונים אף על פי כן גם הארץ היתה בגדר הטהרה, וצא ולמד מעלתה וזכותה כי ממנה נברא אדם עפר מן האדמה ותוארו כמלאך ה', ותמצא כי ה' בחר לשכון בארץ עם הנבראים והכין בית למנוחתו כביכול, ודבר פשוט הוא כי מושב אלהים שלם הוא וקדוש יאמר לו, ותמצא כי קודם שחטא אדם היה ה' מצוי בתחתונים כבעליונים, והוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בגדר אחד בנקיות וטהרה, והוא מאמר הנביא כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ואמרו ז"ל שהוא שרפרף, הא למדת שהיא בגדר ראוית מושב אלהים, אלא שעל ידי מעשה התחתונים והארץ היתהתוהו ובוהו ונתגשמה והוחשך אורה לצד מעשה הרשעים, ויאמר אלהים יהי אור שהיא התורה אז חזרה הארץ לקדמותה להאיר אורה ושכן ה' בארץ עם עמו ונחלתו, והוא אומרו ויהי אור: עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך כי דבר ידוע כי מצינו להקב"ה שבחר לשכון בערפל, וחבב לשכון בתוכנו. ועוד לו שמצינו כביכול שנשבע שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שיכנס לירושלים של מטה הרי זה מגיד שחביבה לו של מטה יותר משל מעלה, גם כשנשכיל בטעם בריאת כל העולם נדע כי העיקר הם התחתונים שהם עמו ונחלתו: ולפי זה יכוין הכתוב לומר סדר הבריאה לא זו אף זו. בדרך חיבה, בראשית ברא אלהים את השמים, ועוד ברא בריאה יותר חביבה אצלו ומעולה יותר והיא את הארץ שהשמים אדרבה תלויים בה וכל זה באמצעות בני ישראל עם קדושו כי בהם תלוי קיום העולמות גם העליונים כידוע לבקיאים בחדרי החכמה האמיתית: ולדרך זה יתבאר אומרו והארץ היתה תהו כאן רמז בעונות לגליות ישראל שהיא סיבת מניעת דירתו יתברך בארץ. גלות האחד הוא גלות מצרים אשר נשארו בו ת' ושלשים כמנין תה"ו ת' ואחד עשר ובהו חשבונו י"ט הרי ת"ל, ומשמעות ובהו גם כן ירמוז לגלות שלאחריו שהוא גלות בבל נקרא גלות בבל בהו כי תרגום בהו ריקניא וכתיב בירמיה סימן נ"א על גלות בבל אכלני הממני נבוכדנאצר מלך בבל הציגני כלי ריק, ואומרו וחשך על פני תהום ירמוז על הגלות המר אשר אנו בו שקועים בתהום אשר אין לו סוף זה לנו אלף ותרע"א שנה, ולא די אורך הגלות אלא חשך שירמוז לב' דברים, הא' לשיעבוד העמים וכובד עול המסים עד כי חשך משחור תארם זה רודה וזה מרדה אשרי מי שלא ראה ובפרט במערב שלנו, והב' הוא על היצר הרע אשר החשיך העולם, ובעונותינו רבו פריצי עמו ישראל והותר להם נבלות הפה ושבועת שוא ולשון הרע וגזל ומונעם מלעשות תשובה לשוב שבותם, ולא יאמר אדם בראותו כל כך ירידת ישראל כל אורך הזמן כי חם ושלום אבדה תקוה מבנים, לא כן הוא אלא ויאמר אלקים יהי אור הוא אור הגאולה העתידה המופלא, ואומרו ויהי אור על דרך אומרם בתיקוני הזוהר (תיקון כ"א) ויהי רז שאור בגימטריא רז, הכוונה שגזר ה' יתעלה שמו שאור זה של מלך המשיח לא יתגלה בעולם ויהיה סוד טמון אצלו כאומרם (שם) ללבי גליתי מלבא לפומא לא גלי, ואומרו וירא אלהים את האור כי טוב חוזר על האור מצד עצמו כי טוב הוא אשרי עין ראתה, וחוזר גם על מה שרמז שיעשהו בסוד נסתר כי טוב שכן צריך להיות כאומרם ז"ל (יומא ט) מכמה טעמים, ואומרו רוח אלהים וגו' אמרו במדרש (ב"ר פ"ב) זה רוחו של משיח, מרחפת על פני המים אין מים אלא תורה על דרך אומרם בזוהר (בהשמטות לחלק א' י"ג) שלא יגאלו ישראל אלא בזכות התורה שנמשלה למים: והנה ידוע הוא כי בעונותינו הרבים הרבה נצוצות של קדושה הוטבעו בתוך הקליפות וגם הרבה ערב רב נשתקעו בתוך הקדושה כאומרם בספר תיקוני הזוהר הקדוש (תיקון ס"ו) ומעורבים רע בטוב וטוב ברע לזה צריך כביכול להבדיל הטוב מהרע והאור מהחשך אשר נתערבו, והנה ידוע כי הקליפה חיותה היא יניקתה מהקדושה דוקא וזולת זה אין לה חיות, ולכן אז בהבדילו ה' את האור שהיא הקדושה ונשאר הרע מובדל ואין לו מקום חיות לינק ממנו ממילא יבטל, וזה הוא אומרו ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ כי ידמה לקציצת האילן ממקום יניקתו ושורשו אשר יונק ממנו שיבש ולא יצלח עוד ולא ישאר כי אם האור הטוב, וזה הוא שאמר ויקרא אלהים לאור יום פירוש ויקרא לשון יקר וגדולה, כי אין מעלת הקדושה נכרת אלא בהפיל הקליפה הנקראת חשך, והודיע הכתוב כי ביום ההוא הידוע לפניו במרום יקרא ה' לאור ביקר וגדולה, וזה יהיה ביום יודע לה' שיהיה בו ה' אחד, ואומרו ולחשך קרא לילה לשון מקרה הוא בלתי טהור, ולזה לא סמך הכתוב על תיבת ויקרא שאמר בתחילה כי אין יקר וכבוד עוד לחשך אלא מקרהו יהיה דוקא בלילה והוא סוד אומרו (תצא כ"ג) מקרה לילה, אבל כשיעבור הלילה שהוא זמן הגלות כמו שאמר הכתוב משא דומה וגו' שומר מה מלילה כי הגלות דומה ללילה, ואז בעלות השחר אין עוד חושך ולא לילה אלא ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד כי בחינת הרע נסתלקה ואינה ולילה כיום יאיר והיה אור הלבנה כאור החמה, והוא אומרו יום אחד, והוא שרמז הכתוב באומרו ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד: ==פסוק ו==

ו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם׃

רַשִׁ״י יהי רקיע. יֶחֱזַק הָרָקִיעַ, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנִּבְרְאוּ שָׁמַיִם בְּיוֹם א' עֲדַיִן לַחִים הָיוּ וְקָרְשׁוּ בַשֵּׁנִי מִגַּעֲרַת הַקָּבָּ"ה בְּאָמְרוֹ יְהִי רָקִיעַ, וְזֶהוּ שֶׁכָּתַב (איוב כ"ו) עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ – כָּל יוֹם רִאשׁוֹן, וּבַשֵּׁנִי יִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ, כְּאָדָם שֶׁמִּשְׁתּוֹמֵם וְעוֹמֵד מִגַּעֲרַת הַמְאַיֵּם עָלָיו: בתוך המים. בְּאֶמְצַע הַמַּיִם, שֶׁיֵּש הֶפְרֵשׁ בֵּין מַיִם הָעֶליוֹנִים לָרָקִיעַ כְּמוֹ בֵין הָרָקִיעַ לַמַּיִם שֶׁעַל הָאָרֶץ, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁהֵם תְּלוּיִים בְּמַאֲמָרוֹ שֶׁל מֶלֶךְ:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ יְהִי רְקִיעָא בִּמְצִיעוּת מַיָּא וִיהִי מַפְרִישׁ בֵּין מַיָּא לְמַיָּא

רַשְׁבַּ״ם - לאחר שנגמר יום ראשון לבוקרו, ויאמר אל[ק]ים: הועתק מגירסה לא מצונזרת שהובאה ב[http://darklordsblog.blogspot.com/2007/11/rashbam-on-creation-days-before.html בלוג שאסור להזכיר את שמו].

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר. אמר הגאון על הרקיע דברים שלא היו. רק פירושו דבר נטוי כמו וירקעו. ארקעם. וכן וימתחם כאהל לשבת. ומה נכבד דבר האומר שקצות השמש עם קצות מימי אוקינוס. וזה הרקיע הוא האויר. כי כאשר התחזק האור על הארץ והרוח יבש מהארץ. נהפך הלהט ונעשה הרקיע. וכן אמר במזמור עם נוטה שמים כיריעה המקרה במים והזכיר העבים והרוח ויסוד ארץ והוא גבוה על המים וכן כתוב כי הוא על ימים יסדה. לרוקע הארץ על המים וכן כל הולך אל הים יורד יקרא וטעם הקורא למי הים. שיעלו והם עננים. ואחר כן וישפכם:

רַמְבַּ״ן יְהִי רָקִיעַ החומר ההווה בתחלה שבראו מאין אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים ויהיה מבדיל בין מים למים ושמא לזה כוונו באמרם (ב"ר ד ב) רב אמר לחים היו שמים ביום הראשון וביום השני קרשו רב אמר יְהִי רָקִיעַ יחזק הרקיע רבי יהודה ברבי סימון אמר יעשה מטלית הרקיע כמה דאת אמר (שמות לט ג) וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב וגו': בְּתוֹךְ הַמָּיִם באמצע המים בין מים העליונים למים התחתונים כמו שיש הפרש בין הרקיע למים שעל הארץ כך יש הפרש בין מים העליונים לרקיע הא למדת שהן תלויים במאמר בראשית רבה (בראשית רבה ד׳:ג׳) וכתבה רש"י (רש"י על בראשית א׳:ו׳) וזה מענין מעשה בראשית הוא ואל תקוה ממני שאכתוב בו דבר שהענין הוא מסתרי התורה ואין הפסוקים צריכים לביאור הזה כי לא יאריך הכתוב בענינו:

סְפוֹרְנוֹ יהי רקיע בתוך המים. יהי טבע בתוך המים היסודיים כמו גלגל בתוכם סביב מבדיל בצורה קצתם מקצתם באופן שאיזה חלק עליון מן המים לצד האויר ישוב לטבע אידיי והנה בזה עלו בהכרח אל איזה גבול באויר היסודיי וקבל האויר איזה עסוי בהכרח להיות מקום לחלק שנהפך לאיד והתפשט אל מקום רב הכמות ממקומו הראשון:

כְּלִי יָקָר . בחגיגה אר"י אמר רב בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך כשני פקעיות של שתי עד שגער בו הקב"ה והעמידו שנאמר עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. והיינו דארשב"ל מאי דכתיב אני אל שדי אני שאמרתי לעולמי די. וא"ד בשעה שברא הקב"ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב"ה כו'. ויש להתבונן מה הודיע לנו בעל המאמר בזה כי מה דהוה הוה. וכפי הנראה שבא להמליץ בעד האדם מה שאנו רואין כי בטבעו תמיד הוא נכסף שיתפשטו מעשיו לבלי תכלית בלי גדר ושיהיה הכל היתר בעיניו כל אשר חפץ יעשה ואם יונח האדם על טבעו אז אין גבול וקצה למרכבות חמדת תאותו ובהפקרא ניחא ליה שלא יהיה גדור וקשור בשום פעולה, עד אשר גער ה' בנו ע"י זאת התורה הנותנת גבול ומדה לכל המעשים עד היכן יתפשטו ע"פ הרצון האלהי ועד היכן מותר לו לשלח רסן תאותו. ויש להפליא על האדם, איך לא מצא בשכלו להגביל לעצמו גבול ומדה בכל מעשיו כמו מצות המושכלות ודומיהן בלי הערה האלהית אחר שהשכל מחייבן. על זה אמר אל תתמה על החפץ כי האדם קבל טבע מולידיו. יען כי כל אדם נוצר משמים ארץ וים, כי הנשמה מן השמים והגוף מן הארץ שנעשה כטיט ע"י המים כמו שפי' רש"י על פסוק ואד יעלה מן הארץ. ומשלשתן נעשה איש שלם כי איש ר"ת ארץ ים שמים, ועל הרוב נמצא טבע המוליד בנולד וגם האדם קבל טבע מולידיו שמים ארץ וים כי כולם היו מרחיבים והולכים לאין תכלית עד אשר גער בהם ה' כי מה שאמר היה הולך ומרחיב יאמר גם על הארץ כי מטעם זה הזכיר שני פקעיות ומאז והלאה נעשה טבע קיים לכל נוצר מהם, שכמותם יהיו עושיהם, שיש להם רצון להתפשט בכל מעשיו לאין תכלית. ולעומת זה בא בעל המאמר, להוכיח את האדם לומר שאם קבל טבעם להיות לו חשק להתפשט כאמור הנה לפחות יקבל מהם גם את הטוב לעמוד בגערת הש"י כמו שהמה עומדים בגערת ה' במדה לא יצאו ממנו כמלא נימא, כך יעמוד האדם בגערת ה' ובמדה ושיעור אשר הגביל ה' לנו בכל המעשים ע"י זאת התורה.וזהו כוונת המאמר בילקוט פר' האזינו הסתכלו בשמים ובארץ וים כו' שמא שנו מדתם כו'. וזה טעם ארז"ל במצות ציצית תכלת דומה לים וים דומה לרקיע כו'. כי ע"י התכלת יזכור הים והרקיע וילמוד מהם לעמוד בגערת ה' שלא לשנות המדה כמו שיתבאר בע"ה לקמן פרשת שלח לך. ומה שלא נאמר יהי רקיע ויהי רקיע כדרך שנאמר ויהי אור לפי שאין פתגם הרעה נעשה מהרה, לפיכך הרקיע המורה על המחלוקת לא נעשה תכף, אבל האור שהוא טוב לכל נעשה מהרה לכך נאמר תכף ויהי אור.

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים יהי רקיע" וגו'. פירוש הרקיע שברא ה' ביום אחד כמו שפירשתי בפסוק בראשית שהכל נברא יחד בדיבור אחד אלא שלא נתקנה מלאכת כל דבר ודבר על אופנה, עתה אמר אלהים שיקנה מקומו בתוך המים, ויהיה משמש דבר זה להבדיל בין מים למים ועיין בפסוק שאחר זה: ==פסוק ז==

ז וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי־כֵן׃

רַשִׁ״י ויעש אלהים את הרקיע. תִּקְּנוֹ עַל עָמְדוֹ, וְהִיא עֲשִׂיָּתוֹ, כְּמוֹ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ (דברים כ"א): מעל לרקיע. עַל הָרָקִיעַ לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא מֵעַל לָרָקִיעַ, לְפִי שֶׁהֵן תְּלוּיִין בָּאֲוִיר. וּמִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר כִּי טוֹב בְּיוֹם שֵׁנִי? לְפִי שֶׁלֹא הָיָה נִגְמָר מְלֶאכֶת הַמַּיִם עַד יוֹם שְׁלִישִׁי, וַהֲרֵי הִתְחִיל בָּהּ בְּשֵׁנִי, וְדָבָר שֶׁלֹּא נִגְמַר אֵינוֹ בִּמְלוֹאוֹ וְטוּבוֹ; וּבַשְּׁלִישִׁי שֶׁנִּגְמַר מְלֶאכֶת הַמַּיִם וְהִתְחִיל וְגָמַר מְלָאכָה אֲחֶרֶת, כָּפַל בּוֹ כִּי טוֹב שְׁתֵּי פְּעָמִים, אַחַת לִגְמַר מְלֶאכֶת הַשֵּׁנִי וְאַחַת לִגְמַר מְלֶאכֶת הַיּוֹם:

אוּנְקְלוֹס וַעֲבַד יְיָ יָת רְקִיעָא וְאַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא דִּי מִלְרַע לִרְקִיעָא וּבֵין מַיָּא דִּי מֵעַל לִרְקִיעָא וַהֲוָה כֵן

אִבְּן עֶזְרָא ויעש. יש הבדלה בבין עם למ"ד כמו בין מים למים בין קדש לחול. ויש עם בין ובין כמו פה ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו' ויש עם שניהם כמו ביניכם לבין אלהיכם: וטעם ויהי כן דבק עם הבא אחריו כאשר היה כן קראו שמים:

רַמְבַּ״ן וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ לשון עשייה בכל מקום תקון הדבר על מתכונתו: וַיְהִי-כֵן הכתיב בראשון "וַיְהִי אוֹר" אחר "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" אחר האמירה פירש שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר אבל בכאן אחר אמירת "יְהִי רָקִיעַ" כתוב וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל ולמה הוסיף "וַיְהִי-כֵן" אבל הוא לומר שהיה כן תמיד כל ימי עולם ורבי אברהם פירש כי הוא דבק עם הבא אחריו כאשר היה כן קרא לָרָקִיעַ שָׁמָיִם ואינו נכון ובבראשית רבה (בראשית רבה ד׳:ו׳) אמרו וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת-הָרָקִיעַ זו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים וכו' והלא במאמר בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ (תהלים לג ו) ואין ההרעשה הזו מלשון "וַיַּעַשׂ" לבדו שהרי ברביעי ובששי כתוב "וַיַּעַשׂ" אבל היה מזה שאמרתי בעבור כי בשאר הימים כתוב אחר האמירה "וַיְהִי-כֵן" לומר שנהיה כן מיד תיכף אחר האמירה אבל כאן אחר "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים" כתוב "וַיַּעַשׂ" זו היא קושיתו ואולי היה לו פירוש נסתר לא רצה לגלות סודו וזה ענין הרעש:

סְפוֹרְנוֹ ויעש אלהים את הרקיע. ובהיות שכאשר סרו קצת המים היסודיים מתחת אותו החלק מהם שנהפך לטבע אידיי כמו שהי' באומרו יקוו המים מתחת השמים היה ראוי שירד אז החלק האידיי אל אותו המקום שסרו אותם המים משם ונעשה שאותו הרקיע המבדיל יהיה בו כח עוצר ומונע את החלק האידיי שלא ירד והוא המים אשר מעל לרקיע באופן שירד החלק האוירי המעוסה ונשאר האידיי במקומו הראשון. ולזה בהגיע שם האיד הלח יתעבה ויוליד הגשם והשלג והברד ובהתעבותם יכבדו וירדו כאומרו לקול תתו המון מים בשמים. רצונו באמרו השמים הרקיע המעבה את החלק האוירי כאמרו ויקרא אלהים לרקיע שמים ובהגיע שם האיד הקיטורי הנלהב יוליד רעם וברק כאמרו מעלה נשיאים מקצה הארץ ברקים למטר עשה. ובהיות קצת היסוד המימיי הכבד למעל' מהאויר הקל אשר אצלנו נגד טבעם יורה על פעולת פועל רצוניי מכוין תכלית בלי ספק כאמרו ומעש' ידיו מגיד הרקיע: ויהי כן. נשאר קיים כן נגד טבעו.

אוֹר הַחַיִּים ויעש אלהים את הרקיע. מקרא זה לא היה צריך לאומרו אחר שכבר אמר פסוק שלפני זה ויאמר אלהים וגו' בו היה לו לגמור אומר ויהי כן. ועוד רואני כי לא יוצדק לומר ויהי כן אחר אומרו ויעש אלהים אלא אחר אמירת ויאמר אלהים ישמיענו כי הוא אמר ותהי: ונראה לומר כי שלשה מלאכות נעשו ברקיע. הא' היא בריאת הוית גולמו במציאות, וזה הוא שנברא ביום ראשון במאמר הראשון: והב' שאמר אליו ה' שיעשה רקיע פירוש שימתח ויעשה וילון, ושיער ה' לו שיעור המיתוח הוא כדי שיספיק להבדיל בין מים למים, והוא האמור בפסוק שלפני זה: והג' להיות שהשמים כדוריים הם ומשופעים, כי אין לנו לומר שמשונית רקיע זו מכל השמים, ובדיבור שאמר יהי רקיע לא אמר אלא שימתח אבל סדר תיקונו אם יהיה נמתח כוילון בהשוואה או משופע לקצותיו או מוטה לאחד מצדדי ד' רוחות העולם אין זה נשמע במאמר ה' שאמר יהי רקיע, לזה חזר ואמר ויעש פירוש תקן סדר הערכתו כסדר תיקוני שמים שהם כקערה הפוכה לצד מטה ואחוריה למעלה לטעמים ידועים לבורא עולם, וחזר לומר ויבדל וגו', להיות כי סדר המעשה אשר הכינו הבורא הוא הפכיות למאמר הסמוך שיבדיל בין וכו' שאין כלי בסדר זה מונע בין ב' מימות אלו, לזה אמר שהגם שעשאו כסדר זה אף על פי כן ויבדל בין וגו': ועל ב' פרטים אלו אמר הכתוב ויעש שקבעו בסדר שישר בעיניו, ושעשה בו המצאה שיוכל שאת גם בסדר זה: ודקדק לומר אשר מעל וגו', לומר שהגם שהוא עשוי כסדר זה הבדיל בין מים שעליו מה שאין מציאות זה יכולה להיות בעולם, ואחר כל זה אמר ויהי כן, חוזר למה שכתוב בפסוק א' וב', כי כשאמר לו להיות נרקע כן היה, וכשאמר לו להיות מבדיל הגם שאין הערכתו כפי הטבע להבדיל בסדר זה כנזכר ויהי כן. או אפשר שטעם שעכב לומר ויהי כן אחר פסוק ויעש, שלא רצה לומר ויהי כן עד שהשלים המעשה בכל תנאי הבריאה: ואחר שכתבתי זה מצאתי כי מקרא מלא דבר הכתוב מעיד על פירושינו, דכתיב כה אמר וגו' בורא השמים ונוטיהם, הרי שזכר ב' דברים הבריאה לבד והנטיה לבד, והוא שפירשתי במעשה א' וב', כי ביום ראשון היתה הבריאה, וביום שני היתה הנטייה, ובכלל הנטייה ואופנה הם ב' דברים שרמזנו: וראיתי מאמר רבותינו ז"ל בב"ר (פ"ד) וזה לשונם ויעש אלהים את הרקיע זה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם והלא במאמר אחד בדבר ה' שמים נעשו ע"כ, ולפי דרכינו והארץ שקטה מרעשה, ואולי כי מה שהרעיש העולם בן זומא היה קודם שיישב המקראות אבל אחר יישוב המקראות נחה שקטה הארץ: או יאמר על זה הדרך לפי מה שפירשתי בפסוק ויאמר אלהים יקוו וגו' כי ב' מימות הם א' זכר וא' נקבה, לפי זה לצד שהיו המימות כולם מעורבים כדרך שהיה האור והחושך מעורבים זעיר שם זעיר שם כאומרם ז"ל (ב"ר פ"ג) והבדיל ה' בין האור וגו', כמו כן מים העליונים פירוש המעולים והם הזכרים היו מעורבים עם מים התחתונים במדרגה, והן עתה אמר ה' שהרקיע יבדיל ב' הבדלות, הא' שיברר זה מזה כפי מה שהטביע הקב"ה בו שיברר זה מזה, והב' שיהיו מובדלים תמיד באמצעותו שהוא יפסיק בין שניהם, וכפי זה אומרו יהי רקיע בתוך המים כאן נתכוין אל הבירור המברר בין ב' המימות, והוא שאמר בתוך המים לפי שהיו כל המימות מעורבים, ואחר כך עשה ה' הכנה לרקיע שיהיה מוכן להפסיק בין שניהם תמיד וזו היא הבדלה ב', ועל שניהם אמר הכתוב ויהי כן: ==פסוק ח==

ח וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי׃

רַשִׁ״י ויקרא אלהים לרקיע שמים. שָׂא מַיִם, שָׁם מַיִם, אֵשׁ וּמַיִם, שֶׁעֵרְבָן זֶה בָזֶה וְעָשָׂה מֵהֶם שָׁמַיִם:

אוּנְקְלוֹס וּקְרָא יְיָ לִרְקִיעָא שְׁמַיָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תִּנְיָן

רַשְׁבַּ״ם - שנטה היום לערוב, ואח"כ וַיְהִי-בֹקֶר של יוֹם שֵׁנִי. הרי נגמר יוֹם שֵׁנִי מששת הימים שאמר הקב"ה בעשרת הדברות, והתחיל עתה יום שלישי בבקר. הועתק מגירסה לא מצונזרת שהובאה ב[http://darklordsblog.blogspot.com/2007/11/rashbam-on-creation-days-before.html בלוג שאסור להזכיר את שמו].

