Malbim on Vayikra 25 — מלבי"ם על ויקרא כה

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר׃

(סי' א) וידבר ה'..בהר סיני: הנה בזבחים (דף קטו:) פליגי ר' ישמעאל ור' עקיבא. שר' ישמעאל סבירא ליה דכללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד. ור' עקיבא סבירא ליה דכללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשלו בערבות מואב. טעמם, דמצאנו מצות רבות שנאמרו בסיני, ומצות שנאמרו באהל מועד (כמו כל ספר תורת כהנים), ומצות שנאמרו בערבות מואב (כמו בפ' מסעי וכל ספר משנה תורה), ומצות שנאמרו בשנים או שלשה מקומות. ודעת ר' ישמעאל שבסיני נאמרו רק הכללים ודעת ר' עקיבא שנאמרו שלשה פעמים. ובסוף פר' הקרבנות (בפ' צו) (ויקרא ז, לז-לח) סיים "זאת התורה לעולה...אשר צוה ה' את משה בהר סיני..ביום צוותו..להקריב..במדבר סיני". ופירושו לר' ישמעאל, שכללות הקרבנות צוה "בהר סיני" וזאת התורה בפרטיו נאמר "במדבר סיני", דהיינו באהל מועד. ודעת ר' עקיבא שפירושו שנאמרו בהר סיני למשה ונשנה במדבר סיני לאמרה לישראל בשעתה, וכן דעת הספרא שם כר' עקיבא כמו שבארנו שם. ובסוף התוכחה (ויקרא כו, מו) סיים "אלה החוקים..אשר נתן ה'..בהר סיני" וכן סיים בסוף הספר ואמר בספרא (בחקתי סוף פרק ח וסוף הספר) מלמד שכולם נתנו בכל דקדוקיהם מסיני, וזה כשיטת ר' עקיבא. אולם משם לא נוכל להכריע, כי יש לפרשו שמצוות אלה נאמרו בסיני כמו כמה מצוות שנצרכו אז בשעתן ועל כן נאמרו בכל פרטיהם, כי נהגו תיכף. או שנפרש שמה שכתוב שצוה אותם בהר סיני היינו כלליהם נאמרו בסיני ופרטיהם באהל מועד. והספרא מכריע זה ביחוד ממצות שמיטה שמצוה זו נאמרה בכללות בהר סיני (בפר' משפטים) "והשביעית תשמטנה ונטשתה", ואם כן יקשה לענין מה אמר פה שנאמרה בהר סיני? אם מפני שהיה מצוה לשעתה כמצוות שנאמרו בכל פרטיהם מפני שנצרכו תיכף, על זה שואל מה ענין שמיטה אצל הר סיני?, הלא לא התחייבו בה עד לאחר כ"א שנה שנכנסו לארץ ישראל. ואם ללמד שהכללות נאמרו בסיני, ופירוש מה שכתוב "בהר סיני" ששם נאמרה בכלל, הלא זה נאמר בכל המצות. ועל כרחך בא ללמד שמה שכתב בפ' משפטים "והשביעית תשמטנה" לא נאמרה בכלל לבד רק אמרה בכל הפרטים והדקדוקים כמו שנכתב פה וחזר ואמר בסוף הענין שהוא הדין שכל המצות היו כן, אף שלא הוצרכו לשעתן, ונלמדו ממ"ש כן בשמיטה. ובמה שכתבנו נסתלק כל מה שהקשו הרא"ם והקרבן אהרן במשנה זו וקרוב לזה ברמב"ן. ועיין עוד ברמב"ן דברים ערבים על סידור הפרשיות, צוף דבר אמרי נועם.

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַיהוָה׃

(סי' ב) כי תבואו אל הארץ: ממה שכתב "הארץ", בה"א, היינו ארץ הידועה ולא ארץ סיחון ועוג שלא ידעו בעת ההוא שיכבשוה. וממה שכתב "אשר אני נותן" מיעט ארץ עמון ומואב, וכבר נתבאר זה בפר' מצורע (סימן עד), עיי"ש. וממ"ש "שדך" ו"כרמך" היינו אחר שכל אחד מכיר את חלקו. ובמכלתא (פר' בא) הרי שהיו עשר משפחות לבית אב וכולי, משמע שהבית אב הוא השורש הראשון והמשפחות הם תחתיו, וכאן משמע בהפך – שהבתי אבות הם תחת המשפחות? אך כבר בארתי בפירושי שם שיש משפחות עליונות והם קודמים להבתי אבות ולפיהן השקיף בחלוקת הארץ, עיי"ש. ובין למאן דאמר לשבטים אפליג ובין אם לקרקפתא דגברי אפליג, החלוקה האחרונה היה לכל אחד ביחוד כמו שכתבנו בזה בפירושנו (יהושע ??). ומ"ש במשנה ג מבואר. (סי' ג) ושבתה הארץ..שדך לא תזרע: מפרש שמה שכתב "ושבתה הארץ" אינו שביתה כוללת שתשבות מכל מלאכה שעושין בקרקע, רק שתשבות מזריעת השדות ומלאכת הכרמים. וכבר בארנו בפר' קדושים (סימן מח) שהוכיחו ממה שכתוב "שדך לא תזרע כלאים", שאינו מקפיד על הזריעה דוקא רק שלא ימצא כלאים בשדהו בכל אופן. ובארנו שם שזה נשמע ממה שלא הקדים את הפעל – 'לא תזרע שדך', שמבואר שאינו מקפיד על הפעל. וכן ממה ששֵם "שדך" מיותר, עיי"ש. וכן ממה שכתוב כאן "שדך לא תזרע" ולא אמר "לא תזרע שדך" וגם ששֵם "שדך" מיותר מבואר שעיקר הקפידא על מלאכת השדה ופעל "תזרע" בא רק לדוגמא לאסור כל מלאכה הדומה לזריעה. ועל יסוד זה הוציא במשנה ג' ד' ה' ו' איסור שאר המלאכות. וכל הפסקא הזאת מובאת במועד קטן (דף ג) ושם אמר שכל זה אסמכתא ומדאורייתא אין אסור רק זריעה וקצירה לבד. וזה מבואר ממה שכתוב "כרמך לא תזמר ואת עבני נזירך לא תבצר", והלא זמירה בכלל זריעה? ובצירה בכלל קצירה? ועל כרחך שרק הני אסר רחמנא, ורק ממה שלא אמר "לא תזרע שדך", שבמקום אחר יכוין בזה על כלל המלאכות, השאיר סמך לחכמים לגזור כפי חכמתם ושלא יהיה גזרתם מתנגדת אל המבואר בכתוב. וכמ"ש באילת השחר (כלל רלו) שזה ענין האסמכתות, עיי"ש. ובגמ' שם גריס (במשנה ד) מנין לניכוש ולעידור וכסוח. ומ"ש בברייתא דפה חריש ועידור רוצה לומר חורש בכלי חרישה, ועידור חופר בכלי ברזל. וכן לשון הרמב"ם (בה"ד) החופר או החורש לצורך הקרקע, מה שכתב "לצורך הקרקע" נראה שבא לישב מה שהקשה רש"י ממה דמתיר אחר כך עידור ולשיטתו היינו בעודר לצורך הגפן לבד סביב האילן. ומ"ש (במשנה ה) אין מזבלין פירושו, מניחים זבל בעיקר האילן. ומ"ש מפרקין היינו אבנים שבעיקר. והרמב"ם ור"ש פירשו אין מפרקים העלין והבדים היבשים, וכן משמע מגירסא דפה אין מעשנים בעלים. ומקרסמין היינו זימור. מזרדין, חותך ענפים לחם ויבשים. ומפסגים סומכים האילן שהוא רענן יותר מדאי. ומ"ש (במשנה ו) יכול לא יקשקש היינו עידור שתחת הזית, ועיין בגמ' שם.

שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת־תְּבוּאָתָהּ׃

(סי' ד) שש שנים תזרע שדך: פירשוהו בספרא דהאי קרא שמיותר בא ללמד שלא יוחשב למנין שני שמיטה רק שנים שמותרים בזריעה וזמירה, לא שנת היובל. וכבר אמר בנדרים (דף סא) שזה דלא כר' יהודה שלדידיה שנת היובל עולה מן המנין ומדבר ברוב השנים. (סי' ה) ואספת את תבואתה: היה לו לומר "תבואתו", ששדה וכרם לשון זכר. או "תבואתם", וגם הוא מיותר. ופירשו חז"ל שרוצה לומר תבואת הזריעה (שהזריעה היא שם מופשט נקביי) ומלמד שלפעמים אם נזרע בששית תוכל לאסוף בשביעית כגון במינים אלה שאין נלקטים כאחת ואי אפשר לילך בהם בתר לקיטה כמו שמפרש בראש השנה (דף יג). ובכל זאת דוקא אם נשרש הזרע, שאי לאו כן הוא שייך לשביעית, שאז נשרש והרי אמר "שש שנים..ושש שנים" לדייק רק שש שנים תאסוף, לא שבע. [עיין בירושלמי (פרק ב דשביעית) הביא ברייתא זאת ומש"ש]. ועיין בתוס' בראש השנה שם מה שהקשו על ברייתא זו וכפי הנראה ר' יונתן בן יוסף חולק על דרוש הנזכר ודייק מלשון "תבואתה" דהיינו שהביאה שליש, שכבר בארתי בפר' קדושים (סימן סט) שיש הבדל בין "יבול" ובין "תבואה". שלשון "תבואה" לא נאמר רק על תבואה נגמרת והוא משהביאה שליש שזורעים אותה ומצמחת, וכמ"ש בירושלמי (פרק ב דשביעית) על "עשר תעשר את כל תבואת זרעך". וכן בירושלמי (פרק א דמעשרות ופרק א דחלה). ולכן אמר בספרא שאין פודין רבעי עד שהביא שליש ממה שכתוב "להוסיף לכם תבואתו". וכן לקמן (פרק א משנה י) על "תהיה כל תבואתה לאכול". במה שכתבנו תמצא תשובה על מה שהקשו בתוס' על שמואל שאמר הכל הולך אחר גמר פרי, וכוותיה קיימא לן להלכה. והוא דלא כמאן, דבין ר' שמעון שזורי בין רבנן מודי דאזלינן בתר השרשה והניחו בתימה. והכסף משנה (פרק ד מה' שמיאה ויובל הלכה יא) כתב דודאי ראה שמואל איזה תנא דלא אזיל בתר השרשה, ולמה שכתבנו שמואל סמך על ברייתא זו. והנה ברייתא זו כלשונה מובאת בירושלמי (פרק בתרא דמעשרות) [ ולא כקרבן אהרן שהגיה כאן כנוסח הגמ' ] לבד בבלי ראש השנה (דף יג) איתא ר' יונתן בן יוסף אמר "ועשתה את התבואה לשלש שנים" אל תקרי "לשלש" אלא "לשליש" (ולמד מזה שהתבואה והזיתים משהביאו שליש). ומקשה, והא מבעיא ליה לגופיה?. ומשני, כתוב קרא אחרינא "וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית". והנה זה רחוק מאד להוציא הכתוב ולעוותו, תחת "לשלש השנים" "לשליש", ולפרש שליש תבואה?! ולדעתי דייק זה מפשט הכתוב על פי מה שאמרו בספרא (פרק ד משנה ו) "לשלש השנים" – לששית ולשביעית ולמוצאי שביעית. דבר אחר לשביעית וליובל ולמוצאי יובל. רצונו לומר כי הלא במוצאי יובל יצטרך ד' שנים וסבירא ליה לר' יונתן בן יוסף שהכתוב כולל שתיהם. שבשאר שני שבוע יצוה ברכה בששית – לששית ולשביעית ולמוצאי שביעית, ובשנת היובל יהיה נס אחר שיזרעו לפני ראש השנה ותביא שליש בששית. ואז יהיה מותר לאספה בשביעית, ותבואה זו תהיה גם כן "לשלש השנים" שהם שביעית ויובל ומוצאי יובל. וז"ש אל תקרי "לשלש" אלא "לשליש" רוצה לומר אי אפשר שתקרא לשלוש השנים רק אם תאמר שדי אם גדלה התבואה שליש, שאז מותר לאספה בשביעית ויצויר תמיד לשלש השנים כי גם בשנת היובל תעשה התבואה (שהיא מה שהביאה שליש בששית) לג' שנים כי יאספו אותה בשביעית. אבל אם תאמר שתבואה שגדלה שליש בששית אין לאספה שביעית, אם כן בשנת היובל יצטרך ברכה לד' שנים. ויתר דברי הגמ' שם יתבאר לקמן (סימן לח).

וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַיהוָה שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר׃

(סי' ו) ובשנה השביעית: כבר בארתי (באילת השחר כלל פד) שיש הבדל בין "ובשביעית" ובין "בשנה השביעית", שכל מקום שיאמר "שנה" חשבינן לשנות עולם. וגם למדו בראש השנה (דף י) דשלשים יום בשנה חשיב שנה. ומזה למד לבנות שוח שנחנטו קודם ראש השנה של שביעית, חשיבי משנת השמיטה (ושביעית שלהם שנה שניה לשמיטה) וכמ"ש במשנה פרק ה דשביעית ובראש השנה. ורוצה לומר שאם היה אומר "ובשביעית" הייתי אומר דאזלינן בתר שנה דידיה שלא כלה עד שמינית ואינו נחשב כפירות שביעית. אבל כשכתוב "בשנה השביעית" כלתה השנה בראש השנה. מ"ש לא אמרו אלא בבנות שוח מפרש בירושלמי משום דיש מקומות שעושות בשנה אחת. (סי' ז) שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה': לשון "שבת" לא נמצא רק בשבת בראשית וביום הכפורים (כי בכל המועדים אמר "שבתון"). וגם ביום הכפורים אמר "שבת שבתון הוא לכם". ולשון "שבת לה' " לא נמצא רק בשבת ובשמיטה כי הם עדות לה' ששבת בשביעי ומודיעים חידוש העולם. כי אחר שהיה הציוי במצות שבת למען ינוח שורך וחמורך וכל אשר לך היה ראוי שתנוח גם הארץ ולא תגדל פירותיה ביום השבת. אך עולם כמנהגו נוהג, והטבע ת?יגע ותעבד כדרכה, ועל כן בחר שמיטת הארץ אחת לשבעה שנים להשלים בהם שביתת השבתות של ששת השנים. ומזה הטעם הסמיך בפר' משפטים ציווי שבת אל אזהרת שמיטה כי שנת השמיטה באה להשלים שביתת השבתות. וזהו שכתוב "שש שנים תזרע שדך..ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ" רוצה לומר אחר ששש שנים רצופים תזרע ותאסף והארץ לא תשבת בשבת, לכן בשנה השביעית "שבת שבתון", להשלים שבתות השש שנים. ומפ' "שבת לה' " דייקא, הוא שבת בראשית אשר בו שבת וינפש, ועל זה אמר בתוכחה "כל ימי השמה תשבת את אשר לא שבתה בשבתותיכם" רוצה לומר בשבת בראשית של השש שנים. וידוע ששם "יום" הונח על סיבוב השמש בכל מעת לעת פעם אחת ממזרח למערב, וידוע שתנועות השמש העצמיית ממערב למזרח תסבב בכל שנה, ואם כן יש שני מיני ימים: יום של היקף היומי ויום של היקף השנתיי (שגם על השנה בא לשון "ימים" – "ימים תהיה גאולתו"). כי בשנה משלמת גם כן היקף הגלגל והם הנקראים "ימי הארץ" כמו שכתוב "עוד כל ימי הארץ". כי ימי האדם נחשבים בסיבוב הגלגל ממזרח למערב, וימי הארץ נחשבים בהיקף תהלוכות השמש בגלגלה ממערב למזרח. והנה ימי האדם יתקבצו לשנה כשתשלים ההיקף השנתיי בשס"ה ימים, וימי הארץ נחשבים לשנה בחמשים שנה שנקרא "עולם" כמו שכתוב "ועבדו לעולם". ועל זה שדות חוזרות לבעליהם וגאולה תתנו לארץ. ורמז זה במה שכתב "יובל היא שנת החמשים שנה תהיה לכם" ר"ל החמשים שנה בכללות יוחשבו שנה לשנות הארץ. וימי האדם קודם המבול היו ק"כ שנה כמ"ש "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" וכן יהיה שנות הארץ כמו שאמרו חז"ל שית אלפי שני הוה עלמא וחד חריב – בששת אלפים שנה יהיו ק"כ יובלות ואז יהיה "שמיטה" הנרמזת לשבת בראשית בימים של הקב"ה כמ"ש יומו של הקב"ה אלף שנים. וז"ש כשם שנאמר בשבת בראשית וכולי, ועיין ברמב"ן. ומ"ש "שדך.." – כל מלאכה וכולי כבר התבאר (בסימן ג) שהוא אסמכתא.

אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת־עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ׃

(סי' ח) את ספיח קצירך: כתב הרמב"ם (הל' שביעית שמיטה ויובל פרק ד) כל שתוציא הארץ בשנה שביעית בין מן הזרע שנפל בה מקודם שביעית, בין מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו, ושניהם נקראים ספיח, בין העשבים והירקות שעלו מאליהם ואין להם זרע – הכל מותר לאכלו מן התורה שנאמר "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה". ואפילו שדה שנטייבה בשביעית וצמחה – פירותיה מותרים באכילה. וזה שנאמר "את ספיח קצירך לא תקצור", שלא יקצר כדרך שקצר בכל השנה ואם קצר כדרך הקוצרים לוקה וכולי ומדברי סופרים שיהו כל הספיחים אסורים באכילה ולמה גזרו עליהם? מפני עוברי עבירה שלא ילך ויזרע תבואה וקטניות וזרעונה גינה בסתר וכולי הא למדת שאין אוכלים מפירות שביעית אלא מפירות האילנות והעשבים שאין זורעים אותם וכולי. ולפי שיטה זו כן פירוש הספרא, שבאמת מה שכתוב "ספיח קצירך לא תקצור" היינו רק שלא יקצר הרבה בפעם אחד כדרך הקוצרים, ורק על הקצירה הזהיר, לא על אכילה, דהא אמר "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה". ולפי זה מה שכתב "ענבי נזירך" משמע מפשוטו שהוא כמו "ספיח קצירך", וכן כתב הרמב"ן שהגפן שלא עבד אותו ולא זמרו נקרא "נזיר" כי הזירו והפרישו כאילו אינו שלו, וכן תרגם אונקלוס שבקך, רצונו לומר שהנחתו לשמיר ולשית. ומ"ש מן השמור אין אתה בוצר פירושו שלא תבצר בעודו שמור רק תפקירנו ותבצר כדרך שבוצרים את ההפקר, כל אחד מעט מעט. ויש לפרש שדייק זה ממה שכתוב "נזירך", בכינוי, שלא יהיה שלך רק הפקר. ושיטה זו היא שיטת רש"י והר"ש והרמב"ם והרשב"א, שהשומר פירותיו בשביעית אין הפירות נאסרים רק שרש"י פירש "נזירך" ענבים ששמרת. ומ"ש אתה בוצר מן ההפקר רוצה לומר אחר שתפקירם ואז גם כן תבצור כדרך הבוצרים. וברייתא זו מובאת בירושלמי (פרק ח דשביעית). וכבר כתבנו בכמה מקומות שענין האמסכתא הוא שדבר שראו חכמים לגזור עליו עיינו ומצאו סמך שלא יהיה מתנגד לדבר שמפורש בתורה בהפך, והראו שמשטחיות לשון הכתוב אין ניגוד לגזירתם. ועל זה אמר שממה שכתב "את ספיח קצירך לא תקצור" יש לפרשו גם כן שלא יקצר כלל ויש סמך לגזרת חכמים בספיחים [ואתיא כרבנן דר' עקיבא לקמן סימן לז, עיי"ש]. אולם במה שכתב "את ענבי נזירך לא תבצר" אין לומר כן כי על ספיחי האילנות לא גזרו. ובזה פירשו לפי האסמכתא דהיינו ענבים המשומרים לא יבצר כלל עד שיפקירם וכל זה פירשוהו לפי האסמכתא. ושוב אמר "לא תבצר" כדרך הבוצרים ר"ל אבל מדין תורה עיקר הפי' לא תקצר כדרך הבוצרים. ור"ת ורבותיו של רש"י סבירא להו דשמור אסור באכילה כמו שכתב ר"ת בספר הישר ביבמות (דף קכב) בסוגיא דעזקה, ותוס' בר"ה (דף ט ד"ה קציר) וסוכה (לט: ד"ה בד"א, ובכמה מקומות). ולדידהו יתפרשו דברי הספרא כפשטם. ויש לכל אחד ראיות וקושיות, ואכמ"ל. (סי' ט) שנת שבתון יהיה לארץ: מאד יפלא למה חזר זה שנית? וכבר מר "שבת שבתון יהיה לארץ"? וגם הלא "שבת שבתון" הוא יותר מ"שבתון" לבד שלכן לא נמצא לשון זה רק בשבת ויום הכפורים, ובכל הימים טובים אמר "שבתון" לבד (כמו שבארנו אמור סימן קפז). ופירשו חז"ל שתחלה מדבר בשמיטה עצמה שהיא "שבת שבתון" מכל מלאכה, ועתה אמר שחוץ מזה יהיה "שנת שבתון" – שכל דבר ישבת כל שנתו, האילנות ששנתם נמשכת עד ט"ו בשבט שהיא ראש השנה לאילנות ישבתו עד סוף שנתם. ועל זה אמר "שנת שבתון" שמוסיף על מה שכתב בתחלה "ובשנה השביעת" ולכן לא אמר בזה "שבת שבתון" כי בכל זאת מותר לעשות מלאכה בגופו של אילן והיא רק שביתה מאכילת הפירות, לא ממלאכה.

וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ׃

(סי' י) והיתה שבת הארץ לכם לאכלה: ר"ל לא אסרתי אלא לקצור כדרך הקוצרים שקוצר הרבה ואוסף הביתה אבל בכל זאת מותרים באכילה אם תקוצר מעט ואז כולם שוים בה כמו שכתוב "לך ולעבדך". ודייקו חז"ל מה שכתוב "שבת הארץ" ולא אמר "תבואת הארץ" שזה דוקא אם שבתה הארץ ולא נעשה בה מלאכה ולא מן המשומר. פירוש: שנעבד שדהו ולא שבת, שבית שמאי החמירו בזה, או בית הלל אליבא דר' יהודה. ומ"ש מכאן אמרו היא במשנה ב' פרק ד דשביעית, ועיין מה שכתבנו (בסימן ח). (סי' י"א) לכם לאכלה: כבר התבאר (באילת השחר כלל תקצג) שכל מקום שאמר "לכם" ממעט עכו"ם, וכמ"ש בתוספתא (פרק ה דשביעית) שאסור להאכילם לעכו"ם. גם יש לפרשו שבא למעט עכו"ם שקנה קרקע בארץ ישראל וזרעה בשביעית, וכמ"ש הרמב"ם (פרק ד מהל' שמיטה הלכה כט). ובזה נמצא מקור לדברי הרמב"ם אלה אשר הרעיש עליהם בעל כו"פ ואחריו המבי"ט ומהרי"מט. והרמב"ם לא רצה לפרש שאוסר להאכילם לעכו"ם דיסתור מה שכתוב אחרי זה משנה ז' ולתושבך – מן העכו"ם. במה שפרט "לאכלה", ובאמת ילמד להלן שמותר אף שאר תשמישים כמו צביעה והדלקה, פירושו שממעט מנחות ונסכים. (סי' י"ב) לכם לאכלה לך ולעבדך: בפר' משפטים אמר "והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך" משמע רק עניים, וכאן אומר "לך ולעבדך" היינו בעל הבית. ומחלק ר' יהודה בין קודם הביעור שבזה מדבר פה – אז כולם אוכלים. ושם מדבר אחר הביעור – אז לא יאכלו אלא עניים. ופה אמר "ולבהמתך ולחיה.." ושם אמר "ויתרם תאכל חית השדה" והיא לר' יהודה כי פה מדבר קודם שכלה לחיה מן השדה כמו שכתוב "ולבהמתך ולחיה" ושם מדבר כשכלה לחיה מן השדה שאז כלה לבהמתך מן הבית (כמ"ש בפסחים נב , תענית ו , נדה נא) ולכן רק "ואכלו אביוני עמך" ורק "חית השדה". ודעת ר' יוסי דאחד עניים ואחד עשירים אוכלים. כן גרס בספרא והיא מוסכמת עם דעת רש"י והרמב"ן והתוס' והסמ"ג והר"ש שסבירא להו דענין הביעור הוא רק שיוציאם מרשותו ויפקירם ויכול הוא בעצמו לחזור ולזכות בהם אחר כך, כמ"ש בתוספתא וכמו שהאריך בזה הרמב"ן פה בדברי טעם [ דלא כהרמב"ם שגרס (במשנה ח פרק ט דשביעית) בדברי ר' יוסי אחד עניים ואחד עשירים אין אוכלים וסבירא ליה שאחר הביעור צריך לאבדם כמו שכתב בפירושו (משנה ב פרק ט ומשנה ג פרק ה, ובהלכות שמיטה ויובל פרק ז, וכן היא שיטת הראב"ד ] ומצאתי במכלתא (פר' משפטים) וז"ל כתוב אחד אומר "ואכלו אביוני עמך" וכתוב אחד אומר "לך ולעבדך ולאמתך". כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? כשהפירות מרובין הכל אוכלים, כשהפירות מועטים – לך ולעבדך ולאמתך. ר' יהודה בן בתירא אומר עד שלא הגיע שעת הביעור היו הכל מבערים (צ"ל אוכלים) אותם, עניים ועשירים. הגיע שעת הביעור מבערים (צ"ל אוכלים) אותה עניים, ולא עשירים, עכ"ל. הנה דעת ר' יהודה בן בתירה כדעת ר' יהודה ודעת ת"ק כר' יוסי ומפרש שבזמן שהפירות מועטים אוכל הבעל הבית לבדו כי אף על פי שחייב להפקירן חוזר וזוכה בהם תיכף ומכניסן לביתו כמ"ש בתוספתא ויוכל להפקירם בפני ג' אוהביו או בשעה שתכלה רגל מן השוק באופן שאוכל מהם הוא לבדו. וזה מבואר כדעת הרבמ"ן ודעימיה. (סי' י"ג) ומפרש מה שכתוב שם "ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה" רק המותר שאין ראוי לאביונים תאכל החיה, לא דבר הראוי למאכל אדם שאסור לתתה לבהמה כמ"ש בתוספתא (פרק ה דשביעית). ואמר שם דאם הלכה הבהמה מעצמה ואכלה אין מחייבין אותו להחזירה ועל זה אמר "ולבהמתך..תהיה כל תבואתה לאכל" כמ"ש הרמב"ם (פרק ה מהל' שמיטה הלכה ה). (סי' י"ד) ולשכירך ולתושבך הגרים עמך: כבר כתבתי (אמור סימן פו) שסתם "תושב ושכיר" מדבר גם בעכו"ם. ובתוספתא (פרק ה דשביעית) מאכילין את האכסניא פירות שביעית ואין מאכילין לא את הכותי ולא את השכיר. ואם היה שכיר שבת.... או שקצץ מזונותיו עליו – מותר. ומשמע אפילו לשכיר ישראל אסור משום דנראה שפורע חובו מפירות שביעית רק אם הוא שכיר לזמן. ובזה מדבר פה ורצונו לומר אפילו לשכירך מן העכו"ם (ובאינו לזמן גם לישראל אסור. ומ"ש "הגרים עמך" מרבה אכסניא אפילו עכו"ם כמ"ש בפירוש בירושלמי ריש פרק ג דדמאי.)

וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל־תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל׃

(סי' ט"ו) ולבהמתך ולחיה: הנה בהמה היא כל שכן מחיה, כי הבהמה היא הבייתות שמזונתה עליו והחיה היא המדבריות כמ"ש בפר' שמיני (סימן סו). ופירושו שבא ללמד שצריך שיהיו לשניהם אבל אם כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך שבבית. ולשון זה רומז עוד על מ"ש (פ"ג מ"ד) על "מן השדה תאכלו" – כלה מן השדה וכולי וכבר פירשנו (בסימן יב) שלכן אמר בפר' משפטים "ויתרם תאכל חית השדה" כי כל זמן שהם אין אוכלים בא זמן הביעור. (סי' ט"ז) אשר בארצך: מיותר. ופירשוהו שאין להוציאם לחוץ לארץ. ודעת ת"ק דאפילו לסוריא אסור. וז"ש לא מה שהוציא עקילס..פנדוס, הוא מקום בסוריא. ור' שמעון סבירא ליה שסוריא נקרא "ארצך". ויש לפרש שסבירא ליה כר' מאיר (בפרק קמא דעכו"ם) דכיבוש יחיד שמיה כיבוש ות"ק סבירא ליה כר' יוסי שם, דלאו שמיה כיבוש, וכן פסק הרמב"ם דאסור להוציא אפילו לסוריא כת"ק וכשיטתיה (ריש תרומות) דכיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש. אך למ"ש בירושלמי דגם ת"ק דמתניתין (ה' פ"ו דשביעית) סבירא ליה שאין מוציאין לסוריא וסתם משנה ר' מאיר משמע דאף שסבירא ליה שמיה כיבוש, לענין זה לא מקרי "ארצך". ועיין בפסחים (דף נב:). (סי' י"ז) תהיה כל תבואתה: זה מיותר שהיה יכול לכללה עם הקודם – "לך ולעבדך ולבהמתך". ומזה הוכיח הדלקת הנר וצביעה. ובאמת בירושלמי (פרק ח דשביעית) מביא עוד דרוש – "לכם" כל שהוא צורך לכם. ותני עלה כגון אכילה וכולי וצביעה .ושם אמר דמזה מוכח דצבועין לאדם חל עליהם קדושת שביעית. ר' יוסי בן ר' לא שמע לה מן הדא "תהיה" – אף להדלקת הנר ולצבוע [ר"ל הרי שחל עליהם קדושת שביעית]. א"ר מנא תפתר באוכלי בהמה לאדם ולית את שמעת מיניה כלום. ולפי זה מדרוש "תהיה" למד אוכלי בהמה לאדם ומדרוש "לכם" למד אוכלי אדם לאדם. וקיימא לן דאין צובעין לבהמה מפירות שביעית אפילו מאוכלי בהמה שאין קדושת שביעית חלה על צבעי בהמה כמ"ש הרמב"ם (פ"ה ה"ט) והיא מבואר בירושלמי. ולכן הוכרח הפסוק לגזור המאמר לשנים על ידי מלת "תהיה" כי לאדם יהיו "לכם" גם לצביעה והדלקה אבל לבהמה ולחיה גם אוכלי בהמה יהיו רק לאכול, לא לצביעה. ומזה בעצמו מוכח שלאדם מותר גם צביעה. תהיה כל תבואתה: כבר בארנו (בסימן ה) ששם "תבואה" לא בא רק על הנגמר והוא משנגמר שליש, כמו שהוא לענין מעשר. אמנם מ"ש לענין שביעית שני זמנים – אחד בבית ואחד בשדה, למד לה בירושלמי ממה דכתיב שנית "מן השדה תאכלו את תבואתה" וצריך לומר שגם הספרא סמך על זה כי מש"ש כלה לחיה מן השדה כבר נלמד ממ"ש "ולבהמתך ולחיה". וכל פסקא זאת מובאת בשביעית (פרק ד מ). ובמ"ש וכן כיוצא מחולקים הר"ש והרמב"ם אם קאי למטה, על חיוב המעשר, או למעלה – שמכולם אוכל אכילת ארעי קודם. ואכמ"ל. והקרבן אהרן הרכיב פירוש הר"ש בפירוש הרמב"ם, עיין עליהם ותראה. ובמ"ש הכניסו שליש עיין הגהות הראב"ד מה שכתב בזה. לאכל: ממעט זילוף ומלוגמא, ודרוש זה תמוה מאד, הא פה מדבר מאוכלי בהמה ואוכלי בהמה עושין מהם מלוגמא כמ"ש במשנה (ריש פרק ח דשביעית). ובאמת בסוכה (דף מ) ובבא קמא (דף קב) גרס בברייתא זאת "לאכלה" ולא למלוגמא וכן כתב הרמב"ם (פרק ? הלכה יב) אבל אין כן סדר הספרא שדרש "לאכלה" ולא למנחות, ומלוגמא דרש מן "לאכל". ועוד שהרמב"ם (שם הלכה יד) דייק "לכם לאכלה" המיוחד לכם יהיה לאכלה ולא למלוגמא (לאפוקי המיוחד לבהמה) ואיך דרש פה מן "לאכל"? וראיתי ביורשלמי (רפ"ח דשביעית) ר' בון בר"ח בעי קומי ר"ז אוכלי אדם ואוכלי בהמה היו בפרשה. מה חמית מימר אדם אין עושין מהם מלוגמא ואוכלי בהמה עושין מהם מלוגמא? א"ל "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" מיעט. מה מיעט? אוכלי אדם אין עושין מהם מלוגמא. ומיעט אוכלי בהמה? (פירוש: נמעט גם אוכלי בהמה!?) א"ר בון בר' חייא כל מדרש שאתה דורש ושובר מדרש ראשון אין זה מדרש. (ר"ל וכבר דרש מן "לכם לאכלה" רק לכם אסור במלוגמא, לא אוכלי בהמה). מכל זה מבואר בעליל שהספרא הזה אין מקומו פה אם לא שנדחק שבא למעט שלא לעשות מאוכלי בהמה מלוגמא לבהמה... וצריך עיון. וספרת לך: היא הספירה בבית דין לכן אמר בלשון יחיד. וכן על מה שכתוב בפר' ראה "שבעה שבועות תספר לך" פירשו בספרי בבית דין. ועל מה שכתוב בפר' אמור "וספרתם לכם" פירשוהו בספרא כל אחד ואחד. ומ"ש "שבע שבתות שנים" פירושו שבע שנים של שמיטה, כי "שבע שבתות" סתם פירושו ימי שבת בראשית והם שבעה שבועות. והיה מקום לטעות שיספור ז' שנים זו אחרי זו בקדושת שמיטה ויעשה יובל. לכן פירש "שבע שנים שבע פעמים" ר"ל שבע פעמים שבע שנים. ובכל זאת צריך לומר גם כן "שבע שבתות שנים" לבל יתחיל לספור שבעה שבעה מאמצע ימי השמיטה כגון משנה ג' של שמיטה עד שנה ג, וכן תמיד. וז"ש הא עד שיאמרו שני כתובים וכולי. והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה: זה מיותר, הלא החשבון ידוע. ופירשוהו שבא ללמד איכות הספירה שיספרו בכל שנה מימי השמיטה למנין השמיטה וגם שיספרו למנין היובל כמו היום שנה שלישית לשמיטה הרביעית הוא שנת כ"ד ליובל. ולכן אמר שיספור ז' שבתות שנים שהיא המספר לשמיטה ומפרש שגם יהיו "ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה" שהיא המספר ליובל. אולם על זה היה לו לומר בלשון שאמר גבי ספירת העומר שאמר "וספרתם שבע שבתות..תספרו חמשים יום" והוציא רבא מזה דבעי למימני יומי ובעי למימני שבועי. וכן היה לו לומר "וספרת..שבע פעמים תשע וארבעים שנה" ולמה האריך בלשונו? לכן דרשו מזה שחלקם הכתוב לשני מספרים ללמד שיספור אחד בלא השני, שמיטה בלא יובל ויובל בלא שמיטה [ כגון שחטאו ולא עשו שמיטה, כן פירשו התוס' בערכין (דף לב) ] ולכן חלקם – "וספרת שבע שבתות שנים", היא ספירת השמיטות. "והיו לך תשע וארבעים שנה", היא ספירת היובל. זה דעת ר' יהודה. ודעת חכמים שהגם שזה מבואר שספירת השמיטות אין תלוים ביובל אבל היובל תלוי בשמיטות דהא אמר "והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה" היינו דוקא אם מנה שמיטות. פסקא זו כבר הובאה ביותר ביאור בפ' אמור (סימן קעח) ושם פירשנוה היטב, קחיה משם ואין לכפול הדברים. בעשור לחדש ביום הכפורים: "ביום הכפורים" מיותר אחר שאמר "בעשור לחדש" ודרש "ביום" בא למעט הלילה כמ"ש בפר' צו (סימן מ). אולם לזה היה די לומר "ביום עשור לחדש", לכן פירשו שהוסיף "ביום הכפורים" ללמד אפילו חל בשבת אחר שתלה הדבר ביום הכפורים דוקא. ומה שכפל ואמר "בעשור לחדש" בא למעט תרועת ראש השנה שאין דוחה שבת אלא בבית דין. וכפי מ"ש בגמ' (ראש השנה דף ?) כל זה אסמכתא דמה שאין תוקעים בראש השנה שחל בשבת היא תקנת חכמים, עיי"ש. וקדשתם את שנת החמשים שנה: מלת "שנה" מיותר. ודרש שבא ללמד שהגם שלענין קריאת דרוד לעבדים ולשדות תלוי ביום הכפורים, בכל זאת, קדושת היובל מתחלת בראש השנה לענין כל דבר. ולכן כפל שם "שנת" ללמד שדינו ככל דבר שנאמר בו "שנה" שמתחיל מראש השנה. ומשמע שר' יוחנן בן ברוקה סובר דתקיעת שופר מעכב למצות יובל כר' יוסי לקמן או כרבנן ולכן אין הולכים לבתיהם שמא לא יתקעו, וכן משמע בראש השנה (דף ח) שאמר לר' יוחנן בן ברוקה דיובלות תלוי במעשה התקיעה. וזה מובא בראש השנה (דף ח:) ובערכין (דף כח:), עיי"ש.

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל־אַרְצְכֶם׃

(סי' כ) יובל היא: אמר זה ג' פעמים (פסוק זה ופסוק יא ופסוק יב). ודעת ר' יהודה שעיקר שם "יובל" מורה על החירות והוא כמ"ש המבארים שהתקיעה היה מורה ענינים נפרדים. לפעמים היה לעורר חרדה ולפעמים לעורר שמחה, כמו שכתוב "וביום שמחתכם..ותקעתם", "וכי תבואו מלחמה..והרעותם". ותקיעת היובל היה ענין מיוחד לעורר שמחה ולרמוז על החירות שכן במתן תורה אמר "במשוך היובל המה יעלו בהר" שזה היה סימן חירות לעלות בהר. וכן בכיבוש יריחו – "והיה במשוך בקרן היובל.." כי זה היה סימן החירות לעלות ולכבוש. ולכן סבירא ליה שמה שכתב "וקראתם דרור..יובל הִוא" בא לעיכוב, כי זה עיקר תקיעה הפרטית הנקראת "יובל" שמורה דרור. ומה שכתוב עוד שני פעמים "יובל הִוא" בא לרבות שדי אם יובל הוא ר"ל אם שלחו לחירות. ואחד מרבה אף על פי שלא תקעו ואחד מרבה אף על פי שלא השמיטו. ומה שאמרו בראש השנה (דף ט:) ר' יהודה מאי טעמא? דכתיב "וקראתם.." וקסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו רצונו לומר שמה שכתוב "יובל הוא" מוסב על "וקראתם דרור" לבד, לא על מה שכתוב "תעבירו שופר". ודעת ר' יוסי שעיקר שם "יובל" הלא מורה על התקיעה בקרן האיל, וכמ"ש (בראש השנה דף כו) כשהלכתי לערביא היו קורין לדכרא יובלא, ואם כן מ"ש "יובל הוא" מוסב על "תעבירו שופר" שזה עיקר שמו. ומה שכתוב שני פעמים "יובל הוא" בא לרבות אף על פי שלא שלחו, אף על פי שלא השמיטו. ומה שאמר מכל מקום אני אומר...שאפשר שלא בשילוח עבדים שמשכחת שאין עבד ביניהם. ומפני שזה רחוק שלא ימצא עבד אחד לכן אמר דבר אחר..., כן פירשו בגמ' שם. ומה שאמרו בגמ' שם דחכמים סבירא להו דשלשתן מעכבים וקסברי מקרא נדרש לפניו ולפני פניו ולאחריו, והכתיב "יובל הוא" דאפילו בח"ל פירושו דסבירא להו דמה שכתוב בפסוק י' "יובל הוא" נדרש על "וקראתם דרור" שלפניו ועל "תעבירו שופר" שלפני פניו. ומ"ש בפסוק יא "יובל הוא" נדרש על "לא תזרעו" שלאחריו, ושלשתם מעכבים. ומה שכתוב בפסוק יב "כי יובל הוא" נדרש אפילו בח"ל, שמ"ש "וקראתם דרור בארץ" פירושו בזמן שהדרור נוהג בארץ נוהג גם בחוץ לארץ, וכמ"ש בקדושין (דף לז).

