Malbim on Vayikra 24 — מלבי"ם על ויקרא כד

צַו אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד׃

(סי' ר"ט) צו את בני ישראל: כבר התבאר גדר הציווי בריש פ' צו ששם מובא גם כן מאמר זה, עיי"ש. וכבר כתב הרשב"ם (בפר' תצוה) שבציווי על תרומת המשכן כתיב "דבר אל בני ישראל" ובשמן אמר "ואתה תצוה" מפני שהשמן היה מצוה לדורות. ומה שכתב "ויקחו אליך", כל מקום שנאמר "ויקחו" הציבור הם הלוקחים (כמ"ש ביומא דף ג), ולמה אמר "אליך"? מינה את משה לגזבר. ובמנחות (דף פו:) דרש "אליך" ולא לי, לא לאורה אני צריך, דרש כן ממה שכתב זה עוד הפעם בפ' תצוה. ומה שכתב בתרגום יונתן בן עוזיאל ויסבון מן דילך הוא נגד הגמ'. (סי' ר"י) שמן זית זך כתית למאור: סתם "שמן" האמור בתנ"ך הוא שמן זית שאין לו שם לווי, לא כן שאר השמנים, יש להם שם לווי ואין נקראים "שמן" סתם. ואם כן מה שאמרו "שמן זית" ולא שמן שומשמין זה מבואר משם "שמן" ולפי זה מה שכתב פה "שמן זית", שם "זית" מיותר. [ ולא נמצא כן בשום מקום רק במנורה ובשמן המשחה. וגם הלשון "שמן זית" בלתי מיושר כמו שלא יאמר "יין גפן" או "יין ענבים" ]. לכן דרש "שמן זית" – מזיתו ר"ל השמן עצמו אשר היה בעוד הפרי על הזית שהוא האילן והוא השמן היוצא מעצמו, שלא על ידי טעינה בקורה או באבנים. רק זה לבד כשר למנורה. ולפי מה שפירשנו כל מה שנאמר פה ובמנחות (דף פו) ג' זיתים הם וכולי לא מ"זך כתית" יליף כפרש"י, רק משם "זית", כמו שאמר "זית" מזיתו. מכאן אמרו זית ראשון וכולי. ומדברי הרמב"ם (הל' אסורי מזבח) ורש"י בפירוש החומש מבואר שגרסו מגרגרו, וכן הוא בספרא. ועיין ברא"ם פה ובלחם משנה שם. [ ולמה שכתבנו, יש לומר שהוא הדין שלשמן המשחה היה צריך שמן מזיתו דגם ביה כתוב "שמן זית". ומה שלא בארוהו מפני שלא נעשה לדורות רק בימי משה ע"ה ] התנאי השני היא "זך". ובאר (במשנה ו) אין זך אלא נקי מכל תערובות שמרים, שגם השמן הראשון היוצא על ידי כתישה או טחינה, אפשר שימצא בו שמרים. ולכן אמר שיתן לתוך הסל, ולר' יהודה סביבות הסל, כדי שיצאו השמרים. וכן במ"ש "לבונה זכה" פירשו בספרא (לקמן פ"ח מ"ו) שתהיה ברורה. והתנאי השלישי הוא "כתית". ותנאי זה נמצא גם במנחות – "בלולה בשמן כתית רביעית ההין". וראיתי בספרי (פנחס פס' קמב) "בשמן כתית" – להוציא את השלוק. אין לי אלא למנחות. למנורה מנין? ת"ל "ויקחו אליך שמן זית זך" – להוציא את השלוק. מבאר שמה שכתוב "כתית" היינו שיצא השמן על ידי כתישה (או טחינה), לא על ידי שליקה (הוא הדין כבישה ובישול שפסול כמ"ש במשנה דמנחות דף פה:). ולפי זה אין לדייק "כתית" ולא טחון, שכתיתה וטחינה קרובים זה לזה כמו שנאמר "ואכות אותו טחון היטב", כי עיקר הכוונה להוציא שלוק ותפס כתיתה והוא הדין טחינה, וזה דעת התנא קמא. ור' יהודה חולק (במשנה ד') וסבירא ליה שלא היה טוחן. ונראה טעמו שסבירא ליה שבמנורה אין צורך למעט שלוק שזה מבואר מכל שכן שמן זית מזיתו, ועל ידי השליקה יוצא כל השמן כמו על ידי טעינה בקורות. ורק במנחות שאין צריך שמן מזיתו הייתי מכשיר שלוק כמו טען בקורה, לכן צריך "כתית". וכן דייק בספרי הנזכר למנורה מנין? תלמוד לומר "ויקחו אליך שמן זית זך" – להוציא את השלוק ר"ל ממ"ש שמן זית מזיתו מוציא גם שלוק ואין צריך "כתית" להוציא שלוק. לכן סבירא ליה לר' יהודה שבא "כתית" בדיוק להוציא טוחן. ואמר "כתית למאור" למעט מנחות שהייתי אומר מצד הסברה כיון שהמנחות הם לאכילה כל שכן שצריך ג' תנאים – מזיתו, וזך, וכתית. וזה אין לומר שכתית פסול במנחות דהא כתוב "כתית" גם במנחות ועל כרחך ממעט שבמנחות כשר אף שאינו כתית ומ"ש שם "כתית" אינו לחיוב, ובא רק למעט שלוק. ובגמ' מסיים מה ת"ל "כתית למאור" ולא כתית למנחות (וגי' הרא"ם היתה מה ת"ל למאור להכשיר שני במנחות) מפני החסכון. מהו חסכון? אר"א התורה חסה על ממונם של ישראל. והנה נטיתי מדרך המפרשים שבִדבָרַי יתישבו המון הקושיות שהקשה הרא"ם והלחם משנה (סוף הל' אסורי מזבח) וכמו שמבואר מדברי הספרא והספרי שממקורם שאבו בעלי הש"ס. ויתר דברי הספרא מובנים וכולו מועתק בגמ' מנחות (דף פו) ואין להאריך יותר. ומה שאומר ר' יהודה שטוען באבנים ונותן סביבות הסל, משום דגם במנחות יש להיות בלא שמרים מטעם מובחר נדריך. ומ"ש בספרא (ויקרא דבורא דנדבה פרשה י משנה ו) "בשמן" "בשמן" להכשיר בשמן השני והשלישי, וזה תמוה, הא ידעינן ממ"ש "כתית למאור" ולא למנחות, וכמו שהקשה הרא"ם והלחם משנה. נראה שבא להכשיר ב' מדרגות האחרונים, כי ממה שאמרו ולא כתית למנחות נדע להכשיר ג' שמנים שבראשון, וממילא הוא הדין ראשון שבשני שדומה לב' שבראשון, וכן ב' שבשני וא' שבשלישי שדומה לג' שבראשון. ולא נדע ג' שבשני וב' וג' שבשלישי, וזה מרבה מן "בשמן" "בשמן", ודו"ק. (סי' רי"א) להעלות נר: על הדלקת המנורה שמש תמיד בלשון "העלאה", ולמה לא בחר בלשון "הדלקה" או "הבערה" (כמו שכתוב (דברי הימים ב ד, כ) "לבערם כמשפט")? מזה גדרו חז"ל שלשון "העלאה" מציין אם גומר ההדלקה עד תאחז השלהבת בכל חלקי הפתילה ועולה היא למעלה. אבל "דלק" מציין הֵאָחֵז האור בקצהו, ו"בער" מציין שתבער רוב הדבר, וזה אין צריך, רק שתהא שלהבת עולה, וכמו שאמרו התוס' (שבת דף כ ד"ה כדי). ובגמרא (שם ודף כא) תני ר' חייא שתהא שלהבת עולה מאליה ולא מחמת דבר אחר ופרש"י נראה שגרס כן בספרא. ופירושו: כי כלל בידינו דכל מקום שבנין הקל עומד אז ההפעיל (במקום שלא נמצא בנין הכבד) יוצא לשני, לא לשלישי (רק אם נמצא הקל והכבד וההפעיל שאז ההפעיל מוציא לשלישי). ואם כן פעל "להעלות" מוציא לשני, לא שתהא עולה על ידי דבר אחר, שזה יוצא לשלישי. (סי' רי"ב) להעלות נר תמיד: כפי הפשט מלת "נר" היא שם הקיבוץ ור"ל כלל הנרות שבמנורה. אמנם, ממה שנזכר זה שני פעמים, אחד בפ' תצוה ואחד פה, ויש שינויים ביניהם, דרשו שמה שכתוב בפר' תצוה היא כפשוטו, על כלל הנרות הדולקות מערב עד בקר, ופירוש "תמיד" תמידות סדורי, בכל לילה. ומה שהוכפל פה בא בדיוק (כמבואר בכללים שכל מאמר הנשנה בא במובן המדויק) ורוצה לומר נר אחד, ו"תמיד" היינו תמידות החלטי, בלי הפסק. ודרשו שנר אחד ידלק תמיד ביום ובלילה. ומפרש אחר כך "לפני ה' תמיד" שהוא הנר שהיא לפני ה' והיא נר מערב שדולק תדיר וממנו מתחיל ובו מסיים. ומה שכתב נכנס ומצא ב' נרות מזרחיית דולקים הועתק ממתניתין (פרק ו דתמיד) וכבר פירש הרע"ב (שם פרק ג) דסבירא ליה להאי תנא כר' אלעזר ב"ר שמעון דהנרות היו מונחים בין מזרח ומערב ונר השני של המזרחי קרוי "לפני ה' " על שקרוב אל ההיכל מן המזרח שלפניו. ותחלה היה מטיב חמשה נרות והניח שתי נרות מזרחים (כמ"ש בפרק ג), אחר כך נכנס שנית להטיב ב' נרות ודשן את המזרחי והניח המערבי שאצלו, שהיא דלק בנס כל היום [ ויש בזה עוד פירושים להרמב"ם לשיטתו ולהרשב"א בתשובה כשיטתו, ואכמ"ל ] ומה שכתב מצאו שכבה, היינו לאחר שמעון הצדיק שלא היו ראוים לנס, היה מדשנו. ומ"ש שמדליקו ממזבח העולה כמו שלמד בספרא צו (פ' ??). ומ"ש "תמיד" – אף בשבת יתבאר (בסימן ריט). (סי' רט"ו) יערך אותו אהרן: כבר כתבנו שמה שכתוב בפ' זו "להעלות נר" בלשון יחיד, וכן "יערך אותו", נדרש על נר יחידי שהיא נר מערבי. אמנם, מה שכתוב בפ' תצוה "להעלות נר" קאי על כל הנרות. ומה שתפס לשון יחיד מפני שהנרות נקבעים במנורה, כולם חשובים כנר אחד מצד המנורה העושה אותם כגוף אחד, וכמ"ש בפרק יא דכלים משנה ז קני מנורה טהורים, הפרח והבסיס טמאים, ובשעת חבורן הכל טמא. ופירש הרמב"ם שקני מנורה לא נקראו אלא בשם לויי אבל הפרח (היא העגולה שעליה תהיה הנר) והבסיס (הוא התושבות אשר בו הרגלים) הוא גוף המנורה. לפי זה בעת חבורם יחשבו כגוף אחד עם המנורה. אולם בכל זאת יקשה למה לא אמר "להעלות נרות" כמו שכתב תמיד "בהעלותך את הנרות" "והעלה את נרותיה"? והשיבו בספרא לפי שכתוב "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" ומשמע שעיקר המצוה היא שיאירו כל הזמן, לא ההדלקה בעצמה (וכענין שחקרו לענין נרות חנוכה אם הדלקה עושה מצוה או הנחה) כי זה ההבדל בין "העלאה" ו"הדלקה" ובין "יאירו", שאין מציין רק התמדת האור, לא ההעלאה והדלקה. ואם כן נוכל לטעות שיכול הכהן להדליק ז' הנרות מבחוץ ולהכניסם ולקבעם במנורה [ דעת הספרא כר' נחמיה במנחות (דף פח:) דהנרות לא באו מן הככר והיו של פרקים, וכמ"ש רב ששת שם ] ולכן אמר "להעלות נר" שלא יצדק עליהם שם יחיד רק כשהם קבועים במנורה. וידעינן שבשעת העלאה שהיא ההדלקה יהיה נר אחד ר"ל יהיו קבועים במנורה. ואמר שנית "יערך אותו" בלשון יחיד ולא אמר "יערך אותם" מפני שאז היה עדיין מקום לטעות שיכול לעשות ההדלקה בנרות בפני עצמם ולקבעם אחר כך במנורה. ומה שכתב "להעלות נר תמיד" בלשון יחיד הייתי מפרש שזה ללמד שכהן אחד לא יעלה שני נרות, רק כל נר צריך כהן בפני עצמה, ויכול שיהיו ז' כהנים נכנסים בז' נרות. לכן אמר בפ' תצוה "יערך אותו אהרן ובניו", שהעריכה, היא תיקון הנרות וסדורם, שגם זה יהיה "אותו" ר"ל הנרות הקבועים במנורה בפנים, שאז נקראו בלשון יחיד. וכן הא אמר "אהרן ובניו" שגם כהנים רבים לא יערכו רק אחד ר"ל נרות הקבועים במנורה שהם כנר אחד מצד המנורה המאחדת אותם כנ"ל. ועל שלא יוציא המנורה כולה לחוץ ויערך יש לימוד מיוחד במשנה יב.

מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד־בֹּקֶר לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם׃

(סי' רי"ג) מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד: פירשו שמה שכתוב "מחוץ לפרוכת" היינו שיהיה סמוך לפרוכת, שהגם שכתוב "וישם את המנורה נוכח השלחן" ושם כתוב "וישם את השלחן מחוץ לפרוכת" הייתי טועה שהיתה המנורה סמוכה לפתח. ונראה שבא לתת טעם על מה שכפל הדבר פה וכבר נאמרה בפר' תצוה (שמות כז, כא) – "באהל מועד מחוץ לפרוכת". כי משם נאמר שעיקר הנרות יהיו סמוכים לפרוכת ודי אם רוב המנורה נמשכת לפנים, כי מה שכתוב שם "יערך אותו" קאי על כל הנרות. לכן כפל הדבר פה, שמה שכתב פה "להעלות נר תמיד" קאי על נר המערבי שהוא השני מן הראשון שבמזרח כנ"ל בסימן הקודם, וידעינן שגם זה יהיה מחוץ לפרוכת. והנה השלחן בצפון ונגדו המנורה בדרום היו משוכים מן הכותל שני אמות ומחצה (כמ"ש ביומא דף לב ובמנחות דף צט). והשלחן היה ארכו י"ב טפחים לר' מאיר ועשרה לר' יהודה, ורוחב המנורה לפמ"ש הרמב"ם בפ"ג מהל' בית הבחירה הלכה י לא עלה לשמונה טפחים, ואם כן, אם היה מעמיד המנורה נוכח השלחן בשוה אליו נוכח צדו המזרחי יהיה משוך מן הכותל יותר משתי אמות ומחצה. לכן אמר פה שנית שיקרב הנר המיוחד לחוץ לפרוכת. (סי' רי"ד) מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד: ובפ' תצוה אמר "באהל מועד מחוץ לפרוכת אשר על העדות", וזה כפי הלשון שהפרוכת היה סוכך על ארון העדות. אמנם מה שכתוב כאן "פרוכת העדות" אינו בדקדוק. וכן למה הקדים "מחוץ לפרוכת" לשם "אהל מועד"? והסדר הראוי שיאמר תחלה "באהל מועד" אחר כך יבאר באיזה צד של אהל מועד שהוא בצד שחוץ לפרוכת, לא בהפך. ועל כן דרשו שמלת "העדות" נמשך אל שם "אהל מועד", כי כבר בארנו שבפ' זו מה שכתב "להעלות נר תמיד" מדבר מנר המערבי ויכוין על תמידות החלטי, כי נר הזה דלק תמיד בנס. וכבר אמרו שמשמת שמעון הצדיק מצאו שכבה, כי הנס הזה המורה על קביעות אור השכינה לא היה, רק בזכות הכהן הגדול, וכמ"ש עוד בסדר ויקרא (סימן ??), ולכן הזכיר פה "יערך אותו אהרן". ובפר' תצוה אמר "יערך אותו אהרן ובניו" כי שם מדבר מעריכת הנרות כולם, ואין הבדל בין אהרן ובניו. ופה שמדבר מעריכת נר תמיד, דהיינו נר המערבי, שידלק תמיד בנס, זה לא היה רק באהרן ובזכותו או בעת ששמשו כהנים גדולים שהיו צדיקים כאהרן. ולכן אמר כאן "העדות באהל מועד" כי שם "אהל מועד" מורה על יעידת השכינה כמ"ש "באהל מועד אשר אועד לכם שמה", ונר זה שיערוך מחוץ לפרוכת יהיה העדות באהל מועד, יעיד לכל באי העולם על ועידת השכינה שמה. וכמו שמפרש בגמ' (שבת דף כב, מנחות דף פו) מהו עדותה? אמר רבא, זה נר מערבי שנותן בה שמן כמדת חברותיה וממנה היה מתחיל ובה היה מסיים ובזה ידעו שאור השכינה שמה. וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל ורש"י בפירושו הביאו דרוש זה כאן, ולא בפר' תצוה. וזה ראיה שעיקר הדרוש הוא פה דוקא מטעם שכתבתי. ואחר שפה דבר מעריכת אהרן עצמו שהבטיח שבחייו יתמיד הנס הזה, כמו שכתוב "יערוך..אהרן", הביא ראיה היטב וכי צריכים לנר?, שהלא בימי אהרן לא היו צריכים לנר כי היה עמוד האש על המשכן. וכן פר"ת מה שכתוב בשבת שם וכי לאורה הוא צריך, היינו אהרן. וגם למה שכתוב במנחות וכי לאורה אני צריך היינו שאין לומר שערכו לפניו נר לכבודו להאיר דהא במדבר הלך לפניהם בעמוד אש, וכמ"ש בקדושין (דף ?) מלך שמחל על כבודו וכולי והא "וה' הולך לפניהם יומם" והוא בכבודו האיר לכל, והיה הנר הזה רק לעדות על יעידת שכינתו באהל מועד. (סי' רט"ז) יערך אות מערב עד בקר: מה שכתב "מערב עד בקר" היינו שישער שידלקו עד הבקר. והם חצי לוג לכל נר, שאף שבלילות הקצרות ידלקו על היום, לית לן בה. וממה שכתב "יערך אותו" ולא אמר "יערכנו", בכינוי, [ וכלל אצלינו שמלת "אותו" נדרש תמיד ] דרש אותו יערך מערב עד בקר, לא זולתו. כן אמר ביומא (דף טו) ובפסחים (דף נט) שלימוד זה הוא ממלת "אותו". ובמה שכתב שלא תהא עבודה אלא הם פרש"י בפסחים שם (ד"ה אותו מערב עד בקר) שלא תהיה עבודה כשרה להתחיל. וזה כתי' התוס' במנחות (דף פט ד"ה אין) שהקשו מהקטרת איברים ותרומת הדשן ותירצו דהקטרת איברים מתחלת מבעוד יום. אבל ביומא שם ובזבחים (דף יא) פירשו אין לך עבודה מעבודות שהן כשרות ביום ר"ל מעבודת היום, ובזה תירצו קושיא זו באופן אחר. (סי' רי"ז) לפני ה' תמיד: כבר בארתי (צו סימן ??) שכל מקום שנאמר "תמיד" מרבה אף בשבת ובטומאה, עיי"ש. וזה נאמר במנורה ג' פעמים. ואמר בספרא דרוש זה ג' פעמים (סוף משנה ז, ופה, ובסוף פרשה זו משנה יב). ונראה שכיון דהכתוב דכאן מדבר על נר המערבי, כנ"ל, לכן הוסיף שני פעמים "תמיד" (א) לרבות שאם מצאו שכבה מדשנו ומדליקו ממזבח העולה, אף בשבת (ואף שלהרע"ב פי' מדליקו בערב הרא"ם לא פירש כן) (ב) לשאר נרות (ג) כיון שאמר "על המנורה הטהורה" מכלל שמקבלת טומאה, כמ"ש בסוף חגיגה במה שכתב "על השלחן הטהור" מכלל שהוא טמא, הוצרך לומר "תמיד" לרבות אף בטומאה.

עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת־הַנֵּרוֹת לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד׃

(סי' רי"ח) על המנורה הטהורה: רוצה לומר שעריכת הנרות יהיה על המנורה עצמה, ולא יהיה דבר מפסיק בין הנרות להמנורה. ולכן אמר "הטהורה" כי אם היה יכול להפסיק בקיסמים ובצרורות לא היה קפידא בטהרת המנורה לענין הנרות שאין נוגעים בה, אבל כיון שצריך שיקבעם במנורה עצמה, מקבלים טומאה ולכתחילה צריך לזהר בטהרתם. ואם נאמר דסתמא דספרא ר' יהודה כר' יוסי בריה סבירא ליה, דמכשיר מנורה של עץ (כמ"ש במנחות דף כח), קא משמע לן גם כן שהמנורה, אף שהיא מעץ, מקבלת טומאה. ולא נאמר דכלי עץ העשוי לנחת היא. וכן מבואר בראב"ד (פרק ג מהל' כלים) וז"ל אלא משולחן של מקדש וממנורה שהקשו עליהם כלי עץ העשוי לנחת הוא ומשמע שהיה לו בגרסתו כן גבי מנורה. ומכל מקום דבריו צריכים עיון דסותר למ"ש במנחות (דף כט), עיי"ש. ורש"י בפירושו פירש על טהרה של מנורה, שיטהרה וידשנה מן האפר. ולדבריו מ"ש שלא יסמכם בקיסמים הוא ענין אחר. (סי' רי"ט) יערך את הנרות לפני ה': אמר זה ללמד שעריכת הנרות על המנורה יהיה לפני ה' בהיכל, לא בחוץ. כי למעלה (סימן רטו) למד שלא יכניס הנרות דולקים מבחוץ ויערכם בפנים על המנורה. ופה למד שלא יוציא המנורה לחוץ לערכם שם, שזה לא נודע משם. ומ"ש תמיד אף בשבת וכולי התבאר (בסימן ריז).

וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת׃

(סי' ר"כ) ולקחת סולת ואפית אותה: למה לא אמר "ויקחו אליך", דהא באים משל ציבור? ועל כרחך שמה שכתוב "ולקחת" אינו על ההבאה, כי ההבאה יכול להיות חטין, רק שהוא יקח מהן את הסולת ויאפה. וז"ש מנין אף חטין יקח? ת"ל "ולקחת סולת". ובגמ' מנחות (דף עו) ת"ל ולקחת מכל מקום" ר"צ אף שהציבור לא לקחו סולת. וכבר כללנו (ויקרא סימן ??) דכל שני פעלים הבאים זה אחרי זה שהפעל השני משלים וגומר פעולת הפעל הראשון יבא הפעל השני בלא כינוי. ואם כן מלת "אותה" מיותר. ופירושו שבא לומר שאין כן בשאר מנחות, ששם צריך שהציבור יקחו סולת, ורק בשתי הלחם [ נ"ל צ"ל לחם הפנים ] הותר זה מפני שצריך להביא כ"ד עשרון, והסולת מן התגר הוא ביוקר וחסה התורה על ממון של ישראל. כן פירשוהו בגמ' שם. והרמב"ם לא הביא דבר זה בהלכותיו כי היא רק עצה שלא להטריח על הציבור. (סי' רכ"א) שתים עשרה חלות: כבר בארנו (אחרי סימן יז) שיש הבדל בין מספר "שני" "שתי" שבא בצורת הסמיכות ובין "שנים" "שתים" בצורת הנפרד. שכל מקום שבא בצורת הסמיכות מורה על שיווי הנמנים באיכות כמו שאמרו "שני השעירים" – שיהיו שוים. וכן "שתי צפרים" "שני כבשים". ולכן ממה שכתב "שני עשרונים" מוכיח השיווי, כי יכול לאמר "שתים עשרונים". אמנם, מה שכתב "שתים עשרה חלות" – שיהיו שוות אינו מוכיח מצורת המספר, כי לא מצאנו "שנים עשר" או "שתים עשרה" בנפרד. אבל היה להם היכר אחר במה שבא המספר קודם הנמנה, אז הסמיכות דוקא. ואם בא המספר אחר הנמנה, בא המספר כנשוא המאמר כמו "פרים עשרה" "אלים שנים", ובזה דינו כמספר הבא בצורת הנפרד. כי כבר בארתי (תזריע סימן יד?) שמספר הבא בצורת הסמיכות לא בא להודיע המספר כי היא מספר נודע, והבא בנפרד בא להודיע המספר, עיי"ש. ואם הדין שיכולים להיות בלתי שוים היה לו לומר "ואפית אותם חלות" רוצה לומר חלות חלות, אף בלתי שוים, וסך מספרם יהיה "שתים עשרה". וכשאמר "שתים עשרה חלות" דינו כמספר סמוך, שמורה שיווי הנמנים. (סי' רכ"ב) שני עשרונים יהיה החלה האחת: היה די לומר "יהיה החלה" ולמה הוסיף מספר "אחת"? וכבר בארתי בסדר מצורע (סימן ?) בתורה אור באורך שכל מקום שבא מספר "אחד" על שם יחיד יש בו דרוש, ודריש שכל חלה תהיה אחת בפני עצמה. כי שם "חלה" נאמר עליה גם בעודה עיסה כמו שכתוב "ראשית עריסותיכם חלה חלה תרימו" [וכמו שכתבנו בסדר צו סימן ?] ועל זה אמר שכל אחד יהיה חלה אחת בפני עצמה. והנה מה שכתוב "יהיה" בלשון זכר היא זרות, ד"חלה" היא שם נקבה. והיה לו לומר "תהיה". ועל כרחך מרמז שלאו דוקא החלה הזאת רק כן יהיה תמיד, שבזה בא מלה זו בלשון זכר – "ויהי השמש באה", שלחם בא גם בלשון זכר וכמ"ש התוס' במנחות (דף צד ד"ה שתי) "ויהי כל הארץ" ורמז גם לחם הפנים יהיה כן. ומובא במנחות (דף צד).

וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי יְהוָה׃

(סי' רכ"ג) ושמת אותם: על סדר שעל השולחן היה לו לומר "וערכת אותם שתים מערכות", שכן אמר תמיד "וערכת את ערכו" (שמות מ ד), "ויערך עליו ערך לחם" (שם כג). וכן בארנו (צו סימן יב) שיש הבדל בין לשון "שימה" ובין לשון "נתינה", שה"שימה" מציין לשמכוין הדבר בצמצום ובאומנות כפי הראוי. ומזה הוציאו חז"ל שבא לכלול כל האומנות של לחם הפנים מעת האפיה עד העריכה והעריכה בכלל. שהיו נותנים לדפוס כמ"ש "ועשית קערותיו" שהם הדפוסים, והיה לו ג' דפוסים וכמו שמפרש במנחות (דף צד). ושם מפרש איכת עשייתם באורך. ועל זה אמר לשון "שימה" שכולל שיכוין אותם בדפוסים שלהם עד שיהיו בשולחן שתים מערכות. וכבר בארנו (באילת השחר כלל קנא) שכל פעל הבא להשלים פעולת הפעל הראשון יבא בלא כינוי, והיה די לומר "ושמת שתים מערכות". ופירושו שיען שאמר שבעת הלישה תהיה כל חלה בפני עצמה אמר "ושמת אותם" בלשון רבים שמעת השימה בדפוס לאפות בתנור יוכלו להיות שתים שתים. והיה די לאמר "ושמתם" בכינוי, ומבואר אצלינו שמלת "אותם" בא תמיד למעט זולתם, וממעט שתי הלחם שנאפות אחת אחת, וכן פירשו בגמ' (דף צד:). (סי' רכ"ד) שתים מערכות שש המערכת: בארו שהוצרך לכתוב ג' המספרים, שאם לא יבאר מספר "שש" נאמר שה"שתים מערכות" לא יהיו שוים ויכול להיות שמונה וארבע והוא הדין תשע ושלש וכיוצא. ואם לא יכתב מספר "שתים עשרה" נאמר שמה שכתב "שתים מערכות שש המערכת" היינו כאומר ושש המערכת, שיהיו שתי מערכות בפני עצמם כפי שירצה וחוץ מזה מערכה אחת של שש. (בילקוט גריס שלש שש שש ורש"י במנחות דף צח מביא גירסא שלש של שלש, והיה נכון שלש שלש שש. ובגמ' גריס שלש של שש שש והכל הולך למקום אחד) שהייתי טועה שהם שלש מערכות ממה שכתוב שנית "שש המערכת". ובמה שאמר אי שתים עשרה יכול ארבע וארבע וארבע אמר בגמרא אילו נאמר "שתים עשרה חלות ומערכות", ולא נאמר שתים ושש שאז היינו טועים שיעשה שלש של ד' ד'. וכן אם יאמר מערכת ושש המערכת נאמר שיעשה שתים של שלש ואחד של שש. לכן אמר דוקא "שתי מערכות", ולא יותר. (סי' רכ"ה) על השולחן הטהור: כבר פירשתי (בסימן ?) שאמר שיהיה השולחן טהור (וקמ"ל דמקבל טומאה כמ"ש בחגיגה כו ובמנחות שף כט ודף צו:). ומבואר שהלחם מונח על השולחן, דאי לאו כן אינו מקבל טומאה מן השולחן כיון שמונח על הקנים. וזה שאמר על טהרו של שולחן. והנה בפ' תרומה כתיב "וקשותיו ומנקיותיו אשר יוסך בהן" ופירשו במנחות (דף צז) קשותיו אלו סניפים ומנקיותיו אלו קנים שמסככים בהם את הלחם. [ וצריך עיון דבמעשה פ' תצוה כתוב "ואת מנקיותיו ואת הקשוות אשר יסך בהן" וכן כתוב "וקשות הנסך" ורש"י בפירוש החומש כתב דנחלקו בו רבותינו ועיין ברא"ם ]. ועל כן אמרו ד' סניפים (כמו יתדות זהב עומדים בארץ וגבוהים למעלה מן השולחן הרבה והיה בהם כ"ח פצולים כמנין הקנים) וכ"ח קנים, י"ד לכל סדר. לארבעה חלות, לכל אחד שלשה קנים, ולעליונה די בשנים לפי שאין עליה משוי, והתחתונה אינו צריך כל עיקר לפי שמונח על טהרו של שולחן (מנחות צז).

וְנָתַתָּ עַל־הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַיהוָה׃

(סי' רכ"ו) ונתת על המערכת: פירושו על כל מערכת יתן לבונה כמו מה שאמר "שש המערכת" שפירושו כל מערכה ומערכה. וזה שאמר נאמר כאן "מערכת".... ובקרבן אהרן פירש מה שכתוב בפ' פקודי "ויערך עליו ערך לחם" שקראו בשם יחיד ופירושו עריכת לחם והיה באמת שתי מערכות. (סי' רכ"ז) לבונה זכה: ברור מכל פסולת. וכן "שמן זית זך" הנקי משמרים. וכן "זכו נזיריה משלג", השלג זך מכל תערובות. (סי' רכ"ח) והיתה ללחם לאזכרה: היה די לומר "לבונה זכה לאזכרה", רק שמלמד שהלבונה שייכת אל הלחם ואינה קרבן בפני עצמה. ובמה שכתב "והיתה" מבואר שהיא לעכובא ומזה נדע שמעכבת (כמ"ש במנחות דף כז) ושמפגלת ופוסלת אם חשב להקטירה חוץ לזמנה או חוץ למקומה, כמ"ש במנחות (דף ??). וסתמא זו כרבי דסבירא ליה במנחות (דף סב) לגבי כבשים ו(דף צח) לגבי לבונה דפירוש "על" בסמוך כמו "וסכות על הארון את הכפורת". ומביא סמך לדבריו ממה שכתוב "והיתה ללחם" ולא אמר "והיתה על הלחם" וטעם מסברה כדי שלא ישברו את הלחם. וסתמא זו דלא כר' יהודה דסבירא ליה דאמת כלים בת חמשה ואם כן היה רוחבו של לחם הפנים ממלא כל השולחן ולא היה מקום להניח שם שני בזיכי לבונה כמו שנראה במשנה (דף צו), עיי"ש. וממה שמביא טעם וסברה לדבריו יש ראיה למה שכתבו התוס' בסוטה (דף לז) דגם לרבי יש לפרש "על" ממש רק היכא שיש טעם וסברה אמר ד"על" בסמוך, עיי"ש. ועי' תוספות פסחים (דף סג: ד"ה לא). ועיין עוד בזה בירושלמי (פרק ז דפסחים הלכה א). ומ"ש במשנה ו ר' שמעון אומר נאמר כאן אזכרה וכולי כבר מובא בספרא ויקרא דבורא דנדבה (פרשה ט) ופרשתיו בטוב טעם (שם סימן קט), דרשהו משם.

בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי יְהוָה תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם׃

(סי' רכ"ט) ביום השבת ביום השבת: לפי הפשט פירושו בכל שבת כמו "בבקר בבקר". אמנם כבר התבאר בפר' צו (סימן מ) שכל מקום שכתוב "בבקר בבקר" "ביום ביום" דרשוהו חז"ל, עיי"ש הטעם. ודריש דחד אתי שיוקטרו הבזיכין בשבת, ורוצה לומר, והיתה ללחם לאזכרה אשה לה' ביום השבת, וחד – ביום השבת יערכנו. (סי' ר"ל) יערכנו: כבר בארתי בסדר ויקרא (סימן רפט) שיש הבדל בין הכינוי "יפקדו" "יפקדהו" ובין הכינוי "יפקדנו". שכינוי "-נו" פורט הדבר יותר – רק אותו לבדו. וכן דייק ממה שכתוב "יערכנו" ולא "יערכו" שרוצה לומר יערוך אותו לבדו. ולמה שכתבו התוס' במנחות (דף צז ד"ה לא) ובשבת (דף קכג:) שהוא רק שבות, דרוש זה אסמכתא. ומה שאמר כל הכלים שהיו שם וכולי אזיל לשיטתו דסבירא ליה גם בנרות, דמזרח ומערב מונחים, כמו שכתבנו למעלה (סימן ריב). ועיין במנחות (דף צח). ומ"ש ואחר השבת היה נכנס כן הוא במנחות (דף צז). (סי' רל"א) מאת בני ישראל: כבר בארתי זה בפר' צו (סימן קנז). ומה שכתב "ברית עולם", לא נמצא זה אצל שום קרבן רק בלחם הפנים שהיה ענינו להמשיך שפע המזון על כל העולם ולחבר תרין עלמין על ידי הורדת השפע כנודע בדברי חכמי האמת, ואין כאן מקום להאריך.

וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי יְהוָה חָק־עוֹלָם׃

(סי' רל"ב) והיתה לאהרן ולבניו ואכלוהו במקום קדוש: מה שכתב "ואכלוהו" מוסב על הלחם שבא פה בלשון זכר כמו שכתוב "ביום השבת יערכנו", ד"לחם" בא פעמים בלשון זכר כמו שאמרו בתוס' והתוספות יום טוב (ריש פרק שתי הלחם). ומ"ש "והיתה", בלשון נקבה, פרש"י והיתה המנחה הזאת, שכל דבר הבא מן התבואה היא בכלל מנחה. אך לְמה רמז לשם "מנחה" ומה מלמדנו? אמר בספרא שבא ללמד שדינה כיתר מנחות שאפייתן ולישתן ועריכתן במקום קדוש, וכמ"ש התוס' במנחות (דף צה:), וזה דעת ר' יהודה שכל מעשיהם בפנים כיתר מנחות. [בגירסת הספרים יכול אף שתי הלחם, ונתקשה הקרבן אהרן שהוא נגד המשנה שלכולי עלמא לחם הפנים ושתי הלחם שוים בדין זה, וחדש גירסא שאין לה פנים כלל למעיין. ולפי דעתי צריך לומר מנין שאף שתי הלחם וכולי ודייק ממה שכתוב "כי קדש קדשים" שבכל מקום שאמר טעם זה בא ללמד דין כולל לכל מקום כמו שבארנו כמה פעמים. ומלמד שהוא הדין לשתי הלחם שהם גם כן קדש קדשים שדינם כמוהם.] ור' שמעון סבירא ליה דגם אפייתן בחוץ, וצריך עיון דבגמ' שם בקש במאי פליגי, ולא הביא דרשה דברייתא זו. (סי' רל"ג) קדש קדשים הוא: הנה התבאר באילת השחר (כלל קלה) שכל מקום שאומר "מנחה היא" "חטאת היא" "קדש היא", מלת "היא" מיותר ונדרש תמיד. ופירשו חז"ל שתפס מלת "הוא" על כלל הלחם לדייק כל הלחם בלשון יחיד, כאילו כולו לחם אחד, ואחד מעכב את חבירו. שאם נפרסה אחת מהם כולם פסולות. וגם שפתח "והיתה" בלשון נקבה על המנחה (כנ"ל סימן הקודם) ודין המנחה בפתיתה, והוה אמינא שגם לחם הפנים כשר אם נפרס. לכן אמר "הוא" בלשון זכר על הלחם, שמתנאו שיהיה שלם, שזה ההבדל בין "פת" ובין "לחם" כמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קכד). (סי' רל"ד) הוא לו: מהראוי שיאמר "הוא להם", רוצה לומר לאהרן ולבניו, כמו שכתב "ואכלוהו" בלשון רבים. ומלת "לו" מורה לאהרן לבדו וזה אי אפשר דהא כבר אמר "לבניו". וזה שאמר יכול לו לבדו ת"ל לבניו. וכן אין לומר שבא מלת "לו" בל נטעה שהיא לבניו לבד, דהא כבר אמר "לאהרן", וזה שאמר או לבניו וכולי ת"ל לאהרן. הא כיצד?, רוצה לומר אם כן למה אמר "הוא לו"? פירשוהו שמלמד שהוא לו לבדו לענין שיקח כל מה שירצה בלא חלוקה, והוא לו ולבניו לענין שיקחו בחלוקה. וכללא היא שכל מקום שאמר "לאהרן ולבניו" פירושו הכהן הגדול שעומד במקום אהרן והכהן הדיוט, כמו שפירשנו בפ' צו (סימן צט). וזה שאמר מה אהרן כהן גדול וכולי. ועיין באילת השחר (פל"ב). ומ"ש "מאישי ה'" וכולי התבאר בפ' צו (סימן לז). ומ"ש "חק עולם" – לבית עולמים רוצה לומר ולא בבמה.

וַיֵּצֵא בֶּן־אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן־אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי׃

(סי' רל"ה) ויצא בן אשה ישראלית: פירש הר' אברהם בן עזרא שיצא מאהלו אל תוך העם, וכן כתב הרמב"ן. ויש לפרש ששיעור הכתוב ויצא בתוך בני ישראל כמו "ויצא בתוך העיר". אבל עם הדיוק, לשון זה לא בא רק על היוצא ומתהלך מאיש לאיש וממקום למקום. וגם למה יאמר דברי מותר? ועל כן פירשו חז"ל שיצא מבית דינו של משה וזאת היתה סיבת הקללה, כי בהכרח האריך הכתוב בלשונו למען נדע הסבה למה עשה כן, וספר שהסבה היתה מפני שיצא מבית דין חייב. וענין ביאתו לבית דין היה מה שנצו במחנה וסבת הריב היה "במחנה" – עסקי מחנה, ומה שהוא "בן הישראלית" וכמו שיתבאר. והנה על מה שכתב מלמד שנתגייר הא קמ"ל דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כמוה. וחכמי צרפת אמרו שקודם מתן תורה היה משפטם לילך אחר הזכר וכאשר נולד זה לא מלו אותו כי היה מצרי בדינו אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונימול. והרמב"ם השיב עליהם שמעת שבא אברהם אבינו ע"ה בברית יצאו ישראל מכלל בני נח, וכמו שאמרו בעשו – ודלמא ישראל מומר שאני. ומה שכתב שנתגייר הוא שנכנס לברית מילה וטבילה והרצאת דמים בשעת מתן תורה ככל ישראל. אמנם בספר פרשת דרכים דרוש א' וב' האריך לבאר שדבר זה עומד בספק אם יצאו קודם מתן תורה מכלל בני נח, ושגם ישראל עצמם היו מסופקים בזה כל הזמן ההוא והיה ביניהם דעות חלוקות, כי עמרם נשא דודתו מן האב שאסור לישראל ומותר לבן נח כמ"ש בסנהדרין (דף נט), ומשה הרג את המצרי מצד שעכו"ם המכה לישראל חייב מיתה כמ"ש ר"ח (שם דף נח) וזה כדין ישראל. וכן מה שאמרו אמול ואצא, סכנה הוא לולד היא מדין ישראל דכתיב בהו "וחי בהם" ולא שימות בהם כמ"ש הרא"ם (פ' שמות), עיי"ש באורך. והנה מ"ש אף על פי שלא היו ממזרים באותו שעה הוא היה כממזר ביניהם נראה פירושו כי סתמא דספרא ר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה עכו"ם שבא על בת ישראל הולד ממזר כמ"ש התוס' (ביבמות דף טו: ד"ה כה, ודף טז: ד"ה אמוראי) ואם היה דינם קודם מתן תורה כישראל היה ממזר גמור, רק הם נסתפקו בזה שמא דינם כבני נח. וז"ש אף על פי שלא היו ממזרים באותו שעה רוצה לומר בעת שבא המצרי עליה, בכל זאת היה כממזר מצד הספק. והנה אם היה דינם כישראל, הגם שהוא ממזר לדעת ר' יהודה, בכל זאת דינו כישראל ולא היה צריך להתגייר כי הולד כמוה, ואם היה דינם כבני נח הולד הולך אחר הזכר והיה מצרי כאביו והיה צריך להתגייר. והנה הוא רצה ליטע אהלו בתוך מחנה דן כי חשב שהוא ישראל גמור דהולד כמוה. והם דחו אותו מצד שהוא מצרי כאביו [ כי באמת מ"ש איש על דגלו באותות" הפסוק הזה לא נאמר אז כמו שנבאר לקמן (סימן רלז) רק עיקר הדחיה היה שאזלינן בתר האב ] ולכן נכנס לבית דין של משה דוקא כי חשב שמשה ידון אותו זכאי אחר שהרג את המצרי מפני שחשב שיש לו דין ישראל קודם מתן תורה, ובכל זאת יצא חייב כי הגם שמשה עשה כן אז, אומר במדרש שנמלך במלאכים ושראה מה שעשה בבית שבא על אשתו, ולא שהחליט כן, דהא עמרם אביו נהג בהפך. וז"ש "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי": טענתו היה שהוא בן אשה ישראלית שהולד כמוה, אבל יצא "והוא בן איש מצרי" – שיצא חייב, שדינו לילך אחר אביו כי בבני נח הולכים אחר הזכר. ולכן "בתוך בני ישראל" – מלמד שנתגייר אחר שיצא מבית דין ונגזר עליו שהוא מצרי הוכרח להתגייר ונכנס על ידי גרות בתוך בני ישראל. ועתה מבאר מה היה הענין שעל ידי כן נכנס לבית דין, אמר "וינצו במחנה", על עסקי מחנה, ושהריב היה שהוא טוען שהוא "בן הישראלית", ודינו כישראלי, וזה שכנגדו קרא את עצמו "איש הישראלי" כאומר – אבל אתה מצרי! – וזה היה הסבה שנקב את השם. ויש לפרש שעל ידי כך חרה לו, על שנהרג אביו המצרי על ידי שם המפורש שזה צודק אם היה דינם כישראל ועכו"ם שהכה לישראל חייב מיתה, לא לפי שגמרו הדין שהיה להם אז דין בני נח. ומ"ש זה שם המפורש ששמע בסיני לפי מה שיתבאר (בסימן רלז) שהיה בפרק אחד עם המקושש, היה זה קודם מעמד הר סיני וצריך לומר ש"שמעו בסיני" רצונו לומר השם הנודע לישראל בסיני. ויש לפרש גם כן שמ"ש מלמד שנתגייר היינו שנתגייר אחר שגדף, ובזה רצו לישב מה שלא ידע משה אם חייב מיתה, שבאמת ידע הדין, רק כיון שנתגייר אחר כך נפטר ממיתה כמ"ש בסנהדרין (דף ?) בן נח שברך את השם ואחר כך נתגייר – פטור, אשתני מיתתו אשתני דינו. רק זה נכון אם תחלה היה לו דין בן נח אבל כיון שמשה נסתפק בזה ולא נתגייר רק מספק, נסתפק אם חייב מיתה או נפטר על ידי שנתגייר.