אִבְּן עֶזְרָא ויקרא. חמש דברים קראן השם כי אין אדם והם אור וחשך ושמים וארץ וימים ואדם כן:

רַמְבַּ״ן וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם ביום השני קראם בשם הזה כאשר הלביש אותם צורת רקיע כי בראשון היו שמים בבריאה אבל אין השם נתפש בהם עד שלבשו הצורה הזו ופירוש השם הזה כאלו הוא נקוד בסגול תחת השי"ן כמלת (שיר השירים א ז) "שַׁלָּמָה" אֶהְיֶה כְּעֹטְיָה כאלו אמר שמים הם שנרקעו ונמתחו כאהל בתוך המים העליונים והתחתונים הודיע בשם הזה סוד יצירתם ובגמרא במסכת חגיגה (חגיגה י״ב) אמרו מאי שמים שם מים ואם כן הוא יחסר מ"ם אחד להתחברות שתי אותיות שוות כמלת "יְרֻבַּעַל" (שופטים ו לב ועוד) ויאמר שם מים כלומר שם שקרא למים בלבשם צורה אחרת וזה פשט הכתובים על הדרך הזה שכתב רש"י והוא דעת רב שהזכרנו (רמב"ן על בראשית א׳:ו׳) ויהי שם "הַשָּׁמַיִם" ו"הָאָרֶץ" בפסוק הראשון על העתיד לקרא להם כי לא יתכן להודיעם רק בלשון הזה אבל יותר נכון לפי פשט הכתובים שנאמר כי הַשָּׁמַיִם הנזכרים בפסוק הראשון הם הַשָּׁמַיִם העליונים אינם מכלל הגלגלים אבל הם למעלה מן המרכבה כענין וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה (יחזקאל א כב) ומהם נקרא הקב"ה "רוֹכֵב שָׁמַיִם" (דברים לג כו) ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף רק הזכיר בשמים שהם נבראים כלומר שקדמותם אפס ואמר בשני שיהיה רקיע בתוך המים כלומר שיתהוה מן המים הנזכרים שהזכיר בריאתם דבר מרוקע מבדיל ביניהם וקרא גם לאלו הכדורים שמים כשם השמים העליונים הראשונים ולכן יקראם בפרשה (בראשית א׳:י״ז) "רְקִיעַ שָׁמַיִם" ויתן אותם אלהים ברקיע הַשָּׁמַיִם לבאר שאינם הנזכרים בשם הַשָּׁמַיִם רק הרקיעים שקראם שָׁמַיִם וגם זה דעת רבותינו הזכירוהו בבראשית רבה (בראשית רבה ד׳:ב׳) אמרו כל רבנין אמרין לה בשם רבי חנניה ברבי פנחס ורבי יעקב ברבי אבין בשם רבי שמואל ברבי נחמן בשעה שאמר הקב"ה "יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם" גלדה טיפה האמצעית ונעשו שמים התחתונים ושמי הַשָּׁמַיִם העליונים ומאמר זה יתפשט לכדורי הגלגלים שבהם תחתונים ועליונים נקראים "שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם" כדכתיב (תהלים קמח ג-ד) הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ הַלְלוּהוּ כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם אבל השמים הנזכרים בראשון ששם כסאו של הקב"ה דכתיב (ישעיהו סו א) הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי הם הנזכרים בתחלת זה המזמור (תהלים קמח א-ב) הַלְלוּ אֶת ה' מִן הַשָּׁמַיִם הַלְלוּהוּ בַּמְּרוֹמִים הַלְלוּהוּ כָל מַלְאָכָיו וזה הלשון נכון בפשט הכתוב עם מה שיש עוד בשם השמים ובשם הכסא סוד נשגב ונעלם כי יש שמים לשמים וכסא לכסא ומזה אומרים החכמים (ברכות יג) כדי לקבל עליו עול מלכות שמים ואמרו (שם ז) יראת שמים והכתוב אמר דִּי שַׁלִּטִן שְׁמַיָּא (דניאל ד כג) ויש להם מדרש נפלא (ספר הבהיר אות ק) במה שכתוב דאתה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם (מלכים א ח לב) וכל זה יראנו נרמז בפסוק הראשון הזוכה לו והנה בארו הכתובים כי הנבראים הראשונים הם מאין והשאר מוצאם מן החומר הראשון הנברא ואל יקשה עליך מאמר רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א ג) שאמר שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב"ה וכן הוא בבראשית רבה עוד כי בעבור שירצו החכמים עוד להעלות החומר הראשון עד תכלית ולעשותו דק מן הדקים לא יראו שהשמים שהם גוף מתנועע בעל חומר וצורה הם הנבראים מן האין אבל אור הלבוש הוא הנברא הראשון וממנו יצא חומר הממש בשמים ונתן לארץ חומר אחר ואיננו כדקות הראשון והוא שלג שתחת כסא הכבוד כי כסא הכבוד נברא וממנו היה השלג שתחתיו וממנו נעשה חומר הארץ והנה הוא שלישי בבריאה:

סְפוֹרְנוֹ ויקרא אלהים לרקיע שמי'. מפני שפעולות השמימיים יגיעו לנו באמצעותו כאמרו ויתן אותם אלהי' ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה ולהבדיל וכו':

כְּלִי יָקָר . לא רצה ה' שיקרא בשם רקיע כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב. לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים, ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת, כי אין טובה כי אם במקום מציאת האחדות, ולכך נאמר בשלישי שני פעמים כי טוב אחת למלאכת יום שלישי ואחת לגמר מלאכת המים שיש בו צד אחדות שנאמר יקוו המים אל מקום אחד ובעבור אחדות זה הזכיר כי טוב, אבל ביום ב' אשר ממנו יוצא כל שינוי והוא התחלה לכל שינוי ומחלוקת לא נאמר בו כי טוב ולא רצה ה' שיקרא בשם רקיע המורה על מסך מבדיל ובין אחים יפריד, ונקרא בשם שמים המורה על השלום כי שמים נגזר מלשון אש מים שעשו שלום ביניהם ונתחברו ונעשה מהם שמים והיינו שאמרו רז"ל כל מחלוקת שהיא לשם שמים כו' ר"ל מחלוקת שתכליתו השלום כהוראת שם שמים וק"ל. ולפי פשוטו לא נאמר כי טוב בשני לפי שלא היה בו בריאה חדשה כי הרקיע כבר נברא ביום ראשון וטעם לדבר לפי שיום שני התחלה לכל שינוי ופירוד על כן לא רצה הקב"ה להטביע טבע השינוי בשום נברא.

אוֹר הַחַיִּים "ויקרא" וגו'. כאן הודיע כי אלו הם האמורים בפסוק בראשית וגו', ומה שקראם בפסוק ראשון בשם שמים פירוש בריאה אחת שעתיד לקרותה שמים, ולעולם לא קרא ה' לו שם זה עד יום ב': ולדברי רבותינו שאמרו (שם פ"ד) פירוש שמים הוא שא מים, יכוין הכתוב על זה הדרך ויקרא ה' לרקיע ואמר לו שא מים כדי שיהיה אויר למקום הנבראים כדי שיהיו הנבראים בין שמים לארץ, וזולת זה אין מקום ליושבי תבל עד שקרא לרקיע שישא המים שהיו מונחים עליו, ואמר למים התחתונים שיקוו למקום אחד ביום ג' ונתראית היבשה בזה הנה מקום ליושבי תבל. ואין סתירה לזה מדברי רבותינו שאמרו מים העליונים בנס עומדים, שהגם שהשמים הם נושאים אותם, עם כל זה לסדר תכונת השמים וסדורם הרגישו כי בנס עומדים כמו שכתבנו בפסוק ויעש: ==פסוק ט==

ט וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל־מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי־כֵן׃

רַשִׁ״י יקוו המים. שֶׁהָיוּ שְׁטוּחִין עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְהִקְוָם בָּאוֹקְיָנוֹס הוּא הַיָּם הַגָּדוֹל שֶׁבְּכָל הַיַּמִּים:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא לַאֲתַר חָד וְתִתְחֲזֵי יַבֶּשְׁתָּא וַהֲוָה כֵן

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר. כפי דעתי שזו הפרשה דבקה עם אשר עליה כי הרקיע לא נעשה עד אשר יבשה הארץ והעד ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים והנה ביום א' נעשו. והראות דבר נסתר והקוות מפוזר. איננה בריאה. וכן טעמו וכבר אמר אלהים יקוו המים. ויש כמוהו בתורה למאות והנה בפרשת בראשית אתן לך עדים שנים. האחד וישם שם את האדם אשר יצר ואחרי כן ויצמח ה' אלהים וקודם האדם הצמיחה. והעד השני שצוה אדם שלא יאכל מעץ הדעת ואחריו כתיב וייצר ה' אלהים מן האדמה. רק פי' וכבר יצר. ועל זה הפי' יהי' וירא אלהים כי טוב דבק עם בריאת יום שני. ותדשא הארץ תחלת יום שלישי: ופי' יקוו יתחברו וכן ונקוו אליה:

רַמְבַּ״ן יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם היה הַתְּהוֹם שהוא מים ועפר כעין הַמַּיִם העכורים וגזר על הַמַּיִם שיקוו במקום אֶחָד מסובב כל הפאות וגזר על העפר שיעלה עד שיראה על הַמַּיִם וייבש ותהיה יבשה שטוחה ראויה לישוב וכן כתוב לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם(תהלים קלו ו) או שמא שתהיה כדורית מקצתה מגולה ורובה משוקעת אשר ידמו היונים במופתיהם הנראים או המפתים והנה הן שתי גזרות כלומר שני ענינים נעשים בחפץ אלהים הפך מן הנאות בטבעם כי הראוי לכבדות העפר ולקלות הַמַּיִם כנגדה להיות עמוד הארץ אמצעי והמים מכסים עליה מקיפים אותה מכל צד ועל כן אמר יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם כלומר אֶל מָקוֹם שפלות ואמר וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וקרא להם שמות בהיותם לובשים הצורות האלו כי מתחילה היה שמם "תְּהוֹם":

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (ט) יקוו המים: לפי שהיה התהום, שהוא מים ועפר, בדמיון מים עכורים, הוצרך המאמר הקדוש לגזור שיקוו המים מתחת השמים שהם גבוהים אל מקום אחד שפל למטה, ושיעלה העפר למעלה עד שתראה היבשה ותהיה ראויה לישוב.והנה אלו שתי גזרות בהפך מטבעם כי טבע העפר לרדת למטה וטבע המים לעלות למעלה. ועתה גזר על המים שהיו ממלאים את כל העולם כולו שירדו למטה כטבעו של עפר כענין שכתוב "כאבן מים יתחבאו", וגזר על בעפר שיעלה למעלה כטבע המים. וזהו שכתוב "לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו" כי זה חסד לעולם לקיום הישוב והנבראים שבו. וזהו שכתוב (תהלים לז ז) "צדקתך כהררי אל משפטית תהום רבה" כי בזה נגלה צדקת הש"י כשנתן משפטיו בתהום רבה כדי שירדו המים הפך מטבעם כדי להושיע אדם ובהמה, כלומר בעלי חיים שבארץ. ויש לפרש עוד "ותראה היבשה" שיהיה היובש נראה בה שלכך נקראת "יבשה", שכל זמן שתהיה לחה אינה יכולה להוציא פירות. והנה עתה כשנראה בה היובש אז נגמרה מלאכת המים הזכיר בו "כי טוב". ובמדרש "יקוו המים" — יעשה מדה למים כמו דאת אמר "וקו ינטה על ירושלים", וכן הוא אומר (איוב כח כה) "ומים תכן במדה" — נתן חצים ברקיע בחצים באוקינוס ההוא דכתיב (תהלים סה ו) "פלג אלהים מלא מים". דבר אחר: "יקוו המים" — יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בה ולשטוף את כל העולם כולו במבול. משל למלך שבנה פלטרין והושיב בהן דיורין אלמין. עמדו ושאלו בשלום המלך. אמר המלך ומה כשהושבתי בהן דיורין אלמין כך מסכימין ושואלין בשלומי ברמיזה ובאצבע, אילו הושבתי בהן דיורין פקחין על אחת כמה וכמה! עמד והושיב בהן דיורין פקחין. עמדו והחזיקו בפלטרין. אמרו אין הפלטרין של מלך אלא שלנו. אמר המלך תחזור הפלטרין לכמות שהיהת. כך בתחלה ברייתו של עולם היה קלוסו של הקב"ה עולה מן המים שנאמר (תהלים נג ד) "מקולות מים רבים", עמד דור אנוש ומרד בו ודור המבול ומרד בו. אמר הקב"ה יפנו אלו ויעמדו המים במקומן. הה"ד (בראשית ז) "ויהי הגשם על ארץ"..."אל מקום אחד" — כל העולם כולו מים במים ואת אמרת "אל מקום אחד? אלא שהחזיק המועט את המרובה., עד כאן.

סְפוֹרְנוֹ יקוו. המים לא שייבשו כאשר חשבו רבים ואמרו שיובש חלק הארץ המגולה קרה בכח מערכות השמים. אבל צוה שיקוו אל מקום אחד ולא יעברונהו ובכן גבהו מן הארץ ואינם נופלי' עליה כאשר יעיד החוש כאמרו גבול שמת בל יעבורון בל ישובון לכסות הארץ:

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים יקוו". צריך לדעת מים אלו אם הם מים התהומיים, ובאומרו יקוו המים אל מקום אחד הנה לא נשארו מימות אחרים עוד, וזה הפך מה שאמר הכתוב (יתרו כ') ואשר במים מתחת לארץ, ואם הם מים אחרים לבד התהום, צריך לדעת במה היו מובדלים ממימי התהום לייחד הדיבור להם לבדם. גם לא ראינו שייחד הדיבור לומר מים פלוני יקוו אלא סתם יקוו המים כל מימות הנמצאים בעולם במשמע. עוד למה תלה ראיית היבשה בקויאת המים. עוד צריך לדקדק תיבת ותראה שהיה לו לומר ותהיה היבשה: ובמה שפרשתי בפסוק בראשית שבמאמר ראשון נברא הכל אלא היה מעורבב עד שהכין ה' סדר כל אחד דבר יום ביומו, וכפי זה מדברי ה' במאמר זה אנו יודעים כי היבשה היתה שטוחה תוך המים לרוחב העולם ומים למעלה ומים למטה לה ואותם המים שלמעלה ליבשה חלקם הרקיע ונשא חציים בכנפיו, כאומרו יהי רקיע בתוך וסתם תוך אמצע במשמע, וחצי הנשאר היה מכסה ליבשה ולאותם מים אמר ה' יקוו אל מקום אחד שהוא מי אוקיינוס ותראה היבשה במקום שהיתה בו בעת בריאתה כי שם קנתה מקומה אלא שהיתה מכוסה וגזר עליה שתראה. ואולי שיכנס במשמעות תראה לפי שלא היתה גלויה במראה היבשות והיה גוונה כגוון המים ואין היכר בין גבולה לגבול המים, וגם יכנס במשמעות תראה לפי שהיתה ראויה למה שראוי להיות מהיבשות לצורכי העולם. עוד ירצה באומרו ותראה להיות שכל עוד שהמים מטה ומעלה לארץ אין הארץ מתקיימת בטבעה כי המים יהפכו טבעה, וצא ולמד מה שכתב רמב"ם בריש הלכות דעות (הל' יסודי התורה פ"ד ה"ה) כי המים יהפכו יסוד העפר למים, לזה אמר יקוו המים וגו' ובזה תראה היבשה, ופירוש תעמוד ביסודה להפעיל סיבת בריאתה, ולעולם כבר קדמה בריאתה במאמר א' ביום א' כמו שנתבאר למעלה, גם נמצינו אומרים כי לא כל מימות העולם נקוו לים אוקינוס ויש תהומות למטה לארץ, ואפשר שהמים שנקוו אין הפרש ביניהם לתהום שמתחת לארץ ועל אותו חלק שאין בו ארץ אמרו ז"ל שאמר ה' לארץ די שלא תתפשט מסוף לסוף ונשארו המים מחוברים למים התחתונים: אחר שכתבתי כל הכתוב בא לידי מדרש מפרקי רבי אליעזר (פ"ה) וזה לשונו בשלישי היתה הארץ מישור כבקעה והמים מכסים על פני כל הארץ וכשיצא הדבר מפי הקב"ה יקוו המים וגו' הרים וגבעות נתפרדו על פני כל הארץ עלה תוכה של ארץ ונתגלגלו ונקוו המים וכו' ע"כ. הרי דכשאמר הקב"ה יקוו המים כבר היתה הארץ במציאות והם דברינו. הגם שלפי דברי המאמר נראה שמפרש ותראה היבשה פירוש שתהיה היבשה חול גבול לים, כשיראה המים ליבשה יקנו מקומם, על דרך אומרו אשר שמתי חול גבול לים, ועשה מוראו של היבשה על הים, ופירוש ותראה מלשון יראה, והוא אומרו האותי לא תיראו וגו' אשר שמתי חול גבול לים, וזה משונה מפירושינו, זה דרך דרש, ודרכינו דרך פשט והכתוב יכוון לכל: ורמב"ן ז"ל פירש אומרו ותראה היבשה שהיה העפר מעורב עם המים וגזר ה' שיבדלו זה מזה ותסמך בחינת העפר ותהיה היבשה ע"כ. ופירושו ז"ל צריך ערב, גם אין פשט הכתוב מגיד זה, גם לפי דבריו ז"ל לא היה צריך להקוות המים אל מקום אחד אלא שיאמר ליבשה שתראה בסדר האמור בדברי הרב שיתברר העפר מן המים ויצוף למעלה וישארו המים במקומם, ועוד מהכתוב משמע שכל המים הנמצאים מתחת לרקיע שהיו סמוכים לארץ נקוו למקום אחד ולא כן משמע לפי פירוש הרב, ועוד אין לשון ותראה מדוקדק לדרכו ז"ל. והנכון בעיני הוא כמו שפירשתי שהארץ היתה תוך המים שטוחה ומים למעלה ומים למטה ממנה ועל מים שלמעלה לארץ גזר הגוזר שהרקיע יתמצע בתוכם וישא בכנפיו מים העליונים והחלק הנשאר מתחת לרקיע לא ישאר תחת כל הרקיע בהשוואה אלא יקוו במקום אחד, והוא אומרו יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ובזה תראה היבשה כפשטה: ונראה לומר כי כל בחינות המים שעל הארץ בין העליונים ממעל לרקיע בין שנקוו למקום אחד הם בבחינת מים זכרים, ולזה תמצא שהולדת הזרעים תהיה ממימי אוקיינוס שהם מים הנקוים, כאומרם ז"ל שממימי אוקיינוס הם הגשמים ואחר שימטיר ה' מהם עולים מהתהום כנגדם, והוא אומרם ז"ל (שם כ"ה:) אין טיפה יורדת מלמעלה שאין טיפים עולים כנגדה מלמטה, ואין הזרעים צומחים לא מן הנמטרים ולא מהתהומיים כי זכר לבד או נקבה לבד לא ילדו. והא לך דבריהם ז"ל שאמרו (פדר"א פכ"ג) שב' מימות הם אחד זכר ואחד נקבה, וזה לשונם והמים גברו מאוד כשנתחברו המים זכרים עם מים נקבות גברו ביותר: ==פסוק י==

י וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב׃

רַשִׁ״י קרא ימים. וַהֲלֹא יָם אֶחָד הוּא? אֶלָּא אֵינוֹ דוֹמֶה טַעַם דָּג הָעוֹלֶה מִן הַיָּם בְּעַכּוֹ לְטַעַם דָּג הָעוֹלֶה מִן הַיָּם בְּאַסְפַּמְיָא:

אוּנְקְלוֹס וּקְרָא יְיָ לְיַבֶּשְׁתָּא אַרְעָא וּלְבֵית כְּנִישׁוּת מַיָּא קְרָא יַמְמֵי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָּב

אִבְּן עֶזְרָא ואמר ימים בעבור שאין שום ים שיקיף כל הארץ:

רַמְבַּ״ן וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ יאמר כי שמה הראוי לה "יַבָּשָׁה" כי בהפרד המים מן העפר היא יבשה אבל יקרא אותה "אֶרֶץ" כשם כלל היסודות הנברא בראשון והטעם כי בעבורה נבראו שתהיה ישוב לאדם שאין בתחתונים מכיר בוראו זולתו וקרא למקוה הַמַּיִם "יַמִּים" כאילו הוא "ים מים" לפי שקרקע המקוה נקרא "ים" כדכתיב (ישעיהו יא ט) כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים וכן וְאֶת הַיָּם הוֹרִד מֵעַל הַבָּקָר (מלכים ב טז יז) כי מפני שהוא מקוה מים גדול יקרא כן: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב הוא קיומם בחפצו והענין כי כאשר הלבישם הצורה הזו חפץ בהם והיה הקיום כמו שפירשתי (רמב"ן על בראשית א׳:ד׳) וזה מה שאמרו רבותינו (ב"ר ד ו) מפני מה לא נאמר כי טוב בשני לפי שלא נגמרה מלאכת המים לפיכך כתוב בשלישי שני פעמים אחד למלאכת המים ואחד למלאכת היום:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (י) ולמקוה המים קרא ימים: אין שם היה [צ"ל הים - ויקיעורך] נקרא על המים כי אם על החפירה, וזהו שתרגם אונקלוס ולבית כנישות מיא — כלומר החפירה שהוא בית המקוה שהמים נקוים שם. וכן אמר הכתוב (ישעיה יא ט) "כמים לים מכסים", כי המים מכסים את החפירה הנקרא "ים". וכן בברכת הדגים או התנינים ביום חמישי אמר "ומלאו את המים בימים" — באר כי המים עומדים בימים. וראיה עוד הים שעשה שלמה הוא שכתוב (מ"ב י) "ואת הים הוריד מעל הבקר". ואמר "קרא ימים" ולא "ים" לפי שהם רבים. ודרשו חז"ל שבעה ימים הם.

סְפוֹרְנוֹ ויקרא אלהים ליבשה ארץ. קרא החלק בשם הכל כי אמנם זה החלק היה עקר המכוון מכלם כאמרו לשבת יצרה: וירא אלהים כי טוב. רצה כן בשביל התכלית שהוא טוב המכוון:

אוֹר הַחַיִּים "ויקרא אלהים ליבשה ארץ". והיא המוזכרת בפסוק ראשון בראשית וגו', ואומרו תיבת ויקרא תתפרש בב' אופנים או לשון קריאת שם או לשון צעקה צעק עליה לבל תתפשט עוד כאומרם ז"ל שאמר לעולמו די, וכיון ששמעה ולא נתפשטה עוד קראה ארץ כאמרם ז"ל (ב"ר פ"ה) שעל שם שנתרצית נקראת ארץ. ואומרו קרא ימים לא זה הוא התהום האמור בפסוק ב' כי התהום יאמר על כללות מימות ואשר מתחת לארץ גם מימות הניקוים היה אז בבחינת תהום קודם שניראת הארץ כי היו שוים בתערובת עם מימות אשר הם הן היום תחת לארץ, ואומרו וירא אלהים כי טוב חוזר גם על מקוה המים כי בזה יש חיות וקיום העולם כי ממנו גשמים בעולם כאומרם ז"ל : ==פסוק יא==

יא וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ־בוֹ עַל־הָאָרֶץ וַיְהִי־כֵן׃

רַשִׁ״י תדשא הארץ דשא עשב. לֹא דֶּשֶׁא לְשׁוֹן עֵשֶׂב וְלֹא עֵשֶׂב לְשׁוֹן דֶּשֶׁא, וְלֹא הָיָה לְשׁוֹן הַמִּקְרָא לוֹמַר תַּעֲשִׂיב הָאָרֶץ, שֶׁמִינֵי דְּשָׁאִים מְחֻלָּקִין, כָּל אֶחָד לְעַצְמוֹ נִקְרָא עֵשֶׂב פְּלוֹנִי, וְאֵין לָשׁוֹן לַמְדַבֵּר לוֹמַר דֶּשֶׁא פְּלוֹנִי, שֶׁלְּשׁוֹן דֶּשֶׁא הוּא לְבִישַׁת הָאָרֶץ כְּשֶׁהִיא מִתְמַלֵּאת בִּדְשָׁאִים: תדשא הארץ. תִּתְמַלֵּא וְתִתְכַּסֶּה לְבוּשׁ עֲשָׂבִים. בִּלְשׁוֹן לַעַז נִקְרָא דֶּשֶׁא ארבריץ, כֻּלָן בְּעִרְבּוּבְיָא, וְכָל שֹׁרֶשׁ לְעַצְמוֹ נִקְרָא עֵשֶׂב: מזריע זרע. שֶׁיְּגַדֵּל בּוֹ זַרְעוֹ לִזְרֹעַ מִמֶּנוּ בְּמָקוֹם אַחֵר: עץ פרי. שֶׁיְּהֵא טַעַם הָעֵץ כְּטַעַם הַפְּרִי, וְהִיא לֹא עָשְׂתָה כֵן, אֶלָּא וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ עֵץ עוֹשֶׂה פְּרִי וְלֹא הָעֵץ פְּרִי, לְפִיכָךְ כְּשֶׁנִּתְקַלֵּל אָדָם עַל עֲוֹנוֹ נִפְקְדָה גַם הִיא עַל עֲוֹנָהּ וְנִתְקַלְּלָה: אשר זרעו בו. הֵן גַרְעִינֵי כָל פְּרִי שֶׁמֵּהֶן הָאִילָן צוֹמֵחַ כְּשֶׁנּוֹטְעִין אוֹתוֹ:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ תַּדְאֵית אַרְעָא דִּיתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרַע אִילַן פֵּירִין עָבַד פֵּירִין לִזְנֵהּ דִּי בַר זַרְעֵהּ בֵּהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר. אמר הכתוב תדשא הארץ, ישרצו, תוצא, והנה שם כח בארץ ובמים לעשות במצות השם וזו היא התולדות: וטעם תדשא כמו תצמיח: אשר זרעו בו. שהזרע בפרי וכל א' שומר מינו:

רַמְבַּ״ן וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא גזר שיהיה בתולדות הארץ כח הצומח ומוליד זרע כדי שיהיה המין קיים לעד ויתכן שירמוז בארץ הנזכרת בפסוק הראשון שימשך ממנה כח מצמיח והנה נאצלו מכחה היסודות למיניהם ומהם צמחו בגן עדן דשאים ואילנות ומהם בעולם וזהו שאמרו (ב"ר יא ט) בשלישי ברא שלש בריות אילנות ודשאים וגן עדן ועוד אמרו (שם י ו) אין לך כל עֵשֶׂב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל הדא הוא דכתיב (איוב לח לג) הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ שוטר ואמר שיהיה כל זה למינהו והוא אסור הַכִּלְאַיִם כי הזורע אותם מכחיש בכח מעשה בראשית ועוד אבאר בו בעזרת השם (בויקרא יט יט) וכתב רבינו שלמה דֶּשֶׁא עֵשֶׂב לא דֶּשֶׁא לשון עֵשֶׂב ולא עֵשֶׂב לשון דֶּשֶׁא שלשון דֶּשֶׁא לבישת הארץ בעשבים ואין לומר דֶּשֶׁא פלוני וכל שרש לעצמו נקרא עֵשֶׂב ואין דברו זה נכון שאם כן לשון "דֶּשֶׁא" לא יתרבה וחכמים אומרים הרכיב שני מיני דשאים מהו (חולין ס) והרב עצמו מזכיר דשאים אבל דֶּשֶׁא הוא הקטן הצומח וְעֵשֶׂב הוא הגדול המזריע ולכן יאמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" ולא יתכן לומר "תעשיב" וכל קטן הצומח מן הארץ יקרא "דֶּשֶׁא" אף באילנות ולכן ימשך תדשא הארץ עץ פרי כי לא אמר "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב ותוציא עֵץ פְּרִי" והנה הוא כטעם צמיחה וכן כִּי דָשְׁאוּ נְאוֹת מִדְבָּר כִּי עֵץ נָשָׂא פִרְיוֹ (יואל ב כב) ואני תמה איך לא הזכיר הכתוב אילני הסרק ואיך צוה בעץ פרי לבדו ואולי בזה נתעוררו רבותינו שאמרו (ב"ר ה ט) אף אילני סרק עשו פירות ואם כן נאמר כי מקללת "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה" (בראשית ג׳:י״ז) היו סרק ויתכן שיהיה פירוש הכתוב תצמיח הארץ צמח ועשב מזריע זרע ועץ עושה פרי והנה בתחילה גזר בעשבי הסרק ובאילני הסרק וממה שאמר "עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ" (בראשית א׳:י״ב) נלמוד כי כל האילנות יצמחו מזרעם אף על פי שהמנהג במקצתם ליטע מהם הענף:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (יא-יב) תדשא הארץ: נעשה הארץ חומר לבעלי הנפש הצומחת. ובכאן קלקלה הארץ כי המאמר הקדום היה "עץ פרי עושה פרי" והיא לא עשתה כן אלא "עץ עושה פרי"; ואמר (פסוק יב) "ותוצא הארץ דשא" ולא אמר "ויעש אלהים כל העץ עושה פרי למינו ואת הדשא למינו", לפי שאין ראוי להזכיר שם אלהים בבעלי נפש הצומחת שאינה חשובה כנפש התנועה שהזכיר בה שם אלהים, הוא שאמר "ויעש אלהים את חית הארץ" לפי שנפש התנועה בעינים רבים משמשת לנפש השכלית אבל הנפש הצומחת אין לה חשיבות רק כחשיבות הגוף שאינה משמשת רק לגוף לבדו כי אין הנשמה צריכה לצמוח. ואם תשכיל תמצא כי הזכיר הכתוב הזה ה' מיני צמח והן: "תדשא הארץ דשא", "עשב מזריע זרע", "עץ פרי" — שטעם העץ כטעם הפרי, "עושה פרי" — כלומר הפרי עצמו אשר זרעו בו; הרי חמשה. ויש לך להתבונן כי כל המספר הוא נכלל בג' -- כי לא תמצא מספר אלא או אחד או זוג או נפרד, ומספר ג' כולל את הכל שהרי יש בו אחד — הוא האחד; ויש בו זוג — הוא השנים; ויש בו נפרד — והוא ג'. ודבר ידוע כי מספר ג' הוא מחלק האחד כשם שמספר הארבע הוא מחלק השנים. ולפי שמספר שלשה הוא מחלק האחד שהוא נעלם לכך היו הנבראים עד יום שלישי גנוזים ונעלמים, שהרי האור שנברא ביום הראשון נגנז מן הבריות, גם הרקיע שנברא ביום ב', גם עצי עדן שנבראו בשלישי נגנזו מן הבריות, וכל מה שנעשה עד יום ג' נקרא "עולם" לפי שהוא נעלם. ומה שנעשה אחריו ביום ד' נקרא "שנה". והטעם לפי שכשם שהשלשה מחלק האחד כך הארבעה מחלק השנים שאין הארבעה אלא כפל השנים, על כן שני המאורות שהן מכח השניות נבראו ביום רביעי שהוא כפול השנים; ונקראת השנה "שנה" לפי שהיא נגמרת בשני מאורות הללו. ומן הטעם הזה נתלו באותו רקיע שנברא ביום שני שהוא מכח שניות והוא המבדיל בין מים למים כי כן המאורות נקבעו בו להבדיל בין היום ובין הלילה ובין האור ובין החשך. וכל מה שנעשה אחריו ביום החמישי וביום הששי הוא הנקרא "נפש", וזהו שהזכיר בספר יצירה עולם שנה נפש.

