Malbim on Vayikra 27 — מלבי"ם על ויקרא כז

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַיהוָה׃

(סי' נ"ה) דבר אל בני ישראל איש כי יפליא נדר: כבר התבאר (ויקרא סימן ז) שכל מקום שכתוב "בני ישראל" בא למעט עכו"ם ואף במקום דכתיב "איש", אינו מרבה עכו"ם בשום מקום רק אם כתוב "איש איש" בכפל, כמו שכתבנו בפרק אחרי (סימן ??). אולם, פה ריבה עכו"ם ממלת "איש", ויש בזה טעם. כי כבר בארנו (ויקרא סימן י) שיש הבדלים בין שם "אדם" לשם "איש"; ששם "איש" מוציא אשה וקטן ולא כן שם "אדם". ו"אדם" מוציא העכו"ם ולא כן שם "איש". ואם כן בכל מקום בא שם "איש" למעט אשה או קטן ואי אפשר לכתוב שם "אדם". אולם פה, אם תאמר שאין העכו"ם בכלל, היה לו לתפוס שם "אדם" שמוציא העכו"ם כי אין צריך פה שם "איש", לא למעט אשה כמו שכתוב "אם זכר..אם נקבה", ולא למעט קטן דהכל תלוי בהפלאה, ואמר בסוף הפרשה "על פי אשר תשיג יד הנודר" – אף אשה וקטן. ואם כן ממה שכתב שם "איש" מורה שבא לרבות עכו"ם, ו"בני ישראל" בא למעט עכו"ם, כי אינו צריך למעט גרים ועבדים שהם בכלל כמו שאמרו במשנה ג, ואם כן יש כאן ריבוי ומיעוט. ודעת ר' יהודה שמרבה שעכו"ם מעריך, ורצונו לומר, "איש כי יפליא" כל איש, אף עכו"ם. ומה שכתב "בני ישראל" דוקא, הוא מפני הנערך. ודעת ר' מאיר שעיקר מ"ש דבר אל בני ישראל איש מהם כי יפליא (ר"ל מעריך ולא עכו"ם). ומה שכתב "איש" ולא אדם מפני שאם היה אומר "אדם כי יפליא" היו שני מיעוטים, אחד למעריך ואחד לנערך, לכן אמר "איש" להורות שמיעוט "בני ישראל" בא רק על המעריך, לא למעט נערך. וכל זה מובא בערכין (דף ה). ובמה שכתבנו מיושב קושיית התוס' שם ד"ה יכול. והנה כפי שיטת הגמ' נזיר (דף סב) שמקשה איש כי יפליא בערכין למה לי? (ר"ל לרבות עכו"ם) והתניא גבי נדרים איש – מה תלמוד לומר "איש איש"? לרבות העכו"ם שנודרים נדרים ונדבות כישראל. אלא "איש" דערכין מבעיא ליה לאתויי מופלא סמוך לאיש. הניחא למאן דאמר מופלא סמוך לאיש דאורייתא; אלא למאן דאמר דרבנן, "כי יפליא" למה לי? לאתויי מופלא סמוך לאיש דכותי. הניחא למאן דאמר אין הכותים נערכים; אלא למאן דאמר אף מעריכים מאי איכא למימר? אמר ר"א ב"א לאתויי כותי גדול דאף על גב דגדול הוא, א"י להפלות. לפי זה עיקר שם "איש" בא על המופלא סמוך לאיש וכה יפורש הספרא: בני ישראל מעריכין ולא העכו"ם וכולי ת"ל "איש" רצונו לומר, אם לא יצטרך "איש" לגופיה נרבה עכו"ם. והדר אמר במשנה ג' "איש" – פרט לקטן או יכול וכולי, רצונו לומר שבאמת צריך "איש" על מופלא סמוך לאיש (דישראל או דכותי). ועל זה אמר נאמר כאן נדר ונאמר להלן נדר... ואתקיש נדרים לערכין, רוצה לומר, והוא הדין שנלמד מזה שעכו"ם מעריך. וכבר באר בשיטה מקובצת שם בשם הרא"ש דמה שכתוב בברייתא יכול לא יהיו נערכין? ת"ל "איש" לאו דוקא, כי מה שעכו"ם מעריך ילפינן מנדרים אלא תנא לפום ריהטא נקט האי דרשא לומר דאי לאו דידעינן ליה ממקום אחר הוה ילפינן מהאי קרא, עד כאן דבריו. ולמאן דאמר מופלא סמוך לאיש דרבנן, עיקר קרא לעכו"ם, ולכן התחיל הדרוש בעכו"ם לבאר אליבא דשני הדעות. וסברת ר' מאיר ור' יהודה איזה מדה מרובה מפורש בגמ' ערכין שם, עיי"ש. ומ"ש (במשנה ג) מנין לרבות את הגרים ת"ל "ואמרת אליהם" התבאר בסדר מצורע (סימן קיט) בטוב טעם באורך. ומ"ש יכול שאני מוציא את הקטן