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל־יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל־אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל־מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ׃

(סי' י"ח) וקראתם דרור: לכולי עלמא הדרוד מורה על החירות כמו צפור דרור שאינו תחת רשות אדם כמ"ש הראב"ע. רק ר' יהודה הוסיף והוציאו מענין "דר" ו"דירה" שיכול לדור בכל מקום, ומענין "דר" המורה על הסיבוב שיכול לסחור ולסבב בכל מקום. ונראה דר' יהודה לשיטתו דסבירא ליה לקמן (סימן כ) "יובל היא" אף על פי שלא תקעו וכיון שמבואר משיטת הגמ' בראש השנה (דף ט) שר' יהודה שסבירא ליה ששנת החמשים עולה לכאן ולכאן, בודאי אייתר ליה הדרוש של "שנת החמשים שנה" לענין שמתקדשת בתחלתה. בכל זאת לא סבירא ליה כריב"ב במ"ש שמן ראש השנה עד יום הכפורים אין עבדים נפטרים לבתיהם שזה דוקא לר' יוחנן בן ברוקה שיסבור שתקיעה מעכב, לא לר' יהודה. [ ובזה תבין שראשית הברייתא בפסקא הקודמת "וקדשתם את שנת וכולי הוא סתמא דספרא ר' יהודה ולדידיה מתקדשת בתחלה ועבדים נפטרים לבתיהם. ור' יוחנן בן ברוקה חולק עליו וסבירא ליה שלא היו נפטרים לבתיהם. ואם כן תנא קמא שאמר אין דרור אלא חירות אתיא כר' יוחנן בן ברוקה וסבירא ליה שתיכף מראש השנה מקדש וקורא דרור מענין חירות שאין עבדים משתעבדים, הגם שאין יכולים לדור ולסחר בכל מקום שרוצים עד יום הכפורים. ור' יהודה דייק ש"דרור" מורה שיכול לדור ולסבב בכל מקום שירצה ואם כן תיכף מראש השנה נפטרים לבתיהם. ] (סי' י"ט) לכל יושביה: הדרוד היא להעבדים היוצאים לחירות, לא אל כל יושבי הארץ. ולכן פירשו חז"ל (מובא בערכין דף לא ובירושלמי דשביעית) שהוא תנאי – רק אם יש כל יושביה ורק אם יושבים איש על מקומו, שזה מורה כינוי "יושביה", לא בזמן שגלו מקצתם או שאין יושבים בנחלתם. (סי' כ"א) ושבתם איש אל אחוזתו: מאמר זה מובא בקדושין (דף טו) והגהתי אותו כפי נוסחת הגמ'. ופירושו, שמוכר עצמו כבר נאמר להלן – "עד שנת היובל יעבוד עמך". ובמכרוהו בית דין כבר אמור [ והוא שדרש ר' אליעזר בן יעקב (בספרא סימן פו) מה שכתוב "ושב אל משפחתו" על מכרוהו בית דין משום דנרצע למוד מכאן ], על כרחך פסוק זה מדבר בנרצע. ובגמ' שאל אחרי שפסוק זה ופסוק "ושב אל משפחתו" סתומים, למה אוקים כאן בנרצע ושם במכרוהו בית דין? אמר רבה בר שילה אמר קרא "איש". איזה דבר שנוהג באיש ולא באשה? הוי אומר זו רצועה.. והקושיא מבוארת, אם כן למה למד באם אינו ענין תנהו ענין כמו שאמר אם במכרוהו בית דין הרי נאמר, והרי מגופיה מוכח שמדבר בנרצע!? וכבר נתקשה בזה בקרבן אהרן ונדחק. אולם, הדבר מובן על פי מה שאמרנו בפר' קדושים (סימן ג) שכל מקום שנאמר "איש" יש לפרשו שהוא שם המין וממעט אשה. אבל במקום שבא שם "איש" בלשון יחיד והפעל שאצלו בא בלשון רבים כמו "איש אמו ואביו תיראו" "איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו" – מבואר שאינו שם המין רק שם הכללות וגם אשה בכלל. ומכל מקום צריך טעם למה צייר באיש? כמו שאמרו שם – כשהוא אומר "תיראו", הרי כאן שנים. אם כן למה נאמר "איש"? מפני שהאיש סיפוק בידו וכולי... – ואם כן ממה שאמר פה "ושבתם איש" אין ראיה כל כך שבאמת הוא שם הכללות דהא בא פעל "ושבתם" בלשון רבים. רק על ידי אם אינו ענין גלה לנו שדייק שלכן תפס "איש" מפני שמדבר בענין הנרצע שאינו נוהג באשה, ולולא הלימוד דשם לא היינו מדייקים כן, והבן. (סי' כ"ב) ושבתם איש אל אחוזתו: פלוגתא זו הוכפלה שנית בספרא (לקמן פרק ז משנה ד) על "ושב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו". ולפי זה נראה ברור שר' יהודה דייק הכתוב שבכאן שפה כתוב "משפחתו" ו"אחוזתו" ולא כתוב "אחוזת אבותיו". וז"ש לאחוזתו ולמשפחתו הוא שב.... ור' מאיר דייק הכתוב דלקמן שכתוב "ואל אחוזת אבותיו ישוב" שכולל גם השררה שהחזיקו בו אבותיו. וכמו כן פליגי לענין גולה ברוצח שכתוב בו "אל ארץ אחוזתו" (כמ"ש בספרי מסעי סימן קס). ר' יהודה דייק דוקא ארץ אחוזתו ור' מאיר גמר 'שיבה' 'שיבה' מעבד עברי, וכמ"ש בברייתא דלקמן "ישוב" – לרבות את הרוצח ר"ל שמה שכפל פעל "ישוב", מיותר, ובא ללמד שכל שיבה כמוה, כגון שיבת הרוצח, יהיה אל אחוזת אבותיו. ובמכות (דף יג) מביא הברייתא דלקמן וצריך לפרש כמו שבארנו. ומה שכפל פה פעל "תשובו" בא לרבות את האשה והוא על פי מה שאמרנו בפר' קדושים (סימן ג) שכל מקום שכתוב שם "איש" יש לפרשו שהוא שם המין וממעט אשה. אבל במקום שנודע שהיא שם הכללות, כגון אם בא הפעל אצלו בלשון רבים, אינו ממעט אשה. ואחר שמן "ושבתם איש" אין נודע שהוא שם הכללות כי למ"ש ר' אליעזר בן יעקב בסימן הקודם איש דוקא שמדבר בנרצע כנ"ל ולכן כפל פעל "תשובו" בלשון רבים ללמד שמה שכתב "ואיש אל משפחתו תשובו" אינו שם המין – איש ולא אשה – רק שם הכללות, כל איש ואיש וגם אשה בכלל, וללמד שאם מכרה אביה יוצאת ביובל.

יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת־סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת־נְזִרֶיהָ׃

(סי' כ"ג) יובל הוא שנת החמשים שנה: מה שכתוב "שנת החמשים שנה", כפל "שנה", בא ללמד שכמו שיהיה שנה מלאה מתחלה בלא חסרון, כן תהיה מלאה באחריתה בלא עודף. דהוה אמינא שתמשך עד יום הכפורים הבא, שכן מוסיפים מחול על הקדש. לכן כפל שם "שנה" ששנת העולם היא מראש השנה עד ראש השנה, ומובא בראש השנה (דף ??). וצריך עיון לכוין ההלכה דפסק הרמב"ם דלא כר' יהודה שסובר דשנת החמשים עולה לכאן ולכאן ואם כן צריך כפל שנה שנה לאפוקי מדר' יהודה כמו שאמרו בגמ' שם. והוא פסק כר' יהושע בן קרחה וצריך הכפל לדרושי הספרא, וצריך עיון. (סי' כ"ד) לא תזרעו ולא תבצרו: לא אמר כאן "לא תזמורו" שהזומר בכלל זורע. ומה שכפל "ולא תבצרו" והלא בצירה בכלל קצירה, ללמד שגם תבצרו ביובל אינו חייב רק על אבות המבוארים, לא על זולתם. ובכל זאת אין צורך לכפול זמירה שכבר ידעינן משביעית, וז"ש כשם שנאמר בשביעית...", והבן.

כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן־הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת־תְּבוּאָתָהּ׃

(סי' כ"ה) קדש תהיה לכם: לאיזה ענין קראה בשם "קדש"? וזה לא יצדק רק על המועדים שנמנעים בהם מכל מלאכה ומתקדשים לעבודת ה' אבל יובל מותר בכל מלאכה. ופירשו חז"ל שהפירות דינם כקודש שתופס את דמיו על ידי מכירה. אולם אמר "קדש תהיה" שתשאר קדש ואין לה פדיון. שבין הפרי, בין הדבר שנותן תחתיו יש להם קדושת שביעית לענין שאסור לעשות ממנו מלוגמא ולבערם בעת הביעור. וברייתא זו מובא בסוכה (דף מ), קדושין (דף נח), עכו"ם (נד), ובירושלמי פרק ח דשביעית. (סי' כ"ו) מן השדה תאכלו את תבואתה: פירשו חז"ל שרצונו לומר על ידי השדה תאכל בבית, וכשכלה מן השדה צריך לבער מן הבית. והוא עצמו מה שדרש למעלה (סימן טו) על "ולבהמתך ולחיה" ואם כן פסוק זה מיותר. ופליגי בזה ר' אליעזר ור' יהושע ורבן גמליאל (מובא במשנה ה' פרק ט דשביעית). ר' אליעזר סבירא ליה דבא ללמד שאף אם טעם מין זה בלוע באחר, שלא כלה, צריך לבערו. ור' יהושע סבירא ליה שבא ללמד להפך, אם הפרי כלה כבר ויש בו טעם ממין שלא כלה תאכלוהו על ידי קצת הטעם ממין שלא כלה. ורבן גמליאל סבירא ליה שבא ללמד דוקא המין עצמו שיש ממנו בשדה תאכלו ואין משגיחים בטעם. כן פירשו התוס' (פסחים דף נב) ובתוספות יום טוב שם. ור' שמעון אמר שכל מיני ירק כמין אחד לענין ביעור, כשעדיין נמצא מין אחד אוכלים כולם. ורגילה היא עשב שיש בו ליחות הרבה וכל זמן שלא כלה מבקעת בית נטופה שהיא ארץ רבת הליחות בודאי נמצא עוד ממנו באיזה מקום בשדה ואין צריך לבער.

בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל־אֲחֻזָּתוֹ׃

(סי' כ"ז) בשנת היובל הזאת: כבר התבאר (בפר' צו סימן כג) שכל מקום שבא כינוי הרומז – "זה" "זאת" – בא למעט איזה דבר, עיי"ש בתורה אור באורך. ומ"ש פה "בשנת היובל הזאת" בא להוציא שמיטה שאין שילוח עבדים נוהג בה [ בל נפרש (שמות כא, ב) "ובשביעית יצא לחפשי", בשנת השמיטה ]. וכן מה שכתוב "וזה דבר השמיטה", מלת "וזה" מוציא, ד"זה" רק דבר השמיטה, לא דבר היובל. וכן דרש בספרי פר' ראה (פסקא קיב). (סי' כ"ח) תשובו איש אל אחוזתו: זה מיותר שכבר נאמר. ופירשו חז"ל מפני שממה שאמר "ושבתם איש אל אחוזתו" יש לומר הטעם שלא תסוב נחלה לזרים, דוגמת מ"ש "ואיש אל משפחתו". ויש לטעות שאם היה הקונה בנו, שאין עוות בנחלה כי בלי זה עתיד ליורשו, אין יוצא ביובל. לכן אמר שנית "תשובו איש אל אחוזתו".

וְכִי־תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל־תּוֹנוּ אִישׁ אֶת־אָחִיו׃

(סי' כ"ט) וכי תמכרו ממכר לעמיתך: מה שפרט וכפל שם "עמיתך" לא יצטרך לענין אונאה שכבר אמר "אל תונו איש את אחיו", אחיו דוקא. ועל כן הוציאו חז"ל ממנו לימוד מוסרי שימכור, גם יקנה, מעמיתו דוקא, שהוא הקודם לעסק עמו ולסחור. וכבר באר הקרבן אהרן שצריך להשמיע זה בין במוכר בין בקונה עיי"ש. גם יש סיוע לדרוש הזה ממלת "קנֹה" שהיה לו לומר "תקנה" ופי' שבא המקור במקום הציווי כמו "זכור את יום השבת", וכמ"ש הראב"ע. (סי' ל) וכי תמכרו ממכר: כפי הפשט הכל נמשך אל עניני היובל, שאחר שהזהיר שבשנת היובל יחזרו השדות לבעליהם מזהיר שכל מוכר לא ימכר לחלוטין, שבזה יאנה את הלוקח, רק במספר שנים אחר היובל תקנה, שלפי השנים שיש עד היובל ולפי תבואת השדה שהיא ראויה לעשות תמכר לו. וכן פרש"י. וכתב הרמב"ן ז"ל ובאמת הוא הנכון בישוב המקרא אבל חז"ל אמרו שאין אונאה לקרקעות שנאמר "או קנה מיד עמיתך" דבר הנקנה מיד ליד. ולפי זה יצטרך להוציא הכתובים מפשטן. והשיב ז"ל שהוא חושב שמה שאמרו אין אונאה אלא במטלטלין הוא דוקא לענין שיהיה המקח בטל אם הונהו יותר משתות, ובקרקעות אפילו יותר משתות המקח קיים לפי שימחלו עליה כמו על פחות משתות במטלטלין. אבל בזה שוים הם למטלטלים שהמאנה עובר בלאו ד"אל תונו", שהרי הענין מדבר בקרקעות. וכן אף על פי שאין אונאה בקרקעות, אין זה אלא בענין שיווי השדה במקח אבל אם הטעהו שמוכר לו לחלוטין או שהטעהו בגודל השדה ובמספר תבואות יש אונאה גם בקרקע. והנה הסברה הראשונה שכתב דאף במקום שאין דין אונאה לענין חזרה, כמו פחות משתות במטלטלין ויותר משתות בקרקע, מכל מקום עובר בלאו ד"לא תונו", הנה הטור בחושן משפט (סימן רכז) הביא שאביו הרא"ש נסתפק בזה. וכן סתם בשלחן ערוך שם סעיף ו שהוא ספק. והסברה השנית הוא ודאי לכולי עלמא שבזה יש אונאה ובזה יבואו דברי חז"ל כמין חומר שבאמת לא נטו מן הפשוט, שהכתוב הזהיר על אונאה גם בקרקעות וכל הענין מדבר בקרקעות, רק הם השקיפו שלגבי המוכר בא עיקר האזהרה בקרקעות שבהם מדבר וריבה גם מטלטלים מן "ממכר" (שכולל כל דבר), ולגבי לוקח פרט "מיד עמיתך" שהיא רק מטלטלין. ומזה למדו שאין דין אונאה נוהג בקרקעות אם נתאנה בדמים כגון שמכר שוה עשרים בשלשים, ולא יצויר אונאה בקרקעות רק אם הונאהו שמכר לו לחלוטין או בגודל הקרקע או בשני תבואות כמו שצייר הכתוב. ואונאות אלה יוצאת מן המוכר, לא מן הלוקח, כי המוכר בקי בגודל הקרקע ובתבואותיו, וכן יוכל לרמאותו במוכר לחלוטין. ולכן הזהיר אל המוכר. אבל במטלטלין שיש בהם אונאה גם בדמים, הזהיר גם אל הקונה שלא יאנה את המוכר בדמים ואם כן מזה בעצמו שבאזהרת הקונה דייק "מיד עמיתך" מבואר שבצד זה אין אונאה לקרקעות רק בצד הראשון שהזהיר אל המוכר. ומ"ש מנין לרבות דבר המטלטל? ת"ל ממכר הוא על פי מה שבארנו (ויקרא סימן יג) כי כל מקום שבא שם הפעולה נוסף על הפעל יש בו לימוד ו"מכר" משתתף גם כן עם מסירה – "וימכרם ביד כושן רשעתים" ר"ל שתמכור דבר נמסר מיד ליד. מ"ש "מיד" היא מטלטלין שבזה ההבדל בין "מעמיתך" ובין "מיד עמיתך" שבמובנו המדויק הוא שלוקח החפץ מידו, וכמ"ש בויקרא (סימן שכו) וכמ"ש בגמ' (דף ?) וכן תרגם יונתן בן עוזיאל או תזבנון עסקא דמטלטלי מיד חבריכון. וכל פסקא זו מובא בבבא מציעא דף (טו). עבדים הוקשו לקרקעות, והקדשות ממעט ממ"ש "את אחיו". ושטרות אימעטי מלשון "ממכר" שמשמע שהדבר עצמו היא הממכר. (סי' ל"א) אל תונו איש את אחיו: פעל ינה נמצא על ב' דברים: "וגר לא תונה ולא תלחצנו", שהלחיצה בממון ואונאה בדברים. ועל אונאת ממון – "להונותם מאחזתם" (יחזקאל מ״ו:י״ח). וכאן שכתוב ב' פעמים, הראשון על אונאת ממון והשני על אונאת דברים. ומ"ש (במשנה ה) עד סוף הפסקא מועתק ממשניות בבא מציעא (פרק ד משנה ג ד ה ו) ופירושו ארבעה מעות כסף, אם היה המקח בדמי סלע שהיא כ"ד מעות, דהשתא הויא מקח שתות למקח. ומ"ש עד מתי מותר להחזיר? ר"ל וליכא מי שפרע אם חוזר מן המקח (כי משניות אלה כר' יהודה הנשיא שיכול לחזר מן המקח כמ"ש בסוף משנה ו). ומ"ש במשנה ו' אחד לוקח ואחד מוכר כמ"ש "וכי תמכרו..או קנה..אל תונו". מי שהוטל עליו פירושו מי שנתאנה. ומתניתין ר' יהודה הנשיא ולית הלכתא כוותיה, רק באונאה שתות – קנה ומחזיר אונאה. ומ"ש במשנה ז כמה תהיה הסלע חסרה? רצונו לומר מטבע היוצא ותמיד היא שוחק וחסר, כמה תחסר ואם הוציאה לא יהא בה אונאה. והוא לר' מאיר אחד מכ"ד, ולר' יהודה אחד מי"ב, ולר' שמעון שתות. ומ"ש במשנה ח ואם היה מכירה פירושו אם חסיד מקבלה ממנו, ואם לא רצה לקבל אין לזה אלא תרעומת. ומ"ש ונותנה למעשר שני היינו סלע חסרה נותנה למעשר שני בשויא ואינו חושש משום אסימון, כי שם מטבע עליו. דמי שאינו לוקחה בשויא, בתורת מטבע, אלא כמו נסכא של כסף, אינו אלא נפש רעה. (סי' ל"ב) אל תונו איש את אחיו: כבר התבאר (קדושים סימן כה) שכל מקום שבא שם "איש" הוא שם המין וממעט אשה אבל במקום שבא על שם הכללות כמו בכל מקום שאומר "איש עמיתו" "איש את אחיו" אינו ממעט אשה, עיי"ש. וז"ש אשה מנין?..ת"ל "את אחיו". אמנם על זה היה לו לומר "איש את עמיתו" כי בכל הפרשה תפס שם "עמיתו". על זה אמרו עוד דרוש אחר משום דשם "עמית" בא על אנשים השוים "עם אתך" או מלשון "לעומת" כמו שכתבנו ויקרא (סימן שע). והוה אמינא דוקא אנשים שוים כמו תגר לתגר והדיוט להדיוט, לא בבלתי שוים כמו הדיוט ותגר, דהא לדעת ר' יהודה תגר אין לו אונאה והוה אמינא שהוא הדין לענין איסור, מותר להונותו. לכן אמר "את אחיו" שכולל כל אישי האומה ואינו פורט השיווי.

בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי־תְבוּאֹת יִמְכָּר־לָךְ׃

(סי' ל"ג) במספר שנים אחר היובל: לפי הפשט רוצה לומר שיהיה מקנתך כפי מספר השנים אחר היובל, אם מעוטות או מרובות, וכנגדן תתן כסף השדה רב או מעט. אבל עם ההשקפה אין הלשון מדויק שהיה לו לומר "במספר שנים עד היובל תקנה", שהחשבון הוא כמה שנים יש עד היובל, כמ"ש "לפי רוב השנים תרבה מקנתו" שהוא לפי רוב השנים עד היובל, לא אחר היובל. וגם שכל הפסוק מיותר ודי שיאמר "לפי רוב השנים עד היובל תרבה.." ותו לא. ועוד למה דבר נגד הקונה? והלא כבר בארנו שבקרקעות לא יצויר אזהרת אונאה רק גבי המוכר שמוכר לו לצמיתות (כנ"ל סימן ל). על פי ההערות האלה למדו חז"ל שכולל בזה עוד הלכה אחרת שמזהיר את הקונה ואת המוכר שיהיה הקנין על כל פנים "מספר שנים" ר"ל שתי שנים, ונכלל בזה שתי ענינים: (א) שקודם שהיה ביד הלוקח שתי שנים לא יפדנו (ב) שאם מכרה לו קרוב ליובל ישלים אחר היובל לשני תבואות כמ"ש בערכין (דף כט:). [ ובאמת אני מסתפק בזה אם מכר לו לפני היובל, ולא אכל תבואה קודם, אם ישלים שני שנים אחר היובל? דהא שנים הללו חשבינן מעת לעת כמ"ש בערכין (דף יח), אולם בגמ' אמר (שם כט:) לרב דאמר דמוכר שדהו בשנת היובל מכורה ויוצאה ומפרש שאינה מכורה למספר שני תבואות אבל מכורה היא ויוצאה דתיקום ברשותיה עד בתר יובל ובתר יובל ניכליה שני תבואות ונהדרה, מי לא תניא אכלה שנה אחת לפני היובל. ומתרץ התם נחית לאכילה, הכא לא נחית לאכילה. ועדיין אני מסופק לשמואל דקיימא לן כוותיה דביובל אינה מכורה כל עיקר ולדידיה אין הכרח לחילוק זה. וגם אם נאמר דלכולי עלמא צריך דנחית לאכילה משכחת אם מכרה לו לפני ראש השנה של שביעית שקודם יובל והוא מלאה פירות שבזה נחית לאכילה וצריך להשלים שתי שנים אחר היובל ] וזה שרמז במה שכתב "במספר שנים אחר היובל תקנה" שהזהיר שאם קנה סמוך ליובל שדה מלאה פירות ישלים מספר שתי שנים אחר היובל. וכן הזהיר למוכר שבמספר שני תבואות ימכר ולא יפדנו קודם לכן. ולהורות הדרוש הזה אמר "אחר היובל" דאין לפרש שפירושו אחר היובל-סמוך ליובל, ולאפוקי מופלג מן היובל, דהא אמר "לפי רוב השנים..ולפי מעט השנים". עוד הוציאו חז"ל ממה שכתב "מספר שני תבואות ימכר" – דוקא שנים הראוים לתבואה, לא שני שדפון ושנת השמיטה. וגם ממה שלא אמר "מספר תבואות" מבואר שאין משקיפים על מספר התבואות רק גם על מספר השנים, ואם היה לו ג' תבואות בב' שנים הוא ללוקח. וכל זה מובא בערכין (דף כט:).

וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת־עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ל"ד) ולא תונו איש את עמיתו: אזהרה זו כבר כתובה ומיותר על אונאת דברים, וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. כי מה שכתב הראב"ע ש"אל תונו" הראשון אזהרה למוכר והשני היא אזהרה ללוקח, אין לו טעם, דהרי אמר בתחלה "וכי תמכרו..או קנה..אל תונו". וכל פסקא זו מובאת בבבא מציעא (דף נח:). ופירשו התוס' שמה שכתב אם היה בן גרים מוסיף שאף מעשה אבותיו לא יזכר. וכן יש לפרש שמוסיף באם היו חליים באים עליו בל נאמר שבזה יעוררהו לתשובה, דהא ראינו בחבריו של איוב שכתוב "ובשלשת רעיו חרה אפו". ומה שאמרו בברכות (דף ה:) ברב הונא דתקיפי ליה ארבע מאה דני דחמרא וכולי שאמרו לו רבנן מי חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא, כבר פירשו בתוס' שם שהיו יודעים שלא יהיב שבישא לאריסא. ובדברי ר' יהודה גרס בגמ' לא יתלה עיניו על המקח בשעה שאין לו דמים, משמע אף שרוצה לקנות. וכן בפסחים (דף קיג) צוה כן ריב"י את רבי. ואולם יש לומר שזה דוקא בתלמיד חכם כרבי, דהוה חילול השם אם לוקח בלא דמים, כמו שאמרו ביומא (דף פו) כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא לאלתר. ומ"ש שהרי הדבר מסור ללב כבר התבאר פר' קדושים (סימן ??).

וַעֲשִׂיתֶם אֶת־חֻקֹּתַי וְאֶת־מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל־הָאָרֶץ לָבֶטַח׃

(סי' ל"ה) ועשיתם את חקותי ואת משפטי תשמרו: ובפ' אחרי תפס (ויקרא יח, ד) "את משפטי תעשו ואת חקותי תשמרו" ואחר כך אמר (ויקרא יח, ה) "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי". כאן דבר לפי הרגיל, שהחוקים רגיל לעשות, לא לשמור בלב, כי אין להם טעם. והמשפטים ישמרו בלבבות כי השכל מחייבם וקשה לעשותם. ובכל זאת הוסיף "ועשיתם", ליתן עשיה לשניהם. ושם דבר מצד ענין החוקים והמשפטים. החוקים ניתנו להשלים הנפש ועיקר ענינה ההשכלה, והמשפטים ניתנו להשלים חיי הגוף ועיקר העשיה. בכל זאת הוסיף "ושמרתם" ליתן שמירה לשניהם, וכמו שכתבנו (בסימן קלד), עיין מה שכתבנו שם. ובפ' קדושים אמר שמירה ועשיה על שניהם כמ"ש בספרא (שם קכד) שצריך לעשות שניהם במעשה ובעיון במחשבה ובפועל. (סי' ל"ו) וישבתם על הארץ לבטח: ה"ישיבה" היא הפך הגלות מן הארץ. וה"בטחון" הוא הפך הפחד. וכפל זה שנית "וישבתם לבטח עליה". תחלה אמר שעל ידי שישמרו מצות שמיטין לא יגלו מן הארץ, כי בעון שמיטין גלות בא לעולם כמ"ש בשבת (דף כט), ועל כן הקדים "וישבתם על הארץ" קודם "לבטח" כי הוא העיקר בכוונת האומר. ומוסיף שתתן הארץ פריה ולא יהיה רעב ועל ידי כן ישבו לבטח ולא יפחדו מחסרון לחם. ועל זה הקדים "וישבתם לבטח" קודם "עליה" (שמציין שלא יגלו), כי זה העיקר בכוונה, ומדבר בפחד רעב. ואמר ולא מפוזרים ולא מפוחדים כי רעב בעיר פזר רגליך. ומה שכתוב "ואכלתם לשובע" פירש ר' יהודה אוכל הרבה. והקרבן אהרן נדחק בפירושו. אמנם ראיתי בפסיקתא זוטרתא כתוב אוכל קימעא ושבע, וכן היה בגירסת רש"י בפירושו. וכן במ"ש (כו ה) "ואכלתם לחמכם לשובע" פירשו בספרא אוכל קמעה והוא מתברך במיעיו כמ"ש (שמות כג, כה) "וברך את לחמך" וסתמא ר' יהודה. וכן נראה לגרוס בכאן. ורבן שמעון בן גמליאל סובר שמה שכתוב "וברך את לחמך" היינו שלא יזיק לו המאכל כמ"ש "והסירותי מחלה...", וכמ"ש בב"ק (דף צב:). ופירושו ולא ניסי מלשון אסטניס וכמו שאמרו בגמ' שם פ"ג חלאים יש במרה כמנין מחל"ה שלא יזיק לו איסטניתו. ומ"ש שלא יהיה דבר חסר היינו שיהא בריא אולם אוכל כל מיני מאכלים ובא לשון "שביעה" על שלא חסר לנפשו מכל אשר יתאוה. ומ"ש אף היא אינה סימן ברכה כי סבירא ליה שהברכה במאכל הוא אם אוכל כפי הטבע, לא בנס, כמ"ש תמיד "ואכלתם אכל ושבוע", וכדומה. והנה יקשה לדעת ר' יהודה מה שכתוב "וכי תאמרו מה נאכל..וצויתי את ברכתי ועשת את התבואה לשלש השנים", למה לי ברכה זאת? הלא אוכל קמעה ומתברך במיעיו, ויספיק תבואת שנה אחת לג' שנים. אולם לר' יהודה זה ביאור הכתובים, כי באמת יש שני מיני ברכות: (א) ברכה בפירות ששנה אחת תעשה תבואת שלש שנים (ב) ברכה במעיים שתספיק תבואת שנה אחת לג' שנים. והנה הברכה הראשונה קרובה אל הטבע שיש שנה מבורכת מוצאת כפי ג' שנים. אבל הברכה השניה היא נס. וידוע שהנס לא יעשה רק לצדיקים גמורים הראוים לזה. וכבר אמרו חז"ל דכל מי שיש לו מה לאכול היום ואומר מה נאכל למחר הרי זה מקטני אמנה. ואיש כזה בודאי אינו ראוי לנס. וזה מבואר שברכה השניה שאוכל קמעה ומתברך במעיו טובה יותר כי הראשון צריך לשמור תבואותיו וי?? מאויבים ושוללים והשבע לעשיר אינו מניח לו לישון. אבל זה השני שהיא ברכה נסתרת הוא יושב לבטח בלתי מתירא. וזה פירוש הכתובים: תחלה הבטיחם בברכה נסיית וז"ש "ונתנה הארץ פריה" רוצה לומר, רק פרי הרגיל, ובכל זאת תמצאו די שפק, "ואכלתם לשבע", אוכל קמעה ומתברך במיעיו ויספיק לשלש השנים. ובזה הרויחו כי "וישבתם לבטח בארצכם", כי לא יהיה עליכם קנאת אויבים ושוללים ולא תצטרכו לשמר רוב התבואות. אולם ברכה זו אי אפשר רק אם הם צדיקים ובוטחים בה' אבל אם תאמרו "מה נאכל בשנה השביעית וכולי", וכל מי שיש לו מה לאכל היום ואומר מה נאכל למחר הרי זה מקטני אמנה ובלתי ראוי לנס, ואז אי אפשר שתתנהגו בדרך הברכה הנסיית ואז וצויתי את ברכה הטבעיית שתעשה את התבואה לשלש השנים, שברכה זו בלתי משובחת כברכה הראשונה כי בעליה אינו יושב כל כך לבטח.

וְכִי תֹאמְרוּ מַה־נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת־תְּבוּאָתֵנוּ׃

(סי' ל"ז) וכי תאמרו: כבר בארתי (ויקרא סימן יב) שיש הבדל בין מלת "כי" ובין מלת "אם". שמלת "אם" מורה הספק ומלת "כי" מורה הודאי. ולכן ממה שלא אמר "אם תאמרו" הוכיחו שבודאי יאמרו כן כי ידע את יצרם כי עתידים לומר כן. ומה שכתוב "ולא נאסוף" שהוא מיותר, כי מה יאספו אם לא יזרעו? דייק רבי עקיבא שספיחי שביעית אסורים מן התורה. ופירש ולא נאסוף אף הספיחין הגדלים מאליהם. וחכמים סבירא להו שאיסור הספיחים מדברי סופרים ופירוש "ולא נאסוף" שמחויבים לבער את הנאסף בזמן ביעור ומה נאכל מן הביעור ואילך.

וְצִוִּיתִי אֶת־בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת־הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים׃

(סי' ל"ח) וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים: פרש"י למקצת הששית, מניסן עד ראש השנה ולשביעית ולשמינית שיזרעו בשמינית במרחשון ויקצרו בניסן. וכתב עוד דפעמים שהיתה צריכה לעשות לארבע שנים: בששית שלפני שמיטה השביעית, שהם בטלים מעבודת קרקע ב' שנים רצופות ומקרא זה נאמר בשאר השמיטות. ונראה דבספרא רצה לישב קושיא זאת איך אמר "לשלש השנים" ויותר היה לו להזכיר ברכה לארבע שנים, ובפרט שלמעלה ממנו מדבר ביובל. ופירשו חז"ל בשני דרכים: (א) שגם בשאר שני שבוע יהיה ברכה עד שתעשה משנה לחברתה ואם כן בשנה החמישית כבר יעשה לחמישית ולששית, ואם כן יהיה די בברכה לשלש השנים, שבשאר השמיטות יהיה לששית ולשביעית ולמוצאי שביעית ובשנת היובל יהיה ליובל ולמוצאי יובל וכולי, כי יתפרנסו בששית מן הישן של חמישית. וז"ש מנין בחמשית ברביעית בשלישית ובשניה יהיו מספקות משנה לחברתה ת"ל "בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים" לששית. וב' דבר אחר ליובל וכולי (כן גרס בילקוט) ועיקר ההוכחה ממה שכתוב "לשלש השנים", הגם שביובל יש ד' שנים. ובמשנה ז תירץ על דרך אחר איך יהיה תמיד לשלשה שנים והוא על פי שדייק מה שכתוב "וזרעתם את השמינית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית" והלא כבר יאכלו מן החדש בשמינית, שעורים מניסן וחיטים משבועות? והוא על פי מה שבארתי למעלה (סימן ה) מה שאמרו בראש השנה (דף יג) ר' יונתן בן יוסף אומר מנין לתבואה שהביא שליש לפני ראש השנה כונסן אתה בשביעית שנאמר "ועשת את התבואה לשלש השנים" אל תקרי לשלש אלא לשליש. ופירשתי שבא גם כן לישב איך אומר "לשלש השנים", והלא ביובל יהיו ארבע שנים. ומתרץ שבשנה לפני שמיטה שאחריה יובל יתן תוספות ברכה שהתבואה שיזרעו לפני ראש השנה תגדל שליש בששית ואז מותר לאספה בשביעית ולא יצטרך ברכה רק לג' שנים כי בתבואה שזרעו לפני ראש השנה של שביעית יספיק לשביעית וליובל ולמוצאי יובל. ( ויש לפרש, גם מ"ש תחלה משנה לחברתה מנין פירושו כן, שיזרעו תבואת שנה הבאה קודם ראש השנה ותגדל שליש ובזה יהיה הברכה בכל השנים האלה משנה לחברתה כי יוקדם זמן הזרע והגידול ויהיו מותרים לאסוף פירות ששית בשביעת. ) וז"ש אל תקרי לשלש אלא לשליש רוצה לומר שאי אפשר לקרא "לשלש השנים" רק אם תקרא "לשליש" רצונו לומר אם תניח הדין שבתבואה שנגמרה שליש דינה כתבואת שנה שעברה. והנה תחלה הניח הנחה סתם שהתבואה תספיק תמיד לשלש שנים, בין בשאר שני שבוע, בין ביובל. עתה פירש הדבר "וזרעתם את השנה השמינית" רוצה לומר, אם תזרע בשנה השמינית שהוא בכל שני שבוע, אז תאכלו מן התבואה ישן, והוא מתבואה שנה ששית, שיאכלו ממנה ג' שנים – ששית ושביעית ומוצאי שביעית. וז"ש בספרא זו שמינית שלאחר שמיטה רוצה לומר שמיטה פשוטה. ועוד אמר שלפעמים יהיו השלש שנים עד השנה התשיעית ומפרש בספרא זו תשיעית שאחר שמינית שאחר היובל (וכן גרס בילקוט) שאז תתבשל התבואה שליש לפני ראש השנה ויתחילו הג' שנים משביעית ויאכלו שביעית ויובל ומוצאי יובל שהוא השנה התשיעית. (ובזה תבין דברי הגמ' בראש השנה שם שעל מה שאמר ר' יונתן אל תקרי לשלש אלא לשליש מקשה והא מבעיא ליה לגופיה?. ומתרץ, כתיב קרא אחרינא "וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית". כי ממ"ש "ועשת את הבואה לשלש השנים" אין הכרח עדיין שיש לומר שמדבר ברוב השנים, וכמ"ש כן באמת בנדרים (דף סא), ועיקר ההכרח ממה שסיים "וזרעתם את השנה השמינית עד השנה התשיעית" שמזה מבואר שמדבר וצייר גם בשנת היובל.) ומ"ש עוד בספרא כשהוא אומר "שנה" זו תשיעית שלאחר שמינית הוא ענין אחר. משום דבאילן אזלינן בתר חנטה ולמד בראש השנה (דף י) לענין ערלה ורבעי דפירות האילן שחנטו קודם ט"ו בשבט של רביעית דינם כשלישית לענין ערלה. וכן קודם ט"ו בשבט של חמשית דינה כרביעית לענין רבעי. ולמד לה ממה דכתיב "ובשנה הרביעית..ובשנה החמשית" ר"ל כיון דפרט שם "שנה" אזלינן בתר שנה הטבעיית שמה שחנט באילן קודם ט"ו בשבט שייך אל השנה שעברה. וכן קיימא לן לענין שמיטה, דפירות שביעית שיצאו למוצאי שביעית הולכים בהם אחר עונת המעשר ואם חנטו קודם ט"ו בשבט של שמינית דינם כפירות שביעית (כמבואר ברמב"ם הל' שמיטה ויובל פרק ד הלכה יג ובפרק א מהל' מעשר שני הלכה ב). וכיון שאמר פה מלת "שנה" – "וזרעתם את השנה השמינית" – הוא דוקא השייך לשנה זאת. ואם כן האילנות שחנטו קודם ט"ו בשבט דינם כפירות שביעית ואין אוכלים עד תשיעית של אחר שמינית. וכן במ"ש עד השנה התשיעית כיון שכתוב "שנה" אם כן באילנות משכחת עשירית שלאחר היובל. ועוד דייק מה שהוסיף הכתוב "עד בוא תבואתה תאכלו ישן" שהוסיף לאמר שהגם שתגדל תבואת החדש יהיה לך ישן עד חג הסוכות שמאספים התבואה הביתה. ואם כן יספיק עד סוכות של שנה התשיעית ובשנת היובל עד סוכות של העשירית. ובזיתים שחנטו קודם ט"ו בשבט ואין מותר ביובל אלא הזיתים של העשירית כשיאכלו מן הישן עד בוא התבואה יאכלו, עד שנת י"א. וז"ש "עד בוא תבואתה תאכלו ישן" שהוא י"א לזית. כן נראה פירוש הברייתא הזאת שנלאו בה המפרשים מלפרשה. ומ"ש ישן ולא סלמנטין מפרש בבבא בתרא (דף צא) אמר ר"נ רציעתא פירוש, תולעת שמרקיב התבואה. ר"ש אומר שדיפה, עיי"ש.

וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי־לִי הָאָרֶץ כִּי־גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי׃

(סי' ל"ט) והארץ לא תמכר לצמיתות: לפרש"י הוא אזהרה ללוקח שלא יכבשנה בידו ביובל וכמו "לא ימכרו ממכרת עבד" שהוא אזהרה ללוקח. ולדעת הרמב"ם בספר המצות הוא אזהרה למוכר שלא ימכר לחלוטין. ואף שלא אהני מעשיו, לוקה, כן פירש החינוך. וכן נראה מדברי הרמב"ן שפירש כן בדבריו. ולפי זה לא יעלו הדברים כהלכה למ"ש האחרונים שדעת הרמב"ם כאביי דכל מקום דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני, עיין בארצות החיים אר"י (סימן יוד ס"ק ג) מה שכתבנו בזה. ובאמת בהל' סנהדרין לא הביא זה בין הלוקין, מבואר שסבירא ליה שאין לוקין על לאו זה כיון דלא אהני מעשיו. ולדעת הרמב"ן הכתוב הזה שלילה, והביא מהירושלמי פרק ה דדמאי שמפרש שלא ימכרו לנכרי. ולפי זה למאן דאמר אין קנין לנכרי בארץ ישראל (שכן פסק הרמב"ם מהל' תרומות ובהל' בכורים) הוא שלילה, ולמאן דאמר יש קנין הוא אזהרה. ומדברי הספרא נראה שכלולים בזה כל האזהרות. אם ללוקח – שלא יחזיקנה לחלוטין שעל זה אמר "כי לי הארץ" – אל תרע עיניך בה רצונו לומר שלא ירע בעיניך להוציאה מידך כי אינה שלך רק לי הוא. ואם אל המוכר – אמר "כי גרים ותושבים אתם עמדי" ר"ל אינך דומה כתושב ואזרח הארץ למוכרה ממכר עולם רק כגר בארץ שהמלך נתן לו אחוזה לאכול פירותיו והגוף של המלך. וכן אמר שהאדם אינו תושב בזה העולם כי נשמתו הוא ממעל, משם בא ולשם ישוב. וזהו שכתוב "כי גר אנכי עמך", מצד החלק האלקי שבו הוא גר פה כי שרשה ממקום גבוה ושם אחוזתו בקדש, לא בעולם השפל. ורק "תושב ככל אבותיו" מצד החומר אשר לא יחיה לעולם. ואמר "כי גרים ותושבים אתם עמדי" – דיו לעבד שיהיה כרבו שרשו ממקום גבוה ופה רק בחיים כל הזמנים כפל שאז יתגורר פה משך זמן ואל מקומו שואף זורח הוא שם. ובמה שכתב "אתם עמדי" רמז גם שלא ימכר לנכרי שעל זה אמר כשתהיה שלי תהיה שלכם, לא כשתמכרוה לעכו"ם ותוציאהו מרשותי, על זה אין לכם רשות.

וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ׃

(סי' מ) ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו: הרמב"ן פירש לפי הפשט שזה דבק עם פרשת היובל והוא ציווי (ואפשר על הבית דין) שיוציאו הקרקע ביובל מיד המחזיקים בה כמו "כי גאל ה' את יעקב" שפירושו שהוציא אותו מיד המחזיקים בו. אבל כבר התבאר אצלינו שמושג שם "גאולה" בא בעצם וראשונה על גאולת הקרובים דרך מקח וממכר ואחריו בא על ההצלה מצד הקורבה, ולא שייך על יציאת קרקע ביובל. ורש"י ורשב"ם פירשו שסמוך לפרשה שאחריו כעין כלל ופרטיו. אמר שמלבד החזרה ביובל תתנו גאולה על ידי קרובים ומפרש "כי ימוך אחיך..ובא גואלו". וכן פירשו בספרא על גאולת קרובים. והנה לקמן (פרק ה משנה ב) סתם כר"א שיגאל את ממכר אחיו חובה. ולמד ממה שכתוב "ובכל..גאולה תתנו" שכתוב זה מיותר לקבעו חובה כמ"ש בגמ'. ופי' שאם לא היה אומר "ארץ אחוזתכם" הייתי אומר שיגאלו כל דבר. לכן פרט "ארץ אחוזתכם" ומלת "בכל" מרבה בתים ועבד עברי. וברייתא זו מובאת בקדושין (דף כא) ומבעיא לן שם אם מרבה בתי ערי חומה ועבד עברי הנמכר לישראל. והרמב"ם פסק דאינם נגאלים בקרובים. וזה מבואר לפי מה שסתם בספרא כר"א שגאולת קרובים חובה, שאם כן סובר בודאי שמה שכתוב "ובכל..גאולה תתנו" בא לקובעו חובה. ובזה מיושב מה שתמה הרא"ם למה לא חש הרמב"ם על מה שבגמ' אקשי על רב ששת, ועיין בלחם משנה (פרק ב מהל' עבדים), ואכמ"ל.

כִּי־יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו׃

(סי' מ"א) וכי ימוך אחיך: שרשו מוך או מכך. ומשתתף עם "נמוך" שבלשון חז"ל, שירד ממדרגתו. ובמדרש רבה ויקרא (פ' לד) שמנה שמות נקראו לו... "מך" שהוא מך לפני כל, עשוי כאסקופא הנדרסת. ומענין זה "בעצלתים ימך המקרה" והוא שם המצטרף לכל שירד ממדרגה שהיה בה תחלה אף שלא ירד לגמרי, כמ"ש בספרא (ריש פרשה ה) "כי ימוך אחיך ומטה ידו" – אל תניחנו שירד. ודייקו חז"ל ממה שצייר "כי ימוך..ומכר" כי אסור למכור שדהו אלא אם כן העני וצריך למזונות. וממה שלא אמר "ומכר אחוזתו" דייקו שאסור למכור כל שדותיו בבת אחת, דאפילו לגבוה אין רשאי להחרים כולם, כמ"ש בספרא בחקתי (פי"ב משנה ג). ומובא בערכין (דף כח). (סי' מ"ב) ובא גואלו הקרוב אליו: מבואר אצלינו שעם מושג הגאולה מקושר מושג הקורבה. וזה המבדיל בין "גואל" ובין "פודה". שהגואל הוא קרוב אל הנגאל, ובפרט שם "גואל" בא סתם על הקרוב תמיד. ואם כן מה שכתוב "הקרוב אליו" מיותר. ובא ללמד שהקרוב קרוב קודם. אולם לפי זה יהיה סתירה בסתמא דספרא אהדדי, דבקדושין (דף כא) מקשה ע"מ דפשט דבתי ערי חומה ועבד עברי הנמכר לישראל נגאל בקרובים ממה דתניא מה תלמוד לומר יגאלנו יגאלנו ג' פעמים? לרבות כל הגאולות שנגאלות כסדר הזה [ והוא ברייתא שנויה בספרא לקמן (פ"ח משנה ג) ] מאי לאו בתי ערי חומה ועבד עברי? ומשיב ר' נחמן בר יצחק לא, בתי חצרים ושדה אחוזה, ומלמד לקרוב קרוב קודם. והשתא יקשה הלא הספרא מלמד קרוב קרוב קודם בשדה אחוזה גם כן ממה דכתיב "הקרוב אליו" וממה שכתוב בספרא (משנה ב) אם כן למה נאמר גואל שהוא יכול לגאול מבואר דסבירא ליה כר"א ד"וגאל את ממכר אחיו" חובה. והוא ע"כ כמו שמפרשים בגמ' דסבירא ליה דמה שכתוב "ובכל ארץ אחוזתכם גאולה תתנו" בא לקובעו חובה, ואם כן סובר בהכרח שמה שכתוב "ובכל..גאולה תתנו" אינו מרבה עבד עברי הנמכר לישראל ובתי ע"ח (כנ"ל סימן מ) ואם כן ע"כ מה שאמרו מה תלמוד לומר יגאלנו ג' פעמים לרבות כל הגאולות הוא לבתי החצרים ושדה אחוזה דקרוב קרוב קודם. ואיך דרש כאן קרוב קרוב קודם בשדה אחוזה גופיה? וצריך לדחוק ולישב דמה שאמרו "הקרוב אליו" – הקרוב קרוב קודם אינו לימוד, כי יש לפרש להיפך, דוקא הקרוב בהחלט, כמו במה שכתוב "כי אם לשארו הקרוב אליו" שפירושו כן כמ"ש בפר' אמור (סימן ה). רק שממה שכתב שלשה פעמים "יגאלנו" שמשם למדינן לכאן שיהיה גואל כסדר הזה ידעינן שהוא הדין פה הפירוש הקרוב קרוב קודם. והספרא בא רק לבאר הפשט. את ממכר אחיו: עם העיון ראינו כי רוב השמות שנתלה בהם מ"ם האמנתי"ו, יציינו את המקום או הכלי שבו יעשה איזה פעולה. וזה ההבדל בין השמות "שקל" "קדש" "קיטור" "בטחון" "בצרון" – שמציינים הדבר עצמו, ובין השמות "משקל" "מקדש" "מקטור" "מבטח" "מבצר" – שמציינים דבר העשוי לשקול בו ולהקטיר ולבטוח ולהתבצר בתוכו. כמו שמות "מרכב" "משכב" "מושב" שמציינים הכלי המיוחד אל הפעולה. וכן יש הבדל בין שם מכר ובין שם ממכר. שם "מכר" מציין דבר המכירה בבלי אמצעי כמו "ונתתי מכרם" (במדבר כ׳:י״ט), אבל שם "ממכר" כבר יכלול דבר שיעשה בו פעולה זו בכל אופן וכולל אף המתנה מענין מסירה מרשות לרשות שבהרחבה יבא גם הוא בלשון "מכירה" כמ"ש "וכי תמכר ממכר" – לרבות מטלטלין. ובנחמיה (נחמיה יג, טז) "מביאים דאג וכל מכר", ושם (נחמיה יג, כ) "וילינו הרוכלים ומוכרי כל ממכר" – תחלה אמר לרבותא, שהיו מוכרים מכירה גמורה בכסף, ואחר כך רבותא שלנו גם "מוכרי כל ממכר" המחליפים וכל עניני מסירה. ולכן ממה שכתב "ממכר אחיו" ריבה גם מתנה. והנה בגמ' (בכורות נב, עירובין לא) למד דמתנה חוזרת ביובל מן "תשובו איש אל אחוזתו" והספרא דריש לה למעלה (סוף פרק ג) לדרשה אחרת.

וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה־לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ׃

(סי' מ"ג) ואיש כי לא יהיה לו גואל: כבר הביא בקדושין (דף כא) שר' יהושע למד מזה דגאולת קרובים רשות. ולר' אליעזר הפירוש "כי לא יהיה לו גואל" שיכול לגאול. ויש להקשות, מדוע לא מוקי לה בגר שאין לו גואלים? כמ"ש בספרי (נשא פסקא ??, ובבא קמא דף קט, וסנהדרין דף סח) מה שאמרו גבי גזל "ואיש כי לא יהיה לו גואל" דמיירי בגזל הגר. וצריך לומר דבגר לא משכחת שיהיה לו קרקע, דקרקע שקנה חוזרת ביובל. ומזה ראיה לדעת הרמב"ם שפסק שירושת הבעל דרבנן, דאי לאו כן משכחת בגר שנשא אשה וירשה. (סי' מ"ד) והשיגה ידו: הלשון משמע שהשיג בכח עצמו, לא על ידי עזר. שכן הוא בכל מקום שיסמך הפעולה אל היד ואל האבר הפועל כמ"ש ויקרא (סימן שכו). וממה שכתב "ומצא" הוסיף תנאי שאין די אם משיג על ידי שמוכר אחת משדותיו לגאול זאת רק שימצא מה שלא היה לו תחלה. ומ"ש "כדי גאולתו" היינו שיהיו המעות די לגאול כולו, לא חציו, כמ"ש בגדר מלת "די" (ויקרא סימן שכז).

וְחִשַּׁב אֶת־שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת־הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר־לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ׃

(סי' מ"ה) וחשב את שני ממכרו: תלה החשבון בהמוכר וכן יחסוהו אל השנים, הגם שמ"ש "והשיב את העודף" היינו העודף מדמי המקח, כמו שפרש"י, ואם כן היה לו לומר "וחשב כסף שני ממכרו" [ ומטעם זה נלחץ הרשב"ם לפרש והשיב את העודף מן השנים, וזה לא יתכן, כי אינו משיב שנים, רק דמים ]. וכן היה לו לומר "וחִשבוּ" כי הלא שניהם עושים חשבון. מזה למדו חז"ל שחשבון השנים תלוי ברצון המוכר ולטובתו, שאם הוא לתועלתו שלא לחשב החדשים וכגון אם מכר בניסן ונשארו עשר שנים ומחצה לתשרי ובא לגואלה בניסן של שנה החמשית, אינו מונה החדשים, רק מונה מראש השנה הבא שנשארו חמש שנים. ומה שהוא לתועלתו לחשב החדשים חושב. וכן למד בפר' בחוקתי (סימן קב) מן "וחשב לו הכהן", ועיין בקרבן אהרן האריך בזה. (סי' מ"ו) והשיב את העודף לאיש אשר מכר לו: הנה בחשבון זה יצויר דרכים הרבה, כגון אם הלוקח מכר לאחר, ויצויר שמכר בזול או ביוקר, ואיך יחשב וינכה? וחז"ל למדו "גאולתו" "גאולתו" מעבד עברי שהחשבון יהיה תמיד לטובת המוכר כמו ששם יהיה תמיד לטובת העבד. ולשון "לאיש אשר מכר לו" סובל שני פירושים: (א) ללוקח הראשון, וזה מדויק מלשון "אשר מכר לו". (ב) במה שהוסיף מלת "לאיש" יש לפרש גם כן לאיש שמכר לו הלוקח, והוא הלוקח השני. ולמדנו שיחשב המוכר תמיד לתועלתו וידו על העליונה. ור' דוסתאי חקר על ציור אחר, שיצויר שהשדה השביחה בינתים, גם יצויר שהכסיפה, ויפול השאלה איך יהיה העודף? ומשיב כיון שכתב סתם "את העודף" ולא באר, אם עודף הכסף שקבל, אם עודף שיוי הקרקע, כי פתח "וחשב שני ממכרו" ואם כן העודף היא מחשבון סתום, כי אינו משיב עודף השנים כמ"ש (בסימן מה), ולמדנו שיהיה יד המוכר על העליונה לחשב, אם עודף של ממון, אם עודף שיווי הקרקע, לפי מה שיהיה לתועלתו. וכל זה מובא בערכין (דף ל). ואמר דנפקא מינה בין רבי ור' דוסתאי דאייקר וזל ואייקר. לרבי דאמר "לאיש אשר בתוכה" אינו נותן אלא מה שנתן שני. ולר' דוסתאי הלא בין אם נלך אחר עודף ממון או קרקע הלא קבל מאתים והיא שוה מאתים. (סי' מ"ז) ושב לאחוזתו: הוא מיותר ובא ללמד שאין לו לגאול רק אם ישוב לאחוזתו, לא אם רצה למכרה ללוקח אחר ולהרויח. ולמעלה בגאולת קרובים לא אמר "ושב לאחוזתו" כי הם גואלים לעצמם.

וְאִם לֹא־מָצְאָה יָדוֹ דֵּי הָשִׁיב לוֹ וְהָיָה מִמְכָּרוֹ בְּיַד הַקֹּנֶה אֹתוֹ עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל וְיָצָא בַּיֹּבֵל וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ׃

(סי' מ"ח) ואם לא מצאה ידו די השיב לו: כפל תנאים אלה שצריך שימצא יד עצמו ולא על ידי הלואה וצריך "די השיב לו", ולא חציים. וזה כבר נשמע ממה שכתב "והשיגה ידו כדי גאולתו". ללמד שדינים אלה נוהגים גם בגואל. וכן מ"ש "וחשב עם קונהו" והדינים שיד המוכר על העליונה הוא הדין יד הגואל שהכתוב עונה על שני התנאים שאמר "ובא גואלו..והשיגה ידו", בשניהם הדין "וחשב את שני ממכרו", ועל שניהם אמר "ואם לא מצאה ידו". (סי' מ"ט) והיה ממכרו: דקדק לומר "ממכרו" ולא אמר "שדהו" או "והיה ביד הקונה אותו" ללמד שתנאים אלה – לא ימכור..ולא ילוה ויגאל ולא יגאל לחציים, אינו נוהג במקדיש שדהו, כי בהקדש הורע כחו שאם לא יפדנו לא תצא ביובל לבעלים. ובערכין (דף ל) וקדושין (דף כ) למד לה מ"אם גאל יגאל", והספרא מפיק ליה שם לדרשה אחריתי. ונפקא מינה בין ר' שמעון לרבנן לענין בית בבתי ערי חומה. לרבנן דומה לשדה אחוזה דכתיב "ממכרו", ולר' שמעון דומה להקדש כיון דגם כן הורע כחו, וכמ"ש בערכין (דף לא) לפירוש התוס' ד"ה תניא. (סי' נ) עד שנת היובל: עד ולא עד בכלל כי תיכף בראש השנה של יובל שדות יוצאות, ושמיטת כספים חל בסוף השנה, דכתיב "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה". וכבר אמר בערכין (דף כח) דר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה הוא דאמר (למעלה סימן יז*) דמראש השנה הוא דחייל יובל. וזה ראיה למה שבארנו שם דמה ש?? ר' יוחנן בן ברוקה אין השדות חוזרות לבעליהם עד יום הכפורים הוא משום דסבירא ליה דיובל בתקיעה תליא, ושמא לא יתקעו. ולכן הדבר תולה. אבל כשתוקעים ביום הכפורים חל למפרע מראש השנה. וכל שכן לר' יהודה, סתמא דספרא, דסבירא ליה יובל אף על פי שלא תקעו, דלדידיה השדות חוזרות לבעליהם תיכף בראש השנה, וכמו שכתבנו בטוב טעם. ודברי הלחם משנה (פרק ד מהל ערכין וחרמין) וכן דברי הרא"ם תמוהים וכמו שהאריך המשנה למלך שם, עיי"ש. (סי' נ"א) ויצא ביובל: מיותר. ופירשוהו אף מן ההקדש. נראה דמלמד אף שהקונה הקדיש אותו – יוצאת בלא דמים לבעלים הראשונים, והוא הספק שנסתפק המשנה למלך פרק ד מהל' ערכין לשיטת רש"י, עיי"ש. והטעם: כיון שצריך לצאת ביובל לא יכול להקדיש דבר שאינו שלו. ומ"ש עוד "ושב לאחוזתו" – לרבות האשה שרוצה לומר כל מי שהוא בעל אחוזה ישוב לאחוזתו באין הבדל.

וְאִישׁ כִּי־יִמְכֹּר בֵּית־מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד־תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ׃

(סי' נ"ב) ואיש כי ימכר בית מושב עיר חומה: תואר "בית מושב" לא בא בשום מקום, דסתם בית יושבים בו. ופירשו חז"ל ש"מושב" סמוך אל "עיר חומה" – שצריך שנתישב בעת שהיה עיר חומה, לא שקדמה החומה לישוב העיר. ומובא בערכין (דף לב). (סי' נ"ג) עיר חומה: סמיכות זה לא נמצא בשום מקום בתנ"ך כי יאמר "עיר מוקף חומה" "עיר בצורה" "עיר מצור", לא "עיר חומה". מזה הוציאו שיש תנאי - דוקא ערים שהיו מוקפים חומה מימות יהושע בן נון, שנתקדשו בקדושה מיוחדת שיהיה להם דין מחנה ישראל לענין שילוח מצורעים ולענין שאין קוברים בה מת לדעת הראב"ד (פרק ז מהל' בית הבחירה), וכמ"ש מהרימ"ט בשות (חי"ד סימן לז). [ ולדעת רש"י בערכין (דף לב:) קדשום בשיר ובשתי תודות כמ"ש בשבועות (דף טז). וצריך עיון דהא בשבועות (דף טז) אמר מה ירושלים – דבר הנאכל בה, ויוצא ממנה נפסל – מקדשה..., ואם כן הלא אינו דבר הנאכל בה, דהא נפסל ביוצא חוץ לקלעים? ורש"י בשבועות (דף טז) כתב שלא ידע במה מקדשים ערי ארץ ישראל. ועיין בתוס' שם (דף טו) כתבו כיון דאי אפשר, קדיש בכל דבר ] על כל פנים היו צריכים קידוש. ועל זה נקראו בשם "ערי חומה", לא על הקפת חומה לבד שעל זה יאמר "ערים מוקפים חומה", רק על קדושת החומה שמתפשטת בכל העיר. וז"ש "עיר חומה" – המוקפת חומה מימות יהושע בן נון. ודעת תנא דמימרא זו שהיא אליבא דר' ישמעאל בר' יוסי שקדושת יהושע נתבטלה והוצרך עזרא לקדש שנית, ולכן מנה תשע עיירות שהיו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון וקדשם עזרא. ומה שאמרו שלש חצרות... יתבאר (בסימן סב). וכל זה מובא בערכין (דף לב). (סי' נ"ד) והיתה גאולתו עד תום שנת ממכרו: לפי שנאמר בשדה אחוזה שיכול לגאלה משתי שנים ואילך כל זמן שירצה, ובתוך שתי שנים הראשונים אינו יכול לגאלה, הוצרך לפרש בזה שהוא חילוף – שאם רצה לגאול בשנה הראשונה, גואלה ואפילו מיד, כמ"ש "והיתה גאולתו". ולאחר שנה אינו גואלה. והנה חשבון השנים יצויר בג' פנים: (א) משנת עולם שתחיל השנה מראש השנה תמיד. (ב,ג) מיום ליום. והוא – או שנה של קביעות המחזור כגון מג' אייר עד ג' אייר הבא, או שנת החמה שיהא עד שתבא השמש לנקודתה שהם שס"ה ימים. ודעת חכמים שמה שכתוב "שנה תמימה" היינו שנת המחזור, ומה שכתב "תמימה" היינו שאף חדש העיבור נכלל בשנה. ודעת רבי שהיא שנת החמה שס"ה יום, כי שנת המחזור אינה תמימה שיהא לפעמים שנ"ד ולפעמים שפ"ד יום. ולכן לדעת רבי שהיא תמיד שס"ה יום ורביע, שכן היקף החמה, ממילא ידעינן שחושב מעת לעת גם בשעות, וממה שכתב "עד תום שנת ממכרו" ידעינן שעות גם כן. ולרבנן לא ידעינן מזה שעות שיהיה מעת לעת ממש, וסבירא להו שמה שכתוב "ימים תהיה גאולתו" הוסיף מעת לעת גם בשעות. ולרבי מיותר מה שכתוב "ימים תהיה גאולתו" לענין שלא יגאל עד יהיו שני ימים ביד הלוקח. כן נראה לפרש מ"ש בערכין (דף לא) לרבנן, "ימים" מבעיא ליה מעת לעת. ורבי, נפקא ליה מעת לעת מ"תמימה". ורבנן, מבעיא ליה לעבורה. ורבי נמי, הא מבעיא ליה לעבורה!? הכי נמי, מיום ליום ומעת לעת מ"עד תום שנת ממכרו" נפקא. והיינו לשיטתו דחשב שנת החמה. וראיתי שהרמב"ם בפירוש המשניות כתב לרבי שאין משגיחין בזה על השעות אבל בהגהות מרדכי בקדושין (סימן תקס"ז) כתב על מה שאמר רבי שנה ועבורה פירוש: יכ"א ר"ד. רצונו לומר יוד ימים, כא' שעות, ר"ד חלקים ששנות החמה יתירה על שנות הלבנה, הרי שלרבי מחשבין שעות. עוד יש לומר דרבי לשיטתו דסבירא ליה דעד ועד בכלל, כמ"ש בערכין (דף יח) ולכן סבירא ליה שמן "עד תום שנת ממכרו" ידעינן גם מעת לעת שפירושו עד תום, ויום הזה בכלל. ורבנן סבירא להו דעד ולא עד בכלל, וצריך ימים. ואחרי העיון במקרא, כל מקום שבא שם "ימים" על השנה היא תמיד על שנת המחזור מיום ליום כמו "ושמרת את החוקה..למועדה מימים ימימה", "ולקץ ימים אשר יגלח" דגבי אבשלום – פירושם מי"ב חדש לי"ב חדש וכדומה. ולכן רבי לשיטתו שפירש "שנה תמימה" משס"ה ימים, אי אפשר לפרש "ימים תהיה גאולתו" על השנה, שעל שנת החמה לא יצדק שם "ימים", ופירוש "ימים" ממש.