סְפוֹרְנוֹ דשא. מיני עשבים למאכל בהמה כאמרו כי דשאו נאות מדבר: עשב מזריע זרע. למאכל אדם: עץ פרי עושה פרי למינו. כי המורכב משני מינין לא יוליד: ויהי כן. נתקיים כן בלתי שיקבל הפחות והיתר באופן שאם יקרה צמח מורכב משני מינים לא יוליד

כְּלִי יָקָר . כי כל עץ נקרא עץ של פרי וכולם עושים פרי מקצתם למאכל ומקצתם לרפואה, ומ"ש עושה פרי למינו נראה לפרש כי האדם עץ השדה הוא ודומה לו הן מצד תמונת קומתו הן מצד שיש לו השארות נצחי כמו האדם כמ"ש כי יש לעץ תקוה. וכל הדשאים מתיחסים לשאר הבעלי חיים הן מצד היותם נמוכים בקומה הן מצד שאין להם שורש וענף כי אם כציץ יצא וימל . והקב"ה ברא כל מין מאכל שיהיה נאות למזגו של האוכל וצירף כל מין למינו כמ"ש ומשביע לכל חי רצון, ר"ל דבר שהוא רצונו מצד היותו קרוב לטבעו ומזגו לכך נאמר ולכל חית הארץ וגו' את כל ירק עשב לאכלה כי אין העשב יאות אלא דווקא למין החי הבלתי מדבר החומרי. אבל אל האדם אמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' ואת כל העץ וגו', כי מצד חלק החומרי שבאדם יאות לו גם העשב ומצד עירוב הרוחניות שבו יאות לו פרי העץ ואז ילך כל מין למינו לכך נאמר עושה פרי למינו למי שהוא מינו דהיינו האדם. ועשב מזריע זרע לא הזכיר בו למינו לפי שהוא גם כן לאדם אע"פ שאינו מינו מכל וכל. אבל בעשייה הזכיר למינהו מצד שהוא מצד א' למינהו דהיינו לחלק החומר שבאדם. ורז"ל אמרו, שחטאה הארץ בזה כי הקב"ה אמר עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן, על כן כשחטא האדם נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. וכאן מקשים למה לא נתקללה מיד, ונראה שלא קשה מידי יען כי עיקר הקללה היתה שתוציא הארץ יתושין ופרעושין כמו שפי' רש"י על פסוק ארורה האדמה בעבורך וכל אלו דברים המזיקין לאדם וכ"ז שלא חטא האדם לא נתקללה האדמה להעלות דברים ארורים כי אף אם האדמה חטאה מ"מ האדם מה פשעו כי ידלקו אחריו פרעושים ויתושין אבל כאשר חטא גם האדם נעשו שניהם ראוים לקללה זו. ולקמן פ' אחרי מות בפסוק ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה יתבאר בע"ה שרצון האל ית' היה שתתן לנבראים חומר זך ודק והיא נתנה חומר גס ועב ואילו היתה נותנת חומר זך ודק היה כל עץ עצמו כטעם הפרי גם האדם לא היה נוטה אל המוחשות ביותר ולא היה בא לכלל חטא. אמנם מצד שעברה ונתנה חומר גס גרמה לעשות עץ עושה פרי ולא עץ פרי ודבר זה גרם ג"כ לחטא האדם אשר בסיבה זו נטה האדם אל החומריות ונפל על החטא, על כן בכל חטאת האדם תלקה הארץ ונפקד עליה עונה כמו שיתבאר לקמן בע"ה. ונראה ליתן טעם אחר נכון בדבר, כי לפי שראה הנחש שהארץ שינתה רצון בוראה ואף על פי כן לא נענשה על כן מצא הנחש מקום לומר אל האשה לא מות תמותון אף אם תעבור על רצון בוראה כדרך שלא נענשה הארץ על מה שלא הוציאה עץ שטעמו כטעם הפרי, ועל כן אמר הנחש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כלומר וכי ראוי העץ לאכילה עד שצוה לכם שלא תאכלו אפילו מן העץ, ותאמר האשה מפרי עץ הגן נאכל מודה אני לדבריך שרק פרי עץ הגן ראוי לאכילה ולא העץ על כן לא הוצרך לצוות לנו כי אם על פרי העץ שבתוך הגן ולא על העץ. ויאמר הנחש לא מות תמותון שהרי אי את מודה שבזה שינתה הארץ ואף על פי כן לא נענשה, כך לא תמותון גם אתם.

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים תדשא" וגו'. רז"ל אמרו שהגם שלא אמר הבורא למינו אלא לעץ נשאו הדשאים קל וחומר וכו'. וקשה כי לסדר הכתוב הקדים ה' דבריו על הדשאים ואם כן למה נתעכבו מלצאת תכף סמוך ממש למאמר ה' עד שגמר ה' אומר להוציא עץ שממנו נשאו קל וחומר. ולפי מה שפירשתי בפסוק בראשית כי כל מקום שיאמר דבר גבורות בשם אלהים ידבר בדבור אחד כל המאמר אם כן לא היתה הקדמה לדשאים קודם לעץ: ==פסוק יב==

יב וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה־פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ־בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב׃

רַשִׁ״י ותוצא הארץ וגו'. אַעַ"פִּ שֶׁלֹּא נֶאֱמַר לְמִינֵהוּ בַּדְּשָׁאִין בְּצִוּוּיֵיהֶן, שָׁמְעוּ שֶׁנִּצְטַוּוּ הָאִילָנוֹת עַל כָּךְ, נָשְׂאוּ קַ"וָ בְּעַצְמָן, כַּמְּפֹרָשׁ בָּאַגָּדָה בִּשְׁחִיטַת חֻלִּין:

אוּנְקְלוֹס וְאַפֵּקַת אַרְעָא דִּיתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרַע לִזְנוֹהִי וְאִילַן עָבֵד פֵּירִין דְּבַר זַרְעֵהּ בֵּהּ לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב

רַמְבַּ״ן וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב קיום המינין לעד והנה לא נתיחד יום למאמר הזה לבדו מפני שאיננו מעשה מיוחד כי הארץ כאשר תצמיח או שתהיה ארץ מליחה אחת היא:

אוֹר הַחַיִּים "ותוצא הארץ" וגו'. אחר שאמר הכתוב ויהי כן לא היה צריך לומר כל פסוק זה, אלא הטעם הוא להשמיענו ב' דברים מחודשים אחד בדשאים ואחד בעץ, אחד בדשאים שעשו קל וחומר ויצאו למיניהם. וצריך לדעת לאיזה ענין הודיענו הכתוב שלא יצאו בערבוביא ואולי כי להודיענו בא שאין להרכיב דשאים זה בזה וכדבעי רבינא במסכת חולין דף ס' וזה לשונם הרכיב דשאים זה על גב זה לר' חנינא בר פפא מהו כיון דלא כתיב בהו למינהו וכו' או דלמא כיון דהסכים הקב"ה אידיהו כמאן דכתיב בהן למינהו דמיא תיקו ע"כ. ופירש"י בד"ה לרבי חנינא וזה לשונו דאמר מדעתן יצאו למיניהם ולא נצטוו על כך, ע"כ. משמע מדבריו דהש"ם סובר כי מן הסתם נצטוו על כך והגם שלא הוזכר בפירוש סמוך לדשאים מה שאמר הכתוב למינו לבסוף חוזר על העץ ועל הדשא, והנה לפי דברי ר' חנינא בר פפא דלא אמר ה' למינהו אלא לעץ והדשאים נשאו קל וחומר השמיענו הכתוב במה שחזר לומר ותוצא הארץ שהדשאים נשאו הקל וחומר. ולמאי דסובר הש"ס אם לא היה דברי ר' חנינא בר פפא שאומרו למינו חוזר גם על הדשאים, נראה כי ישמיענו שהדשאים הבינו הדברים על בוריין שמה שאמר למינו גם על הדשאים הוא אומר, וזה לא היה מובן לנו מפסוק ראשון, והגם שאמר בפסוק ראשון ויהי כן אף על פי כן אין מובן אומרו למינו אם חוזר לכל האמור בפסוק, ובא הכתוב הב' והכריע שחוזר אומרו למינהו לכל האמור בכתוב, ומכאן אתה למד שבכל מקום שיאמר ה' כסדר הדברים הנאמרים בענין זה שפירוש דבריו הם כמו שפעלו הדשאים: והודיענו הכ' במפעל הוצאת העץ כי הארץ לא קיימה מאמר הבורא שהוא אמר לה עץ פרי שעץ עצמו יהיה טעמו כטעם פרי והיא הוציאה עץ עושה פרי ולא כן העץ עצמו: ואל זה אביט איך תמרוד הארץ ברוקע הארץ, ומה גם כי אין לה יצר הרע, שלא הוכיחו חכמים (ברכות ס"א) שיש לה יצר הרע כי אם לבהמה מדבעטה וכו' ופירשנוהו במקומו (בס' חפץ ה') כי לצד שהיא צריכה לחוש היצר להזקק עשה הקב"ה לה יצר המחמם אבל הארץ לא מצינו לה שיש לה יצר הרע שיסיתה למרוד מרד לעבור פי ה': עוד יש לחקור זאת כי לא מצינו מוזכר בבריאה שאמר ה' שתוצא הארץ אילני סרק לתשמיש עצים ואנו רואים שגדלה בחינת העצים שהם בעולם אין קץ רבו מאילני פירות. ולזה אפשר לומר כי קודם קללת הארץ אשר אררה ה' היו כל האילנות עושים פירות אלא אחר שקלל האדמה נתמעט כחה ולא היו כל האילנות עושים פירות אלא קוצים ודרדרים: אכן פירושן של דברים הוא כי הארץ דקדקה בחכמת ה' אשר יסד בה דכתיב בחכמה יסד ארץ דקדקה מאמר ה' לה שתוצא עץ פרי עושה פרי שסובל ב' דרכים, האחד שיהיה העץ טעמו כטעם פריו שאז תהיה הכוונה שיהיה העץ פרי וגם עושה פרי. ומאומרו עושה פרי פירשה דרך אחר שהכוונה הוא על זה הדרך עץ פרי לבד ועושה פרי לבד פירוש עץ שיעשה פרי לבד מהראשון והם ב' מינים. וטעם שלא אמר ועושה פרי בוא"ו שלא להבין שיהיה העץ עצמו פרי ועוד לו שיעשה פרי. גם במשמעות עץ פרי יש בה ב' דרכים, הא' עץ שהוא עצמו פרי, והב' שהוא ראוי לעשות פרי והוא אינו עושה פדי, ונתחכמה האדמה והוציאה ג' מינים הנשמעים בדברי ה' לרוב זריזותה, הא' הם אילנות שעושים פירות ואין טעם עצם כטעם פרים, והב' שעושים פירות וטעם עצו כטעם פריו והוא עץ הדעת טוב ורע שאמרו ז"ל (ב"ר פט"ו) שהיה טעם עצו כטעם פריו, והג' הוא עץ שהוא דומה לעץ פרי והם אילני סרק והרי היא נזדרזה לעשות כל הנשמע, והוא שאמר הכתוב ותוצא הארץ דשא וגו' ועץ עושה פרי, דקדק לומר ועץ בתוספת וא"ו ללא צורך, כמו שכן דבר הכתוב בסמוך בדברי ה' שלא הוצרך לומר ועץ בתוספת ו' נתכוון הכתוב לומר מלבד שאר עצים שהוציאה הוציאה עוד עץ עושה פרי, וכאן ריבה עץ פרי שאמרו ז"ל שעץ הדעת היה טעם עצו כטעם פריו. ואפשר דכלל גם כן עצים שאינם עושים פרי שישנם בעולם לכשנאמר שהיו קודם קללת האדמה, וטעם שקלל ה' האדמה למאן דאמר על אשר שינתה אפרש במקומו בסיעתא דשמיא: ==פסוק יד==

יג וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִׁי׃

אוּנְקְלוֹס וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם תְּלִיתָאִי

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (יג) ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי: בשלשה ימים אלו הזכיר ערב ובקר ולא היו שם מאורות שיהיו מחייבין הערב והבקר, כי שקיעת האור הוא הערב וזריחתו הוא הבקר. אמנם הזכיר בשלשתם 'ערב ובקר' ולא כלפי האור אלא כלפי הגלגל שהוא חוזר ומתגלגל בו, כי כל חלק מחלקי הרקיע כשהוא עולה הוא לו בקר, וכששוקע הוא לו ערב. אך מיום רביעי ואילך שנבראו המאורות הזכיר ערב ובקר כלפי האור.

יד וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים׃

רַשִׁ״י יהי מארת וגו'. מִיֹּום רִאשׁוֹן נִבְרְאוּ וּבָרְבִיעִי צִוָּה עֲלֵיהֶם לְהִתָּלוֹת בָּרָקִיעַ, וְכֵן כָּל תּוֹלְדוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ נִבְרְאוּ מִיּוֹם רִאשׁוֹן, וְכָל אֶחָד וְאֶחָד נִקְבַּע בַּיוֹם שֶׁנִּגְזַר עָלָיו, הוּא שֶׁכָּתוּב אֵת הַשָּׁמַיִם, לְרַבּוֹת תּוֹלְדוֹתֵיהֶם, וְאֵת הָאָרֶץ, לְרַבּוֹת תּוֹלְדוֹתֶיהָ: יהי מארת. חָסֵר וָי"ו כְּתִיב, עַל שֶׁהוּא יוֹם מְאֵרָה לִפֹּל אַסְכָּרָה בַּתִּינוֹקוֹת, הוּא שֶׁשָּׁנִינוּ בְּד' הָיוּ מִתְעַנִּים עַל אַסְכָּרָה שֶׁלֹּא תִפֹּל בַּתִּינוֹקוֹת: להבדיל בין היום ובין הלילה. מִשֶּׁנִּגְנַז הָאוֹר הָרִאשׁוֹן, אֲבָל בְּשִׁבְעַת יְמֵי בְרֵאשִׁית שִׁמְּשׁוּ הָאוֹר וְהַחֹשֶׁךְ הָרִאשׁוֹנִים יַחַד בֵּין בַּיּוֹם וּבֵין בַּלַּיְלָה: והיו לאותות. כְּשֶׁהַמְּאוֹרוֹת לוֹקִין, סִימָן רַע הוּא לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר מֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ (ירמיה י'), בַּעֲשׂוֹתְכֶם רְצוֹן הַקָּבָּ"ה אֵין אַתֶּם צְרִיכִין לִדְאֹג מִן הַפֻּרְעָנוּת: ולמועדים. עַל שֵׁם הֶעָתִיד, שֶׁעֲתִידִים יִשְׂרָאֵל לְהִצְטַוּוֹת עַל הַמּוֹעֲדוֹת וְהֵם נִמְנִים לְמוֹלַד הַלְּבָנָה: ולימים. שִׁמּוּשׁ הַחַמָּה חֲצִי יוֹם וְשִׁמּוּשׁ הַלְּבָנָה חֶצְיוֹ, הֲרֵי יוֹם שָׁלֵם: ושנים. לְסוֹף שס"ה יָמִים (ס"א וּרְבִיעַ יוֹם), יִגְמְרוּ מַהֲלָכָתָם בְּי"ב מַזָּלוֹת הַמְשָׁרְתִים אוֹתָם, וְהִיא שָׁנָה, וְחוֹזְרִים וּמַתְחִילִים פַּעַם שְׁנִיָּה לְסַבֵּב בַּגַּלְגַּל כְּמַהֲלָכָן הָרִאשׁוֹן:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ יְהוֹן נְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַפְרָשָׁא בֵּין יְמָמָא וּבֵין לֵילְיָא וִיהוֹן לְאָתִין וּלְזִמְנִין וּלְמִימְנֵי בְהוֹן יוֹמִין וּשְׁנִין

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר. מלת יהי יהי' בעבור שידברו בה הרבה הוא ליחיד. ולרבים גם לנקבה כי יהי' נערה בתולה: לאותות. רגעי'. ולמועדי'. שעות ויתכן להיו' לאותו' על קדרות הלבנ' והשמש. ודלוג דמות הככבים כי הכוכבים סבת דמות הנרא'. כטעם מאותות השמים. והאומר כי למ"ד לאותות נוסף לא אמר כלום: והיו לאותות. אמר חכם גדול ספרדי כי הרקיע נחלק על שמנה חלקים לזי"ן הכוכבים וגלגל המזלות וזה לא יתכן כי אין גוף למעלה מגלגל המזלות.והנה הכתוב אומר ברקיע השמים שיורה שיש שמים למעל' ממנו. וכן שמי השמים. לרוכב בשמי שמי קדם. וקדם במקום הזה איננו מזרח. והגאון רב סעדיה זצ"ל ברח מזה המקום והנכון בעיני שהשמש והלבנה וכל הכוכבים הם מאירות ברקיע כי שם יראו:

רַמְבַּ״ן יְהִי מְאוֹרוֹת הנה האור נברא ביום ראשון ומאיר ביסודות וכאשר נעשה הרקיע בשני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים והנה כאשר נבראת הארץ בשלישי היה בה חשך ולא אור ועתה ברביעי רצה הקב"ה שיהיו ברקיע מאורות מגיעים אור לארץ וזה טעם "בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ" כי האור היה למעלה מן הרקיע ולא האיר על הארץ וענין "יְהִי מְאוֹרוֹת" כי מחומר השמים גזר בראשון שיהיה אור במדת היום ועתה גזר שיתגשם ויתהוה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה וגוף אחר קטן האורה מאיר בלילה ויתלו שניהם ברקיע השמים שיאירו גם למטה ויתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה במקומות ממנה כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה והגופים האלה מקבלי אור מזהירים כגון האספקלריאות ואבני השהם ולכן יקראם מְאוֹרוֹת לא אוֹרִים אף על פי שקראם המזמור כן (תהלים קלו ז): לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה כתב רש"י (רש"י על בראשית א׳:י״ד) משנגנז האור הראשון אבל בששת ימי בראשית שמשו האור והחשך זה ביום וזה בלילה ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים "גניזה" על האור הראשון אבל לדעתם האור הראשון שמש שלשה ימים וברביעי נאצל ממנו ונעשו בו אז ממנו שני המאורות האלה כמו שאמרו (ב"ר יז ה) נובלת אורה של מעלה גלגל חמה כי לפי שלא היה העולם הזה ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעות גנזו לצדיקים לעולם הבא ושמשו בנובלת הזו מיום רביעי ואילך כך אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ג׳:ו׳) תני אורה שנבראת בששת ימי בראשית להאיר ביום אינה יכולה מפני שהיא מכהה גלגל חמה בלילה אינה יכולה שלא נבראת להאיר אלא ביום והיכן היא נגנזה והיכן היא מתוקנת לצדיקים לעתיד לבא שנאמר (ישעיהו ל כו) וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים שבעה אתמהה לא שלשה הן כאינש דאמר "כן אנא מפקיד לשבעה יומי דמשתותי" כלומר לשון בני אדם הוא שיאמר "אני מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי" לא שיספיק לו לשבעה כולם אלא שיוציא אותו בתוכם וכך אמרו "שִׁבְעַת הַיָּמִים" כְּאוֹר שהיה בימים ההם במקצתם ושם אמרו עוד (ב"ר ג ו) ויבדל רבי יהודה ברבי סימון אמר הבדילו לו ורבנן אמרין הבדילו לצדיקים לעתיד לבא ואם תוכל לדעת כוונתם באמרם בברכת הלבנה "עטרת תפארת לעמוסי בטן" תדע סוד האור הראשון והגניזה וההבדלה שאמר הבדילו לו וסוד שני המלכים המשתמשים בכתר אחד כאשר בסוף שיהיה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה אחר שיהיה אוֹר הַחַמָּה שִׁבְעָתַיִם: וְהָיוּ לְאוֹתוֹת השנוי שיולידו ויעשו ממנו אותות וּמוֹפְתִים בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ דָּם וָאֵשׁ וְתִימֲרוֹת עָשָׁן (יואל ג ג) כלשון וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ (ירמיהו י ב): ולמועדים זֶרַע וְקָצִיר וְקוֹר וָחוֹם וְקַיִץ וָחוֹרֶף (בראשית ח׳:כ״ב): וּלְיָמִים מדת יום ומדת לילה: ושנים ישלימו מהלכם ויוסיפו שנית לשוב בדרך אשר הלכו בה ושנת החמה בשס"ה יום ושנת הלבנה בשלשים יום:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (יד) יהי מאורות: על דרך הפשט, מלת "יהי" בלשון יחיד על שם שאין אור שניהם אלא אחד. וכן הזכיר מיד "והיו למאורֹת" -- "למארת" כתיב. או תחזור אל האור הנברא ביום ראשון לפי שהיה ראוי לומר "יהיו מאורות" אבל הכונה יהי אותו האור מאורות, כלומר יתפשטו ממנו מאורות למטה. ולדעת הרמב"ן ז"ל נראה כי אותו האור היה מארבע יסודות תחלה וכשנעשה הרקיע ביום שני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים וכשנבראת הארץ ביום שלישי היה החשך נטוי עליה כי הרקיע היה חוצץ בינה ובין האור. ועתה ביום רביעי גזר מאמר הקדוש שיתפשטו מאותו אור מאורות שיגיע האור לארץ והוא שאמר "להאיר על הארץ", כי היה מאיר ברקיע בלבד ואין האורה מגיעה לארץ. ויתבאר מזה בפי' שהלילה קודם ליום, וכן אמר למעלה "ויהי ערב ויהי בקר". ברקיע השמים: קרא הכתוב בכאן שבעה רקיעים שבם ז' כוכבי לכת עם השמיני שבו, כל הכוכבים, וי"ב מזלות בשם "רקיע", ויחס רקיע זה אל השמים שהוא הגלגל המקיף כי הם רקיע שלו מוקפין בתוכו מתנועעים בתנועתו. ובאר כי המאורות כולן נתונים ברקיעים הללו שהם מיוחסים לשמים, וזהו לשון "ברקיע השמים". והיו לאותות: כי בתנועת המאורות ובמהלכם נעשים אותות ומופתים בשמים, דם ואש ותמרות עשן. וכמו שדרשו ז"ל כשהמאורות לוקין סימן רע לעובדי אלילים שנאמר (ירמיה יב) "ומאותות השמים אל תחתו". ועוד שהם אותות לישראל בקריאת שמע של בקר שמצותה עם הנץ החמה וקריאת שמע של ערב שמצותה עם צאת הכוכבים. גם בחיוב ברכת השמש בתקופת תמוז שחייב אדם לברך 'ברוך..עושה בראשית'. וכן דרשו רז"ל בברכות פרק הרואה ת"ר הרואה חמה בתקופתה ולבנה בטהרתה וכוכבים במשמרותם ומזלות בעתם אומר ברוך עושה בראשית. וגם בהיות הלבנה בחדושה שחייב לברך "אשר במאמרו ברא שחקים"; "ולמועדים" — לזרע וקציר קור וחום קיץ וחורף. "ולימים" — מדת יום ומדת לילה. "ושנים" — משלימין מהלכם בי"ב מזלות בכל שנה וחוזרין ומתחילין לסבב בגלגל בדרך אשר הלכו בה. וכתב הרב הגדול רבינו משה בר"נ ז"ל יתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה המקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה והגופים האלה מקבלים אור ומזהירין. ולכן יקראם מאורות, לא אורים, אף על פי שקראם המזמור כן, עכ"ל. ויתכן לפרש, "יהי מאורות" שאין המאורות האלה מכלל הגלגלים אבל הם מאורות רוחניים מקבלי האורה מן האור הראשון וגזר עתה במאמר הזה "יהי מאורות" שיתפשטו מן האור הראשון ההוא מאורות רוחניות שיהיו מאורות למאורות שעל הארץ. וזהו שאמר הכתוב "והיו למאורות ברקיע השמים" — היה לו לומר "והיו לרקיע השמים" כמו שאמר "והיו לאותות", אבל הכונה שיהיו מן האור הראשון שהוא מאורות למאורות שעל הארץ; כי לא אמר הכתוב "יהי מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ" ואם כן הבן כי המאורות הראשונים שהזכיר "יהי מאורות" הם מאורות רוחניים מקבלים אורן מן האור הראשון ומשפיעין אותם במאורות של מטה והם תענוגות נפשות הצדיקים מקיימי התורה והמצות. וזהו שנאמר "והיו לאותות" כלומר והיו אותן המאורות לאותן שקיימו אותיות התורה שיהיו זוכין ומתעדנין בהן. או שקיימו המצות שנאמר בהן "אות" כגון מילה ושבת ותפלין. ומה שקראם המזמור (תהלים קלו ו) "לעושה אורים גדולים" והכתוב יקרא לכולן "מאורות", בין המאורות הרוחניים בין הגופיים... --הנה דוד המלך ע"ה כוון במלת "אורים" על הרוחניים וזהו שהזכיר אחריו מאורות של מטה שהם השמש והירח ואמר (תהלים קלד) "את השמש לממשלת ביום..את הירח וכוכבים...". ואף על פי שהאורים מקבלים אורה מן האור הראשון קראם "אורים" לפי שהם עצם האורה כנגד השמש והירח. ואמר "ולמועדים" כי הנשמה בהפרדה מן הגוף אינה זוכה מיד לאותו התענוג הגדול המעותד לה עד שיבא מועדה וזמנה כענין שדרשו ז"ל בההוא כובס עלה לגג ונפל ומת יצאה בת קול ואמרה כובס זה מזומן לחיי העה"ב שהרי עולם הנשמות הוא ההבא לאדם מיד לאחר מיתה, אבל העולם הבא יש לו מועד ידוע וזמן קבוע והם מעלות חלוקות, כל אחת ואחת בפני עצמה; יש חיי העולם הבא לזמן תחיית המתים ויש עולם הבא לאחר התחיה כמו שאני עתיד לבאר בעזרה ה' בסדר "אתם נצבים". "ולימים ושנים": הם הזמנים החלוקים למעלות הנשמות כי הנשמה מתעלה מעלוי לעילוי מן העולם הזה שהוא עולם הגופות לעולם הנשמות, ומעולם הנשמות היא מתעלה לעולם הרוחות הנקרא "צרור", שהנשמות צרורות שם, והוא הנקרא "אור" כענין שנאמר (איוב לג) "וחיתו באור תראה", וכתיב (שם) "לאור באור החיים". ומעולם הרוחות הנשמה מתעלה לעולם החיים שממנו האור שנאמר "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור". ומי שאינו ראוי להאריך ימים בעולם החיים וראוי לקבל מדה כנגד מדה בעולם הגופות חוזר לחיות בתחית המתים שהוא מכח עולם החיים. לכך אמר (דניאל יד ב) "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו" — ולא כל ישני. ומי שראוי להאריך ימים בעולם החיים אין לו הפסק. ועולם החיים הוא הנקרא "נצח", הוא שכתוב (תהלים טז יא) "תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח". והא למדת שחיי העולמים הקודמים והמעלות העליונות אשר בנה אותן במאורות הם תענוגי הנשמות הזוכות לתורה ויזכו לאותן המעלות בזמנים הידועים להם, זה ימים, וזה שנים, כמו שרמזו בכתוב הזה "ולימים ושנים", לפי שמתעלה נפשם מעילוי לעילוי. ועוד נתבאר הענין הזה ממה שהזכיר אחרי כן במעשה וכפל הענין -- "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים", אלו הרוחיים; "את המאור הגדול ואת המאור הקטן", אלו הגופיים, והם חמה ולבנה. ועל דרך הפשט, מה שקרא לשניהם גדולים כי כל אחד מהם גדול ועצום בפני עצמו. ואחר כך "את המאור הגדול..ואת המאור הקטן" כי כל גדול וקטן בערך גדול ממנו. ודע כי אם תדקדק בפרשה זו יתבארו לך ממנו ארבעה ענינים: * האחד, שהמאורות הללו הן תמיד באותן המקומות שנקבעו שם תחלה, כלומר שהם קבועים ואינם מתנועעים, כי הגלגל הוא המתנועע והמאורות קבועים בו מתנועעים בתנועתו כמו המסמרות הקבועין בדופן הספינה ומתנועעים בתנועת הספינה. וכן הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם שחכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר, וחכמה האומות אומרים כוכב קבוע וגלגל חוזר, על זה אמר "ויתן אותם אלהים" — צא ולמד מי הוא הנותן יתברך ויתעלה שמו. * השני שהם קבועים בעובי גוף הגלגלים כי עובי גוף הגלגל מתמלא בגודל גוף המאורות. ועל זה אמר "ברקיע השמים". וכן אמר דוד (תהלים יט ה) "לשמש שם אהל בהם", פירושו באחד מהם, כלומר מן השמים הנזכרים שהם הגלגלים והוא הגלגל הרביעי שהרי כל רקיע ורקיע הוא אהל לכוכב הקבוע בו וגודל הכוכב כעביו של רקיע ועביו של רקיע כשיעור שיש משמים לארץ והכל ת"ק שנה. וזה נלמד מפסוק שאמרה דבורה (שופטים ה כ) "מן השמים נלחמו הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא"; ביאורו שיעור הכוכבים במסלותם שהם הרקיעים כשיעור שמן שמים עד סיסרא, וכן פירש רש"י ז"ל. * השלישי שאין עובי הגלגלים מונע אור המאורות והכוכבים למטה כל כך עצם השמים פשוט וזך. וזהו שאמר "להאיר על הארץ" שתהא האורה מגעת לארץ ואין עובי הגלגלים מפסיק. * הרביעי, כי אור הלבנה נמשך מאור החמה כי הלבנה אין לה אורה מצד עצמה כי אם מאור השמש ומזה תקנו רז"ל בתחלת יוצר ראה והתקין צורת הלבנה, כלומר, שהיא צורה בלתי אורה. ומה שקורין רז"ל "אור הלבנה" באמרם אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה — על האור הנאצל אליה מן החמה אמרו כן, והוא כחום הברזל שהוחם באש שאין החום מצד הברזל רק מצד האש שהוא מחמם והברזל מקבל החמימות ממנו. ועל זה אמר "והיו למאֹרֹת --חסר וא"ו — למארת כתיב, כי שניהם אור אחד. וכן דרשו רז"ל לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד. והוא קטרוג הלבנה שאמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, כי הכתר כינוי על האור והזוהר. וראיה מן הכתוב שאין לה אורה מצד עצמה הוא מה שאמר הקב"ה לאיוב (איוב לו) "בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו". ולפי שאפודת הרקיע אשר למעלה על ראשנו והקרוב אלינו הוא גלגל הלבנה והוא המכסה והחופף על הים והוא המניע יסוד המים, לכך קראה הלבנה "ענן וערפל" על שם שהיא חשוכה, אין אורה בפני עצמה, ואמר כי היא לבושו של יום וחתולתו.