וַיִּקֹּב בֶּן־הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת־הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל־מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת־דִּבְרִי לְמַטֵּה־דָן׃

(סי' רל"ו) ויקב...ויקלל: "ויקב" פירש הראב"ע בפירוש אחד ויפרש. והנה הכתוב מסתפק תמיד בלשון א' – "ונוקב שם אלקים" "לא תקלל". ופה כפל הלשון להודיע הגדת העדים בבית דין של משה שהיו צריכים לאמר שפי' השם ושקלל כי היה צריך לברך שם בשם. וגם דרך הכתובים להשתמש בלשון "ברכה" – "ברך נבות", רק פה באר שהעדים לא יכלו לדבר ברמז רק לפרש בלשון שברך וכמו שמפרש במשנה ג' שכולו מועתק ממשנה דסנהדרין (דף נה:) ושם מתחיל המגדף אינו חייב עד שיפרש השם. והיה נכון לתקן גם בספרא מלמד שאינם הורגים עד שיפרש. ובאמת בירושלמי הקשו איך אומרים לעד קלל. וביאר שהעד הזכיר השם ואמר השם שבו קלל ולא אמרו העדים הגידוף בפירוש, וכן נראה דעת הרמב"ן בספר תורת האדם. וכמ"ש הב"ח יורה דעה (סימן ש"מ) והש"ך (ס' קנפ). ודעת הרמב"ם אינו כן ועיין תוס' סנהדרין (דף ס ד"ה המלך) ומועד קטן (דף כו ד"ה ואחד שומע), ואכמ"ל. (סי' רל"ז) ויביאו אותו אל משה: מבואר בכל הספר שכל מקום דכתיב מלת "אותו" בא למעט זולתו, שהיה לו לומר "ויביאוהו" בכינוי. וקבלו שהמגדף והמקושש היו בפרק אחד כמ"ש במשנה ה' ומיעט שהביאו אותו בפני עצמו. ונראה הטעם משום דאין דנים שנים ביום אחד כמ"ש בסנהדרין (דף לה ודף מו). ומ"ש במשנה ה' וינחהו ולא הניחו המקושש עמו נראה שזה למד ממ"ש גבי מקושש (במדבר טו, לד) "ויניחו אותו במשמר" ונדרש "אותו" לבדו. ונראה הטעם מפני דחבישה דמקושש היה מן הדין וחבישה דמגדף היה הוראת שעה שכיון שלא ידעו אם חייב מיתה לא היה להם לחובשו מספק וכמ"ש בסנהדרין (דף עח:) לרבנן. לכן לא חבשוהו עם המקושש שהיה חייב מיתה בודאי. ובספרי שלח (פסקא קיג) אמר על "ויהיו ישראל במדבר" בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא שמרו אלא שבת ראשונה ושבת שניה חללו ואם כן היה בשנה ראשונה בראש חדש אייר כי במרה ניתן להם השבת. וכן מביא בילקוט בשם ספרי זוטא שמעשה דמקושש היה בא' לחדש אייר (שהיה בשבת כמ"ש במכלתא בשלח) ואם כן גם מעשה דמגדף היה קודם מתן תורה. וצריך לומר דסבירא ליה כמאן דאמר שבמרה נצטוו על הדינים וכמ"ש בסנהדרין (דף נו:) אר"נ וכולי לא נצרכה אלא לעדה ועדים והתראה ואם כן ידעו דיני התראה, דאי לאו כן מאי פליגי בסנהדרין (דף פ) אם מקושש הוראת שעה היה משום דלא התרו בו באיזה מיתה, וע"כ שנהג דין התראה. והנה יקשה לר' נחמיה דיליף חבישה ממגדף וסבירא ליה דלא היה הוראת שעה והא לא אתרי ביה דהא לא ידעו כלל אם חייב מיתה והא צריך שיתיר עצמו למיתה. ומזה ראיה לדעת הרמב"ם דמגדף אינו צריך התראה. אבל לדעת הראב"ד שנראה דעתו (פרק כ מהלכות עדות הלכה ב) דסבירא ליה דצריך התראה [ וכן נראה מדברי רש"י בחומש על פסוק "ונשא חטאו" ] צריך לומר כמ"ש למעלה שהספק היה משום שנתגייר כנ"ל. ואם כן בעת שחטא היה חייב מיתה ממה נפשך, אם כבן נח, אם כישראל, דר' יהודה סתמא דספרא סבירא ליה בסנהדרין דאדם הראשון הוזהר על ברכת השם, ואף שבן נח אינו צריך התראה, כיון שנסתפקו אם דינו כבן נח או כישראל התרו בו ממה נפשך. [רק מה שלר"י צריך להתרות באיזה מיתה ומצד זה היה הוראת שעה כמ"ש בסנהדרין דף עח]. אולם מלשון הספרא שכתב השם במפורש ששמע בסיני וכן ממה שאמר שאמרו לו "איש על דגלו באותות", וכן הוא גם בתרגום יונתן בן עוזיאל מוקשה. וצריך לומר דהספרא יסבר שמעשה דמקושש היה אחר כך וכן כתבו התוס' בבבא בתרא (דף קיט: ד"ה אפילו קטנה) שמעשה דמקושש היה אחר מעשה מרגלים ויתר דברי הספרא מובנים ואין להאריך יותר.

הוֹצֵא אֶת־הַמְקַלֵּל אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל־הַשֹּׁמְעִים אֶת־יְדֵיהֶם עַל־רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל־הָעֵדָה׃