וְאִם לֹא־יִגָּאֵל עַד־מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר־בָּעִיר אֲשֶׁר־לא [לוֹ] חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל׃

(סי' נ"ה) עד מלאת לו שנה תמימה: מלת "לו" מוסב על שם "ואיש" הנזכר בראש הפרשה, שהוא המוכר, או על שם "ממכרו" שנזכר בסמוך ר"ל להמכר. וקמ"ל שאין הולכים בתר שנת הלוקח שבזה יצויר שהראשון מכרה לשני וזה השני לא מלאה שנתו. לכן אמר מלת "לו" שאזלינן בתר המוכר והממכר, לא בתר הלוקח. ומובא בערכין (דף לא:). ומ"ש "תמימה" – שס"ה ימים וכולי כבר בארתי פלוגתתן (בסימן הקודם). ומובא בערכין (שם). ומבואר בראש השנה (דף ו) וביומא (דף סה) שלרבי הדין כן בכל השנים דאזלינן בהו בתר דידיה, הם שס"ה. (סי' נ"ו) וקם הבית אשר בעיר: מה שהוסיף "אשר בעיר" מיותר. ודעת ר' יהודה דבא לרבות בתי בדים וכולי, הגם שבדיוק יאמר שם "בית" על דירת האדם לבד, בכל זאת בהרחבה כל שהאדם דר ומשתמש לצרכו נקרא "בית". וכן ריבה בספרי שופטים (פסקא קצד) ובסוטה (דף מד) לענין בית שחוזר מעורכי המלחמה. ובספרי תצא (פ רכט) לענין מעקה, כל מיני בית. ולכן אמר "אשר בעיר" לרבות כל מיני בית שבעיר. ולדעת ר' מאיר מרבה גם שדות. ומפרש בערכין (דף לב) דהיינו חולסית ומצולה שאינם לדירה ואין ראוים לזריעה כיון דראוים לבנין. ובזה חולק ר' יהודה שאינם בכלל בית כלל. ומובא גם בירושלמי (סוף פ"ג דמעשרות). ויש לפרש שר' מאיר ור' יהודה לשיטתם בעירובין (דף עב) בית התבן, בית הבקר, בית האוצרות.. הרי זה אסור עליו. ר' יהודה אומר אינו אוסר אלא מקום דירה בלבד. (סי' נ"ז) אשר לו חומה: מלת "לו" היא כינוי לבית, כי "עיר" לשון נקבה, והיה לו לומר "אשר לה חומה". וזה כר' יהודה שצריך שיהיה חומה לבית מבחוץ, לא אם הבית קבוע בחומה עצמה. ובגמ' מפרש (ערכין דף לב) דר' שמעון למד ממה שכתב "כי ביתה בקיר החומה ובחומה היא יושבת" שמבואר שזה נקרא שיושב בחומה. ור' יהודה מפרש בחומה יושבת, לא בעיר חומה. ועיין בירושלמי (ספ"ג דמעשרות). (סי' נ"ח) אשר לו חומה: כתיב "לא", באלף, וקרי "לו", בוי"ו, כמ"ש הר"נ במגילה ובפסיקתא זוטרתא ובמסורה (לא כמ"ש רש"י ז"ל בערכין "לוא" מלא וי"ו, ולא כתוס' שם ד"לא" קרי, ולא כתיב). וכלל בידינו שהקרי עיקר תמיד והכתיב בא לדרשה, לא בהפך. ודריש ר' אליעזר בר' יוסי שהכתיב "לא" נדרש אף שאין לו עכשיו רק היה לו מקודם לכן. ומבואר מדברי הגמ' ערכין (לב:) שסבירא ליה דקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא וחולק על ר' ישמעאל בר' יוסי במשנה א שסבירא ליה לא קדשה, וכן אמר במגילה (דף י) ושבועות (דף טז). אולם דרוּש זה, לִדרוֹש הכתוב "לא" באל"ף, מודים בה כולי עלמא. והם ג' בתורה: "אשר לא יעדה" (שמות כא, ח) , "אשר לא כרעים" (ויקרא יא, כא) , "אשר לא חומה" (ויקרא כה, ל) כמו שנמסר במסורה שמיני. וכולהו לדרשה כמו שדרשו מ"אשר לא יעדה" דמצות ייעוד קודם לפדיה. ומ"אשר לא כרעים" אף על פי שאין לו עכשיו כמו שבארנו שם (סימן ??), ואין חולק בזה. וכן דרש בסוטה (דף לא.) "בכל צרתם לא צר"..., ושם (דף כז:) "הן יקטלני לא איחל".... ובבראשית רבה (פר' ק) על "הוא עשנו ולא אנחנו" דהם מן טו דכתבין א' וקריין וי"ו. ונראה שר' ישמעאל בר' יוסי פירש גם כן אף על פי שאין לו עכשיו על הזמן של בית ראשון – שכל הזמן ההוא היה דינו כמוקף חומה, אף שנפל החומה. רק סבירא ליה שאחר כך בטלה הקדושה והוצרך עזרא לקדש. ור' אליעזר בר' יוסי שאמר התם אף על פי שאין עכשיו.., שרוצה לומר גם אחר עזרא הדין כן, סבירא ליה דהקדושה לא בטלה. ובזה תבין חידתו של הרמב"ם ז"ל (פרק יב מהל' שמיטה ויובל הלכה טו) שכתב ועיר שהיתה מוקפת בימי יהושע אף על פי שאינה מוקפת עתה, הרי היא כמוקפת. וכיון שגלו בחורבן ראשון בטלה קדושת ערי חומה שהיה בימי יהושע. כיון שעלה עזרא נתקדשו כל הערים המוקפים חומה באותה העת. והשיג עליו הראב"ד שסותר את עצמו, שכיון שפסק דקדושת יהושע בטלה כר' ישמעאל בר' יוסי, איך פסק להא דר' אליעזר בר' יוסי דאף על פי שאין לו עכשיו, שהוא סבירא ליה שלא בטלה. ולמה שכתבנו גם ר' ישמעאל בר' יוסי מודה בדרוש זה על זמן בית ראשון, ולזה כיוון הרמב"ם ז"ל. (סי' נ"ט) לצמיתות: לחלוטין, כמו "צמתו בבור חיי", "יצמיתם ה' אלקינו" שהוא כריתת החיים לעולם. וכבר כתבנו (אמור סימן ??) שכל מקום שכפל אות הפעל מורה על ריבוי הפעולה כמ"ש כרת-כריתות (קדושין ה). וכן דרשו "צמית" "צמיתות" כמ"ש בערכין (לא:) לרבות הנותן מתנה. ונראה שיש סמך לדרוש זה מ"ש כאן "לַצּמִיתת", הלמ"ד בפתח והצ' דגושה. והראשון הצ' רפי והלמ"ד בחיריק. כי שם בא הלמ"ד לתאר המכירה – תמכר לצמיתות, ופה שבא אחר "וקם", וגם הוא מיותר דהא אמר "לדורותיו לא יצא ביובל", פירשו שהם ב' דברים: א' – שיקום לצמיתות ביד המקבל מתנה. ב' – לקונה אותו יהיה גם כן לדורותיו. ומ"ש בראשונה היה נטמן.. משנה בערכין שם. (סי' ס) לקונה אותו: ואם מת יהיה לדורותיו, שלא יוכל לגאול לא מידו ולא מיד בנו. ומבואר גם כן שזה רק בהדיוט שמנחיל לדורות, לא בהקדש שאין לו דורות, יכול לפדותו תמיד. ומ"ש "לא יצא ביובל" מפרש בגמ' שרצונו לומר שלא יצא אפילו פגע היובל תוך שנתו.

וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין־לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל־שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב גְּאֻלָּה תִּהְיֶה־לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא׃

(סי' ס"א) ובתי החצרים אשר אין להם חמה סביב: רש"י ז"ל פירש "וחצריהם" היינו ערי פרזות כמו שתרגם אונקלוס – ופצחיהם, אבל יונתן בן עוזיאל תרגם ובתי כופרניא. וכן תרגם "בחצריהם ובטירותם" ראשי כפרניהון. וכן היה דעת חז"ל שיש הבדל בין "חצרים" ובין "ערי הפרזי". הערים יש בהם חצרות הרבה, שבכל חצר כמה בתים, והם לכל הפחות שלש חצרות. ועשוים בעיר, בשווקים, וברחובות. והחצרות הם מפוזרים על פני השדה לבדם, ולכן שייכים אל שדה הארץ, כי ישכנו בהם עובדי האדמה לשמור שדותיהם. וכן מבואר בכל ספר יהושע שסיים תמיד "ערים ארבע עשרה וחצריהם...ערים שש וחצריהם". והמעיין שם יראה שהערים לא היו כולם מוקפות חומה, דהא אומר שם (פרק כא) שנתנו מהם ללוים ועיר הלוים לא היו מוקף חומה. וכן אמר (יהושע ט״ו:מ״ז) "עקרון בנותיה וחצריה..עזה בנותיה וחצריה.." ופירוש "בנותיה" – הערים הקטנים, ו"חצריה" הם הכפרים וכמו שכתוב "ישאו מדבר ועריו, חצרים תשב קדר" (ישעיה מג) שפירושו קדר היושבים בחצרים מפוזרים. ועל פי זה יקשה למה אמר "ובתי החצרים"? והלא גם בתי הערים שאין להם חומה בהכרח כך דינם. והיה לו לומר "ובתים אשר אין להם חומה". מזה הוציאו שבבתי החצרים אין מועיל חומה, כי הלא התנה "בית מושב עיר חומה", לא בית מושב כפר חומה. ורצונו לומר, בתי החצרים (אף שיש להם חומה) ואשר אין להם חומה (אף בתי ערים). (סי' ס"ב) ובתי החצרים: סתם לשון רבים, שנים. והם שתי חצרות של שני שני בתים. ובערכין (דף לג:) מקשה ואימא בית וחצר? [ ר"ל הלא יש לפרש שלכן אמר "בתי" מפני שהם שני בתים – בית אחד לכל חצר – כמו שאמרו בבא בתרא (דף ??) "ראשי המטות" – ראש אחד לכל מטה, ועיין מה שכתבנו בזה באחרי מות (סימן כג) ]. ומשיב אם כן לכתוב רחמנא "חצרים", כי זה נדע שיש בית בחצר, דאי לאו כן קרפף אקרי. ולפי זה אין הכרח רק שלא נקרא "עיר" עד שיש שם ג' חצרים, ולא מוכח שהחצר השלישי צריך להיות של שני בתים. ועיין בספר עצי אלמוגים (סימן שצב סק"ג) ישב בזה דעת הרי"ף (בפרק כיצד מעברין). (סי' ס"ג) על שדה הארץ יחשב: דינם כשדה אחוזה והוא כמו שבאר הרמב"ן ז"ל הטעם שהחצרות הבנויות על פני השדה למושב האיכרים ועובדי האדמה הם כמו חלק מן השדות, ולכן נגאלים לעולם, כמו השדות. שכיון שמחייתו תלוים בשדהו ובפירותיו, נגאל לעולם (מה שאין כן בית עיר חומה שאם לא גאלו שנה תמימה כבר מצא דירה אחרת, כי עשוים רק למעון). אמנם מה שהוסיף עוד "גאולה תהיה לו וביובל יצא" שמיותר, פירשוהו חז"ל (מובא בערכין דף לג) מפני שיש לומר שדינם כשדות שאין נגאלים עד אחר ב' שנים, לכן אמר "גאולה תהיה לו", מיד. ואמר במשנה ג' שמה שכתב "וביובל יצא" מפני שיש לומר שהחצרות יש להם כח היפה שבבתי ערי חומה ושבשדות אחוזה, אבל יצויר אופן שבין אם תדונם כשדה אחוזה ובין אם תדונם כבית עיר חומה, אין מן הדין שתצא ביובל. וזה מצייר בשני אופנים: (א) אם מכר בית החצרים ופגע בו יובל בשנה שניה. שאם תדינהו כבית עיר חומה דינו שיוחלט, ואם תדינהו כשדה דינו שישלים שנה אחר יובל. כן תירץ רב אושעיא שם. (ב) אם הקדיש בית בבתי החצרים וגאלו אחר מיד הקדש ופגע בו יובל אחר שנה. שאם תדינהו כבתי ערי חומה יאחלט(??) ללוקח, ואם כשדה יוצא לכהנים. ומלמדני שגם בזה "ביובל יצא" – כי יש לו כח יפה מיוחד מצד עצמו.

וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם׃

(סי' ס"ד) וערי הלוים בתי ערי אחוזתם: פירושו, בין אם הלוי מכר עיר מעריו או בית שבערים האלה שהם אחוזתם, ר"ל ממ"ח עיר שנתן להם יהושע. והיה לו לומר "וממכר הלוים", אך הייתי אומר גם עבדים ושטרות ומטלטלים, כי למעוטי אחוזה שירשו מאבי אמם ישראל ימעט במשנה ח' מן "בתי ערי אחוזתם". (סי' ס"ה) גאולת עולם תהיה ללוים: לפי שבמה שכתב "ערי הלוים בתי ערי אחוזתם" נכלל בין אם מכרו דבר מן עריהם כמו השדה והמגרש שסביב העיר, ובין אם מכרו בית. ויצויר גם כן שנפל להם עיר מוקפת חומה ( דאף שערי הלוים אין לעשות אותם מוקפות חומה ולמסתרינהו קיימי, בכל זאת יצויר קודם שסתרו החומה, כן פירשו בגמ' ). ועל כולם אמר שיהיה להם "גאולת עולם" . הבית שבעיר חומה אין דינו כמו בישראל שלא יגאל רק עד שנה, כי גואל לעולם. והשדה שלו אין דינו כשדה אחוזה שאין לפדותו עד אחר שתי שנים כי גואל תיכף. וכן אם הקדיש שדהו ומכרו הגזבר (שבישראל אינו גואל) – בלוים גואל. וברייתא זו מובאת בערכין (דף לג:).

וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן־הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר־בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל כִּי בָתֵּי עָרֵי הַלְוִיִּם הִוא אֲחֻזָּתָם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׃

(סי' ס"ו) ואשר יגאל מן הלוים: אי אפשר לפרש שמוסב למטה, ש"אשר יגאל...ויצא ביובל" כלפי לייא?! ומה שכתב הרשב"ם "אשר יגאל" שרוצה לגאול ואין לו, אין זה במשמע הלשון, שהיה לו לומר "ואשר לא יגאל". לכן פירשו חז"ל שמוסב למעלה – "גאולת עולם תהיה ללוים ואשר יגאל מן הלוים" (ומה שכתוב "ויצא ממכר בית" היא ענין אחר, שגם יצא ביובל אם לא נגאל). ופליגי בזה רבי ורבנן: רבנן סבירא להו (במשנה ח) שגם ישראל שירש מאבי אמו בערי הלוים – גואל כלוי. ומפרשי שמשמיעני שתהיה גאולת עולם ללוים וגם ללוי אשר יגאל מן הלוים, שהגם שמכר שדהו ללוי אחר וגואלו מידו, דינו כן, בל תאמר שלא הקפידה תורה רק שלא תופקע מיד הלוים. (ובספרא תפס דהוה אמינא דרק אם מכר לישראל משום שהורע כח ישראל בשלו). ורבי סבירא ליה שישראל שיש לו ירושה בערי הלוים אין דינו כלוי, מפרש שרוצה לומר – "גאולת עולם תהיה ללוים" ודוקא "אשר יגאל מן הלוים", אם הגואל הוא מן הלוים, לא אם הגואל הוא ישראל. וכן לא בן לוי נתון וממזר שאין דינו כלוי, שעל זה אמר "מן הלוים", ולא כל הלוים. ומבואר בגמ' (דף לג:) שרבנן חולקים בזה על רבי. (סי' ס"ז) ויצא ממכר בית: שם "ממכר" מיותר, שאין לפרש שבא לרבות כל ממכר, אף מטלטלין ועבדים כמו שריבה למעלה מטלטלין מן "וכי תמכרו ממכר לעמיתך" (כמו שבארנו שם טעמו בסימן ל), דהלא פרט רק בית ועיר ואחוזה. ופירשוהו שבא למעט הקדש שאין הקדש יוצא בלא פדיון. ומובא בגמ' (דף לג א). (סי' ס"ח) כי בתי ערי הלוים הוא אחוזתם: כבר כתבנו (בסימן סו) שלדעת רבי מה שכתוב "ואשר יגאל מן הלוים" הוא תנאי, שיהיה המוכר לוי, לא ישראל שיש לו אחוזה בערי הלוים. ומה שכתוב "כי בתי ערי הלוים" הוא תנאי שני, שהלוי המוכר ימכור אחוזתו בערי הלוים, לא אם מוכר אחוזה שיש לו בערי ישראל. ודעת חכמים שמה שכתוב "כי בתי ערי הלוים היא אחוזתם" בא להגיד מה גרם, ר"ל, שאין הגרם מפני שהמוכר לוי, רק מפני שהיא מערי הלוים – אין הבדל בין שהיא ביד לוי או ישראל. ובמה שכתוב "ואשר יגאל מן הלוים" פירשוהו פירוש אחר כנ"ל (סימן סו).