סְפוֹרְנוֹ יהי מאורות ברקיע השמים. באותו הרקיע הנוצר ביום שני יהי ניצוץ המאורות ושם יתרבה ויתמזג לפעול בתחתונים כל האמור בפרשה כמו שנראה בחוש שיתרבה אור הניצוץ בעברו במים זכים.

כְּלִי יָקָר . מארת חסר כתיב פירש"י שהוא לשון מארה כו' אומר אני שלכך הזכיר לשון המורה על הארירה אצל המאורות דווקא, לפי שהמאורות הם סבת הזמן וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער כארז"ל כ"מ שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער ומסיק דווקא במקום שנאמר ויהי בימי הוא לשון צער וטעמו של דבר לפי שכל דבר התלוי בימים דהיינו הזמן יש לו צער אבל כל הנמצאים העליונים שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם אין בהם שום צער לכך נאמר יהי מארת חסר שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארת וצער כי הזמן מבלה הכל. ומ"ש בפרשה ה' פעמים לשון מאור וכן בפרשה ראשונה ה"פ לשון אור מסכים לדברי המדרש האומר ויאמר אלהים יהי אור. אלו מעשיהם של צדיקים וכו' ורצה לפרש טעם לה' פעמים אור שהם כנגד חמשה חומשי תורה דהיינו מעשיהם של צדיקים.

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים יהי מאורות". טעם אומרו יהי לשון יחיד על ב', בזה רמז כי א' מהם הוא המאיר ביום ולזה אמר לשון רבים, ובאמצעות שדבר ה' בדרך זה הוא שהיה מה שהיה בתכלית הדבר שנתמעטה הירח כאומרם ז"ל כי אם היה ה' אומר פתח דבריו יהיו מאורות בהכרח היה הדבר עומד כן כי דבר אלהינו יקום לעולם: עוד נראה בהעיר עוד, אומרו להבדיל בין היום ובין הלילה אם המאורות שוים הם ואחד ישמש ביום ואחד ישמש בלילה במה יוכר לילה מיום כיון שלילה כיום יאיר: אכן ירצה הכתוב, להיות שקדם ביום ראשון וברא האור ותמצא שאמר בפרשה ראשונה ה' פעמים אור ורמזו ז"ל (תיקונים ה) כי ה' אורות נבראו והבדילם ה' לנחלתו לעתיד לבא לצדיקים, והן עתה ביום רביעי האציל מהאורות חלק המספיק לעולם ותלאו ברקיע השמים, והוא אומרו יהי מאורות פירוש יהי חלק אחד מאורות הנבראים ביום ראשון והתנה שלא יהיו קבועים אלא שיסובבו כדי שבאמצעות הסיבוב יוכר יום ולילה, וזה עשה לסימן הכרת הימים המקודשים כאומרו לאותות ולמועדים וגו', וכשנאצל המאור נאצלו ב' חלקים ושניהם לשמש מדת יום נבראו. ולזה תמצא שטענה הירח אי אפשר לב' מלכים להשתמש בכתר אחד פירוש בזמן אחד וכך הובא בדברי רבותינו, שאם גבולו של ירח היה בלילה ושל שמש ביום אין כתר אחד לשניהם אלא כל אחד גבולו בפני עצמו. וכן תמצא שאמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ בלא קביעות זמן: ==פסוק טו==

טו וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ וַיְהִי־כֵן׃

רַשִׁ״י והיו למאורת. עוֹד זֹאת יְשַׁמְּשׁוּ, שֶׁיָּאִירוּ לָעוֹלָם:

אוּנְקְלוֹס וִיהוֹן לִנְהוֹרִין בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַנְהָרָא עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן

רַמְבַּ״ן וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ הוסיף שיהיה אורם מגיע לארץ, כי אפשר שיראה להם אור בשמים ויעשו כל המעשים הנזכרים מבלי שיאירו בארץ. ולכך אמר שיהיו למאורות ברקיע השמים ומביט בארץ ויאירו עליה.

סְפוֹרְנוֹ להאיר על הארץ. שיבא עליה מאת המאורות אור ממוזג נאות ליושביה: ויהי כן. נתקיים כן אותו ההתמזגות המוכרח במצותו:

אוֹר הַחַיִּים "והיו למאורות" וגו'. משמעות הכתוב יגיד כי צוה ה' שיהיה אור המאורות בוקע בשמים ועוד לו שיאיר בארץ, פירוש שיאירו המאורות בכל הקף השמים וגם יגיע אורם עד למטה לארץ. עוד ירצה כי הכינם ה' שיאירו תוקף אורן ברקיע ומהאור המתפשט ברקיע תאיר ארץ כי אין כח בארץ לסבול תוקף אור המאורות והוא שדקדק לומר למאורות ברקיע השמים פירוש כי שם יאירו, ואומרו להאיר על הארץ פירוש כי מאור הבהיר בשחקים תאיר ארץ. ולדבריהם ז"ל כי המאורות ברקיע ב' אין מאור המאורות בוקע אלא בשמים והשמים ב' הם מאירים לארץ. ומה שאמרו ז"ל יומא דעיבא כוליה שמשא, אינו מכחיש דברינו כי על כל פנים מקום השמש הגם שמתפשט תוקף השמש לצדדין יש הבדל בין מקום קביעות השמש שיש בו תוקף יותר מצדדיו ויומא דעיבא חוזר פעם ב' ומתפשט תוקף השמש הנשאר מכוון כנגד הארץ שיעור שתוכל לסבול חוזר ומתפשט בגובה השמים באמצעות העננים והיינו כוליה שמשא: ==פסוק טז==

טז וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת־הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת־הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים׃

רַשִׁ״י המארת הגדולים. שָׁוִים נִבְרְאוּ וְנִתְמַעֲטָה הַלְּבָנָה עַל שֶׁקִּטְרְגָה וְאָמְרָה אִ"אֶ לִשְׁנֵי מְלָכִים שֶׁיִשְׁתַּמְּשׁוּ בְכֶתֶר אֶחָד: ואת הכוכבים. עַל יְדֵי שֶׁמִּעֵט אֶת הַלְּבָנָה הִרְבָּה צְבָאָיהָ לְהָפִיס דַּעְתָּהּ:

אוּנְקְלוֹס וַעֲבַד יְיָ יָת תְּרֵין נְהוֹרַיָּא רַבְרְבַיָּא יָת נְהוֹרָא רַבָּא לְמִשְׁלַט בִּימָמָא וְיָת נְהוֹרָא זְעֵרָא לְמִשְׁלַט בְּלֵילְיָא וְיָת כּוֹכְבַיָּא

אִבְּן עֶזְרָא ויעש. נקראו השנים הגדולים כנגד הכוכבים וכן נקראו שלשה בני ישי הגדולים כנגד האחרים. ואליאב היה הבכור גדול מכולם ולא זה גדול מזה יש לו סוד ממשלת השמש ביום. ולא בלילה כי אין לה אור. גם ללבנה וכוכבים לא יראה אורם ביום ואם ישאל שואל הלא אמרו חכמי הספירות שכוכב צדק וכל הכוכבים חוץ מכוכב ונוגה גדולים מהלבנה ואיך כתוב הגדולים. התשובה אין פי' הגדולים על מדתם בגופם רק על אורם ואור הלבנה כפלי כפלים בעבור היותה קרובה מהארץ וכן כתוב מאורו':

רַמְבַּ״ן וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים מלמד שלא נהיו אלו המאורות מגוף הרקיע אבל גופים (נטבעים) נקבעים בו:

סְפוֹרְנוֹ ויעש... ויתן... להאיר... ולמשל... ולהבדיל... כי טוב. על המאורות ושאר הכוכבים אמר 'ויעש', כי היו בכלל חלקי הגלגלים או 'השמים', אשר כבר ספר בריאתם (פסוק א'), ולזה לא הזכיר להם 'בריאה' רק 'עשיה'. וזה שהמציא אותם ממקצת חלקי הגלגלים על תמונה כדורית וצורה מאירה. כי טוב. כלומר שכיון בזה אל הטוב והוא התכלית הנאות לפעלו.

אוֹר הַחַיִּים "ויעש אלהים" וגו'. טעם שלא הספיק במה שאמר כבר ויהי כן על כל האמור. כי מעשה זה הוא מעשה חדש שאחר שנתמעטה הירח כאמור בדבריהם תיקן ה' וקבע מעשה חדש שקבע ממשלה לירח בלילה כי ביום אין לה ממשלה לפני אור השמש וליוה לה הכוכבים ואין בזה הפכיות למה שאמר ה' בתחלת דבריו, כי כבר רמז אחרית דבר מראשיתו כמו שדייקתי באומרו יהי. והגם שפירשנו אותה באופן אחר סובלת היא ב' הפירושים: ==פסוק יז==

יז וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ׃

אוּנְקְלוֹס וִיהַב יָתְהוֹן יְיָ בִּרְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא לְאַנְהָרָא עַל אַרְעָא

אִבְּן עֶזְרָא ויתן. אל תתמה על מלת ויתן כי כן כתוב את קשתי נתתי (בראשית ט יג):

אוֹר הַחַיִּים ויתן אותם. לא הספיק לומר ויהי כן. כי רצה להודיענו כי ה' נתן בתורת מתנת חנם דבר זה להאיר לעולם כאומרם ז"ל במדרש (ב"ר פ"ו) יעוין שם. והכוונה בזה שהודיעם כי אינם מאירים לעולם לצד שראוים לאור דאם כן כל זמן שיראו המאורות כי יושבי תבל משחיתים דרכם יאספו נגהם. גם באמצעות איזו סיבה יחפצו לאסוף נגהם כמו שאמרו במדרש (פתיחתא לאיכה רבתי) שאמר משה רבינו עליו השלום לשמש בחורבן הבית למה לא חשכת אורך כשנכנם אויב לבית המקדש וכו', לזה אמר ה' כי הם נתונים להאיר על הארץ ומעתה אינם ברשות עצמן ומוכרחים הם במעשיהם להאיר ואין סיבה מונעת. ובזה האירו עינינו למה חזר פעם ב' הכתוב לומר ולמשול ביום הלא כבר אמר המאור הגדול לממשלת היום וגו'. ורז"ל (ב"ר פ"ו) דרשו שהכתוב רומז אל הצדיקים יעש"ד. אבל לפי הפשט אין צורך לחזור ולומר, ולדרכינו הוצרך לחזור ולומר מטעם אומרו ויתן כי נתונים נתונים המה מעתה הנה אינם ברשות עצמן וחיוב אחרים עליהם, לזה חזר ואמר כי ממשלתם במקומה עומדת אלא דוקא לבחינה זו להאיר דוקא אין בידם לשנות אבל בשאר הממשלות שישנם ביום ובלילה המיוחדים להם הן הנה המושלים: וטעם שחזר לומר עוד ולהבדיל כאן צוה להם שלא יכנסו זה לגדר של זה וכל אחד מצווה על גבולו לבל יעבור שבזה יהיה ניכר יום מלילה: ==פסוק כ==

יח וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב׃

אוּנְקְלוֹס וּלְמִשְׁלַט בִּימָמָא וּבְלֵילְיָא וּלְאַפְרָשָׁא בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב

אִבְּן עֶזְרָא ולמשול. יום התורה משעת צאת השמש עד בואה והלילה מעת ראות הכוכבים וצדקו האומרים ע"פ שלשה עדי' ודע כי עת שתחשך השמש יהיה ערב עד שעה ושליש שעה שיראה כמו אור בעבים וכן הבקר אור קודם זריחת השמש ובצאת אור השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בין האור ובין החשך:

רַמְבַּ״ן וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה ענין הממשלה דבר אחר מבלי האורה שהזכיר כי יכלול מה שאמר תחלה "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים" כי יש להם ממשלה בארץ בשנוייה אשר יולידו בה וממשלה בהוייה ובהפסד בכל השפלים כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים והירח בממשלתו יפרה במעינות ובימים וכל הלחים והקרים ועל כן אמר סתם "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" — כי ממשלת השפלים להם ויתכן שהממשלה עוד כח אצילות שהם מנהיגי התחתונים ובכחם ימשול כל מושל והמזל הצומח ביום ימשול בו והמזל הצומח בלילה ימשול בה כענין שכתוב (דברים ד יט) אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים והוא מה שאמר הכתוב (תהלים קמז ד) מוֹנֶה מִסְפָּר לַכּוֹכָבִים לְכֻלָּם שֵׁמוֹת יִקְרָא וכן לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא (ישעיהו מ כו) כי קריאת השמות היא ההבדלה בכחותם לזה כח הצדק והיושר ולזה כח הדם והחרב וכן בכל הכחות כידוע באצטגנינות והכל בכח עליון ולרצונו ולכך אמר גָּדוֹל אֲדוֹנֵינוּ וְרַב כֹּחַ (תהלים קמז ה) כי הוא גָּדוֹל על כולם וְרַב כֹּחַ עליהם וכן אמר מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ (ישעיהו מ כו) ועל דרך הסוד שרמזתי לך תהיה ממשלה גמורה באמת: וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ אמר רבי אברהם (אבן עזרא על בראשית א׳:י״ח) כי בצאת השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ ולפי דעתי כי ה"אוֹר" הנזכר בכאן הוא היום וה"חֹשֶׁךְ" הוא הלילה כי כן שמם כמו שאמר (בראשית א׳:ה׳) וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה והנה בכל מעשה בראשית יזכיר הכתוב הצוואה ויספר המעשה ובכאן צוה "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת" (לעיל טו) וספר "וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים" (לעיל יז) ואמר "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" שיהיה זה מושל ביום וזה מושל בלילה והממשלה הוא מה שצוה "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים" (לעיל יד) וספר שאין ממשלת שניהם שוה אבל "לֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" כי הגדול ימשול ביום ויהיה כולו אור גם במקום שאין השמש מגיע והקטן ימשול בלילה ויהיה חשך זולתי הירח שיגיה חשכו והיא הצוואה שאמר "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" (שם) כמו "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" (לעיל ד):

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (יח) ולמשול ביום ובלילה: השמש הוא מושל ביום והירח מושלת בלילה (וביום). ודע כי מלבד מעלת האורה שזכה להם נתן להם הממשלה בשפלים בהויה ובהפסד שהרי השמש באותה ממשלה שיש לו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים. והלבנה גם כן באותה ממשלה שיש לה בלילה תוסיף במעינות בימים ובנחלים ובכל הקרים והלחים. ועל דרך הקבלה, "ולמשול ביום ובלילה" ירמוז למנהיגי שני המאורות הגדולים שהם מושלים ביום ובלילה ובכחם ימשול כל מושל. כנגדם תמצא בקרבן התמיד שני כבשים בני שנה תמימים את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, והוא מה שאמר הכתוב "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים" כלומר השמש והירח וכל צבא השמים, ואתכם לקח ה', והמשכיל יבין. וזהו שכתוב "אשר לא צויתי" כלומר בשמש ובירח אבל צויתי במנהיגים. ובסדר שופטים בפסוק (דברים יז ג) "ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי" אכתוב מזה בעה"י.ובכאן יתבאר לך סוד התענית בשגם הוא קרבן שנתמעט הבשר וחבו ודמו של אדם. ועל כן התענית צריך קבלה בזמן ממשלת שני המאורות ביחד, וזהו מבעוד יום קודם שתשקע החמה. וזהו מאמר רב חסדא כל תענית שלא קבלו עליו מבעוד יום לא שמיה תענית, ואמר רב חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית. וכשם שהתענית קרבן כך הדמעה בשעת תפלה קרבן כנגד ניסוך המים עם הקרבנות. וכן דרשו רז"ל שערי דמעה לא ננעלו, כי הדמעה מכח המים שהוא מכח החסד שהוא הימין והימין פשוטה לקבל שבים בכל עת ובכל שעה, והבן זה כי הוא עיקר גדול. ולהבדיל בין האור ובין החשך: הזכיר בכאן שלשה ענינים — להאיר, ולמשול, ולהבדיל; שהקב"ה נותן להם המעלה בג' דברים אלו. וידוע שהוא ית' השליט מעשיו קצתם על קצתם. ומזה אמר הכתוב " וְנָתַן זֶרַע לַזֹּרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל" והגשם אינו נותן הזרע והלחם אבל הכתוב למדך שהקב"ה משליט מעשיו מקצתן על קצתן, וכענין שכתוב "אעני נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר" — כוון הפסוק הזה לומר כי אף על פי שהשמים והארץ פעולים מה שבכחם ומה שנתמנה תחת ידם, אין כחם מעצמם רק מכל הסבה העליונה כי כולם הם שלוחים מאתו לפעול הפעלות בשפלים כרצונ, לא כרצונם. וזהו שהזכיר בכאן 'להאיר, ולמשול, ולהבדיל' כלומר הטיל עליהם המינוי והכח הזה ומסרו בידם לא שיושלל הוא ית' מן הכח שלו שהוא עליון עליהם. ואילו אמר להם "הֵאירו מַשלו והַבדילו" היה מוסר בידם הכח לגמרי והיה עושה אותן האלוהות והיה נמצא בהם פתח לעובדי כו"מ. וכבר באה האזהרה בתורה שלא יטעה אדם אחרי כו"ם, הוא אמרו (דברים ד יט) "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים" ותתבונן בהם ומקוריהם שהם שואבים מהם, "והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים". וכבר ידעת כי חכמי ישראל הוצרכו לכתוב לתלמי המלך "אשר חלק להאיר" כדי שלא יאמר שנמצא להם מזה פתח לעו"ג ויאמר כי מן הכתוב הזה התיר לעו"ג שיעבדו עבודה זרה מאחר שכתוב בתורה בפירוש שהקב"ה נתן אותם לחלק העמים ויבין מלת "חלק" כמו גזר. ולא כן הענין, אבל הקב"ה נתן הבחירה ביד כל אומה ואומה שיעבדו לכל מי שירצו, הן להקב"ה, אם לע"ג, וזהו לשון "חלק" — נתן הרשות בידם; מה שאין כן בישראל שאם ירצו ח"ו לעבוד ע"ג אינן יכולים. הוא שאמר הנביא ע"ה בדבר הש"י "אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם". ויש לך לדעת כי מה שנבראו המאורות ביום ד' מפני שיום ד' הוא אמצעי לשבעת ימי בראשית, והחמה קבועה בגלגל רביעי, שהוא אמצעי לגלגל ז' המשרתים על דרך שצ"ם חנכ"ל. ועוד מפני ששני המאורות האלה משתנים בכל יום, ארבעה פעמים ביום בד' משמרות, ובחדש בד' שבועות, ובשנה בד' תקופות — על כן נתיחד להם יום רביעי. זאת ועוד אחרת כי ענין מוכרח היה להברא המאורות ביום הרביעי אחרי בראית הצמחים ביום השלישי כדי ללמדנו בזה אמתת חידוש העולם כי אילו היה מאמר "יהי מאורות" ביום שלישי ומאמר "תדשא הארץ" ביום רביעי, היה מתבאר מזה קדמות העולם כי לא היו האילנות והצמחים בעולם מכח המאמר רק מכח המאורות שנבראו כבר שהם המשפיעים כח בכל היוצא מן הארץ. אבל עתה שהקדים תדשא הארץ למאמר יהי מאורות זה מופת גמור על חידוש העולם כי בזמן שלא היו מאורות בעולם לפעול בארץ בתנועתם להולידה ולהצמיחה גזר הש"י תדשא הארץ והוציאה פירותיה במאמר, טרם היות כחות המאורות שהן סיבה להם בכח הסבה העליונה יתר. ודע כי תמצא בפרשה זו ה' פעמים לשון "מאור" לפי שחמשה מיני אור הם: אור היום, אור השמש, אור הלבנה, אור הכוכבים, אור המזלות — אבל לא נברא להאיר על הארץ אלא גלגל חמה בלבד. "וירא אלהים את האור כי טוב": סדור המאורות טובה גדולה לבריות שהרי העולם השפל הזה הוא מתנהג באור ובחשך וכתיב "עושה עש כסיל וכימה וחדרי תימן" — כימה צוננת וכסיל חם, ברא זה כנגד זה. זה מצנן את העולם וזה מחמם את העולם, ושניהם מגדלים הצמחים ומבשלים הפירות. והוא שכתוב "התקשר מעדנות כימה". ומתוך סדר פעולת זו וסידור המאורות בני אדם רואין ומבינין כח מעשה הש"י ומשבחין ומרוממים אותו והוא שכתוב (ישעיה מ) "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה". וזהו ה"טובה" שמתוך שיראו פעולה זו יכירו שהם ברואים ולא יטעו אחריהם. ועוד אמר "כי טוב" על שם הנס הגדול שעתיד הקב"ה לעשות במאורות על ידי יהושע, זהו שכתוב (יהושע י יב) "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון" וכתיב (שופטים ה) "הכוכבים ממסלותם..":

סְפוֹרְנוֹ ולמשול ביום ובלילה. לחדש הויות בתחתוני' והוצרכו אז עם האור הא' להויות בעלי חיים אשר הם יותר נכבדים מהצמחים: להבדיל בין האור ובין החשך. להבדיל בתחתונים בזריחתם ובשקיעתם בין זמן האור שקראו יום ובין זמן החשך אשר קראו לילה כאמרו למעלה להבדיל בין היום ובין הלילה:

יט וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם רְבִיעִי׃

אוּנְקְלוֹס וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם רְבִיעָאִי

כ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל־הָאָרֶץ עַל־פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם׃

רַשִׁ״י נפש חיה. שֶׁיְּהֵא בָהּ חַיּוּת: שרץ. כָּל דָּבָר חַי שֶׁאֵינוֹ גָבוֹהַּ מִן הָאָרֶץ קָרוּי שֶׁרֶץ: בָּעוֹף, כְּגוֹן זְבוּבִים, בַּשְּׁקָצִים, כְּגוֹן נְמָלִים וְחִפּוּשִׁים וְתוֹלָעִים, בַּבְּרִיּוֹת, כְּגוֹן חֹלֶד וְעַכְבָּר וְחֹמֶט וְכַיּוֹצֵא בָהֶם, וְכָל הַדָּגִים:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵשׁ נַפְשָׁא חַיְתָא וְעוֹפָא יְפָרַח עַל אַרְעָא עַל אַפֵּי רְקִיעָא דִּשְׁמַיָּא