(סי' רל"ח) הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה: פירשו בסנהדרין (דף מב:) חוץ לג' מחנות, דמשה הוי יתיב במחנה לויה ואחר כך אמר "אל בני ישראל..ויוציאו אל מחוץ למחנה" שהוציאו אותו גם ממחנה שלהם שהיא מחנה ישראל. כן פירש רב פפא. ועיין שם עוד ועיין מה שכתבנו ויקרא (סימן רלד). והנה גם במקושש אמר "ויוציאו אותו כל העדה אל מחוץ למחנה" והרא"ם שם הקשה הלא נילף ממקלל. ונראה שדנו את המקלל תחלה ונשארו הבית דין קבועים חוץ למחנה לדון את המקושש אחר כך וכמו שכתוב שם "ויקריבו אותו אל משה ואל אהרן ואל כל העדה" ופירש ר' חני משום ר"א בספרי שם שבבית המדרש היו יושבים כי היו מקובצים משה והסנהדרין מדין המקלל [ שלא יכלו לדין שניהם כאחד כנ"ל (סימן רלז) ], ובזה אמר בסנהדרין שם דאי נפיק בית דין ויתיב חוץ לשלש מחנות עבדינן בית הסקילה חוץ לבית דין וכולי. ועיין ברמב"ם (פרק יב מהלכ' סנהדרין סוף הלכה ג) ובלחם משנה שם דשיעור זה היה גם כן כמרחק ג' מחנות וזה נלמד ממקושש, וז"ש בספרי שם "ויוציאו אותו" – מלמד שכל חייבי מיתות נהרגים חוץ לבית דין, והוא לימוד אחר שלא נלמד ממקלל, ודו"ק. (סי' רל"ט) וסמכו כל השומעים: לשון "השומעים" היא העדים ששמעו הגידוף מפיו. וממה שכתב "כל השומעים" מרבה אף הדיינים ששמעו הגידוף מפי העדים (כנ"ל סימן רלו). ומ"ש "וסמכו את ידיהם" היינו שיסמך כל אחד בפני עצמו כמו שהיא בכל הסמיכות, דחמשה שהביאו זבח כל אחד סומך ומסתלק, וכמ"ש ויקרא (סימן רמט), וכן הוא מן הסברה שאי אפשר שיסמכו כל הסנהדרין בפעם אחת. וכן כתב הרמב"ם (ספ"ב מה' עכו"ם) העדים והדיינים סומכים את ידיהם אחד אחד רוצה לומר שזה מה שכתוב ידי כל אחד ואחד. ולחנם תמה בכסף משנה שם, עיי"ש. ומפרש טעם הסמיכה הזאת [שאינה בשום חייבי מיתה] מפני שמה שהוכרחו העדים לשמוע ולהזכיר הגידוף שנית והדיינים לשמעו הוא עון ונאצה, נותנים העון עליו כמו על השעיר המשתלח. (סי' ר"מ) ורגמו אותו: היה לו לומר "ורגמוהו", בכינוי, ומבואר בכל הספר שכל מקום שכתוב מלת "אותו" בא לדייק, רק אותו, ולא כסותו. ומ"ש "כל העדה" פירשוהו העדים במעמד העדה, ומובא בספרי שלח (פסקא א קיד) וסהנדרין (דף מה), וכבר התבאר בפ' קדושים (סימן צא).

וְאֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי־יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ׃

(סי' רמ"א) ואל בני ישראל תדבר לאמר: מה שהוסיף מלת "לאמר" בא ללמד שהוא מצוה לדורות, שכן אומר במלכתא (בשלח פ"א) ר' שמעון בר יוחאי אומר כל מקום שהוא אומר "לאמר" "ואמרת אליהם" הרי זה לדורות, וכל מקום שאינו אומר "לאמר" הרי זה לשעה, ורבי חולק עליו, ודעת הספרא כר' שמעון. וכן אמר בספרי (פנחס פסקא קלד) "ואל בני ישראל תדבר לאמר" אין לי אלא לשעה. לדורות מנין? ת"ל "תדבר לאמר". ולדעת הרמב"ם דסבירא ליה דמגדף אינו צריך התראה בא ללמד שגם מעשה דמגדף שהיה בלא התראה לא היה הוראת שעה, רק כן יהא מנהג לדורות להמיתו בלא התראה. (סי' רמ"ב) כל מקום שכפל שם "איש" בא על הכללות ומרבה עכו"ם. ובסנהדרין (דף נו) אמר דאתיא לר' מאיר דסבירא ליה דישראל חייב על הכינוים ומרבה גם לעכו"ם. וכב בארתי בפ' קדושים (סימן ??) דרוש זה אליבא דר' יוסי, עיי"ש. וכפי הנראה יותר שהספרא קאי כר' מיישא אליבא דרבנן וכשיטת התוס' דלדידהו אצטריך "איש איש", עיי"ש והבן. (סי' רמ"ג) כי יקלל אלקיו...ונוקב שם וכולי: לדעת ר' מאיר כפל דבריו לרבות את הכינוים ושיעורו: בין המקלל אלקיו בין ונקב שם המפורש, מות יומת. ולדעת רבנן המאמר מחולק: מקלל אלקיו בכינוים – נושא חטאו, היינו כרת. ונוקב השם, יומת. ומובא בסנהדרין (דף נו) ובשבועות (דף לו). ור' יהודה פי' ש"נשא חטאו" היינו כרת, דגמרינן ממ"ש בפסח שני "חטאו ישא". והמעיין בסוגיא דפסחים (דף צג) יראה דרבי סבירא ליה דמגדף היינו מברך השם (וכתיב כרת בגופיה) ולמד פסח שני ממגדף ושם מבואר (דף צא:) בשיטת הגמ' דר' יהודה סובר כרבי, עיי"ש. ולפי זה צריך להגיה הספרא מה נשיאת חטא האמור כאן – כרת, אף שם – כרת. ועל פי מ"ש התוס' שם (דף צה: ד"ה טעון לינה) ושמא כיון דתשלומי דראשון הוא משמע דסבירא ליה דר' יהודה דספרי דאמר דפסח שני אין טעון לינה סבירא ליה דתשלומי דראשון הוא, ודלא כרבי. וצריך לומר דתרי תנאי אליבא דר' יהודה ובזה יש לקיים גירסת הספרא, ואכמ"ל יותר.

וְנֹקֵב שֵׁם־יְהוָה מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ־בוֹ כָּל־הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ־שֵׁם יוּמָת׃

(סי' רמ"ד) רגם ירגמו בו: בכל מקום כתוב "ירגמו אותו" וכאן שינה לכתוב מלת "בו" שזה מורה על הרגימה באיבה ובמשטמה לנקום בו שזה ענין נפשי מצוין במלת "בו". וז"ש יהיו כבעלי דבב לו ובזה רמז הסמיכה שלא פורש לדורות שזה כמניחים אשמת העם על ראשו. וכן (דברי הימים ב י, יח) "ורגמו בו אבן" ר"ל באיבה ובנקמה. ומ"ש גר זה הגר וכולי התפרש בפר' אחרי (סימן ??). והגם שעיקר הלימוד ממ"ש "הגר הגר" סמך על כ"ף הדמיון, "כגר" "כאזרח", ואם כן שני השמות שוים שאינם שם זכר דוקא. ומ"ש "בנקבו שם" שמיותר דרש ר' מנחם בר' יוסי שהוא מאמר כולל לכל קללה כיוצא בו שצריך שיהיה בשם. ומובא (סנהדרין סו, שבועות לו). ועיין מה שכתבנו בזה בפר' קדושים (סימן ??).

וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל־נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת׃

(סי' רמ"ה) ואיש כי יכה כל נפש אדם: כבר אמר בפר' משפטים "מכה איש ומת מות יומת", ופירשו חז"ל דממה שכתוב כאן "איש כי יכה" יש לפרשו דוקא כשהמכה איש ולא אשה ולכן אמר "מכה איש", כל מכה. וממה שכתב "מכה איש" יש לפרש דוקא מכה איש ולא מכה אשה וקטן, לכן אמר כאן "מכה נפש". ובכלל "מכה נפש" הוא גם הנפל, לכן אמר "מכה איש" רצונו לומר יש ונמצא ראוי להתקיים, לא נפל. ובמכלתא פר' משפטים התבאר הדבר בפרטיות יותר, עיי"ש. ומובא בסנהדרין (דף פד:). וכל זה מיוסד על הגדרים שבארנו במלת "איש" בסדר ויקרא (סימן י), עיי"ש. (סי' רמ"ו) כי יכה כל נפש: סתמא זו כר' יהודה בן בתירה דסובר בבבא קמא (דף יא ודף כו) וסנהדרין (דף עח) בהכהו עשרה בני אדם בזה אחר זה האחרון חייב. וכמו דתני תנא קמיה דרב ששת בסנהדרין (שם) שהוא הברייתא דפה שאוקמא כר' יהודה בן בתירה. ונראה דסבירא ליה שלשון "נפש" משמע כל הנפש, וכשהוסיף מלת "כל" מרבה אפילו מקצתו ור' יהודה סתמא דספרא לשיטתו שדרש כעין זה בבכורות (דף ג) "בכור" – כולה בכור, "וכל בכור" – מקצתו. וכן במנחות (דף יא:) גבי "כל הלבונה". ועיין בתוס' שם, ואכמ"ל. ומ"ש עד שיכה כל נפש מחק בקרבן אהרן.

וּמַכֵּה נֶפֶשׁ־בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ׃

(סי' רמ"ז) ומכה נפש בהמה ישלמנה: לא נמצא פעל "שלם" בכינוי על הדבר שגרם התשלומין בשום מקום לבד פה [ שמה שכתוב באיוב (איוב לד, לג) "המעמך ישלמנה" הכינוי מוסב על התשלומין ] והוא זרות בלשון שאין משלמין הדבר עצמו רק תמורתו. ועל כן דרש ר' אמי בבבא קמא (דף י) אל תקרא ישלמנה אלא ישלימנה, כמ"ש התוס' שם. ומשיב בספרא שאם יאמר "ישלם" נטעה לפרש המכה נפש (ר"ל המכה נפש אדם, הכאה בלא מיתה) בהמה ישלם, פירוש: ישלם בהמה. על כן אמר "ישלמנה" בכינוי, שנדע שמוסב על הבהמה.