וּשְׂדֵה מִגְרַשׁ עָרֵיהֶם לֹא יִמָּכֵר כִּי־אֲחֻזַּת עוֹלָם הוּא לָהֶם׃

(סי' ס"ט) ושדה מגרש עריהם לא ימכר: הנה פשטות המקרא שלא ימכר לצמיתות על ידי הגזבר רק יצא ביובל לבעלים כמו שיתבאר אחרי זה. אמנם על זה היה לו לומר "ויצא ממכר בית ועיר אחוזתו ושדה מגרש עריהם ביובל" והיינו יודעים דין זה כמו שיתבאר בסימן שאחרי זה. לכן דרשו שתפס לשון "לא ימכר" מהוראה השנית שיש לפעל "מכר" על השינוי – שלא ישנו בו דבר לעשות משדה מגרש וממגרש שדה. וכמ"ש הרלב"ג, לפי שבמכירה ישתנה רשות בעל הקנין וישוב אל בעלים אחרים, הושאל שם "מכירה" להשתנות התכלית כמו (מלכים א כא, כ) "יען התמכרך לעשות הרע", עיי"ש באורך. והנה כגירסת הספרא בדברי ר' אליעזר כן נמצא במשניות. והרש"ק הגיה עושין שדה מגרש, מגרש שדה, וזה מפני שבבבא בתרא (דף כד:), על מה שאמרו מרחיקים את האילן מן העיר כ"ה אמה, מקשה: ותיפוק ליה דאין עושין שדה מגרש! ומשני: לא צריכא, לר' אליעזר דאמר עושין שדה מגרש ומגרש שדה. ולרבנן נמי דאמרי אין עושין, הני מילי זרעים, אבל אילנות עבדינן. וכן כתב הש"ך בחשן משפט (סימן קנה ס"ק יב) דטעות סופר נפל בכל המשניות וצריך לומר עושין שדה מגרש, מגרש שדה. וכן הוא בתוספתא (דסוף ערכין). ובקרבן אהרן מפרש עושים שדה מגרש ולא מגרש שדה: פירוש, עושין שדה מהמגרש, ולא מגרש מהשדה. ובזה יתוקם הגירסא שבספרים עם הגירסא דבבא בתרא כמ"ש המ"ל (פרק יג מהל' שמיטה ויובל) אבל זה דוחק גדול. ומצאתי בשיטה מקובצת בבבא בתרא שם בשם הר"י בן מיגש, היה גירסתו בגמ' לא צריכא לר' אליעזר דאמר "עושין שדה מגרש, מגרש שדה". ולהך לישנא דאמר ר' אליעזר "עושין שדה מגרש אבל לא מגרש שדה" – הני מילי זרעים אבל אילנות לא. והוא מסכים עם מ"ש בילקוט וז"ל רבי אליעזר אומר עושין שדה מגרש, מגרש שדה. ואית דתני ר' אליעזר אומר עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה. הרי יש פלוגתא לר' אליעזר. ואם כן הגירסא שבמשניות ושבספרא שגרס ולא מגרש שדה נכונה, והגירסא שבתוספתא שגרס בר"א עושין מגרש שדה גם כן נכונה, דאית דתני הכי ואית דתני הכי, וכמ"ש בגמרא בהדיא. ומבואר שכן היה בגירסת הרע"ב שכתב בערכין דר' אליעזר לא פליג רק מפרש דברי חכמים. ובעל כרחך גרס בגמ' דבבא בתרא כגירסת הר"י בן מיגש. וכן ל"ק עליו ממכות (דף יב) דגם לר' אליעזר אין עושין עיר מגרש. ומקשה שם מר' אליעזר. וכן מ"ש בערכין (דף לג:) דכולי עלמא מיהת בדלוים לא משנינן, רוצה לומר, בין למאן דתני לר"א עושין מגרש שדה ובין למאן דתני אין עושין. (סי' ע) ושדה..לא ימכר: אי אפשר לפרש שלא ימכר כלל, שכבר אמר שמוכר וגואל. וכן אין לפרש שלא ימכר לצמיתות או שנפרש שלא ימכר כלל, ומה שכתוב "גאולת עולם תהיה ללוים" היא רק בבתים ומגרשים, שאם כן איך נותן הטעם "כי אחוזת עולם היא להם"? שהלא גם שדות ישראל היא אחוזת עולם ונמכרים כיון שחוזרים ביובל לבעליהם נשארו אחוזתם לעולם. ועל כן פירשו חז"ל שפירושו שלא תמכר מכר עולם על ידי הגזבר. שבשדה ישראל הדין הוא אם הקדיש את שדהו ומכרה הגזבר, לא יגאל עוד ויוצאת ביובל לכהנים. ולכן נתן הטעם "כי אחוזת עולם הוא להם" ר"ל שיש הבדל בין שדה הלוים לשדה ישראל. ששם נאמר "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ" – ייחס הארץ אל השם, ולכן רק לא תמכר, אבל על ידי הקדש תהיה לצמיתות לכהני ה', כי לה' הארץ. אבל שדה הלוים נתן ה' מחלקו להם עצמם, ולא תמכר גם על ידי הקדש. ובזה פסוק זה נקשר היטב עם הקודם. תחלה אמר שממכר בית יצא ביובל (הפך בית בבתי ערי חומה של ישראל שנחלט לעולם) וכאן אמר שהשדה תצא ביובל, גם במקום ששדה ישראל נחלט לעולם כגון במקדיש שדה אחוזה. והיה יכול לכלול זה עם הקודם במאמר אחד לומר "ויצא ממכר בית ועיר אחוזתו ושדה מגרש ערהו ביובל" רק שבא כן להוראת הדרשה הקודמת בסימן הקודם.

וְכִי־יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ׃

(סי' ע"א) כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו: כבר בארתי (בסימן מא) שפעל "מך" על הירידה מערכו הקודם, כענין הנמוך נגד הגבוה. וכן שורש "מוט" משתתף עם שורש "נטה" ומורה על התחלת הנטייה מן החוזק אל הרפיון והנטיה לצד מטה. ויחס ההתמוטטות אל היד שהיא ציון העושר והחיל והנכסים, שהיד אוספת כל אלה כענין "יד חרוצים תעשיר" "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה". ורצונו לומר, תיכף, בתחלת נטיית ידו, תחזיק בו בל יפול. כי אחר שכבר נפל מציין זה בלשון "אזלת יד" "אפס יד" "רפה יד" וכדומה. ויש הבדל בין פעל "חזק" בכבד [חִזֵק] ובין "מחזיק" בהפעיל. "חִזֵק" בכבד מציין שמחזק כח החלש – "חזקו ידים רפות" (ישעיהו ל״ה:ג׳), "ויחזק ה' את עגלון" (שופטים ג׳:י״ב). ופעל "החזיק" מורה שתופס בחבירו בכח. ואם בא אחרי שימוש הב' מורה שתופס בו בלא הנחה – "ועודך מחזיק בם" (שמות ט׳:ב׳), "החזק במוסר אל תרף" (משלי ד׳:י״ג). ורוצה לומר, שיתפס בו בתמידות ולא יניח ממנו, אפילו שמטה ידו כמה פעמים. וזה שאמר ומנין אם החזקת אפילו ד' וה'...ת"ל "והחזקת בו". ומה שכתב "ומטה ידו עמך" פירשו שמלת "עמך" פורט רק אם הוא עמך ושוה לך בדרכי ה', לא אם יוצא לתרבות רעה ועל ידי שתחזיק בו תחזק ביד מריעים. (סי' ע"ב) גר ותושב: כבר בארתי (בפר' אחרי סימן עה) ששם "גר" יבא לפעמים על הגר צדק ולפעמים על הגר תושב. ולכן באר פה שכיון על גר תושב. ופירוש הספרא: אם יאמר "גר" לבד, נאמר שזה גר צדק. לכן הוסיף "תושב" וידעינן שפירוש "גר ותושב" – גר שהוא תושב (והוי"ו וי"ו הביאור), והיינו גר אוכל נבילות. ורש"י בפירושו פירש שמה שכתב "גר" כיון באמת על הגר צדק. ולא משמע כן בבבא מציעא (דף עא) ששם אמר גר תושב האמור לענין ריבית איני יודע מה היא דכתיב "והחזקת בו גר ותושב וחי עמך אל תקח מאתו נשך ותרבית". ורמיניהי לוין מהם ומלוין אותם בריבית, וכן בגר תושב. אמר ר' נחמן בר יצחק מי כתיב "אל תקח מאתם"? "מאתו" כתיב, מישראל. ואם כן מחלק הכתוב: תחלה אמר סתם "והחזקת בו" ואחר כך מבאר שיש הבדל. אם הוא גר ותושב אז "וחי עמך" (לכן לא כתוב "וחי אחיך" כי מדבר בגר תושב). אבל בישראל – "אל תקח מאתו נשך ותרבית וחי אחיך עמך". ועל כן על מה שכתוב "וחי עמך" פירשוהו בספרא חייך קודמין. ועל "וחי אחיך עמך" מביא דרשת בן פטורי שזה רק בישראל, אבל בגר תושב גם כן בן פטורי מודה לר' עקיבא. ועיין עוד לקמן (סימן עה).

אַל־תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ׃

(סי' ע"ג) אל תקח מאתו נשך: לאפוקי אם הישראל לוה מן העכו"ם וישראל חברו ערב בעדו. ומפרש בגמרא (ב"מ דף עא) כגון שקבל עליו הנכרי לדון דין כזה כדיני ישראל שנפרעים מן הלוה תחלה קודם הערב. ואם כן בשעת הלואה מבטיח הריבית להעכו"ם ואין הישראל לוקח מאתו רק נותן בעדו נשך שנתחייב להעכו"ם וחוזר ונפרע ממנו. (סי' ע"ד) נשך ותרבית: "נשך" נקרא על שם שנושך את הלוה לשלם מה שלא לקח, ו"תרבית" על שמרבה הונו ממה שלא הלוה. וכבר גדרו חז"ל (ריש פרק איזהו נשך) שאי אפשר לנשך בלא תרבית ולתרבית בלא נשך, ולא חלקם הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין. ומה ששנה הלשון לכתוב "נשך" בכסף ו"ריבית" באוכל, יש לפרש שתפס רבותא בכל אחד: כי מן הסברא הייתי אומר שבהלואת כסף אין האיסור רק משום תרבית, לא משום נשך, כי הלוה עוסק במעות ומרויח בהם יותר ממה שנותן להמלוה אגר נטר ואינו מפסיד בזה, קמ"ל שאסור גם משום נשך. ובאוכל הייתי אומר שאין האיסור רק משום נשך, (כי הלוה אוכל ומשלם ביוקר, נשוך הוא, כי אינו מרויח בהאוכל) ולא משום תרבית, כי אם היה המלוה מחזיק האוכל אצלו עד שעת היוקר היה לוקח גם כן כשער היוקר ואינו מרויח על ידי הריבית, קמ"ל שאוסר גם משום תרבית. וכל שכן שאסור בכסף משום תרבית ובאוכל משום נשך וכמו שדייק רבינא (דף סא) ממה שכתוב "ובמרבית לא תתן אכלך" ולא אמר "ואכלך לא תתן במרבית" כמו שאמר תחלה "את כספך..בנשך", שכן סדר שני מאמרים המגבילים זה כנגד זה בדרך היפוך וסתירה. ועל כרחך כמו שפירשנו, שרצונו לומר, את כספך לא תתן אף בנשך, וכל שכן במרבית. וגם במרבית לא תתן אכלך, וכל שכן בנשך. ולכן הקדים שם "במרבית" שבו חידוש המאמר כפי הכלל שבעל הלשון יקדים תמיד מה שהיא עיקר במאמרו. ומה שאמרו איזהו נשך ואיזהו תרבית.. לא קאי לפרש "נשך ותרבית" שבתורה, שאין הבדל ביניהם. שכל "נשך" היא "תרבית", וכן בהפך כנ"ל. רק לפרש איזהו נשך דאורייתא ואיזהו דרבנן, וקורא אבק ריבית בשם "תרבית". ומועתק ממשנה דבבא מציעא ריש פרק איזהו נשך. ומה שאמרו המרבה בפירות רוצה לומר, אם הוא דרך משא ומתן שאז אינו מדאורייתא. ומ"ש וכן השער פירושו כך נמכרים בעיר והותר לו לתת מעות עכשיו על מנת שיתן לו זה חטים כל ימות השנה בדמים הללו, כשיעור מעותיו, כיון שיצא השער ויכול לקנותם בדמים הללו ועמדו חטים בשלשים ואומר לו "תן לי חיטיי". וזה מותר אם נתן לו חטים אבל אם פסק לתת לו יין – אסור, שמא יוקיר היין הואיל ואין לו יין. ואף על פי שפוסק עמו כשער היין של עכשיו וכבר יצא השער, הואיל ואינו נותן לו דמים שנוכל לומר שיכול לקנות יין בדמים שקבל אלא בא לעשות עליו דמי החטין חוב ולפסוק על החוב יין – אסור אם יין אין לו. דאם היה לו יין הוה מוכר לו מעכשיו לזה שבא לפסוק על החוב יין וכי אייקר, ברשותו אייקר. (סי' ע"ה) וחי אחיך עמך: כבר בארנו (קדושים סימן לב) שיש הבדל בין "אתו" ובין "עמו". שמלת "עמו" מציין ששניהם שוים ומזה דרש בן פטורי שישתו שתיהם וימותו כי אין לו שום קדימה על חברו. ור' עקיבא מדיק "וחי..עמך" – ששוה אליך לחיות עמך, לא אל שימותו שניהם, שבזה לא יחיה עמך, בזה חייך קודמים. ובבבא קמא (דף קיב, ובבא מציעא דף סב) דלר"א פי' שיחזיר לו הריבית למען יחיה עמו, ולר' יוחנן צריך הקרא לדרשה הנזכר פה.

אֶת־כַּסְפְּךָ לֹא־תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא־תִתֵּן אָכְלֶךָ׃

(סי' ע"ו) את כספך..אכלך: ובמקום אחר אומר (דברים כג, כ) "נשך כסף נשך אוכל" בלא כינוי, לכלול גם כסף מעשר ואוכלי בהמה שאין מיוחדים לך. ומה שכתוב פה בכינוי ממעט כסף ואוכל של עכו"ם שביד ישראל כמ"ש בתוספתא עכו"ם שאמר לישראל הילך שכרך והולה מעותי בריבית – מותר.

אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת־אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים׃

(סי' ע"ז) אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי וכולי: ציין להם במצוה זו מציאות ה' והשגחתו שזה נכלל במה שכתוב "אני ה' אלקיכם" ויציאת מצרים, ללמד שהכופר במצות ריבית כופר באלה. כי מצוה זו מורה על האמונה והבטחון שמלוה מעותיו בחנם ובוטח כי יעשרהו ה' מצד השגחתו בדרך פלא, שהשגחה זו נתיחדה מעת יציאת מצרים שהפלם מן הטבע אל הנהגה ניסיית, והמלוה בריבית כופר בזה ורוצה להתעשר בנשך ותרבית, וסוף נכסיו מתמוטטים הפך הטבע הנהוג. ובבא מציעא (דף סא:) למה לי דכתב רחמנא יציאת מצרים בריבית?..אני הוא שהבחנתי בין טפה של בכור וכולי ואני הוא שעתיד לפרע ממי שתולה מעותיו בעכו"ם וכולי. ואמר עוד "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים" כי קישור אלהותו עמהם תלוי בישיבת הארץ ששם השכינה והוא הארץ הנבחרת לנבואה ולקדושה, ארץ אשר ה' דורש אותה תמיד. והיוצא לחוץ לארץ נכנס תחת ממשלת השרים העליונים והטבע והוא שדוד אומר וכולי. [בכתובות (דף קי:) הגירסא כל הדר בחוץ לארץ והרמב"ם (פרק ה מהל' מלכים) כתב היוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, כגירסת הספרא.]

וְכִי־יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר־לָךְ לֹא־תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד׃

(סי' ע"ח) וכי ימוך אחיך עמך ונמכר: מה שכתוב "וכי ימוך" בא ללמד שלא ימכר עצמו אלא אם כן העני. וכן דרש למעלה (ריש פרק ה) על "וכי ימוך..ומכר מאחוזתו". וכבר אמרו בקדושין (דף כ) ובערכין (דף ל) כמה קשה אבקה של שביעית! מוכר מטלטליו..לסוף את שדותיו, לסוף את ביתו, לסוף לוה בריבית, לסוף מוכר בתו, לסוף מוכר עצמו מבואר שאין למכור את עצמך עד לבסוף. ומזה ראיה למה שכתב הרמב"ם (הל' עבדים) שאין למכור עצמו לשלם חובו. (סי' ע"ט) ונמכר לך: וכן בפרשת ראה (ששם מדבר במכרוהו בית דין) אמר "כי ימכר לך אחיך", ולא תפס "כי תקנה עבד עברי" כמו שכתוב בפ' משפטים, פי' שבא ללמד שבין מוכר עצמו ובין מכרוהו בית דין לא ימכר רק לישראל. וכן פה תפס "אחיך" וכן בפ' ראה. ובפ' משפטים תפס "כי תקנה עבד" ללמד שמצד המכר הוא אחיך וכן תתנהג עמו אתה ורק מצד הקנין שיש לו בו הוא עבד (עד שאם רוצה למחול שעבודו צריך גט שחרור), וכן יתנהג הוא בעבדות. (סי' פ) לא תעבוד בו עבודת עבד: רצונו לומר, עבודות המיוחדות לעבדים כגון שיטייל אחריו בשוק שיראו שהוא עבדו. ובסמ"ג גריס ולא יחלוץ לו מנעליו, וכן היה גירסת הרמב"ם ורש"י בפירושו. וממה שכתב "לא תעבד בו", דוקא, אבל עם בן חורין מותר, וכמו שבאר הרמב"ם (פרק א מהל' עבדים הלכה ז) מפני שבן חורין עושהו מרצונו.

כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד־שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ׃

(סי' פ"א) כשכיר כתושב: פירוש, הוקש לשכיר לענין שלא ילין שכרו. ופרש"י דהיינו עבודת קרקע או מלאכת אומנות שאין מוטל עליו וצריך לשלם לו על זה שכר בפני עצמו. והוקש לתושב לענין "בטוב לו לא תוננו" כמו שלמד בספרי שזה נאמר גם בגר תושב. וכבר בארנו (קדושים סימן לב) שיש הבדל בין "אתך" ובין "עמך". שמלת "עמך" מציין השיווי הגמורה. וז"ש עמך במאכל וכולי ר"ל יהיה שוה לך בכל דבר. ומובא בקדושין (דף טו, דף כ, דף כב) ושם מביא הקרא (דברים טו, טז) "כי טוב לו עמך", וכן הוא בספרי וכן ברמב"ם (פרק א מהל' עבדים). והריטב"א פירש שהוא דוקא בדברים ההכרחיים למאכל ומשתה ומעון, לא בדברי מותר, עיי"ש. (סי' פ"ב) יעבד עמך: משמע ולא לאחרים, שלא ימסור לו אומנתו לאחר שיהיה עובד לרבים. ודעת ר' יוסי שאם היה זה אומנתו לפנים, יעשה רק שלא ילמדהו בתחלה. וכן הוא במכלתא משפטים ושם מבואר שר' יוסי למד מן "כשכיר" שעושה רק מלאכתו הרגילה. והרמב"ם פסק כר' יוסי.

וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל־מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל־אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב׃

(סי' פ"ג) ויצא מעמך הוא ובניו עמו: מ"ש "ויצא מעמך", מלת "מעמך" המיותר מורה שישכן אצלך, לא במקום אחר. ומה שכתוב "ובניו" ובפ' משפטים "ויצאה אשתו עמו", והם אינם משתעבדים, על כרחך שהרב חייב במזונותיהם. ורק אשתו ובניו שלקח מדעת רבו, שלכן בא מלת "הוא" שמיותר, שהיה לו לומר "ויצא מעמך ובניו עמו", ללמד – בניו דומיא דידיה – מרצון רבו. וכל זה במכלתא משפטים וברמב"ם (פרק ג מהל' עבדים), עיי"ש. (סי' פ"ד) הנה במוכר עצמו כבר אמר "עד שנת היובל יעבד עמך" ולא כפל "ושל אל משפחתו". ואם על נרצע, כבר למד ראב"י למעלה (פרק ב משנה ה) מן "ושבתם איש אל אחוזתו" שמיותר על נרצע, כמ"ש שם (סימן כא). ואם כן פסוק זה בא ללמד על נמכר, רוצה לומר, נמכר על ידי הבית דין (ובגמ' למכרוהו בית דין), שאם פגע יובל בתוך שש – היובל מוציאו. ומימרא זו מובא בקדושין (דף טו) ושם מפלפל בזה. ומה שאמר דבר אחר: ושב אל משפחתו הוכפל גם למעלה (סימן כב) ושם פרשנו שר' מאיר דייק קרא דכאן שכתוב "אל אחוזת אבותיו" ור' יהודה דייק קרא דשם שכתוב "אחוזתו". ומה שכפל פעל "ישוב" בא לרבות הרוצח והוא לדעת ר' מאיר ששב למה שהוחזקו אבותיו, אף על גב ששם כתוב "אל ארץ אחוזתו", למד מפה.