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר ישרצו. פועל יוצא וכמוהו ושרץ היאור צפרדעים וטעם ישרצו תולדות עם הגבהה והכתוב כי העוף יעופף על פני הרקיע לעד על פי' רקיע. ואמר הגאון כי על פני הוא עם פני. אם כן פני השמי' למט' הם ופ"א יעופף כפל כנו"ן עד יכונן:

רַמְבַּ״ן יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ כתב רש"י (רש"י על בראשית א׳:כ׳) כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ בעוף כגון זבובים בשקצים כגון נמלים ותולעים בבריות כגון חולד ועכבר וכיוצא בהם וכל הדגים ומה יאמר הרב בפסוק וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ שנאמר בנח ובניו (בראשית ט׳:ז׳) וכן "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" ראוי לפי הדעת הזו שיאמר "אשר שרצו במים" ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ כגובה החולד העכבר והעטלף קטן הרגלים מאד ולמה לא יקרא "שֶׁרֶץ הָעוֹף" ודעת אונקלוס (תרגום אונקלוס על בראשית א׳:כ׳) שענין שריצה כטעם תנועה אמר בשרץ וברמש ריחשא דרחיש ויפה פירש ויקראו השרצים כן בעבור שתנועתם תמידית ויתכן שהוא לשון מורכב יקרא שרץ "שהוא רץ" ורמש שהוא רומש הארץ לא ישקוט ולא ינוח ודע כי כל העוף אשר לו ארבע רגלים יקרא "שֶׁרֶץ הָעוֹף" (ויקרא יא כ-כג) מפני שברגליו יסמוך וינוע כשרצים ואשר איננו כן יקרא "עוֹף כָּנָף" שעיקר תנועתו לעופף ויהיה טעם "וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ" (בראשית ח׳:י״ז) שיהיו מתהלכים בכולה ויפרו וירבו עליה "שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ" (בראשית ט׳:ז׳) התנועעו בכולה ותרבו בה והוא טעם הכפל "וּרְבוּ" שני פעמים בפסוק ואם כן נפרש "אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם" (בראשית א׳:כ״א) אֲשֶׁר הניעו והוליכו הַמַּיִם וכן וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים (שמות ז כח) וכן פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ (שם א ז) שפרו ורבו וינועו לרובם עד שתמלא הארץ מהם אבל אונקלוס פתר ב"שִׁרְצוּ בָאָרֶץ" (בראשית ט׳:ז׳) ענין תולדה "איתילידו בארעא" כי הוא עשה הלשון מושאל מן השרצים ואתם פרו ורבו כשרצים בארץ ורבו בה וכן "פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ" (שמות א ז) שהיו בתולדותם כשרצים לרוב: וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ ביום הזה היה מאמר הבריאה במים והיה ביום הששי בארץ אם כן פירוש "וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ" נמשך יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף שיעופף והכתוב שאמר ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים (בראשית ב׳:י״ט) כאלו אמר "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה מִן הָאֲדָמָה וַיִּצֶר אֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם" ורבים כמוהו וכן דעת רבי אליעזר הגדול בפרקיו (ריש פרק ט) שאמר בחמישי השריץ מן המים כל עוף כנף אבל בגמרא (חולין כז) נחלקו בו יש אומרין כן שמן המים נבראו ויש אומרין שהעוף משניהם נברא אמרו מהרקק נבראו ואם כן בעבור שתולדותם היתה במים והרקק בקרקע הים הוא מפני זה היה המאמר בהם ביום החמישי וכן אמר "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה" כי הדגים גופם ונפשם מן המים בדבר האלהים שהביא להם רוח מן היסודות לא כאדם שהפריד גופו מנפשו כמו שאמר וַיִּיצֶר ה' אלהים אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים (בראשית ב׳:ז׳) ולא הזכיר בשלישי בצומח נפש כלל כי אין כח הגדול נפש רק בבעלי התנועה בלבד היא ועל דעת היונים שאומרים כשם שאין הגדול במתנועע רק בנפש כך בצומח בנפש יגדל יהיה הפרש כי זאת נפש חיה כלומר נפש שיש בו חיות כי יש נפש אין בה חיות והיא נפש הצומחת והזכירו רבותינו (ב"ר מא א) באילני התמרים תאוה ואולי הוא כח בצמיחה לא יקרא נפש:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (כ) ישרצו המים: אחר שהשלים צורות השמים שנעשו חומר לדברים שבשמים וצורת הארץ שהיא חמר לדברים שבארץ, גזר עתה על המים שיעשו חומר לקצת בעלי נפש התנועה. ואמר "נפש חיה" כלומר נפש שיש בה חיות — אלו דגים שבים. גם העופות — שנבראו מן המים והעפר; מן המים — הוא שהזכיר כאן "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ". מן העפר — הוא שכתוב "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים". וזהו שדרשו רז"ל עופות מן הרקק נבראו פירוש "רקק", מים ועפר. ולפי שיש נפש שאין בה חיות כלל והיא הנפש הצומחת לכך הזכיר בכאן בבעלי נפש התנועה — נפש חיה — נפש שיש בה חיות, כי הנפש הצומחת אין בה חיות אבל נקראת "נפש" כי כשם שבעלי נפש התנועה אינם מתנועעים רק בנפש כך הצומח אינו מגדל רק בנפש. או יש לפרש שאינה נקראת נפש כלל אבל נקראת הכח המגדל, ומזה לא תמצא ביום שלישי זכרון נפש כלל — לא נפש חיה ואפילו נפש סתם. ודע כי תנועות כל בעלי נפש התנועה, חמשה תנועות הן: תנועה עולה, תנועה בינונית, תנועה תחתונה, תנועה משברת, תנועה מתפשטת. תנועה עולה — היא עוף שתנועתה לעלות; תנועה בינונית — היא תנועה השט בין השמים ובין הארץ ובין מים למים; תנועה תחתונה — הוא הממשש; תנועה משברת — הוא ההולך על שתים, תנועה מתפשטת — הוא ההולך על גחון. ומפני זה נקרא היום שיצאה בו נפש חיה להתנועע בתנועותיה "יום חמישי":

סְפוֹרְנוֹ יעופף על הארץ על פני רקיע השמים. לנקות אויר הארץ ליושביה מאיזה לחות מותריי משולח מן הרקיע הנוצר ביום השני באמצעות הנצוץ הפועל בו:

כְּלִי יָקָר . ולהלן נאמר שנבראו העופות מן האדמה ארז"ל דרך פשרה שנבראו מן הרקק נמצא שהעופות ממוצעים מן הבהמות שנבראו מן האדמה ובין הדגים שנבראו מן המים הורו בזה שג' מינים אלו לא נבראו כ"א בעבור האדם להיות לו לעבדים רמז לדבר עבד ר"ת עוף בהמה דגים כי את הכל נתן לו ה' לעבדים ויש לאדם יד בים וביבשה ובשניהם יחד כדי שלא ימצא האדם אחריו מאומה שלא ניתן ברשותו. ובדרך רמז, מצינו כיתות בני אדם מתיחסים לג' מינים אלו כי מצינו שהרשעים הנוטים אחר חלק העפרורי ביותר נמשל כבהמות נדמו כי גם המה מן עפר מוצאם. והצדיקים נמשלו למים שחומרם דק מן חומר הארץ ונמשלו לדגים שעיקר חיותם במים. והבינונים נמשלו לעוף אשר יעוף בין שמים לארץ דהיינו המיצוע בין הרוחניות לגשמיות וחומרו מן המים והעפר כאמור. ונראה שמטעם זה נאמרו בדגים ברכה כפולה פרו ורבו כדרך שהזכיר במין האדם. ובעופות לא נאמרה כי אם ברכה אחת והעוף ירב בארץ אבל בבהמות לא נאמרה ברכה כלל וכל זה מבואר מעצמו להנחתינו ומסכים לזה דברי רז"ל שלא נאמרה ברכה בבהמות וחיות מפני הנחש כו' כי באמת היצר הרע אשר כחו מן הנחש הקדמוני שם ירבץ אצל כת הרשעים אשר נמשלו לבהמות וחיתו ארץ והלוואי יתמעטו ולא ירבו. ויתבאר זה עוד בפר' בהעלותך שהאספסוף אשר בקרבו דהיינו הבינונים שאלו בשר ודגים מה שאינם ממינם וניתן להם בשר עופות מצא מין את מינו.

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים ישרצו" וגו'. פירוש שיתהוו מהמים בריות ודבר זה אינו בתמידות אלא בשעת מאמר הבריאה ואותם הבריות ששרצו המים עמדו לעולם כמין הבהמי אשר הוציאה הארץ שלא הוציאה אלא בשעת המאמר ועמדו לעולם כמצות ה' להם שישרצו ויפרו וירבו. ואומרו שרץ נפש חיה הם הדגים. ואמר לשון שרץ להפריש בינו ובין המעופף כי זה אין לו כח אלא בסמוך ממש לארץ והמעופף יעופף על הארץ ואינו צריך להסמך ועוד לו שיגביה עד לשמים כאומרו על פני רקיע וזולת מאמר זה לא היו העופות מגביהים עד לשמים: ואומרו רקיע השמים פירוש רקיע הנקרא שמים. ואין להקשות לדבריהם ז"ל שאמרו (ב"ר פ"ו) וזה לשונם היכן חמה ולבנה ברקיע ב' שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים מקרא מלא הוא ואנשי כנסת הגדולה פירשוה אתה עשית את השמים ושמי השמים וכל צבאם היכן הם צבאם ברקיע ב' ע"כ. לדבריהם ז"ל מה יענו בפסוק זה ועוף יעופף על פני רקיע השמים: ונראה כי על פי הנקודות ישתנה כתוב זה מקרא דויתן אותם וגו' כי כאן כתב קמ"ץ תחת רי"ש של רקיע ושם כתב שב"א תחת הרי"ש של רקיע והנה כשאמר רקיע בשב"א יגיד שהוא סמוך פירוש רקיע של שמים וכשיאמר רקיע בקמ"ץ אינו סמוך לשמים ופירוש הוא רקיע והוא הנקרא שמים ובזה לא קשה והבן: ==פסוק כא==

כא וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל־נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל־עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב׃

רַשִׁ״י התנינם. דָּגִים גְּדוֹלִים שֶׁבַּיָּם, וּבְדִבְרֵי אַגָּדָה הוּא לִוְיָתָן וּבֶן זוּגוֹ שֶׁבְּרָאָם זָכָר וּנְקֵבָה וְהָרַג אֶת הַנְּקֵבָה וּמְלָחָהּ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁאִם יִפְרוּ וְיִרְבּוּ לֹא יִתְקַיֵּם הָעוֹלָם בִּפְנֵיהֶם: נפש החיה. שֶׁיֵּש בָּהּ חַיּוּת:

אוּנְקְלוֹס וּבְרָא יְיָ יָת תַּנִּינַיָּא רַבְרְבַיָּא וְיָת כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דִּרְחִשָׁא דִּי אַרְחִישׁוּ מַיָּא לִזְנֵיהוֹן וְיָת כָּל עוֹפָא דְפָרַח לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב

אִבְּן עֶזְרָא ויברא. הרומשת. כטעם הולכת ויש אומרים שהשי"ן תחת הסמ"ך:

רַמְבַּ״ן וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים בעבור גודל הנבראים האלה שיש מהם אורכם פרסאות רבות הגידו היונים בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה ורבותינו גם כן הפליגו בהם (עיין ב"ב עג) בעבור זה ייחס בהם הבריאה לאלהים כי הוא שהמציאם מאין מבראשית כאשר פירשתי לשון בריאה (רמב"ן על בראשית א׳:א׳) וכן יעשה באדם למעלתו להודיע כי הוא מוצא מאין עם דעתו ושכלו ואני תמה למה לא אמר ביום הזה "וַיְהִי-כֵן" ואולי לא יתכן להזכיר "וַיִּבְרָא" אחרי "וַיְהִי-כֵן" כי מבראשונה ידבר ורבותינו אמרו (בבא בתרא עד) כי התנינים הגדולים הוא לויתן ובת זוגו שבראם זכר ונקבה והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא ואפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם "וַיְהִי-כֵן" כי לא עמדו עוד:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (כא) "ויברא אלהים את התנינים הגדולים": על דרך הפשט דגים הם ולהפלגת גודל גופם ייחס הבריאה לאלהים כשם שתמצא באדם למעלתו שיחס הכתוב בריאתו לאלהים, הוא שכתוב "ויברא אלהים את האדם בצלמו". והכונה כי הבורא ית' המציא הגופים הגדולים ההם יש מאין. וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם, ארוכים חמש מאות פרסה. גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס' ב"ב. והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר ההוא כוורא דסליק וניים עיילי אכלא טינא באוסייה ומת ושדייה ימא אגודא וחרוב מיני שתין מחוזי אכול מיני שתין מחוזי ומלחו מיניה שתין מחוזי ומחד גלגלא דעיניה עבדו תלת מאה גרבי דמשחא. לשנה כי הדרינן בתר תריסר ירחי שתא חזינן דהוו מנסרי כשורי מגרמיה למבני ביה הנך מחוזי.ועוד העיד החכם הזה בעצמו הוא קא אזלינן בספינתא וחזינן לההוא כוורא דיתיב חלה אגביה וקדח עליה עשבי. סברינן יבישתא הוא. סלקינן ואפינן ובשלינן. כי חם גביה התהפיך ואי לא מקרבא ספינתא הוה טבענא. וכאלה רבות. ופסוק מלא הוא (תהלים קז כז) "יורדי הים באנית עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה' וגומר". ועל דרך המדרש ה"תנינים הגדולים" זה לויתן ובת זוגו. והזכיר "הגדולים" להפלגת עוצם גופם כי גויתו נתונה בים אוקינוס המקיף כדור הארץ כלשון "המאורות הגדולים" שהם גדולים כמה פעמים יותר מכדור הארץ. אפשר כי מפני זה לא נאמר בו "ויהי כן" כי עמד הקיום בשניהם, שהרי אמרו רז"ל בפ' המוכר אף לויתן זכר ונקבה בראה ואלמלי נזקקין זה עם זה מחריבין את העולם כולו. מה עשה הקב"ה? סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא שנאמר (ישעיה כז) "והרג את התנין אשר בים". ופסוק זה יוכיח בלויתן שב' היו, וזהו שאמר (ישעיה שם) על "לויתן נחש בריח" ועל "לויתן נחש עקלתון". ומה שאמר "והרג את התנין" יורה שנשאר יחידי מבת זוגו. וכן אמר דוד (תהלים כד כז) "לויתן זה יצרת לשחק בו" כלומר שהוא מצחק בים אוקיניס. ואמר הקב"ה לאיוב (איוב מ כ) "התמשוך לויתן בחכה". ומה שכתב "את התנינים" לרבות שאר דגים שבים שהם נרמזים בריבוי "את", ואולי הם מזונות ללויתן. : והרב הגדול מורי, ר' שלמה נ"י פירש ענין המדרש הזה שאין להרחיק להיות לצדיקים לעולם הבא סעודה כפשטי הדברים שבאו לרבותינו במדרשיה והגדות, וכמו שדרשו רז"ל ר' ברכיה בשם ר' יצחק, אריסטון גדול עתיד הקב"ה לעשות לצדיקים לעתיד לבא, פירוש "אריסטון" סעודה. וכל מי שלא אכל נבלות וטרפות בעולם הזה זוכה לאכול ממנה לעולם הבא, הה"ד (ויקרא ז כד) "וחלב נבלה וחלב טרפה..". גם בפ' המוכר (דף עה) מצינו עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן, לא אמר "מלויתן" אלא "מבשרו". ואין תכלית הכונה באותה סעודה כונת המאכל והמשתה לבד, למילוי הכרס ולהנאת הגוף והגרון, שאין זה ענין העולם הבא, אלא שכבר נודע שבסבת המאכל והמשתה יתעוררו כחות הגוף ובהתעורר הכחות הגופניות יתעוררו ויתחזקו גם כן כחות הנפש לאיזה ענין שיכוין אליו האוכל להמשיכם ולהישירם אליו, לפי שהמאכל והמשתה סבות גדולות לשמחת הלב ולהרחיק העצבון והדאגה. ומן הידוע כי ברבות השמחה יתחזק הכח השכלי שיש בנפש ויהיה יותר מוכן להשיג המושכלות. וכענין האמור באלישע (מלכים ב ג) "קחו לי מנגן.." ודרשו ז"ל אין שכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך דבר שמחה. וכענין המטעמים ששאל יצחק ובאר הכונה -- "בעבור תברכך נפשי", לא אמר "בעבור אברכך". כענין סעודת אהרן וכל זקני ישראל עם חותן משה לפני האלהים. וכענין סעודת שמואל וכתיב "בני הנביאים עומדים ומתנבאים לפניו". וכן יתכן להיות הסעודות ההן לצדיקים בבשר ודגים נבראו מששת ימי בראשית לתכלית הזה בתכלית העונג שאין העולם הזה ראוי להשיג אליו זולתי לעולם הבא. ואותן שהן מזומנים לאותן סעודות שהן תכלית המבוקש למין האנושי. ואפשר שאותן המאכלים זכי הטבע מאד הוכנו מתחלת הבריאה להיות מרבים השכל בטבע כענין שכתוב "ונחמד העץ להשכיל". גם ידוע היום במקצת המסעדים והסמים שהם בטבעם מועילים לזה, כל שכן אותן שנבראו מששת ימי בראשית, אולי לכונה הזאת. וכענין שאירע במן שהוא מאכל גופני שנתן בזמן התורה אל עם שהיו מעותדים לדעת האמתות ולהתבונן במושכלות כשכלים הנפרדים, ולא היה בו שום מותר כלל שיטריד את השכל. והוא שאמרו ז"ל שהיה כולו נבלע באברים. ודרשו רז"ל (תהלים עח כה) "לכם אבירים אכל איש" — לחם הנבלע באברים. וכבר שמוהו רז"ל רמז למזון הצדיקים לעתיד לבא באמרם בחגיגה הקב"ה טוחן מן ברקיע לצדיקים. ואולי הסעודה הזאת המעותדת לצדיקים תהיה בסוף הזמן שנוהג בו ענין פעולות גופניות במאכל ובמשתה ואחריה יתבטל מהם הנהוג ההוא ויהיו יושבין ועטרותיהן בראשיהן ובתעדנין מזיו השכינה ותהיה להם הסעודה ההיא כענין העצרת אלא שזה תשלום זמן הקדש וזה תשלום זמן החול. : ועל דרך השכל ענין לויתן, זכר ונקבה בראם, ירמוז לענין השכל והנפש. ובארו חכמי האמת למה לא היה האדם מוכרח על מעשיו עד שיתדמה לשכלים הנפרדים להתמיד על הכונה שנברא בעבורה שהיא עבודת הש"י וידיעת אמתתו שהיא פעולת השכל; ידוע כי נפש האדם חכמה בכח ומוכנת לקבל השכל בכח השכלי שבה, וכשהיא נגררת אחר השכל ונזקקת אליו הוא מראה פעולותיו בה והנפש כחומר והשכל לה צורה. לכן נקרא השכל "זכר" והנפש "נקבה". ולויתן ענין חיבור מלשון "ילוה אישי אלי" , גם ענין פאר מלשון "לוית חן", שמתלוה אל הנפש וכשהיא נגררת אחריו הוא לה לוית חן נקרא לויתן וכשהיא נזקקת לו ומתלוה אליו תשוב להיות כמוהו. יקראהו לויתן זכר ונקבה כאילו הם מין אחד וענין אחד, זולתי שזה זכר פועל וזה נקבה מקבלת הפעולה. ועל כן אמרו כי לויתן זכר ונקבה, ופעמים יקראו אותן לויתן מפני שהם מתחברים ומתלוים בגוף. : והנה האדם אחר שנהוה על הכונה הזאת שאמרנו למה לא נברא ישר מתדמה לשכלים הנפרדים ושלא יהיה לנפש האדם כח המתעורר שממנו תתאוה פעם לדבר ופעם תמאסהו לברוח ממנו, כדי שתהיה נפשו ושכלו נזקקין זה לזה תמיד ויהיו כשכלים הנפרדים? וזהו שאמר אלמלי נזקקין זה לזה מחריבין את כל העולם כולו לפי שיבטל כח ההולדה מן המין האנושי שאין ענין ההולדה מפעולות השכל כי אם מפעולות הנפש המתאוה. וכן אם היה ענין השכל מתמיד על הנפש ונזקק לה תמיד תהיה הנפש דבקה למעלה בלי שתפרד ותתקיים בכח הגוף כענין אליהו. מה עשה? סרס את הזכר והרג את הנקבה. הסרוס הזה — העדר כח ההולדה, גם ההריגה העדר החיים. ולפיכך כינו אסיפת הדבר והעדרו ל"סירוס" ו"הריגה". ומלחה לצדיקים לעתיד לבא — הדבר המעמיד כינוהו במליחה כאמרו מלח ממונא חסר וממנו ברית מלח עולם. ומפני שהמלח מעמידם מלקבל הפסד. והכוונה בכל זה כי הסירוס השחתת כלי ההולדה והעדר הכח מהם והוא סיבת ריחוק הזכר מן הנקבה וסיבת הפסד בעלי חיים. ועל כן אמר "ומלחה", רמז כי יש לנפש הצדיקים השארות והיה קיימת לעולם הבא. ולפי שהנפש והשכל לקוחים מים החכמה והם דברים נעלמים, המשילו וכינו אותה כדגים שנבראו מן המים, עד כאן לשון הרב הגדול מורי נ"י. ועל דרך הקבלה, "ויברא אלהים את התנינים הגדולים" — כבר ידעת מאמר רז"ל שהמלאכים נבראו ביום חמישי. והתנינים הגדולים הן ארבע מחנות שכינה שהן מחול לשכינתו של הקב"ה לקלסו ולרוממו בשירות ותשבחות מלשון "שם יתנו צדקות ה' ". וכבר הזכיר "ועוף יעופף" שהכוונה על המלאכים שכתוב בהם "ובשתים יעופף" ועל כן נקרא עוף שכנפיו כפולים לשתים "ומועפף", בשתים. ותרגום "וכפלת" ותעיף. והא למדת כי שם העוף הוא הנקרא לכל מעופף בשתים הן גופני הן רוחני. ואמר "על הארץ" על המקום שהוא הדום רגליו. ויש לך להתבונן איך הוסיף ביאור ואמר "על הארץ על פני רקיע השמים". וכאילו אמר, מה שהוא אומר "על הארץ, פירושו "על פני רקיע השמים", והוא כלשון (יחזקאל טו) "והנה אופן אחד בארץ" שפירושו בשטח קרקעית הגלגל, וכן תרגם יונתן מלרע לרום שמיא. ובמדרשו של רבי שמעון בר יוחאי ראיתי: "ועוף" — זה מיכאל שנאמר (ישעיה ו ז) "ויעף אלי"; "יעופף" — זה גבריאל שנאמר (דניאל ט כב) "מועף ביעף"; "על הארץ" — זה רפאל; "על פני רקיע השמים" — זה אוריאל, עד כאן. וזהו סוד (שיר ג י) "מרכבו ארגמן, והמשכיל יבין.ואת כל נפש החיה הרומשת היא החיה המרובעת פנים, היא שהזכיר עליה יחזקאל (יחזקאל יב) "היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר" ומזה אמר "אשר שרצו המים" כמו שאמר בנהר כבר.ואת כל עוף כנף למינהו באר כי המלאכים הנבראים ביום חמישי הם מינים חלוקים, מדרגות מדרגות, זו למעלה מזו. יש מהם ממים, ויש מהם מאש, ויש אש דוחה אש, ויש אש אוכלת אש, והבן זה.

סְפוֹרְנוֹ ויברא אלהים את התנינים. שלא הספיק הכח המוליד המסודר במים להמציא התנינים הראשונים בלי זרע עד שברא אז כח מספיק לזה:

אוֹר הַחַיִּים "ויברא אלהים" וגו'. פירוש הוסיף ה' כח בב' פרטי הבריאה שנבראו מן המים, ומה שחזר לומר ואת כל נפש החיה וגו' ולא הספיקו המים להוציאם מה שלא מצינו שעשתה האדמה בהוצאת הדשאים והעשבים שהספיקה אמרת ה' לה. דע כי אין המצמיח ולא הבורא בורא יותר ממה שיש בכח תולדתו כי איך יתן אדם מה שאין בו, והגה המים והעפר הם מחוסרי רוח החיונית ומנין להם רוח לתת בברואיהם. והגם כי הארץ והמים יש בהם חיוניות דק עד מאד, הגם שיתנו ממנו לא יתנו יותר ממה שבהם וזה לא יספיק לדגים ולעופות, אשר על כן לא הספיק כחם והוצרך ה' לברוא להם רוח החיונית והוא אומרו ויברא וגו' את כל נפש וגו'. והגם שבצוותו למים אמר ישרצו שרץ נפש חיה, פירוש שרץ שתהיה בו הכנה לקבל נפש חיה, כי יש לך לדעת כי החיוני ירצה הכנה והוא אמצעי בינו לבין החומר וזה ישנו בכח המים לעשותו כמו שאמרנו שיש בכחם כח רוחני דק, ובתנינים הגדולים עשה ה' שינוי בבריאתם כמו שאמרנו, ולא אמר בדרך כלל ויברא נפש התנינים ואת כל נפש וגו' בזה גילה הכתוב כי משונים הם מכל מה שבים שמלבד שהוליד בהם נפש גם בכח בריאתם עצמה ברא ה' בהם כח נוסף אשר אין כח בים לעשותו כמו שאמרנו, וזה הוא הדג המופלא לויתן זה, וכבר דבריו מפורשים בדבריהם ז"ל . וטעם שלא אמר בבריאה זו ויהי כן, אין לו מקום כי לא יצטרך לומר ויהי כן אלא כשלא יוזכר אלא אמרות ה' לבד תגיד התורה ויהי כן כי אמר ותהי מה שאין כן כשאומר ויברא יש בכללו אמירה יש בכללו הויה: ==פסוק כב==

כב וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ׃

רַשִׁ״י ויברך אותם. לְפִי שֶׁמְּחַסְּרִים אוֹתָם וְצָדִין מֵהֶם וְאוֹכְלִין אוֹתָם, הֻצְרְכוּ לִבְרָכָה, וְאַף הַחַיּוֹת הֻצְרְכוּ לִבְרָכָה, אֶלָּא מִפְּנֵי הַנָּחָשׁ שֶׁעָתִיד לִקְלָלָה, לְכָךְ לֹא בֵרְכָן, שֶׁלֹּא יְהֵא הוּא בִכְלָל: פרו. לְ' פְּרִי כְּלוֹ' עֲשׁוּ פֵּרוֹת: ורבו. אִם לֹא אָמַר אֶלָּא פְּרוּ, הָיָה אֶחָד מוֹלִיד אֶחָד וְלֹא יוֹתֵר, וּבָא וּרְבוּ שֶׁאֶחָד מוֹלִיד הַרְבֵּה:

אוּנְקְלוֹס וּבָרִיךְ יָתְהוֹן יְיָ לְמֵימָר פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יָת מַיָּא בְּיַמְמַיָּא וְעוֹפָא יִסְגֵּי בְּאַרְעָא

אִבְּן עֶזְרָא ויברך. טעם פרו ורבו. תפרו ותרבו. וכן ומות בהר כי אין זה בכחו ובידו:

רַמְבַּ״ן וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר גזר בהם הברכה ואמר בהם שיפרו וירבו כלומר שיעשו פירות רבים שיוציא האחד רבים כמותו וענין הברכה בילידה כענין שאמר וברכתיה והיתה לגוים (בראשית י״ז:ט״ז) וגם בצמחים תבא לשון ברכה (ויקרא כה כא) וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית אבל לא נאמר כן בשלישי לפי שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שנים בלבד זכר ונקבה למיניהם כענין באדם והוצרכו לברכה שירבו מאד אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום ולא אמר בבהמות ובחיות ברכה שמזאת הגזירה שגזר בבעלי הנפש התנועה שבמים הרבוי נתרבו בעלי נפש התנועה שבארץ כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כולם ענין אחד בבריאתם ורבותינו אמרו (ב"ר יא ג) כי בעבור היות בני אדם צדים מהם ואוכלים הוצרכו לברכה: וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים בירך אותם שימלאו לרובם הימים אף הנחלים והאגמים או שמלואם בימים הוא כי בנחלים מעטים הם: וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ אף על פי שבריאתו מן המים ברכתו תהיה בארץ שיפרו וירבו עליה כי אין בעוף שיטיל ביציו במים ויגדלו שם רק השוכנים תמיד במים וניזונים מהם עושין ביציהם בארץ ונולדים בה:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (כב) ויברך אותם אלהים: אמרו רז"ל שהוצרכו לברכה בעבור שבני אדם צדין ואוכלים אותם. ומה שלא ברך גם כן הצמחים והאילנות שהרי בודאי גם הם ברכה לבני אדם וכתיב בהם (ויקרא כה) "וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית", ואם כן מפני מה לא ברכם? ויש לומר כי כל הנבראים בבעלי חיים נבראו מזכר ומנקבה, כדמיון האדם, לפיכך ברכם שיהיו המינין מתרבים ומולידים זה מזה אבל בריאת הצמחים שצמחו על פני האדמה רבים מאד, לא היה צריך לברך אותן. ומה שלא ברך בהמות וחיות ביום ששי מפני שמן הברכה הזאת של דגים ועופות שמן המים, נתברכו גם כן בעלי הנפש המתנועעות שבארץ כי כל בעלי חיים שאינם מדברים דרך אחד להם. ויש לך לדעת כי מכח ברכה זו היו הדגים קיימים ולא נמחו בגזרת המבול. וכענין שדרשו רז"ל (בראשית ח) "מכל אשר בחרבה מתו" — ולא דגים שבים; כי נמחו כל האילנות והצמחים וכל בעלי חיים מאדם ועד בהמה. ועוד נוכל להבין מכל ברכה זו שהזכיר פרו ורבו בדגים ובעופות שהדגים והעופות אין עינן ההולדה שלהם בזמנים ידועים אבל בכל זמני השנה הם פרים ורבים ומולידים זה מזה; מה שאין כן באילנות ובצמחים, גם בבהמות ובחיות, שלא ברך אותן בפירוש שאין מוציאין פירות ולא מולידין כי אם בזמנים ידועים בשנה.