וְאִישׁ כִּי־יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ׃

(סי' רמ"ח) אשר יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו: ואמר שנית "כאשר יתן מום...כן ינתן בו" והוא לשון כפול. ופירשו חז"ל מפני שלשון "מום" במובנו המדויק בא על חסרון אבר ובמובן הרחב בא גם על חסרון הגיוני כמו "אז תשא פניך ממום" (איוב י״א:ט״ו), "ומוכיח לרשע מומו" (משלי ט׳:ז׳) שקורא הכלימה והנטיה מהראוי בשם "מום". וכן בין המומים הפוסלים באדם יש דברים שאינם חסרון ניכר רק שהם נגד כבוד האדם וצורתו הנכבדה כמו השיכור והשוטה. ואם כן בפסוק השני שתפס לשון "נתינה" מדבר במום גמור ופה שאמר "כאשר עשה" מרבה כל מום ובושה וכלימה שעשה לו. וממ"ש "כאשר עשה כן יעשה" מרבה כל מיני עשיות אף על ידי אמצעי כמו בלוח בטימיסמירין. ובירושלמי גורס ובטומוס שהוא מטפחת. וכן אם אחזו בחמה כמ"ש בסנהדרין (דף עז). ומ"ש השיך בו את הנחש סתמא כר' יהודה (במשנה שם דף עו). ומ"ש במשנה ו יכול אפילו אמר וכולי מפני שלא עשה מעשה ודייק ממה שכתב "אשר יתן מום", ולא הגורם.

שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ׃

(סי' רמ"ט) כן ינתן בו: חז"ל בב"ק (דף פד) בררו בכמה ראיות שאי אפשר לעשות עונש הזה כפשוטו, עיי"ש באורך. וכן באר הראב"ע פר' שמות בשם הגאון בויכוחו עם בן זוטא. ופירוש הכתוב, שלפי שורת הדין הוא ראוי שיעשה לו כמו שעשה לחבירו, וכן הוא בדיני שמים, אמנם כיון שבדיני אדם אי אפשר למוד שיעשה בעין החובל כמו שנעשה ממש בעין הנחבל אם חסר לו שליש עינו, ואי אפשר למוד שיהיה הצער שוה, שזה תלוי לפי תכונת האנשים שטבעיהם משונים ויש שאין מרגיש בכאב ויש שכאב קטן יגרם לו מיתה, ולכן יפדה את עצמו בממון. וזה באר הכתוב במקום אחר במה שכתב "ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות" שמשמע שבעונש אחר מועיל כופר, שלכן האריך ואמר "אשר הוא רשע למות" לבאר שאם לא היה רשע למות היה מועיל כופר כמו שמועיל בראשי אברים הגם ששורת הדין היה שיהיה עין ממש. והספרא פירש שלכן כפל דין מכה בהמה. והפסוק (פס' יח) "ומכה נפש בהמה" בא שלא במקומו, שתחלה היה לבאר דיני מכה אדם שמכה נפש יומת ומכה אבר יענש ואחר כך יאמר "ומכה בהמה ישלמנה", ואם כן מה שכתב בתחלה "ומכה נפש בהמה" מיותר. ועל כרחך הפסיק להורות שמעתה מדבר בעונש ממון, שבבהמה אף מכה נפשה די בממון ובאדם אם נותן בו מום ישלם ממון. ומה שכתב "שבר תחת שבר" דומה למה שכתב במכה בהמה ישלמנה "נפש תחת נפש" שפירושו דמי נפש [ וכל זה מובא בכתובות (דף לה) ובב"ק (דף פג:). ועיין בתוס' שם ובמה שכתבנו מתוקן הכל ] ובגמ' שם אומר מאי אם נפשך לומר? תו קא קשיא ליה לתנא מה חזית דילפית ממכה בהמה, ליליף ממכה אדם רוצה לומר הלא יש לומר שהכתוב סדר תחלה ההבדל בין אדם ובהמה במכה נפש – באדם ימות ובבהמה ישלם, ואחר כך סדר שנית ההבדל בין עשה חבורה באדם – יעשה לו חבורה, ובבהמה – ממון. ומה שכתב שנית "ומכה בהמה" מדבר בחובל בבהמה ודנים אדם מאדם רוצה לומר כמו שבהמית אדם אין מועיל ממון, כן בחובל. לכן מביא הלימוד ממה שכתב "לא תקחו כופר לנפש רוצח" שמשם מבואר דבחובל בחבירו מועיל כופר והגם שמשם נוכל לומר אי בעי עינא ניתיב ואי בעי דמי עינא ניתיב, מבואר שדומה למכה בהמה לתשלומין ונלמד מכאן שפירושו רק דמי עיבן(??), כן פירשו בגמ'. ופסוק זה כתוב במשפטים – "ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש עין תחת עין". ובפ' שופטים גבי עדים זוממין – "ולא תחוס עיניך נפש בנפש עין בעין". ולר' שמעון, דקיימא לן כוותיה בנתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור, מה שכתוב "ונתת נפש תחת נפש" פירושו ממון (ובזה מדוקדק לשון "ונתת") ודומה עם "עין תחת עין". ובב"ק (דף פד) מביא עוד שר' ישמעאל דייק כפל הלשון "כן יעשה לו..כן ינתן בו" שמיותר, ומפרש שר"ל מן הדין ראוי שכן יעשה לו ממש אבל כיון שזה אי אפשר לכן כן ינתן בו, ואין נתינה אלא ממון, ר"ל שנמצא "נתינה" שאחריו בי"ת על נתינת הדת והדין – "להנתן דת בכל מדינה" "ותנתן דת בשושן" ר"ל שיחרצו כן פסק דינו.

וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת׃

(סי' ר"נ) בכה בהמה: מה שכתב עוד הפעם "מכה בהמה" רוצה לומר אף שלא הרג אותה, כי "מכה" סתם היא הכאה לבד מדהוצרך לומר "מכה איש ומת". וכן "מכה אדם" פירושו הכאה לבד, ויצויר במכה אביו ואמו. והגם שכבר אמר "מכה אביו ואמו מות יומת" בא ללמד שאפילו על אחת מהן חייב מיתה [ וזה לשיטת ר' יאשיה קדושים (סימן קא) ]. ובא שנית מכה בהמה להיקש שמכה אב ואם אינו חייב עד שיעשה בהם חבורה ועד שיהיו בחיים כמו מכה בהמה ורצונו לומר תחלה באר שיש הבדל בין בהמה לאדם בהורג אותם ואחר כך באר שיצויר הבדל זה גם בחבל, שבאדם יומת החייב והוא בן החובל באביו. ועיין בסנהדרין (דף פד:) מה שפלפלו בזה.

מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' רנ"א) משפט אחד יהיה לכם: לפי הפשט שיהיה שוה לגר ולאזרח. אולם לפי זה היה לו לומר "משפט אחד לגר ולאזרח" כמ"ש בכמה מקומות וממה שחלק המאמר לשנים מבואר שהם ב' דברים: (א) שיהיה משפט אחד כולל לכל מה שכתוב למעלה שדבר מדיני נפשות – מקלל ומכה אדם, ומדיני ממונות – חובל בחברו ומכה בהמה. יתאחדו במשפטם לחקור ולדרוש היטב. ופירש שלא תאמר שגם לענין זה שוים שצריך עשרים ושלש תלמוד לומר "עין תחת עין", נראה פירושו שזה שצריך דרישה וחקירה למד ממה שכתוב בעדים זוממין (דברים יט) "ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד..ולא תחוס עיניך נפש בנפש עין בעין.." הרי השוה שבין נפש בנפש שהם דיני נפשות ובין עין בעין שהם דיני ממונות צריך דרישה וחקירה כמו שכתוב "ודרשו היטב". ועל זה אמר גם כאן שחשב דיני נפשות ודיני ממונות במה שכתב "עין תחת עין..משפט אחד יהיה" ולא נוכל ללמוד מזה לענין שיצטרך עשרים ושלש. ויותר נכון להגיה ת"ל עין בעין ריבה וכיוון להפסוק דשם, והבן.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת־הַמְקַלֵּל אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי־יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת־מֹשֶׁה׃

(סי' רנ"ב) ויוציאו את המקלל פירושו חוץ לג' מחנות כנ"ל (סימן רלח). ומ"ש "וירגמו אותו" ולא כסותו כנ"ל (סימן רמ). ומ"ש "אבן" מלמד.. התבאר בפר' קדושים (סימן צב). ומ"ש "ובני ישראל עשו כאשר צוה" היינו בשאר דברים שלא נזכרו פה – לסמוך ידיהם ולדחיה ולא תלין שנוהג במגדף. ועיין בסנהדרין (דף מג).