כִּי־עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד׃

(סי' פ"ה) כי עבדי הם וכולי: רוצה לומר, אחר שפדיתים מבית עבדים באותות ובמופתים מאז נקנו לי להיותם עבדי, אם לשמירת התורה והמצות המיוחדות להם, אם להשגחתי עליהם ביחוד כמלך על עבדיו עושי רצונו. ואחר שהם קנויים לי לא יתפס בהם קנין אדון אחר ועל תנאי זה הוצאתים מארץ מצרים. ולפי זה אינו אזהרה. ולפי הדבר אחר הוא אזהרה מיחדת שלא ימכרו בבזיון. ונראה שלפירוש הראשון הוא אזהרה על "וגונב איש ומכרו", והרמב"ם הוציא ממנו שתיהם כמ"ש (בפרק ו מהל' גניבה) שהמוכר נפש מישראל עובר על לוא ד"לא ימכרו ממכרת עבד" (ובפרק א מהל' עבדים) הוציאו ללאו שלא ימכרו בבזיון.

לֹא־תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ׃

(סי' פ"ו) לא תרדה בו בפרך: פירשו חז"ל שרדיית פרך כולל ב' דברים: (א) עבודה שאינו צריך אליו (ב) עבודה שאין לה קצבה. נראה שעבדוה שאינו צריך אליה הוציא מלשון "רדייה" שזה ההבדל בין "רדייה" ו"עבודה". שהעבודה הוא לצרכו וה"רדייה" הוא רק לרדותו ולענותו. ועבודה שאין לה קצבה הוציא ממלת "בפרך". ומ"ש שמא תאמר לצורך עצמי אני עושה.. הוא חוזר לעבודה שאינו צריך, וכן כתב הרמב"ם(בפרק א מהל' עבדים) ונסתלקה השגת הראב"ד שם.

וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ־לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה׃

(סי' פ"ז) ועבדך ואמתך אשר יהיו לך: יש בכאן ענינים ומלות כפולות, ונדרשים: הנה באר שהגם שאין להם רשות להשתמש בעבד עברי ולקנותו קנין עולם, יש להם רשות על העכו"ם. ושיעור הכתובים "ועבדך ואמתך...והיו לכם לאחוזה", באר שהם מותר להחזיקם לעבדים, וז"ש שמא תאמרו במה נשתמש?וכולי. והנה מה שכתב "אשר יהיו לך" לשון מיותר ובלתי מתוקן, שהיה לו לומר "ומאת הגוים אשר סביבותיכם מהם תקנו עבד ואמה". פירשוהו חז"ל שמדבר בשני ענינים: (א) "אשר יהיו לך מאת הגוים", שהוא אם בא על שפחתו והיה לו בן ממנה. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל דיהון לכון מן אמהתכון דמן עממיא. (ב) מהם תקנו, ואמר "מאת הגוים אשר סביבותיכם" למעוטי כנענים שבארץ שמצוה עליהם ב"לא תחיה כל נשמה". ומ"ש "מהם תקנו" היא זרות בלשון שכפל הכינוי – "מאת הגוים..מהם", וכמו שבארנו ב(אילת השחר פכד) שזה נדרש תמיד. פירשו מפני שהיה מקום לטעות – מאת הגוים תקנו ולא העכו"ם עצמם, רק בניהם ובנותיהם. לכן הוסיף גם מהם עצמם תקנו. ומה שכתב "..עבד ואמה" מיותר, דכבר הזכיר "ועבדך ואמתך", פירשוהו שבא שנית להקיש עבד לאמה שאין לו קדושין בבת ישראל. (ביאור משנה ד): והוסיף "וגם מבני התושבים הגרים עמכם" שלא לבד שיכולים לקנות מאת הגוים שבסביבות ארץ ישראל, כי גם מעכו"ם שבסביבות שנתישבו בארץ ישראל וגרים עמהם, אף על גב שיש חשש שילמדו ממעשיהם. ואמר "מהם תקנו" בכפילות הכינוי לרבות גם כן שיכלו לקנות הם עצמם. והוסיף "וממשפחתם אשר עמכם" שגם אם באו על אשה כנענית עד שהמשפחה עמכם, שהיא משפחת האם, הגם שהאם בלא תחיה כל נשמה, הבן הולך אחר הזכר. והוסיף "אשר הולידו בארצכם" לתנאי, רק שהולידו מבנות ארצכם, לא אם אחד מבני הארץ ילד מאשה מחוץ לארץ ובא לגור אצל אביו שזה דינו ככנעני. ובגמ' (יבמות דף עח, קידושין סז, סוטה ג) פירשו "אשר הולידו בארצכם" ולא מן הגרים בארצכם. ורש"י מביא גירסת התורת כהנים ולא מן הכנענים שבארצכם, והכל אחד. ובתרגום יונתן בן עוזיאל דאתילידו בארעיכון ולא מן כנענאי. ובגמ' למד מנין לאחד מן האומות שבא על הכנענית וכולי וגם מבני התושבים וכולי צריך לומר דסמך על סיפא דקרא וקצר. ורש"י ז"ל לא פירש כן. והרמב"ם (פ' ? מהל' עבדים) יש לו שיטה אחרת שהלימוד הוא שאחד מן האומות שבא על שפחה כנענית שלנו הבן עבד. והעבד שבא על אחד מן האומות אין הבן עבד. ואכמ"ל.

וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה׃

(סי' פ"ח) והיו לכם לאחוזה: שם "אחוזה" לא נמצא בתנ"ך רק על הארץ, לא על המטלטלין, על שם שאוחז הקרקע וקובע דירתו עליה. ולמה הוציא פה נחלת עבדים בלשון "אחוזה"? פירשו שבא להקישו בקנינו לקרקע שנקנה בכסף ובשטר ובחזקה. ומובא בקדושין (דף כב:). והתנחלתם אותם: מלת "אותם" אינו נכונה אחרי בנין התפעל. והרד"ק במכלול (דף כז:) נדחק לפרש והתנחלתם מהם. והראב"ע כתב בפירושו ובמאזנים (דף מח:) שמצאנו בנין זה יוצא – "והנתחלתם את הארץ", וכן "כל כלי עץ תתחטאו", ודומיהם. אולם למה לא אמר "והנתחלתם לבניכם"? פירשו חז"ל (מובא בכתובות דף מג, ובקדושין דף יז) שבא למעט זולתם. שאינו יכול להוריש הזכות שיש לו בבתו, שמעשה ידיה שלו, לבניו. [ ועיקר צריך על בתו קטנה כמש"ש התוס' שם. והמפרשים האריכו בזה בפלפול. ] לכן בא מלת "אותם" שמורה פעל יוצא – רק נחלה היוצאת בגוף העבד, לא נחלת מעשה ידי בתו שהיא לא תהיה לנחלה, כי כשתגדל מעשה ידיה שלה.

וְהִתְנַחֲלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא־תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ׃

(סי' פ"ט) לבניכם אחריכם: מלת "אחריכם" מיותר, דכל נחלה היא אחר מות המנחיל. ופירשו שמלת "אחריכם" היא תואר שם "בניכם" – בניכם המוחזקים אחריכם – שחזקה זו מועיל לענין ירושה. וכבר כתבנו שלא יצדק שם "אחוזה" רק על הקרקע, ולמה אמר שנית "לרשת אחוזה"? להשוות אותם לאחוזה גם בזה, שאין להם הונאה כנ"ל (סימן ל). (סי' צ) לעולם בהם תעבודו: זה מיותר ובא למעט שאין לו רשות לשחררו, וכדעת רבי עקיבא בסוטה (דף ג). וז"ש אין לך בהם אלא עבודה, רוצה לומר, לא להוציאו לחירות. וגם יש לפרש שדייק שהזהיר רק על עבודה, לא על עבודה בפרך – שמצד מדת חסידות אין לו להכביד עולו כמ"ש הרמב"ם (סוף הל' עבדים). (סי' צ"א) ובאחיכם בני ישראל איש באחיו: מבואר תמיד דבמקום שנאמר "בני ישראל" בדיוק, דוקא בנים, לא בנות כמ"ש (ויקרא סימן ח). וכן כל מקום שנאמר שם "איש" בדיוק, דוקא איש ולא אשה. אבל במקום שבא שם "איש" על הוראת הכללות, גם אשה בכלל. ואחד מסימני הכללות היא כשאומר "איש לרעהו" "איש לאחיו", כמ"ש בפר' קדושים (סימן כה). וז"ש תלמוד לומר "איש באחיו", מכל מקום. (סי' צ"ב) ובאחיכם..לא תרדה בו בפרך: כבר הזהיר על זה למעלה (פסוק מג) ולמה כפל ייחוס הב' – "ובאחיכם לא תרדה בו", שמלת "בו" מיותר. ופירשו שבא למעט בן חורין שמותר לרדות בו בפרך אחר שעושה זה מרצונו.

וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר׃

(סי' צ"ג) וכי תשיג יד גר ותושב עמך: מלת "עמך" המיותר פירשו שרוצה לומר שסבת עשרו הוא מה שנדבק עמך. וכן מה שכתוב "ומך אחיך עמו" רוצה לומר סבת שפלותו מה שנדבק עמו, באופן שהגר הנדבק בך יתעלה ואתה הנדבק בו תרד מטה מטה ברדתך מקדושתך. (סי' צ"ד) ונמכר לגר תושב: כבר פרשתי (למעלה סימן עב) ששם "גר" יאמר לפעמים גם על גר צדק. לכן אמר "לגר תושב" שזה גר אוכל נבלות. ומ"ש "לעקר משפחת גר" הוסיף אם מכר למשפחתו של גר שהוא העובד עכו"ם. וכשאמר "לעקר", הוא העכו"ם שמחויבים לעקרה ולשרש אחריה. וכן בתרגום יונתן בן עוזיאל או לשריש פולחנא נוכראה למשמשא לה ולפלחאה דמזרעית גיורא, וכל זה מובא קדושין (דף כ), בבא קמא (דף קיג).

אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה־לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ׃

(סי' צ"ה) אחרי נמכר גאולה תהיה לו: אם היה אומר "גאולה תהיה לו" היה משמע שהחיוב גם כן לגאלו שלא יבא לידי מכירה, ופירוש "ונמכר" כשעומד להמכר, כמו שבארנו בפר' ויקרא (סימן פא) שיש פעלים המשמשים על שהפעל מוכן להעשות. לכן דייק רק אחרי נמכר. ואם היה אומר "אחרי נמכר יִגָאל" היינו מפרשים "אחרי" – מופלג. לכן אמר "תהיה לו" שלשון הויה מורה על התכיפות – אל תניחנו שיטמע. ובזה תבין מה שכתב בתרגום יונתן בן עוזיאל. (סי' צ"ו) אחד מאחיו יגאלנו: מלת "אחד" מיותר, שהיה לו לומר "אחיו או דודו". ודרשו שבא על הוראת היחוד – אחיו המיוחד, שהוא אחיו מאביו.

אוֹ־דֹדוֹ אוֹ בֶן־דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ־מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ־הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל׃

(סי' צ"ז) או דודו: כבר בארנו (קדושים סימן קיט) ששם "דודו" לא בא על אחי האם, רק על אחי האב. ומה שכתב "או משאר בשרו ממשפחתו" פירושו הקרוב קרוב קודם, שהשאר מורה הקורבה ורצונו לומר, כל הקרוב ממשפחתו יש לו קדימה למצוה זו. (סי' צ"ח) או השיגה ידו: יד עצמו, רוצה לומר, שאינו לוה וגואל כמ"ש בקדושין (דף כא) [דכל מקום שסמך היד אל הפעל מורה שיהיה בלא אמצעי כמו שבארנו בויקרא (סימן שכו)]. ומה שכפל בכל פעם מלת "יגאלנו" פירשוהו שבא לרבות (א) בתי חצרים (ב) שדה אחוזה (ג) יגאלנו לזה ולאחר הנמכר לישראל. ומובא בקדושין (דף כא), ועיין מה שכתבנו למעלה (סימן ??). ומה שכתב עוד "ונגאל" הוא פעל סתמי – בכל אופן שנגאל, אף על ידי כל אדם, שמצוה על כל ישראל לפדותו וכמ"ש בקדושין (דף טו:). וכן תרגם יונתן בן עוזיאל או תארע ידיו או ידה דצבורא.

וְחִשַּׁב עִם־קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ׃

(סי' צ"ט) וחשב עם קונהו: ולא אם מת קונהו, אינו צריך לחשב עם היורשים כי קונה את עצמו במיתת האדון. (קדושין דף יז). וממה שאמר שיחשב עד שנת היובל מבואר שאינו נגאל בשש. והספרא כשיטתו שמפיק מה שכתוב (ויקרא כה, נד) "ואם לא יגאל באלה" לדרשת ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא (ריש פרק ט), ולא כרבי בקדושין (דף טו:). ובמה שכתב "והיה כסף ממכרו" דייק שיפדה את עצמו בכסף דוקא. וכן במה שכתב שנית "מכסף מקנתו" דרש בקדושין (דף ח:) שאינו נקנה בתורת תבואה וכלים.

אִם־עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ׃

(סי' ק) אם עוד רבות בשנים: הדברים ארוכים. והיה לו לומר בקיצור. וגם היה לו לומר "אם עוד שנים רבות..ואם שנים מעטות", ושימוש ב' – "בשנים" – זו ומוזר. ולמה אמר תחלה "מכסף מקנתו ואחרי זה "כפי שניו ישיב"? מזה הוציאו חז"ל שבא לומר שיד העבד על העליונה, ויצויר שקנאו במנה לשנה ועתה שוה מאתים, ובזה יהיה החשבון מכסף מקנתו ואינו מחזיר רק מנה לשנה. ויצויר שקנאו במאתים לשנה ועתה אין שוה רק מנה לשנה ובזה אמר שישיב לפי שניו של עתה, לפי שויו, לא לפי כסף מקנתו. וברייתא זו מובאת בקדושין (דף כ) ובערכין (דף ל). ופלפל בה מנין ליה כן, דלמא בהפך? ופירש ר' נחמן בר יצחק ממה שכתב "אם עוד רבות בשנים", נכתב "אם עוד רבות שנים". מאי "בשנים"? נתרבה כספו – בכסף מקנתו. נתמעט כספו – כפי שניו. דרש אם יש ריבוי כסף – בשנים. אולם כפי הפשט דרך העבדים בשנים הראשונים אינם שוים כל כך כי עדיין לא למד והרגיל במלאכה. וכן בשנים האחרונים יוזל שויו על ידי זקנה. ואם קנאו לשלשים שנה ובא לפדות את עצמו אחר חמש שנים, שמאז שוה מאתים, מבאר שאם עוד רבות בשנים אין צריך ליתן רק מכסף מקנתו, בזול. ואם בא לפדות את עצמו בשנים האחרונים, שמאז זל שויו, אינו צריך להשיב רק "כפי שניו" של עתה, שבימי הזקנה ירד מכסת ערכו. ולרמז שמדבר גם מן ריבוי ומיעוט הכסף על ידי השנים אמר "רבות בשנים" בב' השימוש, לרמוז על ריבוי ומיעוט אחר הנמצא בשנים.

כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ לֹא־יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ׃

(סי' ק"א) כשכיר שנה בשנה יהיה עמך: ולשון זה נאמר גם בנמכר לישראל – (ויקרא כה, מ) "כשכיר כתושב יהיה עמך" ונלמד משיווי הלשון ששוים בדיניהם. שגם בנמכר לישראל ידו על העליונה כשנפדה. וכן כמו שדריש שם מלשון "יהיה עמך" על השיווי במאכל ובמשתה, כן כאן, שזה ההבדל בין "עמך" ובין "אתך". וממ"ש "לא ירדנו בפרך לעיניך" מבואר שכל שאינך רואה בעיניך אין אתה זקוק לחקור על זה. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל את חמי ליה.

וְאִם־לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ׃

(סי' ק"ב) ואם לא יגאל באלה ויצא ביובל: מלת "באלה" מיותר, דהוה ליה לומר סתם "אם לא יגאל". וגם דהא גם מה שכתוב "כשכיר כתושב" מדבר על צד שלא יגאל והיה לו לומר זה תחלה – "ואם לא יגאל, כשכיר כתושב יהיה ויצא ביובל". לכן מפרשו ר' יוסי הגלילי ור' עקיבא שפה מדבר בצד שנגאל רק שלא נגאל לשחרור, רק לשעבד אל הגואל. ומלמד שיצא ביובל מן הגואל. ופירש ר' יוסי הגלילי אם לא יגאל באלה הקרובים, כמ"ש "או דודו או בן דודו", רק על ידי אחרים – ויצא ביובל. ור' עקיבא מפרש אם לא יגאל לשחרור באלה, כי על ידי גאולת הקרובים אינו נגאל לשחרור (משא"כ בגאולת אחרים). ובקדושין (דף טו:) מאי טעמא ר' יוסי הגלילי? אמר קרא 'אם לא יגאל באלה אלא באחר'. ורבי עקיבא אמר, 'אם לא יגאל אלא באלה'. ומקשה, מידי "אלא באלה" כתיב? אלא בהאי קרא קמפלגי: "או דודו או בן דודו יגאלנו" זה גאולת קרובים. "או השיגה ידו" זה גאולת עצמו. "ונגאל" זו גאולת אחרים. ר' יוסי הגלילי סבר מקרא נדרש לפניו – שדי גאולת קרובים אגאולת עצמו. מה גאולת עצמו לשחרור, אף גאולת קרובים לשחרור. ור' עקיבא סבר מקרא נדרש לאחריו – שדי גאולת אחרים אגאולת עצמו וכולי. אי הכי "באלה" למה לי? אי לאו "באלה" הוה אמינא מקרא נדרש בין לפניו בין לאחריו והכל לשחרור. אי הכי הדרא קושיא לדוכתא! אלא בסברה קמפלגי: ר' יוסי הגלילי סבר מסתברא גאולת אחרים לשעבוד דאי תימא לשחרור ממנעו ולא פרקו ליה. ור' עקיבא סבר מסתברא גאולת קרובים לשעבוד דאי אמרת לשחרור כל יומא ויומא אזיל ומזבן נפשיה, עד כאן. ופירוש הדברים: תחלה פירש פלוגתייהו ממה שכתוב "ואם לא יגאל באלה" ומקשה דאם כן דברי ר' עקיבא לא יתכנו. וחזר לאמר שהפלוגתא מקרא שסדר גאולת קרובים וגאולת עצמו וגאולת אחרים שאין סדר זה נכון, שהיה לו להקדים גאולת עצמו ואחר כך גאולת קרובים ואחר כך גאולת אחרים. ועל כרחך לכן קבע גאולת עצמו באמצע, להקיש אליו, שיהיה הגאולה לשחרור. ולדעת ר' יוסי הגלילי בא להיקש לפניו, ולדעת ר' עקיבא בא להקיש לאחריו. ועל זה מקשה אם עיקר פלוגתתן בהאי קרא, למי לי באלה? ומשיב שצריך גם "באלה" דאי לאו כן נאמר שלכן בא גאולת עצמו באמצע להקיש אליו לפניו ולאחריו. וחזר לשאול אם כן עיקר ההוכחה מן "באלה", הדרא קושיא לדוכתא על רבי עקיבא, הלא משמעות "אם לא יגאל באלה" משמע כר' יוסי הגלילי. ומשיב, דבסברה פליגי וכיון שלר' עקיבא מסתברא ליה דגאולת קרובים לשעבוד, הכריח מזה שפירושו אם לא יגאל אלא באלה, פירוש – רק בקרובים שאז יצא ביובל, כי כן הסברה מחייבת. ושבקיה לקרא דדחיק ומוקים אנפשיה. ועיין בקרבן אהרן האריך. (סי' ק"ג) וממה שכתב "אחרי נמכר גאולה תהיה לו" מבואר דגזל עכו"ם אסור וצריך לגאלו מידו, לא לקחתו בחזקה. וכן לדקדק בחשבון ולא להטעותו. ומובא בבבא קמא (דף קיג). ופירשו שם התוס' יגלום – שיטעה אותו, וכן פירש הערוך, עיי"ש. ודעת ר"ש כרבי דמה שכתוב "ויצא בשנת היובל" היינו מרשות הנכרי, דלא כר' יוסי הגלילי ורבי עקיבא בסימן הקודם, וקמ"ל דאפילו בנכרי שתחת ידך, אינו יכול להוציאו קודם ליובל. ומובא בקידושין (דף טז), ועיין בתוס' שם.

כִּי־לִי בְנֵי־יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׃

(סי' ק"ד) כי לי בני ישראל עבדים: ועל תנאי זה הוציא אותם מארץ מצרים שלא יהיו עבדים עוד. וכבר אמר זה בנמכר לישראל שיוצא בשש ואסור לעבד בו עבודת עבד, וחזר שנית בנמכר לעכו"ם שאינו מצווה על המצוות; הוסיף מפני שאני ה' אלקיכם והם חלקי וקניני ושכינה דבקה בם למטה וכולי.