סְפוֹרְנוֹ ויברך אותם אלהים. כי לא יושג התכלית בהם זולתו בהיותם רבים:

אוֹר הַחַיִּים ויברך טעם שהוצרך ה' לברך שרץ המים מה שלא עשה כן בנבראים היוצאים מן הארץ. ועוד לו שגם בתולדות המים עצמם הטיל קנאה שלא בירך שרץ העוף. נראה כי הדבר צריך להיות כן מטעם הכרחי לפי מה שפירשנו כי מה שצוה ה' למים שישרצו אינו אלא לפי שעה ולא לאחרי כן ולקיום המין צוה ה' שיפרו וירבו שאם לא כן הרי מינם כלה, ולהיות שכפי טבע הנבראים אשר ברא ה' כח המוליד היא יסוד האש כי טבע הקור אדרבה יפסיד כח ההולדה. וצא ולמד מחכמת הטבע גם מדבריהם ז"ל שאמר ה' לאברהם מאי דעתיך דקאי צדק וכו' דכתיב צדק יקראהו לרגלו יעש"ד, וכפי זה הדגים אין להם מציאות כפי טבע הקבוע בנבראים להוליד, אשר על כן חזר ה' במאמרו הנכבד וברכם לאמר פירוש כוונת הברכה שברכם הוא לומר שיוכלו להוליד ולא ימנעם קרירות המים ולא יצטרכו לצאת חוץ למים להתחמם בארץ כדרך התרנגולים (ביצה ז) דספני מארעא אלא תוך המים יעשו פרי והוא אומרו ומלאו את המים בימים וקשה למה הוצרך לומר בימים ולא הספיק באומרו ומלאו את המים אלא הכוונה היא שבתוך הימים שם ישרצו וזו היא ברכת המברך ברוך הוא. וגמר אומר והעוף ירב בארץ כי הוא ירב כדרך כל הארץ ונכון: ==פסוק כד==

כג וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם חֲמִישִׁי׃

אוּנְקְלוֹס וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם חֲמִישָׁאִי

כד וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ־אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי־כֵן׃

רַשִׁ״י תוצא הארץ. הוּא שֶׁפֵּרַשְׁתִּי שֶׁהַכֹּל נִבְרָא מִיּוֹם רִאשׁוֹן, וְלֹא הֻצְרְכוּ אֶלָּא לְהוֹצִיאָם: נפש חיה. שֶׁיֵּשׁ בָּהּ חַיּוּת: ורמש. הֵם שְׁרָצִים, שֶׁהֵם נְמוּכִים וְרוֹמְשִׂים עַל הָאָרֶץ וְנִרְאִים כְּאִלּוּ נִגְרָרִים שֶׁאֵין הִלוּכָן נִכָּר. כָּל לְשׁוֹן רֶמֶשׂ וְשֶׁרֶץ בִּלְשׁוֹנֵנוּ קונמו"בריש בלע"ז:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ תַּפֵּק אַרְעָא נַפְשָׁא חַיְתָא לִזְנַהּ בְּעִיר וּרְחֵשׁ וְחֵוַת אַרְעָא לִזְנַהּ וַהֲוָה כֵן

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר. נפש חיה כלל לאשר הוליד האש והמים והארץ גם האדם: בהמה. שהם עם בני אדם לצרכם לרכוב ולאכול: ורמש. הם הקטנים ההולכים על הארץ: וחיתו ארץ. שהם בשדה שאין שם ישוב והוי"ו האחרון נוסף במלת וחיתו כמו למעינו מים בנו בעור:

רַמְבַּ״ן בְּהֵמָה הם המינים האוכלים עֵשֶׂב בין ישובי בין מדברי: וְחַיְתוֹ אֶרֶץ אוכלי הבשר יקרא חיות וכלם יטרופו: וָרֶמֶשׂ כתב רש"י (רש"י על בראשית א׳:כ״ד) הם שרצים נמוכים ורומשים עַל הָאָרֶץ נראין כאילו נגררין והנה בפרשה הזאת (בראשית א׳:כ״ח) וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ וכתיב (בראשית ז׳:כ״א) וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבַחַיָּה וּבְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ וכתיב (תהלים קד כ) בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר אבל פירוש "רמישה" כענין בסמ"ך מן תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל (ישעיהו כו ו) וחביריו ואמר בחיה ובבהמה "רֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" ובשרצים הנגררים "רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה" (בראשית א׳:כ״ה) בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (כד) תוצא הארץ נפש חיה: דרשו רז"ל זה רוחו של אדם הראשון, ואמר זה על הנפש הבהמית שבאדם שאין לה חלק עם העליונים אלא היא חוזרת לעפר תכף במות הגוף כרוח הבהמה שכתוב בה (קהלת ג כא) ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ. או הכונה על נפש החכמה ויהיה פירוש "הארץ", הנזכרת בפסוק ראשון שהיא ארץ החיים. ובמדרש "תוצא הארץ נפש חיה" — בנפשות כתיב. "ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו" — בגופות כתיב. וביאור הדבר בנפשות כתיב, היא נפש חיה של בהמה ורמש וחיתו ארץ. ומה שאמר בגופות כתיב, מפני שלא הזכיר נפש חיה כשם שהזכיר בציווי.ועוד במדרש בראשית רבה "ויעש אלהים את חית הארץ" א"ר הושעיא רבה זה הנחש. רבי אומר נפש חיה אלו המריאים, ברא הקב"ה נשמתן וכשבא לברוא גופן קדש היום ולא בראן ללמדך דרך ארץ שאם יהא ביד אדם חפץ טוב או מרגלית טובה ערב שבת אומרים לו השלך מידך, דיו לעבד להיות כרבו. פירוש מריאים: שדים.

סְפוֹרְנוֹ תוצא הארץ נפש חיה. החיוני' נוספת על הצומחת: ויהי כן. בלי תוספת וגרעון שאם יתחדש מורכב משני מינין לא יוליד:

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים" וגו'. גם זה לא היה אלא לפי שעה כדרך שפירשנו בבריאת שרץ המים. וטעם שלא הוצרך לומר להם שיפרו הלא הטביע בהם ההולדה והם מעצמם ילדו אלא שצוה להם שלא יתערבו מין בשאינו מינו והוא אומרו למינה וגו': ==פסוק כה==

כה וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב׃

רַשִׁ״י ויעש. תִּקְּנָם בְּצִבְיוֹנָם וּבְקוֹמָתָן:

אוּנְקְלוֹס וַעֲבַד יְיָ יָת חֵוַת אַרְעָא לִזְנַהּ וְיָת בְּעִירָא לִזְנַהּ וְיָת כָּל רִחֲשָׁא דְאַרְעָא לִזְנוֹהִי וַחֲזָא יְיָ אֲרֵי טָב

סְפוֹרְנוֹ ויעש אלהים את חית הארץ למינה. נתן לכל מין הסגולות והרגשות כפי הצריך למין:

אוֹר הַחַיִּים "ויעש אלהים". פירוש בריאת נפש החיונית על דרך שפירשנו בשרץ המים. ורש"י פירש באופן אחר ואלו ואלו דברי אלהים חיים: ==פסוק כו==

כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל־הָאָרֶץ וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ׃

רַשִׁ״י נעשה אדם. עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה לָמַדְנוּ מִכָּאן, לְפִי שֶׁאָדָם הוּא בִּדְמוּת הַמַּלְאָכִים וְיִתְקַנְּאוּ בוֹ, לְפִיכָךְ נִמְלַךְ בָּהֶם, וּכְשֶׁהוּא דָן אֶת הַמְּלָכִים הוּא נִמְלָךְ בְּפָמַלְיָא שֶׁלּוֹ, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בְאַחְאָב, שֶׁאָמַר לוֹ מִיכָה רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עוֹמְדִים עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ (מלכים א כ"ב), וְכִי יֵש יָמִין וּשְׂמֹאל לְפָנָיו? אֶלָּא אֵלּוּ מַיְמִינִים לִזְכוּת וְאֵלוּ מַשְׂמְאִילִים לְחוֹבָה, וְכֵן בִּגְזֵרַת עִירִין פִּתְגָמָא וּבְמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא (דניאל ד'), אַף כָּאן בְּפָמַלְיָא שֶׁלוֹ נָטַל רְשׁוּת, אָמַר לָהֶם יֵשׁ בָּעֶלְיוֹנִים כִּדְמוּתִי; אִם אֵין כִּדְמוּתִי בַתַּחְתּוֹנִים הֲרֵי יֵשׁ קִנְאָה בְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית: נעשה אדם. אַעַ"פִּ שֶׁלֹּא סִיְּעוּהוּ בִיצִירָתוֹ וְיֵשׁ מָקוֹם לַמִּינִים לִרְדּוֹת, לֹא נִמְנַע הַכָּתוּב מִלְּלַמֵּד דֶרֶך אֶרֶץ וּמִדַּת עֲנָוָה שֶׁיְּהֵא הַגָּדוֹל נִמְלָךְ וְנוֹטֵל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן; וְאִם כָּתַב אֶעֱשֶׂה אָדָם, לֹא לָמַדְנוּ שֶׁיְּהֵא מְדַבֵּר עִם בֵּית דִינוֹ, אֶלָּא עִם עַצְמוֹ, וּתְשׁוּבַת הַמִּינִים כָּתַב בְּצִדּוֹ, וַיִּבְרָא אֶת הָאָדָם, וְלֹא כָתַב וַיִּבְרְאוּ: בצלמנו. בִּדְפוּס שֶׁלָּנוּ: כדמותנו. לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל: וירדו בדגת הים. יֵשׁ בַּלָּשׁוֹן הַזֶּה לְשׁוֹן רִדּוּי וּלְשׁוֹן יְרִידָה; זָכָה, רוֹדֶה בַחַיּוֹת וּבַבְּהֵמוֹת, לֹא זָכָה, נַעֲשֶׂה יָרוּד לִפְנֵיהֶם וְהַחַיָּה מוֹשֶׁלֶת בּוֹ:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ נַעֲבִיד אֶינָשָׁא בְּצַלְמֵנָא כִּדְמוּתָנָא וְיִשְׁלְטוּן בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבִבְעִירָא וּבְכָל אַרְעָא וּבְכָל רִחֲשָׁא דְּרָחֵשׁ עַל אַרְעָא

אִבְּן עֶזְרָא נעשה אדם. יש אומרי' כי מלת נעשה שם תואר מבנין נפעל כמו ואשר היה נעשה ליום אחד. ואמרו כי בצלמנו כדמותנו דברי משה. ופירושו ויברא אלהים את האדם בצלמו שהוי"ו שב אל האדם ויפרשו בצלם אלהים שהאלהים דבק עם עשה כאילו אמר כי האלהים עשה את האדם בצלם. וזה הפירוש חסר לב כי היה הראשון ראוי להיות כן ויאמר אלהים יהי נעשה אדם. וכן עשהו בצלמו. גם וי"ו בצלמו איך ישוב אל האדם והנה יש לו צלם קודם שיהיה. ומה טעם יש כי שופך דם האדם באדם דמו ישפך בעבור שנברא האדם בצלם גם לכל נפש חיה צלם. ויאמר הגאון כי פירוש בצלמנו כדמותנו בממשלה וטעמו בצלם שראה בחכמה כי טובה היא ובעבור כבוד האדם סמכו אל האלהים. וכן ומארצו יצאו כי לה' הארץ ומלואה. ואמר במלת נעשה ואם היא לשון רבים שכן מנהג המלכי' לדבר וכמוהו ונתנה לך גם את זאת. נאמר קדם מלכא. אולי אוכל נכה בו. ואלה העדים עדי שקר הם כי ונתנה לך בנין נפעל. וכמוהו והעיר נתנה והוי"ו השיבו לעתיד כמשפט כל פעל עבר והטעם ותנתן לך. ונכה בו הוא ומחנהו או יהיה שם הפעל כמו ונקה לא אנקך. ואף כי שמצאנו לא נכו. כי לא יבא בנין שלא נזכר שם פועלו כי אם מהכבד ורבי משה הכהן הספרדי טעה בספרו. ומלת נאמר קדם מלכא ארמית היא. ואיך ידבר דניאל בלשון גדולה עם נבוכדנצר שהי' מלך מלכים. ועתה אפרש דע כי כל מעשה בראשית לכבוד האדם נברא במצות השם. והצמחים הוציאה אותם הארץ והמים וכל נפשות החיות. ואחר כן אמר השם למלאכים נעשה אדם אנחנו נתעסק בו ולא המים והארץ ואחר שידענו שהתורה דברה כלשון בני אדם כי המדבר אדם גם כן השומע ולא יוכל לדבר איש דברים בגבוה עליו. או בשפל ממנו. רק על דרך דמות האדם. וכן אמר פי הארץ. יד הירדן. וראש עפרות תבל. וחלילה חלילה להיות דמות לשם. וכן אמר ואל מי תדמיוני. ובעבור שנשמת האדם העליונה שאיננה מתה נמשלת בחיות' לשם. ושאיננה גוף והיא מלאה כולו וגוף האדם כעולם קטן. יהי השם מבורך אשר בגדול החל ובקטן כלה. וגם אמר הנביא שראה כבוד אלהים כמראה אדם. והשם הוא האחד והוא יוצר הכל והוא הכל ולא אוכל לפרש. ואדם נברא בתחלה בשני פרצופין והנו אחד וגם הוא שנים. והנה בצלם אלהים מלאך, והוא נברא זכר ונקבה ומלת פריה ורביה באדם ברכה היא כמו בבריאת המים. רק הוא מצוה העתיקוה קדמונינו ז"ל ושמו זה הפסוק זכר לדבר:

רַמְבַּ״ן וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם נתייחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו כי אין טבעו כטבע החיה והבהמה אשר ברא במאמר הקודם לו והפשט הנכון במלת "נַעֲשֶׂה" הוא מפני שכבר הראית לדעת (רמב"ן על בראשית א׳:א׳) כי האלהים בָּרָא יש מאין ביום הראשון לבדו ואחר כך מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה וכאשר נתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם "יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם" (בראשית א׳:כ׳) והיה המאמר בבהמה "תּוֹצֵא הָאָרֶץ" (בראשית א׳:כ״ד) אמר באדם "נַעֲשֶׂה" כלומר אני והארץ הנזכרת נַעֲשֶׂה אָדָם שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה כדכתיב (בראשית ב׳:ז׳) וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה ויתן הוא יתברך הרוח מפי עליון כדכתיב (שם) וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ואמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" כי ידמה לשניהם במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה וידמה ברוח לעליונים שאינה גוף ולא תמות ואמר בכתוב השני בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (בראשית א׳:כ״ז) לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי והוא הנראה מכל מה שחשבו בו ופירוש "צֶלֶם" כמו תאר וּצְלֵם אַנְפּוֹהִי אֶשְׁתַּנִּי (דניאל ג יט) וכן אַךְ בְּצֶלֶם יִתְהַלֶּךְ אִישׁ (תהלים לט ז) בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה (תהלים עג כ) תאר מראיתו ו"דמות" הוא דמיון בצורה ובמעשה כי הקרובים בענין יקראו דומים זה לזה והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים בתאר והדר כדכתיב (תהלים ח ו) וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ והוא מגמת פניו בחכמה ובדעת וכשרון המעשה ובדמות ממש שידמה גופו לעפר ונפשו לעליונים: וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם בעבור היותו זָכָר וּנְקֵבָה אמר "וְיִרְדּוּ" בִדְגַת הַיָּם לשון רבים ובבראשית רבה (בראשית רבה ז׳:ה׳) אמרו תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ אמר רבי אלעזר נֶפֶשׁ חַיָּה זו רוחו של אדם הראשון ולא יתכן שיאמר רבי אלעזר כי "תּוֹצֵא הָאָרֶץ" יתפרש בנפשו של אדם הראשון כלל אלא שיתכוין למה שהזכרתי לומר כי יצירת האדם ברוחו הוא הנפש אשר בדם נעשה מן הארץ כמאמר החיה והבהמה כי כל נפשות התנועה נעשו יחד ואחר כן ברא להם גופות עשה תחילה גופי הבהמה והחיה ואחר כך גוף האדם ונתן בו הנפש הזו ואחר כן נפח בו נשמה עליונית כי הנפש הנפרדת אשר בו היא שנתיחד בה מאמר אחר אל האלהים אשר נתנה כדכתיב (בראשית ב׳:ז׳) וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים ודרך האמת בפסוק הזה יודע למשכיל בפסוק השני ואפשר שנתכוין לו רבי אלעזר ודרש ב"תּוֹצֵא הָאָרֶץ" ארץ החיים שתוצא נפש חיה למינה לעולם עומדת וכן מה שאמר זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם (להלן א כז, להלן ה ב) כי היתה הבריאה מתחלה מזכר ונקבה ונשמתו כלולה בהם אבל היצירה היתה יצירה לאדם ובנין צלע לאשה כאשר יספר בסוף ולכן הזכיר כאן "בריאה" ובפרשה של מטה הזכיר "יצירה" והמשכיל יבין וטעם וְיִרְדּוּ שימשלו בחזקה בדגים ובעוף ובבהמה ובכל הרמש וה"בְּהֵמָה" תכלול החיה ואמר ובכל הארץ שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחשת וברזל ולשון "רדייה" ממשלת האדון בעבדו:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי (כו) נעשה אדם: אחרי שנתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם ישרצו המים ובבהמה תוצא הארץ אמר באדם שהוא מבחר המין "נעשה אדם". ועל דרך הפשט נעשה אדם, אני והארץ הנזכרת, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה וחיה כענין שכתוב "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", ושיפח בו הקב"ה הנשמה העליונה וכענין שכתוב "ויפח באפיו נשמת חיים". ופירוש "בצלמנו" — תואר, כענין שכתוב (דניאל י) "וצלם אנפוהי אשתני" וכתיב (תהלים צט) "אך בצלם יתהלך איש", ענינו תאר. "כדמותנו" הוא דמיון הצורה, כי הקרובים בענין אחד יקראו דומים זה לזה. והכוונה בכתוב שיהיה האדם נעשה בענין שיהיה דומה לעליונים ולתחתונים; לעליונים מצד התואר ולתחתונים מצד הדמות שידמה גופו ממש לעפר, כן כתב הרב רמב"ן ז"ל משם החכם ר' דוד קמחי ז"ל.ועוד פירשו במלת "נעשה" בלשון רבים שהוא דרך הלשון במלכים ונכבדי ארץ שידבר היחיד מהם בלשון רבים והוא דרך מעלה וכבוד. והנה לבן היה יחיד ואמר (בראשית כט ז) "ונתנה לך גם את זאת" וכתיב (במדבר כב ו) "אולי אוכל נכה בו ואגרשנו" וכתיב (דניאל ד) "ופשריה נאמר קדם מלכא" — דרך הגדולים לדבר כן. והראב"ע בשם י"א, "נעשה אדם" — נפעל עומד כמו "ישועות בל נעשה ארץ", עד כאן. ואין צורך להכנס בכל הדחק הזה. ועל דרך המדרש נעשה אדם כשבא משה לכתוב את התורה ובא לכתוב נעשה אדם אמר לפניו רבש"ע אתה נותן פתחון פה למינים לרדות. אמר לו הקב"ה משה כתוב! וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה. ועל דרך השכל נעשה אדם דעת חכמי המחקר כי השפע השופע מאת הבורא יתברך שהוא סבת הכל שופע תחלה על שכל אחד נפרד לבד ראשון שהוא עלול אצל הש"י, והשכל ההוא מניע את הגלגל המקיף; וממנו נשפעים שמונה שכלים נפרדים, כל אחד מניע גלגל אדם עד גלגל הירח. ומצינו מאמר אחד לרז"ל מורה קצת על זה והוא שאמר אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה. וביאור הענין שהבורא ית' פעול כל פעולותיו על ידי אמצעים ומצינו גם כן בפשטי התורה מסייעין אל זה הענין. ועל זה אמר בכאן "נעשה אדם" בלשון רבים להורות על אמצעים. וכן (בראשית יא) "הבה נרדה ונבלה שם וגומר", וכן כתוב (בראשית יט כד) וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ודרשו רז"ל כל מקום שנאמר "וה' " — הוא ובית דינו. וענין מסתכל פירושו שנותן כח בהם להנהיג נמצאים השפלים והוא הנותן בהם ממשלה בארץ כענין שכתוב (איוב לח לג) "אם תשים משטרו בארץ". ובכאן אמרו מסתכל" ובמקום אחר אמרו "נמלך" — אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה שנאמר (דניאל ד) "בגזרת עירין פתגמא ובמאמר.." והממונים ההם שהוא ית' נמלך בהם אינן אלא כלי רצונו ??? פעולתו בהם כנשמה שהיא מראה פעולותיה על ידי הגוף. וידוע שאין פעולות הגוף כי אם מכל הנשמה. ומצינו בתורה סיוע אחר אל הענין הזה, הוא שכתוב (עמוס ג ?) "כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". ואם לעבדיו הנביאים מגלה סודו ומודיע פעולותיו, כל שכן למלאכים המשפיעים כח על הנביאים להודיעם העתיד. ואף על פי כן הוא ית' אינו מצטרך מאחד מן הנמצאים זולתו וכל בלעדיו מצטרך ממנו יתברך תמיד.

סְפוֹרְנוֹ ויאמר אלהים נעשה. נתן אז כח בפמליא שלו להשפיע את הצלם בנושא המוכן לו: אדם. מין ממיני נפש חיה שיצרתי ששמו אדם כאמרו ויהי האדם לנפש חיה נעשהו בצלמנו. שהוא עצם שכלי ונצחי ובזה פתח האל ית' פתח בתורתו לקנות ידיעה בעצמים הנבדלים בידיעת נפשנו: כדמותנו. בענין המעשיות שידמה בם קצת לפמליא של מעלה בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה. אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית ובזה לא ידמה להם האדם. ובקצת ידמה האדם לאל ית' הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל ית' היא לעולם לטוב ולא כן הבחירה האנושית. ועם זה הנה האלהית על אופן נכבד מאד יותר מן הבחירה האנושית. ולכן אמר כדמותנו כמו דמותנו לא כדמותנו האמיתי:

כְּלִי יָקָר . הרמב"ן כתב בשם רבי דוד קמחי שהקדוש ברוך הוא אמר לארץ נעשה אני ואתה, כי הארץ נתנה יבול חומרה כמו שנתנה לשאר בעלי חיים, והקדוש ברוך הוא נתן בו החלק הרוחני. ובצלמנו כדמותנו היינו שידמה לשניהם בגופו לארץ ובנשמתו לעליונים. ומ"ש כי בצלם אלהים עשה את האדם. לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים, ועל פירוש זה הסכימו רבים ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת נעשה ובענין הצלם והדמות. ונכון לומר שלכך אמר לשון נעשה להראות שררתו ית' דווקא כשברא את האדם להורות שעיקר מלכותו ית' נראה בבריאות, מן האדם אשר יצר לכבודו ועניין הצלם והדמות אע"פ שנאמר ומה דמות תערכו לו. וכתיב ואל מי תדמיוני ואשוה. מ"מ מצינו שהקב"ה מתראה לנביאיו בדמיון דמות אדם כי בהר סיני נראה כזקן יושב בישיבה ועל הים נראה כגבור וכתיב ועל הכסא דמות כמראה אדם. כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא ית' להתראות ועליו יכול להיות שאמר בצלמנו כדמותנו אע"פ שבאמת אין לו ית' דמות וכבוד אלהים הסתר דבר. וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה. לקמן הפך הסדר שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ובכל דגי הים. וכן דוד הפך הסדר ואמר תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים. ועוד שכאן נאמר וירדו ובפ' נח לא הזכיר רדיה וכן דוד אמר תמשילהו ושנוי זה הלא דבר הוא. והקרוב אלי לומר בזה, כי בג' מינים אלו יש כח ביד האדם למשול באחד יותר מחבירו, והנה בבהמות וחיות וכל הרומש על הארץ יכול למשול ביותר כי המה מצויים אתו ויכול האדם לילך אחריהם בכל המקומות אשר המה הולכים ושבים ורצים, מה שאין כן בעופות ודגים, כי אין האדם יכול לפרוח באויר ולירד אל תוך הים בקרקעיתו ומ"מ יש בו כח יותר בעופות מבדגים כי לפחות האדם יכול לראותם לאיזו מקום המה פורחים ולרדוף אחריהם או ישלח חיציו ויהמם, מה שאין כן בדגים שהם מכוסים בים ויש בהם תרתי לריעותא. לפיכך כאן שאמר וירדו שיש במשמעותו לשון ירידה שאם אינו זוכה נעשה ירוד לפניהם ואינו יכול להם כלל הזכירם בדרך לא זו אף זו והקדים דגת הים כי לא זו שלא יהיה מושל בהם כי זה אינו חידוש כל כך מאחר שאינו יכול לילך למקום שהדגים הולכים גם עינו לא שלטה בהם, אלא אפילו בעופות שיכול לראותם כשבורחים מלפניו מ"מ לא ישלוט בהם, ולא זו בעופות אלא אפילו בבהמות לא ישלוט, אבל בפרשת נח וכן דוד המלך לא הזכירו לשון רדייה כ"א לשון מורא ותחת וממשלה שאין במשמעותם לשון ירידה א"כ ודאי מדברים בזמן שהאדם זוכה ואז הוא מושל בהם ע"כ מזכירם בדרך לא זו אף זו והפך הסדר שלא זו שימשול בהולכים על הארץ אלא אפילו בעופות ולא זו בעופות שיכול לראותם לפחות אלא אפילו בדגים וק"ל.

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים נעשה אדם" וגו'. הכוונה בזה כי לא ברא ה' את האדם כבריאת שרץ המים ושרץ הארץ אשר אמר למים והשריצו ואמר לארץ והוציאה אלא הוא הבורא אמר שהוא יעשה האדם. ואמר נעשה כי הוא מקור הענוה לזה דבר בלשון רבים כי כן ידבר יחיד העניו, ולא חש לתת מקום לטעות, כי הקדים לומר ויאמר אלהים שם יחיד ה' הוא האלהים הוא בכבודו ובעצמו כביכול גבל עפרו והפיח בו רוח חיים. עוד ירצה באומרו נעשה בלשון רבים כי מדותיו של הקב"ה רבים הם י"ג מדות רחמים ושם אלהים שהוא מדת הדין הסכימו יחד לברוא אדם, ואומרו בצלמנו כדמותנו אפשר שיכוין לומר שיהיה בו צד הרחמים וצד הדין להפעיל בהם דרכי הדין ודרכי הרחמים לאשר יכונו והבן. והוא סוד אומרו (ב' ז') וייצר ה' אלהים וגו'. ואומרו וירדו יסכים לפירושינו להיות שהבריאה היא בהדמות לבורא בבחינות הרחמים והדין בדין הוא שיהיה מושל בנבראים כי יש בו בחינת הרחמים לראוי ולצריך אליו ולהמית למתחייב בדין. והשליטו בכל, והגם שלא הזכיר שליטה במים רמוז באומר בדגת הים הרי הזכיר הים בנשלטים. ובדרך רמז רמז באומרו לשון ירידה על דרך מה שהודיענו ז"ל (ספר הגלגולים) כי באמצעות מעשי האדם ירד במדרגתו מבחינת אדם לבחינת דגים ולבחינת עופות ולבחינת בהמה ולבחינת שרצים כפי ערך החטא ישפל אדם מבחינת מעלתו עד אשר ירד מטה מטה רחמנא ליצלן והוא שרמז כאן בשעת הבריאה חלקי ירידות ההדרגות שבהם יקבל עונשו וגם שבאמצעותם יחזור לשורשו. והקדים לומר ירידת נפש אדם למדריגת הדגים כי ירידה המיועדת לנפשות הרמות כי יחטאו היא שתרד נפשם להתגלגל בדגים ולזה יחם הכתוב להם במקומם אסיפה כי אין להם להצטער בצער שחיטת חרב אלא אסיפתם מתרת אותם . ואחר כך אמר ירידה הפחותה ממנה והוא גלגול הנפש בעוף וזה יצטרך צער יתר על הדגים, וצוה ה' ב"ה בו חצי שחיטה כאותה ששנינו רוב א' בעוף. ואחר כך אמר ירידה בבהמה שהיא בחינה גרועה יותר וצערו מרובה כאותה ששנינו (שם) רוב שנים בבהמה. ואחר כך אמר ירידה שהיא בדומם וצומח והוא אומרו ובכל הארץ תיבת הארץ תגיד על הדומם ותיבת בכל רמז בה הצומח וכל אלו הם ירידות הנפשות אשר ישנם בתקות התיקון לשוב לקדמותם כי מהדומם יעלה לצומח ומהצומח יכנס בבעל חי בלתי מדבר ומבעל חי בלתי מדבר יעלה לבעל חי מדבר, וישנו עוד בירידה פחותה והוא כליון שאין אחריו תקוה והיא ירידה לבחינת שקצים ורמשים זה אבדה תקותו והם בחינות הרשעים הממירין דתם פושעי ישראל אשר הפליאו עשות: ==פסוק כז==

כז וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׃

רַשִׁ״י ויברא אלהים את האדם בצלמו. בִּדְפוּס הֶעָשׂוּי לוֹ, שֶׁהַכֹּל נִבְרָא בְּמַאֲמָר וְהוּא נִבְרָא בַּיָּדַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהילים קל"ט); נַעֲשָׂה בְחוֹתָם כְּמַטְבֵּעַ הָעֲשׂוּיָה עַל יְדֵי רֹשֶׁם שֶׁקּוֹרִין קוי"ן בלע"ז וְכֵן הוּא אוֹמֵר תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם (איוב ל"ח): בצלם אלהים ברא אותו. פֵּרֵשׁ לְךָ שֶׁאוֹתוֹ צֶלֶם הַמְתֻקָּן לוֹ, צֶלֶם דְּיוֹקַן יוֹצְרוֹ הוּא: זכר ונקבה ברא אותם. וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וגו' (בראשית ב')? מִדְרַשׁ אַגָּדָה שֶׁבְּרָאוֹ שְׁנֵי פַרְצוּפִים בִּבְרִיאָה רִאשׁוֹנָה, וְאַחַר כָּךְ חֲלָקוֹ. וּפְשׁוּטוֹ שֶׁל מִקְרָא, כָּאן הוֹדִיעֲךָ שֶׁנִּבְרְאוּ שְׁנֵיהֶם בַּשִּׁשִּׁי וְלֹא פֵי' לְךָ כֵּיצַד בְּרִיָּתָן, וּפֵרֵשׁ לְךָ בְּמָקוֹם אַחֵר:

אוּנְקְלוֹס וּבְרָא יְיָ יָת אָדָם בְּצַלְמֵהּ בְּצַלְמָא דַיְיָ בְּרָא יָתֵהּ דְּכַר וְנוּקְבָא בְּרָא יָתְהוֹן

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי בצלמו: ענין צלם, השגה שכלית. והכונה באמרו "בצלמנו" לפי שהנפש השכלית שבאדם אצולה מרוח קדשו ויהיה הפרש גדול בין הגלם והתואר, לא כדעת הקמחי(?) שחשב שהכל אחד. וכן דעת הרמב"ם. כי יש ביניהם הפרש גדול. והוא שאמר בתחלת ספרו המורה רבים הבינו מלת "צלם" שהוא המורה בלשון הקדש על הצורה החיצונה המורגשת וטעו בזה עד שנטו לצד הכפירה להאמין בגשמות. אך הצלם והתואר שני ענינים הם, כ התואר נאמר על הצורה החיצונה המורגשת כענין שכתוב "מה תארו" (ש"א כח), "כתאר בני המלך" (שופטים ח). אמנם הצלם הוא נופל על הצורה הטבעית ר"ל הענין אשר בו נתעצם הדבר ומהותי ועל ההשגה הזאת השכלית נאמר "בצלם אלהים". ולכך נאמר "צלמם תבזה" (תהלים עג כ) כי הבזיון דבק בנפש, לא בתכונת האברים. והנרצה בזה "בצלמנו" היא הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית כמו שפירש עיד(?) בספר מדע בפרק רביעי. ויש שפירשו "בצלמנו" — בצלם שלנו הנפרד ממנו , הוא צלם העולם בתכונתו שהוא עולם המלאכים ועולם הגלגלים והעולם השפל הזה, ושלשה חלקים אלה כלל המציאות. ועל תכונה זו תכונת בנין האדם על שלשה חלקים בדוגמת בנין המציאות. ומפני זה נקרא האדם "עולם קטן" לפי שהוא כנגד העולם הגדול. וזה רמז איוב באמרו "ומבשרי אחזה אלוה" (איוב יט כו). ואמר כי מתוך חלקי גופו שהם שלשה, יראה שלשה חלקי המציאות שבמעשה בראשית שהם מעשה אלוה. * כי הראש באדם ששם השכל שופע, הוא כנגד העולם העליון ששם השכלים הנפרדים; * מן הצואר עד המתנים הוא חלק אמצעי באדם ומשם יוצאים שני שריגים, והם יד ימין ויד שמאל, ובהם נכללים ז' שמות והם: האצבע, והיד, והכף, והטפח, והזרת, והאמה, והזרוע — כנגד העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים אשר בכללם ז' גלגלי התנועה אשר ז' כוכבי לכת קבועים בהם. ויש בכלל החלק האמצעי הזה הלב באדם אשר המחשבה באה ממנו, והנה הוא כמלך יושב בחדרי חדרים וכל שאר אברי הגוף תחת ממשלתו והוא באמצע הגוף כנגד כוכב חמה שהוא באמצע הגלגלים, ממנו תבא האורה בעולם השפל הזה אשר בסבתה יעשה כל פעולותיו. * וממתניו ולמטה הוא החלק השלישי ויש בכלל החלק הזה פעולת התולדה והויה והפסד כנגד העולם הזה שהוא בעל הויה והפסד. ואחר שנתבאר לך זה, בכל מקום שאתה מוצא בתורה זכרון דברים גשמיים מיוחסים לבורא כגון "יד השם" "עיני השם" "אזני השם" "פני השם" — בכולן תוכל להתבונן שאין הדברים כפשוטן אבל הם מלות מורות ענינים נעלמים במין אחד ממיני החכמה. וזהו מאמר חז"ל תמיד דברה תורה כלשון בני אדם. וביאור המאמר כי כיון שאנחנו עלי חושים והרגשות, אין בנו כח להשיג הענינים השכלים רק בציורי הענינים המורגשים אשר אנחנו מוטבעים בהם, מפני זה היתה כונת התורה לכתוב המלות והענינים כפי כח הבנת השומע כדי שיתישב הענין על לבו בתחלה מדרך גשמותו מתוך המלות הגשמיות ואחרי כן יתחכם וידקדק להבין שכל זה אנו כי אם על צד ההקרבה והמליצה. והמשכילים, מבקשי ה' יתב', יפשיטו קליפות המלות ההם וגשמותם ויבינו הפנימי שיש בתוכם ושהם מלות נאמרות בחכמה. ועל זה אמר הכתוב "ומבקשי ה' יבינו כל" . ואילו לא היה ספור התורה בדברים גשמיים הקרובים לשכל ההמון, רק בדברים שכליים וענינים שכליים, לא היו מבינים ההמון — לא המלות ולא הענינים — ומפני זה נתן הספר בענין שיועיל לחכם ולסכל וכל אדם יחזה בו כפי כחו וחכמתו ומדרגתו. יועיל לסכל שיתשב הענין בלבו ומחשבתו כי יש לו בורא נמצא שהוא חייב בעבודתו, ויועיל לחכם שיבין המלות ההם מצד החכמה. ועם זה יהיו הכל שוים בדעת מציאות הבורא יתברך. וכבר המשילו חכמי המחקר הענין הזה לעשיר שבא לו אדם להתאכסן עמו, הוא ובהמותיו, ונתן לו כל מיני מעדנים למאכל ונתן לבהמותיו תבן ומספוא, לכל אחד דבר הראוי לו; כן התורה תרחיב במדות הבורא במליצות גשמיות כפי חולשת דעת ההמון ותרמוז הענינים השכליים לבעלי החכמה והמוסר. ועל דרך הקבלה: "נעשה אדם", נמלך בשבע מדותיו. ומדרש בראשית רבה יורה כן, הוא שאמרו נעשה אדם — במי נמלד? רבי יהושע דסכנין אומר במלאכת שמים וארץ נמלך. משל למלך שהיה לו סנקליטון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו. א"ר אמי בלבו נמלך. משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכלו לא ערבה לו. על מי להתרעם? לא על אדריכל! הדא דכתיב "ויתעצב אל לבו". אמר רבי אמי משל למלך שעשה סחורה על ידי סרסור ולא הרויח בה. על מי להתרעם? לא על הסרסור?!, עד כאן. ויש בכתוב הזה ענין עמוק, חתום באוצרות המקובלים מבקשי ה', כי הוא סוד בנין עשר ספירות אשר האדם כלול בהם ותבניתו דוגמא להם. אמר "בצלמנו", בצלם העשוי לנו; "כדמותנו" דמות התפארת והיא משיבת הגוף. ועתה שמע פירוש הכתוב, וכל המיחד יחוד שלם ראוי שיכוין לבו לזה. ראש האדם, שהוא כבוד לכל הגוף, כנגד הכתר שהוא ראש לכל הספירות. וכתיב "ראש דברך אמת" (תהלים קיט), וכתיב "ראשו כתם פז" (שיר ה יב). מוחו וחכו של אדם כנגד החכמה שהיא פנימית וכתיב "חכו ממתקים" (שם). וכן במלת "חכמה" נרמז "מֹח" "חֵך". לשונו — נגד הבינה שהיא מוציאה כל הכחות לאור, הוא שכתוב "וכלו מחמדים", כן הלשון מוציא ומגלה כחות המחשבה. וכבר ידעת בקבלה כי כתר והחכמה והתשובה הכל דבר אחד. וכן ביצירת האדם: המוח והחיך והלשון באבר הראש, הכל דבר אחד. זרועותיו של אדם, לימין ולשמאל כנגד החכמה(?) וזהו וברית הלשון מכריע בינתים שהרי התשובה כנגד הלשון. הרי לך ה' ספירות עליונות. התפארת כנגדו באדם משיבת הגוף, וכן התפארת כח וחזוק לכל הספירות. ועל התפארת אמר אמר משה ע"ה "אל אלהי הרוחות לכל בשר" (במדבר טז). הרגלים באדם, שוק ימין ושוק שמאל, כנגד הנצח וההוד. ברית מילה באדם כנגד יסוד הנקרא צדיק הנקרא ברית, מכוון באמצע וזהו ברית מילה מכריע בינתים. ומכאן תבין כי ראוי שתהא עונתן של תלמידי חכמים בשבת מפני שיסוד הוא שביעי בעשותך ג' ראשונות אחד. וכאשר ראה אחֵר השלמות הגוף שלם ונשאר מלכות קצוץ אמר שמא ח"ו שתי רשויות יש? ולא נתן אל לבו שהוא היה הלב ועליו אמר "ויתעצב אל לבו", ועליו הביאו חכמי האמת המשל הנמרץ מן הסרסור והאדריכל. והוא האתרוג שאמרו חז"ל שדומה ללב והוא בפני עצמו אינו נאגד עם הלולב אבל הוא מעכב במיני הלולב שאין המצוה שלמה אלא עמו. והמשכיל יבין. וכאשר ישיג האדם הענין הגדול הזה יאורו עיניו ויוכל להרחיק מן התורה והאמונה כל דופי וכל דבה ויהיה הכל ברור כשמש לפניו שאין שם לא דמות ולא צורה כלל. וכן העידה התורה במעמד הקדוש "כי לא ראיתם כל תמונה" , וכתיב "ותמונה אינכם רואים" . אבל הדברים נאמרים כן בהכרח והכל דוגמא כי היצירה התחתונה האחרונה דוגמת האצילות העליונה.

סְפוֹרְנוֹ בצלם אלהים. הנה מלת אלהים על צד ההדמות תאמר על כל עצם שכלי בפעל שלם נבדל מחומר ובזה הוא נצחי בהכרח. ולכן תאמר על האל ית' ועל מלאכיו וכמו כן תאמר על השופטים ע"ש החלק השכלי הראוי בהם. אמנם בהיות כי השכל האנושי אע"פ שפעולת השכלתו הוא בלתי שום כלי חמרי ותתפשט על בלתי מוחש ועל קצת עתידות ולא יחלש בהרבותו פעולת השכלתו ולא בעת זקנת הגוף אבל יוסיף אומץ ומכל אלה התבאר שהוא נבדל מחמר בלי ספק כי אמנם הפך כל אלה יקרה לכחות הגוף החמריות מ"מ קודם שיתבונן בהיותו אז משולל מכל שלמות אשר הוכן לו לא יקרא אלהים אבל יקרא צלם אלהים בלבד עד שיקנה שלמות בפרט בחכמה אשר בה יקנה אהבת האל ויראתו כי אז יהיה עצם שכלי בפועל שלם נבדל מחומר ומזה יתחייב שיהיה נצחי וקיים גם אחרי מיתת הגוף. ובהיות בבחירת האדם לקנות זה השלמות בהשתדלו להתבונן בחכמה הנז' הנה התבאר שכאשר ימנע עצמו מזה ישאר כחו השכלי על חיותו משולל מכל שלמות בפעל כמו שהיה בתחלה ויעלה בתהו ויאבד כאמרו אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו ואת כל אלה הורה האל ית' בשתי מלות באמרו בצלם אלהים:

אוֹר הַחַיִּים "ויברא אלהים את האדם בצלמו". פירוש בצלמו הניכר באדם, והכונה שברא גולמו וגם צלמו ואחר כך אמר בצלם אלהים בזה הודיענו הצלם שבראו בו כי הוא צלם אלהים. עוד ירצה לומר כי ברא האדם בב' צלמים הראשון צלם הניכר בכל אדם ואפילו בבני אדם הרקים מהקדושה אשר לא מבני ישראל המה ועליהם אמר בצלמו פירוש של הנברא, והב' הם בחינת המאושרים עם ישראל נחלת שדי כנגד אלו אמר בצלם אלהים בראו הרי זה בא ללמדנו כי יש בנבראים ב' צלמים צלם הניכר וצלם אלהים רוחני נעלם והבן: ==פסוק כח==

כח וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל־חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ׃

רַשִׁ״י וכבשה. חָסֵר וָי"ו לְלַמֶּדְךָ שֶׁהַזָּכָר כּוֹבֵשׁ אֶת הַנְּקֵבָה, שֶׁלֹּא תְהֵא יַצְאָנִית, וְעוֹד לְלַמֶּדְךָ שֶׁהָאִישׁ שֶׁדַּרְכּוֹ לִכְבֹּשׁ מְצֻוֶּה עַל פְּרִיָּה וּרְבִיָּה וְלֹא הָאִשָּׁה:

אוּנְקְלוֹס וּבָרִיךְ יָתְהוֹן יְיָ וַאֲמַר לְהוֹן יְיָ פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יָת אַרְעָא וּתְקוּפוּ עֲלַהּ וּשְׁלוּטוּ בְּנוּנֵי יַמָּא וּבְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּבְכָל חַיְתָא דְּרָחֵשָׁא עַל אַרְעָא

רַמְבַּ״ן וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים זו ברכה ממש לפיכך כתוב בה וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים אבל למעלה (כב) כתוב וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כח התולדה לא דבור אחד שיהיו בו מבורכים. וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ ברכה שימלא העולם לרובם ולפי דעתי יברך אותם שימלאו כל הארץ ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה: וכבשוה נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ולבנות ולעקור נטוע ומהרריה לחצוב נחשת וכיוצא בזה וזה יכלול מה שאמר "וּבְכָל הָאָרֶץ" (בראשית א׳:כ״ו): וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם אמר שיהיו רודים גם בדגי הים הנכסים מהם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם שאינם עמהם באדמה גם בכל חיה רעה וסדר אותם כבריאתם הדגים והעוף תחלה והחיה אחר כן וכך אמר הכתוב (תהלים ח ז-ט) תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם וגו' ורבותינו שמו הפרש בין כבישה ורדייה:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי אילו היתה ברכה אחת (שאמר "ויברך" אותה הברכה של פריה ורביה שמזכיר והולך) היה אומר "ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו" כמו שאמר בדגים. אבל לפי שחזר לומר "ויאמר..אלהים" יש לפרש כי הברכה הזו היא בפני עצמה וברכת פריה ורביה ברכה אחרת. והזכיר הש"י עם כל אחת ואחת להורות כי שתי ברכות הן. ברכה ראשונה היא שברך הכח הממיר אשר בגוף האדם כדי שיהיה האדם חי לעולם בגוף ובנפש ושיהיה מאכלו ומזונו מבורך, ממלא החסרון החולף על גופו בכל יום עד שלא תגיע אליו לא חולשה ולא זקנה. וכן הזכירו חכמי הרופאים בספריהם כי האדם בעולם הזה צריך הוא להשיב אל גופו ולהדביק בו דבר שיהיה מלחלח אותו ומרטיבו ושיחזיר בו הלחות שאבדה ממנו בב' סבות; האחת בסיבת החום הטבעי שיש בגופו מבפנים, והשנית בסבת האויר המקיף אותו מבחוץ המיבש רטיבותו ולחותו. ואותו המזון שהוא אוכל ומדביקו בו צריך שיהיה מענין הלחות שנחסר מכל אבר ואבר אלא שהחליפין הנעשין בגופו מן המאכל ומן המשתה אינן ממלאין את כל החסרון הזה ואינן דומין לדבר הנחסר מכל צד. אבל יש בהם שמרים ופסולת ופוחתין מצורת האבר מעט. וזהו סבת החולי ותשישות הכח וכחישות הבשר בימי הזקנה, כי אילו היה המזון ממלא כל החסרון והיה אדם יכול להשיבו אל גופו כענין הלחות והרטיבות החולפת ממנו במדתה ובצורה לא פחות ולא יותר — לא היה בא לעולם לידי חולשה ולידי זקנה ולא היה אדם מת לעולם. ועל ברכה זו אמר "ויברך אותם אלהים", ברכם בברכת אלהים, כלומר שיהיו בה קיימים נצחיים כאלהים כענין שכתוב (תהלים פב ו) "אני אמרתי אלהים אתם". וכן כתב החכם בעל ספר המגלה כי זאת הברכה היא שנתנה לאדם הראשון שיהיה מאכלו מפרי האדמה ומתנובתה ממלא אותו חסרון החולף על גופו מכל צד במדתו ובצורתו, ובכן היה ראוי שיחיה לעולם כי נתן לו כח הממיר בגבורתו. וזהו שכתוב "הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע" — התבואה המחוברת לקרקע שהיא מאכל בני אדם יקראנה הכתוב "עשב זורע זרע". והעשב שהוא מאכל הבהמות יקרא "חציר", ו"ירק" "דשא עשב". והזכיר בכאן "זורע זרע" ולא "מזריע זרע" כמו שהזכיר בבריאתו ביום שלישי "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע" לפי שהעשב מוציא הזרע ומזריעו ואין הוא בעצמו חוזר זרע. ומפני זה הזכיר בכאן "זורע זרע" כאדם שהוא זורע זרע כדי שיקנה זרע אחר כיוצא בו, ובא לומר שהקב"ה נתן במזונו הכח הממיר על שלמותו ויהיה מחליף ומחדש בגופו מה שנחסר ממנו כיוצא בו ובצורתו ובמדתו. וברכה זו היתה במזונו של אדם הראשון קודם שחטא. והכח הזה הוא עתיד שיתגבר באדם לעתיד לבא ויחזור למנהגו הראשון. ואף החיות ישתנה טבען ויאכלו העשבים כבהמות, הוא שכתוב (ישעיה יא ז) ופרה ודוב תרעינה ואריה כבקר יאכל תבן, והכתוב הזה ירמוז הענין הזה שמזכיר בלשון עתיד לכם יהיה לאכלה והיה ראוי לומר לכם הוא לאכלה או לכם נתתי לאכלה, אבל הענין שפתח בלשון עבר להורות על העבר וסיים על העתיד לרמוז על העתיד כי הקב"ה יאמץ בזמן ההוא את הכח הממיר אשר באדם עד שיהיה מחליף את המאכל ומבשל אותו ולא ישאר ממנו פסולת ולא שמרים אבל יחזירנו אל צורת הדבר החולף מן הגוף וכמדתו לא פחות ע"כ. ברכה שניה היא מצות פריה ורביה והוא שאמר ויאמר להם אלהים פרו ורבו, והזכיר בו שם אלהים כי בזה ישתתף אדם לאלהים, וכענין שכתוב (בראשית ד) קניתי איש את ה' ודרשו רז"ל ג' שותפין יש באדם הקב"ה ואביו ואמו, וטעם המצוה הוא שתהיה ההולדה הכנה לקבל הנפש השכלית כדי להכיר בוראו ולעבוד עבודתו שאם לא כן מותר האדם מן הבהמה אין, וכן אמר הנביא וגם את בניהם אשר ילדו לי כלומר לשמי, ובארו בו כי ישראל הם נולדים לשמו וזאת היא הכונה בהם לא ככוונת הרשעים שהוא כדי ליישב העולם ולאכול ולשתות כבהמות אלא שתהיה הכונה לשמו בלבד והוא שיכוין בתולדתו אל הכונה לקבל הנפש השכלית ולהמשכת רה"ק כענין הקרבנות הגופיים שהיתה הכונה להשראת שכינה ולהמשכת רוה"ק. והנה בשני כתובים אלה מנה הקב"ה מזונות לכל בריותיו מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים, ונגזר על כל בעלי חיים שיהיו מזונותיהם כל ירק עשב לא הפירות והזרעים, וגזר על האדם שיהיו מזונותיו הפירות והזרעים ולא בשר בעלי חיים כי לא רצה להתיר לו בשר נפש התנועה, ומה שלא התיר לו מאכל הבשר לפי שנפש התנועה יש לה קצת מעלה אשר בה מתדמה אל נפש המשכלת ויש לה בחירה בטובתה ומזונותיה ותברח מן הצער ומן המיתה, וכאשר חטאו בעלי נפש התנועה בדור המבול והשחיתו דרכם כענין שכתוב כי השחית כל בשר וגו', ונגזרה עליהם השחתה כענין שכתוב (בראשית ו יג) קץ כל בשר בא לפני ובלבד נח הצדיק הציל מהם לקיום המינין אז הותרו לו לשחוט ולאכול לפי שאין קיומן אלא בשבילו ואעפ"כ לא נתן להם רשות בנפש, ועל כן אסר להם אבר מן החי כי לא התיר את הנפש רק את הגוף ואסר ג"כ את הדם לפי שהוא קיום הנפש שנאמר (דברים יב כג) כי הדם הוא הנפש, וכתב הרמב"ן ז"ל כי זהו טעם השחיטה ומה שאמרו רז"ל צער בעלי חיים דאורייתא, ומזה אנו מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה.

סְפוֹרְנוֹ וכבשוה. שתגינו בשכלכם ותמנעו את החיות שלא יכנסו בגבולכם ואתם תמשלו בם: ורדו. במצודים וחרמים להכניעם לעבודתכם:

אוֹר הַחַיִּים "ויברך אותם". פירוש שלא יכרת מין האנושי, ויאמר וגו' צוה אליו לפרות ולרבות, שהגם שבירך אותם שיהיה מין האנושי קיים לא מפני זה יתרשלו מלפרות ולרבות. וראיתי דעות נפסדות בנבראים מבני עמינו דכשיש ג' או ד' אחים א' או ב' מהן משתדלים בפריה ורביה ואומ' כי הוא זה קיום המין. גם באדם א' כשיקיים מינו תבא לו הסברא שלא ישתדל עוד לפרות ולרבות. לזה אמר ה' תחלת דבר ה' מצות ה' ברה אמר פרו ורבו ולא עשה גבול למצוה והגם שבירך אותם שלא יכרת מין האדם מן העולם. וגמר אומר ומלאו את הארץ. ואומרו וכבשוה סמוך לומלאו לומר כי באמצעות שימלאו הארץ בזה תהיה נכבשה לפניהם כי מקום החרב אין אדם שולט בו כי לצד שוממותו הוא מתמלא נגדיים לאדם. עוד ירצה באומר ויברך אותם שיהיה בהם כח המוליד ואחר כך צוה אותם על הדבר: ==פסוק כט==

כט וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת־כָּל־עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵץ אֲשֶׁר־בּוֹ פְרִי־עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה׃

רַשִׁ״י לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ. הִשְׁוָה לָהֶם בְּהֵמוֹת וְחַיּוֹת לְמַאֲכָל, וְלֹא הִרְשָׁה לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ לְהָמִית בְּרִיָּה וְלֶאֱכֹל בָּשָׂר, אַךְ כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב יֹאכְלוּ יַחַד כֻּלָם, וּכְשֶׁבָּאוּ בְנֵי נֹחַ הִתִּיר לָהֶם בָּשָׂר, שֶׁנֶאֱמַר כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי וְגוֹ' כְּיֶרֶק עֵשֶׂב שֶׁהִתַּרְתִּי לְאָדָם הָרִאשׁוֹן נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ הָא יְהָבִית לְכוֹן יָת כָּל עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרַע דִּי עַל אַפֵּי כָל אַרְעָא וְיָת כָּל אִילָנָא דִּי בֵהּ פֵּירֵי אִילָנָא דְּבַר זַרְעֵהּ מִזְדְּרָע לְכוֹן יְהֵא לְמֵיכָל

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר אלהים הנה נתתי לכם. התיר לבני אדם ולכל שיש בו נפש חיה לאכול כל עשב. וכל פרי עץ מותר לאדם. והעשב הירק לחיות ולכל רומש. ועד כה לא התיר הבשר עד אחר המבול:

רַמְבַּ״ן הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם. וכשבאו בני נח התיר להם בשר שנאמר (בראשית ט׳:ג׳) "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה, כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" — את כל כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל. לשון רש"י. (רש"י על בראשית א׳:כ״ט) וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (נט ד"ה לא הותר) "ולכל חית הארץ" לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות וְ"אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה". ואם כך יהיה פירוש "אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה" "וְאֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב" ואינו כן, אבל נתן לאדם ולאשתו "כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" וכל פרי עץ, ולחית הארץ ולעוף השמים נתן "כל ירק עשב" לא פרי העץ ולא הזרעים, ואין מאכלם יחד כלם בשוה, אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא. והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם ויברחו מן הצער והמיתה, והכתוב אומר "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ" (קהלת ג כא). וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול ובעבור נח הציל מהם לקיום המין נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורו. ועם כל זה לא נתן להם הרשות בנפש ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם מפני שהוא מעמד לנפש כדכתיב (ויקרא יז יד) "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא, וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא", כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה. וזה טעם השחיטה. ומה שאמרו (ב"מ לב) "צער בעלי חיים דאורייתא", וזו ברכתנו שמברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה", ועוד אדבר בענין המצוה בדם בהגיעי שם (ויקרא יז יא-יד) אם גומר השם עלי. וטעם "אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע" ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה, שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו: "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" (בראשית ג׳:י״ח).

סְפוֹרְנוֹ הנה נתתי לכם. למאכל אדם:

אוֹר הַחַיִּים "ויאמר אלהים הנה נתתי לכם" וגו'. שיעור הכתוב הוא על זה הדרך להיות שכבר אמר ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו וגו' בזה עשה את האדם אדון ושליט בכל הבריאה ועתה בא לומר תועלת הנתינה שהוא לאכלה ובזה הרשה אותם לאכול מהצמחים, וממוצא דבר אתה יודע כי מה שנתן להם דגת הים ועוף השמים והבהמה אינו אלא למשול בהם לא לאכול מהם כי פרט על אחד מהנמשלים שהוא לאכילה ולא כולם: "ואת כל העץ אשר בו פרי עץ". כאן שלל עץ הדעת כי אינו בגדר זה עושה פרי לבד אלא שהוא עצמו פרי ושיעור הכתוב הוא על זה הדרך ואת כל העץ ולא כל העץ בכלל אלא אותו אשר בו פרי עץ ולא אותו שהוא עצמו פרי שהוא עץ הדעת שנצטווה עליו אחר כך בפירוש. או יאמר דאפילו עץ הדעת בכלל והגם שמצינו שנצטוה עליו, כבר אמרו ז"ל (ב"ר פכ"א) שאם היה ממתין עד ערב שבת היה מקדש על היין ע"כ, ומתוך דבריהם אתה למד כי לא נאסר איסור עולם: ==פסוק ל==

ל וּלְכָל־חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל־עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת־כָּל־יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי־כֵן׃

אוּנְקְלוֹס וּלְכָל חֵוַת אַרְעָא וּלְכָל עוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּלְכֹל דְּרָחֵשׁ עַל אַרְעָא דִּי בֵהּ נַפְשָׁא חַיְתָא יָת כָּל יְרוֹק עִסְבָּא לְמֵיכָל וַהֲוָה כֵן

סְפוֹרְנוֹ ולכל. חית הארץ. אבל לכל חית הארץ ולבהמה ולעוף נתתי את כל ירק עשב לאכלה. מיני העשב שאינם זורעים זרע:

אוֹר הַחַיִּים "ולכל חית הארץ" וגו'. סמך הכתוב חית הארץ עם האמורים בסמוך לכם יהיה לאכלה וגו' שנראה שנותן מאכל אדם לבהמה בהשואה וגמר אומר לאכלה פעם שנית סמוך לירק עשב שנראה שאכילת בהמה ועוף אינו אלא מעשב השדה. הכוונה היא כי לא ברא ה' לבהמה חיה ועוף אלא דוקא ירק עשב, ושמא תאמר אם אין ירק עשב נמצאת החיה מתה תלמוד לומר לכם לאכלה ולכל חית הארץ וגו'. נמצינו אומרים כי האדם יחיה מפירות הארץ ומפרי העץ והחיה והעוף מהעשבים והירקות, ואם אין מחיה מאלו הרי מחייתה ממאכל אדם. ויש לרמוז זה באומרו (עקב יא) ונתתי עשב בשדך לבהמתך ובזה ואכלת ושבעת אבל זולת זה תחסר השביעה כי תאכלנו החיה והעוף כי מזונותם מזונותיך: ==פסוק לא==

לא וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־כָּל־אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה־טוֹב מְאֹד וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי׃

רַשִׁ״י יום הששי. הוֹסִיף ה' בַּשִּׁשִּׁי בִגְמַר מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, לוֹמַר שֶׁהִתְנָה עִמָּהֶם, עַל מְנָת שֶׁיְּקַבְּלוּ עֲלֵיהֶם יִשְׂרָאֵל חֲמִשָּׁה חֻמְּשֵׁי תוֹרָה. דָּבָר אַחֵר יוֹם הַשִּׁשִּׁי, כֻּלָּם תְּלוּיִם וְעוֹמְדִים עַד יוֹם הַשִּׁשִּׁי, הוּא ו' בְּסִיוָן הַמּוּכָן לְמַתַּן תּוֹרָה:

אוּנְקְלוֹס וַחֲזָא יְיָ יָת כָּל דִּי עֲבַד וְהָא תַקִּין לַחֲדָא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם שְׁתִיתָאִי

אִבְּן עֶזְרָא וירא. יום הששי. י"א שיום סמוך. וטעם לגלגל הששי. וכן יום השביעי. ואין זה אמת. ובעל יום הששי על דעת אנשי המזלות יוכיח. רק פירושו יום שהוא ששי ליום הראשון וכן יום השביעי. ונמצא כן איש הישראלי ורבים כמוהם גם כן רקיע השמים הרקיע שהוא שמים:

רַמְבַּ״ן וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד הוא הקיום כאשר פירשתי (לעיל פסוקים ד י יב) וטעם "מְאֹד" כטעם רבוי והוסיף ביום הזה לאמר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו ואמר כי טוֹב מְאֹד מאדו טוב וזהו מאמרם בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳:ה׳) וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד והנה טוב זה מות וכן הזכירו (שם יא) זה יצר הרע וזו מדת פורענות ולזה גם נתכוין אונקלוס (תרגום אונקלוס על בראשית א׳:ל״א) שאמר בכאן "והא תקין לחדא" יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד כי הרע צריך בקיום הטוב כענין שנאמר (קהלת ג א) לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם ויש מפרשים כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוֹב מְאֹד:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ע"ד הפשט הזכיר טוב מאד על הכל, ועד עתה בפרט הנמצאים שבכל יום הזכיר כי טוב מפני שהכל יותר מעולה מן החלק, והנה הם שלש מעלות, כי טוב, והנה טוב מאד, וטוב. ודע והבין שכל מצוי ומצוי שבעולם הוא עומד בכח מצוי אחר א"א לעמוד בפני עצמו בלתי נמצא אחר, כגון שתאמר הרי שיש בכל העולם מין אחד בלבד והוא חי אם אין ארץ לא יוכל לעמוד המין החי ההוא בעצמו, או אם יש ארץ אם אין שם שמים אי אפשר להתקיים לפי שע"י תנועת השמים מתקיימת הארץ, וא"כ כל העוה"ז וכל מה שהוא עליו אי אפשר שיתפרק מצוי אחד מאחד כי כלו נקש זה בזה העליון עם התחתון והכל אחד, כמו שקבלנו המופת במלת אחד שכל המציאות כלו אחד, וכשם שהנברא א' כך הבורא אינו אלא אחד, והא למדת שכל הנמצאים שבעולם הם נקשרים זה בזה אי אפשר להמצא מצוי שלם בלתי חברו כמו שא"א שתמצא יד או רגל מתנועעה בפני עצמה בלתי שאר אברי הגוף כמו שהוא שלם, וכבר נקרא האדם אצל חכמי המחקר עולם קטן ונקרא העולם ג"כ אצלם אדם גדול לומר שהכל נקשר ומיוחד, וזהו מאמר הנביא (ישעיה מח יג) קורא אני אליהים יעמדו יחדו ודרשו רבותינו ז"ל מאי יחדו דלא לשתלפי מהדדי, ועל כן כל מצוי בפני עצמו הוא מצוי בכח, ומזה הזכיר בפרטי הנמצאים שבכל יום ויום כי טוב, אבל עם שאר הנמצאים כלם הוא מצוי בפעל ומזה הזכיר על הכלל טוב מאד לפי שהכל יותר שלם מן החלק, וכן תמצא כזה במשה רבינו עליו השלום לפי שהיה מצוי שלם בכח הזכיר בו הכתוב כי טוב שנאמר (שמות ב) ותרא אותו כי טוב הוא וכשיצא שכלו מן הכח אל הפעל הזכיר בו מאד זהו שכתוב (במדבר יב ג) והאיש משה ענו מאד, טוב הוא מעלה גדולה מכלן ואין הטוב האמתי אלא הקב"ה שנאמר (תהלים קמה ט) טוב ה' לכל, ומה שכתוב הודו לה' כי טוב פירוש כי טוב עשה עמנו. וע"ד המדרש והנה טוב זה יצר טוב, מאד זה יצר הרע ומדת פורעניות, שאלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ונמצא העולם חרב, ודרשו עוד והנה טוב מאד זה מות לפי שהמות סבה שהדורות מתחדשין ובאים, ועל כן תקנו בבית האבל לומר הטוב והמטיב, ואין ספק כי המות טוב לכונת ה' יתברך כי הוא חיים לנפש הצדיק, וכתיב (תהלים קטז טו) יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, ותוספת הה"א לבאר כי החסידים אין מיתתן על ידי המלאך המשחית כי אם ע"י שכינה הנרמזת בה כענין תוספת ההי"ן שבענין ירידת יעקב אבינו למצרים והוא (בראשית מו) אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה רמז לו שתהיה השכינה עמו בירידתו למצרים גם בעליה. וע"ד השכל והנה טוב מאד דע כי לשון עשיה נופל על מעשה הטבע כגון בריאת הגלגלים וכל מה שתחתיהם שהם בכלל הטבע ועל כן בחתימת מעשה בראשית שהוא מעשה הטבע הזכיר לשון וירא שהוא ל' השגחה והזכיר עמו לשון עשיה להורות כי הוא יתברך משגיח על הגלגלים וכי הם מעשה ידיו, והוסיף לך באור ברמז כי הגלגלים הם תשעה כדברי חכמי המחקר, והוא שתמצא במלת והנ"ה שחשבונה גלג"ל וזהו גלגל השכל, ובאר גם כן גלגל השכל מניע את גלגל התשיעי הוא הגלגל המקיף הוא הנקרא ערבות, והגלגל המקיף מניע הח' גלגלים שבתוכו וזהו שאמר טו"ב וע"כ חתם העולם הטבעי הזה במלות והנ"ה טו"ב מאד שפירושם גלגל השכל מניע את הגלגל הט' המקיף והגלגל הט' מניע השמונה שבתוכו, ובמלת מא"ד שהוסיף שחשבונה מ"ה הענין היה להודיעך שיעור קומת התשעה גלגלים שכל אחד מהן על דעת רבותינו ז"ל עביו ת"ק שנה והבן זה. יום הששי על דרך הפשט תוספת הה"א ביום זה מה שאין כן בשאר הימים, הכל למעלת אדם הראשון ולכבודו שנברא בו, ועמו נשלמה כל המלאכה והוא היה תכלית הבריאה וחתימתה ועיקרה ועל כן אמר בפרסום יום הששי כלומר הידוע המפורסם, ועוד נכללה בו כונה אחרת כי גלה לנו בזה שבכל ששה ימים נמצאו הענינים מחומשים בכל יום ויום חמשה וע"כ נחתם יום הששי בה"א לרמוז לנו בזה, והענין הזה כיצד שהרי ביום ראשון מצינו ה' אורים, ביום ב' ה' רקיעים וה' פעמים מים, ביום שלישי ה' מיני צמחים, ביום ד' ה' מיני אורה, ביום חמישי ה' מיני תנועות שבכל מיני נפש חיה, ביום הששי שנברא בו אדם ה' חושים שבגופו ה' תנועות שבנפשו וה' שמות שיש לנפש חיה, הא למדת שכל עניני ששת ימי בראשית מחומשים חמשה בכל יום ויום, ולכך חתם יום הששי באות ה', ויש לך להתבונן בכל הנבראים שבששה הימים למה נתיחד כל דבר ודבר להבראות ביום שנברא בו ולמה נקרא יום שנברא בו האור יום אחד ויום שנברא בו הרקיע יום שני ויום שנבראה בו היבשה יום שלישי וכן כלן, יום שנברא בו האור יום אחד לפי שהאור הוא רמז ליחוד, וכבר ידעת כי הוא מלך הכבוד וזהו שכתוב (תהלים כז א) ה' אורי וישעי ושני אורים היו האחד קדם והשני נתחדש והבן זה, יום שנברא בו הרקיע נקרא יום שני לפי שהוא רמז לשניות ונברא להבדיל ולחלק בין מים העליונים למים התחתונים והנה הם שני הפכים זה חלק עליון וזה חלק תחתון ואין לך שנוי גדול מזה ועל כן נקרא יום שני, יום שנבראת בו היבשה נקרא יום שלישי לפי שבו נראית צורת העולם הנחלק לשלשה חלקים, שלישו ישוב שלישו מדבר שלישו ים, והנה הוא משולש בבריאתו, יום שנבראו בו המאורות נקרא רביעי לפי שמאורות משתנים ד' פעמים ביום בד' משמרות, ובחודש בד' שבועות, ובשנה בד' תקופות, יום שנבראו בו בעלי הנפש התנועה נקרא חמישי לפי שתנועות כל נפש חיה הם חמשה, יום שנברא בו אדם נקרא ששי לפי שבו עמד אדם בכל שש קצוות לפיכך נקרא יום שנברא בו יום ששי. וע"ד המדרש יום הששי תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלים את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו הה"ד יום הששי אלו הם חמשה חומשי תורה שנתנו בששה בסיון. וע"ד הקבלה יום הששי חתם מלאכת הששי בה"א והיא ראשונה שבשם אשר שם כונת התפלות בר"ה, ויום ששי זה ששי לכ"ה באלול היה שבו נברא העולם ויום ר"ה היה שבו נדון אדם הראשון וכן הוא יום הדין לכל תולדותיו אחריו, ויש לפרש עוד כי מלת הששי אינה חוזרת ליום שאלו כן היה לו לומר היום הששי אבל הוא סמוך יום הששי יום של ששי כלומר יום השם הששי והוא החותם הששי מששה חותמות שבהם נחתם העולם לששה קצוות, והבן זה.

סְפוֹרְנוֹ את כל אשר עשה והנה טוב מאד. תכלית המציאות בכללו טוב מאד יותר מן התכליתיות הפרטיות המכוונות אליו: יום הששי. הראשון אשר בו היה ראשית לכל ששי אשר בו יכלו כל המעשים כדי לשבות בשבת כאמרו ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת:

כְּלִי יָקָר . אע"פ שכבר הזכיר כי טוב ביצירת כל יום ויום מ"מ חזר כאן ואמר והנה טוב אחר יצירת האדם, להורות שכל הנבראים הקודמים לא נבראו כי אם בעבור האדם ואע"פ שנאמר בהם כי טוב נאמר על שם העתיד אבל לא היו עדיין במלואם וטובם עד שנברא האדם אשר בעבורו נתהוו כולם אז ראה ויספר והנה טוב מאד. ותדע כי יש הפרש בין כי טוב ובין והנה טוב מאד לפי שלשון כי, הוא מסופק כאילו אינו ודאי שהרי בכל מקום לשון כי על הספק לפי שמלת כי, תורה על הזמן כמו כי תצא כי תבוא, ור"ל וירא אלהים כי טוב היינו שהיה מצפה אימתי יבוא הזמן שיהיה נגלה מה טובם, אבל והנה טוב מורה על הוודאי. ורז"ל אמרו במדרש שהיה הקב"ה מתוכח עם המלאכים אם לברוא את האדם או לא ואילו היה הדין נותן שלא לברוא את האדם היה מציאת כל הקודמים לבטלה לכך נאמר בהם כי טוב המורה על הספק אבל כשנברא האדם אז נעשו ודאי טוב לכך נאמר את כל אשר עשה והנה טוב, לשון והנה מורה על הזמן של עתה שבו נראה האדם ואז נראה למפרע מה טובם ומה יפיים של כל הנמצאים הקודמים והוסיף כאן מאד מה שלא הזכיר קודם זה להורות שעל ידי האדם נעשו טוב מאד רמז לדבר מא"ד אותיות אד"ם. ויש לפרש עוד, כמשל המאכל בשר ודגים שכל אחד בפני עצמו טוב אבל אם יתערבו יתקלקלו אבל אלו הנבראים לא זו שהיו טובים כל אחד בפני עצמו אלא אפילו בצרופם יחד כולם היו ג"כ טובים וזהו שאמר כל אשר עשה והנה טוב מאד. יום הששי. הוסיף ה"א בששי לומר שתנאי התנה הקב"ה עמהם על מנת שיקבלו ישראל ה' חומשי תורה, או כולכם תלוין עד יום ו' בסיון כי ה"א במלואו עולה ו', וטעמו של דבר כי העליונים והתחתונים הם שני הפכים ולא יתקיימו כי אם ע"י איזה אמצעי המצרף ומחבר שני חלקים הפכיים אלו וזהו האדם שיש בו חלק גשמי וחלק רוחני חלק אלוה ממעל, והשארות החלק הרוחני תלוי בקבלת התורה א"כ אילו לא קבלו ישראל התורה לא היה כאן שום אמצעי לחבר שני הקצוות ההפכים והיה ההכרח נותן להחזיר העולם לתהו ובהו. ואל תשיבני מן הזמן שקודם מתן תורה כי לעולם היו בעולם צדיקים עוסקים בתורה כנח שם ועבר והאבות ודוגמתם והיה עמהם השם הגדול העולה למספר כ"ו, ע"כ עמד העולם כ"ו דורות בלא תורה בכלל ההמון, אבל לאחר כ"ו דורות שנשלם מספר השם לא היה כח ביחידי הדור להעמיד העולמות כי אם ע"י קבלת התורה לפיכך העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה ויתבאר דבר זה עוד לקמן פר' האזינו בע"ה. ומה שנברא העולם בששת ימים דווקא, אמרו המפרשים שהוא רמז על זמן עמידת העולם הזה שתא אלפי. שני אלפים תהו בלא תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק והארץ היתה תהו. שני אלפים תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק למען תהיה תורת ה' בפיך. שני אלפים ימות המשיח כנגד זה יש שני אלפין בפסוק עד כי יבא שילה ונכון הוא. ומפרשים אחרים דקדקו בריאת כל יום ויום כנגד אלף אחד בזה אחר זה ואין להאריך בהם. וי"א לכך הוסיף ה"א בששי לפי שהעולם נברא בה"א ואחר גמר המלאכה הניח הקב"ה כלי מלאכתו אצל יום הו"ו ולא רצה שתהיה אצלו בשבת כדי שילמדו מכאן שכל אומן יניח אומנתו בששי. . הזכיר השם של ארבע בראשי תיבות אלו, מסכים למה שפירשתי למעלה בטעם כ"ו דורות. וכפי הפשט חתם כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה מסכים לדברי רז"ל שכל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ונאמר כי ביה ה' צור עולמים רצוני לומר בזה שכל מה שברא בעה"ז יש בכולם דמיון הזכר והנקבה כאחד כי כל זכר דמיון אל המשפיע, וכל נקבה דמיון אל המושפע, כנקבה המושפעת מן האיש, וכל הנבראים יש בכולם צד א' משפיע וצד א' מושפע הכל כאחד. כיצד הרי הקב"ה המשפיע הראשון הנותן אמרי שפע אל העולם העליון אבל הוא ית' אינו מושפע מזולתו. והעולם העליון חוזר ומשפיע אל העולם האמצעי נמצא שהעולם העליון יש בו דמיון הזכר והנקבה כאחד שהרי הוא מושפע כנקבה מן סבה ראשונה ית' ומשפיע כזכר אל העולם האמצעי וכן העולם התיכון מקבל השפע מן העולם העליון וחוזר ומשפיע אל העולם התחתון, א"כ גם העולם האמצעי נקרא זכר ונקבה כאחד משפיע ומושפע, והתחתונים אע"פ שהם מושפעים ואינן משפיעין מ"מ יש בהם גם דמיון הזכר יען כי כל נמצאי מטה צריכין זה לזה קצתם נותנים וקצתם מקבלים ויש בהם ג"כ זכר ונקבה ממש ככל הבעלי חיים עד אשר בכולם שייך לומר שהוא מושפע ומשפיע כא' בלתי לה' לבדו יש לייחס תואר האיש לבד משפיע ואינו מושפע ז"ש רז"ל בכמה מדרשים אין איש אלא הקב"ה שנאמר ה' איש מלחמה ר"ל אין לייחס תואר האיש המורה על המשפיע ובלתי מקבל בלתי לה' לבדו כי כולם צריכין אליו ית' והוא ית' אינו צריך לשום אחד מהם, ומה שמצינו לשון איש אצל הבריות, אינו בעצם כי אם בהשאלה בצרוף האשה אבל שם העצם של איש אין לייחס כי אם אליו יתברך לפיכך חתם ביום הו' כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה להורות שכלם זכר ונקבה בראם ה', ע"כ בעה"ז אין הבריות משתמשים בשם שלם כי אם בשם של יה. אבל לעה"ב יום שכולו שבת אז ישתמשו בשם שלם כי לא המתים יהללו יה, ע"כ נרמז ו"ה בראשי תיבות אלו ויכלו השמים המדבר ביום השבת בנגלה ומרמז בנסתרות ליום שכלו שבת לעה"ב להורות כי אז יהיה השם שלם. וכן דוד חתם מזמור ברכי נפשי המדבר כלו מיצירת מעשה בראשית בשם של יה ועיין עוד לקמן פר' ראה בפסוק כי בגלל הדבר הזה .

אוֹר הַחַיִּים "וירא אלהים" וגו'. פירוש באמצעות בריאת האדם נראה מעשהו בכללותו כי טוב הוא, כי אם אין אדם מה תועלת בכל התיקון ובכל הבריאה וצמחי האדמה, כי אין הבחנת טובה ניכרת אלא באמצעות האדם, כי אליו יוכר ויובחן הטוב ויודה למטיב. ואומרו תיבת והנה מה שלא דקדק לומר בימים שאמר בהם כי טוב להיות כי האדם מצינו לו שקלקל מעשיו ועשה מעשה הרע, לזה דקדק לומר והנה כי מה שהיה אז לצד מעשה ה' טוב היה מאוד ואחר כך הוא האדם בקש חשבונות רבות לצד היות הבחירה בידו להרע או להטיב ושלל הטוב והיוה במעשיו בחינת הרע אבל לצד מעשה ה' לא ברא אלא לצד הטוב. עוד ירצה באומרו וירא אלהים וגו' כאן רמז כי בשעת בריאת האדם הביט ה' בצדיקים (ב"ר ג') והוא אומרו וירא וגו' והנה טוב שהם הצדיקים. והגם שהביט ברשעים גם להם הכין ועשה תיקון לבריאתם והוא אומרו מאד ואמרו ז"ל (ב"ר פ"ט) מאוד זה מלאך המות שבאמצעותו נתקנים הנבראים הנוטים מדרך השכל. ולזה כנגד בחינת הצדיקים אמר והנה טוב פירוש הנה הנם בחינת טוב מבלי צורך מות. וכנגד בחינת המטים עקלקלותם ישנם גם הם בבחינת טוב באמצעות מאוד: עוד ירמוז כאן טעם הבריאה, למה שידענו כי עיקר הכל הוא האדם ובשבילו ואליו ברא ה' כל ברואיו, ומעתה תבא השאלה לאדם למה, לזה אמר והנה טוב מאוד פירוש שהגם שבחינת נשמת האדם הוא מבחינת הטוב עכ"ז בראו ה' לעלות במעלות הטוב יותר ממה שהוא והוא אומרו מאד על ידי מעשה האדם מתעלית נשמתו ממדרגה למדרגה אשרי אנוש יעשה זאת:

Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.