שיש בו הפלאה, רצונו לומר, כי גדר פעל "פלא" היא הבחירה המחשביית ומשתף עם פעל "פלל" שמורה על שפיטת הרעיון בדבר נשגב, ומענין זה בא על התפלה שענינה שפיטת הרעיון ובדידת המחשבה. ומזה הוציא שיוכל לברר במחשבתו למי נדר שאז נדרו נדר. ומ"ש נאמר כאן נדר רצונו לומר ששם "נדר" מיותר, וכן במה שכתב בפר' תצא "כי תדור נדר". ובא להקיש שם מפה – שתלוי בהפלאה, ופה משם לענין שעובר על בל תאחר. (ובילקוט גריס מה נדר האמור להלן נדבה עמו... , וכן גרס הראב"ד. ובאמת הכל למד מהיקש זה שהוקש לכל מילי). ומ"ש במשנה ד נדר בערכך הוקש נדרים לערכין הוא טעם אחר שמקיש מיניה וביה. (סי' נ"ו) נדר בערכך: לפי הפשט כמו "בערכך", ובא השם תחת המקור, ר"ל, במה שאתה מעריך נפשות. אך מדוע שינה את המקור בצורת השם? פירשו חז"ל שהב' היא ב' המין כמו "ויגוע כל בשר בעוף ובבהמה" "לעשות בזהב ובכסף" "לפלא נדר בבקר או בצאן"; ופירשוהו שנָדַר אחת מכל מיני הערכין ולא פרט את הנדר רק אמר סתם. ובארו בערכין (דף ה) שנותן ג' שקלים שהוא הערך הפחות. וזה היינו יודעים מסברה רק שמלמד לתירוץ ראשון שדינו כמפרש ג' שקלים ואינו נדון בהשג יד, שעל ידי שפֵרטו הכתוב מלמד שדינו חלוק ביתר ערכין. ולתירוץ השני אמר בהפך – שנדון בהשג יד, דהוה אמינא שכמפרש דמי. ועיי"ש ברש"י ותוס'. (סי' נ"ז) בערכך: היה לו לומר "בערך", בלא כינוי, אחר שמוסב על כלל מיני ערכין. ופירשוהו כי "ערך" כולל כל דבר הנישום ויש לו שיווי, ויצויר גם באבר אחד – ערך יד או ערך רגל. אבל "ערכך", בכינוי, מציין ערך כל האיש, לא חלקיו. ובכל זאת ממה שכתב "נפשות" שעיקרו בא על נפש החיונית מלמד שהדבר שנפשו תלוי בו הוא עיקר בערכין. ובגמ' שם אמר והא אפיקתיה לערך סתום? 'ערך' "ערכך". רצונו לומר, דרוש אחד מן הב', ודרוש הזה מן כ"ף הכינוי, וכמו שפירשנו. (סי' נ"ח) נפשות: לא מצאנו בשום מקום שם "נפשות" בלשון רבים סתם על המתים, אם לא שיאמר "נפשות מת" (אבל בלשון יחיד מצאנו "טמא לנפש" וכדומה). ואם כן מלשון "נפשות" נוכל להוציא את המת. אבל מזה לא נוכל להוציא גוסס. לכן כתוב 'והעמיד...והעריך' ומשם למדינן שצריך שיהיה בכלל העמדה ואתמעט משם גם מת, גם גוסס. ואם כן "נפשות" מיותר. (וזה פירוש משנה ו), רצונו לומר, מ"נפשות" מוציא מת ולא גוסס, לכן כתוב 'והעמיד..והעריך' למעט מת וגוסס. ואמר במשנה ז שצריך "נפשות" [כי על מה שדרש בסימן הקודם לרבות דבר שהנשמה תלויה בו היה יכול לומר "נפש" בלשון יחיד, כן פירשו בגמ' ערכין (דף ה)] לרבות אף העריך רבים. וכן ממלת "נפשות" ידעינן שאין הבדל בין אם הנערך איש או נשים. ( והגם שעל איש שהעריך אין צריך קרא דמפורש אומר 'והיה ערכך הזכר..ולנקבה', הייתי טועה באשה שהעריכה איש; דהגם שידעינן שערכין נוהג גם באשה כמ"ש ממה שכתוב "על פי אשר תשיג יד הנודר", הייתי אומר דוקא אם העריכה אשה ). עוד ידעינן מזה שאין מביטים על הגוף הנערך אם שוה דמים אם לאו, רק על הנפש והחיות שבו אף מנוול ומוכה שחין, כי לשון "נפש" מגביל נגד הגוף כמו שכתוב (ישעיהו מט, ז) "לִבְזֹה נֶפֶשׁ לִמְתָעֵב גּוֹי", "אֲשֶׁר אָמְרוּ לְנַפְשֵׁךְ שְׁחִי וְנַעֲבֹרָה וַתָּשִׂימִי כָאָרֶץ גֵּוֵךְ" (ישעיהו נא, כג), וכמו שפירשנו בפירושנו שם. ובגמ' אומר על ב' הדרשות האלה שקולות הם ויבואו שניהם, רצונו לומר, שהכל נשמע ממלת "נפשות".

וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן־שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ׃

(סי' נ"ט) והיה ערכך הזכר...והיה ערכך: הוא כפול. ופירשו חז"ל שבא לדיוק, שרק בערכין יש תנאים אלה – שיהיה זכר ודאי ולא טומטום ואנדרוגינוס ושיהיה מבן חדש ומעלה – אבל לענין דמים אין צריך תנאים אלה. ובגמ' מפרש שהוא לענין שנידון בכבודו, רוצה לומר, אם נדר בדבר שהנשמה תלויה בו נותן דמי כולו, כמ"ש בערכין (דף יח). והוא הדין לענין טומטום ואנדרוגינוס ופחות מבן חדש בדמים. וכבר בארתי (ויקרא סימן כב באורך) שסתמא דספרא סבירא ליה שממלת "זכר" לבד אי אפשר למעט טומטום ואנדרוגינוס, רק פה ממעטם ממה שכתוב "הזכר", בה' הידיעה, שמורה זכר ודאי, עיי"ש באורך. (סי' ס) מבן עשרים..ועד בן ששים שנה: כבר בארנו (תזריע סימן פא) שמלת "עד" לפעמים עד ועד בכלל ולפעמים ולא עד בכלל. ובמקום שציין שני הגבולים – "מן...עד", דעת רבי שעד בכלל, ולחכמים הדבר מסופק כמו שאמרו בערכין (דף יח). אולם פה יסופק גם לרבי, כי אם נאמר שבן עשרים שייך למעלה ממ"ש "מבן עשרים..עד בן ששים" ולרבי שני הגבולים בכלל, הלא ממה שכתב "מבן חמש עד בן עשרים" מבואר שעשרים שייך למטה! אולם זה נלמד ממה שכתב "ואם מבן ששים שנה ומעלה", שמלת "ומעלה" מציין השנה שאחר ששים, ושנת ששים שייך למטה. ויש הבדל בלשון בין "ומעלה" ובין "והלאה"; שמלת "והלאה" מציין מן היום ההוא והיום בכלל, ומלת "ומעלה" מציין רק אחר הזמן ולא הזמן בכלל. שכן במה שכתב "מיום השמיני והלאה ירצה" היום השמיני בכלל [ ועיין מה שכתבנו (אמור סימן קכו) ]. וכן "והיה ביום השמיני והלאה יעשו הכהנים" (יחזקאל מג, כז), "וידעו בית ישראל כי אני ה' אלהיהם מן היום ההוא והלאה" (יחזקאל לט, כב), "ויהי שאול עוין את דוד מהיום ההוא והלאה" (שמואל א יח, ט) – בכולם היום בכלל. אבל כשאמר "ומעלה" אין היום בכלל. [ועיין מה שכתבנו בפירוש שמואל א (ל כה) לפרש דברי המדרש על מה שכתוב "וַיְהִי מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה וַיְשִׂמֶהָ לְחֹק וּלְמִשְׁפָּט לְיִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַזֶּה"]. והנה עדיין יש לפרש שרק שנת ששים נחשב למטה, לא שנת חמש ושנת עשרים שהוא להקל. על זה אמר (במשנה יב) שלמדינן גזירה שוה "שנה" "שנה"; רצונו לומר, כי למה כפל שם "שנה" בכל פעם? וכבר בארנו (תזריע סימן יד) ובכמה מקומות ששם הכפול ללא צורך בא להקיש, ומקיש שנת עשרים לשנת ששים. ודעת ר' אליעזר דהאי "ומעלה" הוא חדש יתר על ששים. והנה ר' אליעזר סבירא ליה בראש השנה (דף י) ובנדה (דף ??) דשלשים יום בשנה חשוב שנה. וע"כ חדש אחר שנת הששים נחשב לשנה הבאה, ומה שצריך חדש למד מגזירה שוה ממה שכתוב "פקוד כל בכור זכר מבן חדש ומעלה" ושנת עשרים למד "שנה" "שנה" בגזירה שוה.

וְאִם־מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל־פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן׃

(סי' ס"א) ואם מך הוא מערכך: רוצה לומר, אף שאינו מך מצד עצמו, רק ביחוס הערך שאין לו חמשים שקל רק פחות. וכבר בארנו (בהר סימן [עא?]) ששם "מך" הוא לפי הענין, עיי"ש. (סי' ס"ב) והעמידו: קאי על הנערך, דהא אינו מעריך את המעריך, רק את הנערך, ויען שהכתוב מדבר במעריך את עצמו תפס לשון "והעמידו" על הנודר שהוא עצמו הנערך. וממה שכתב "והעמידו" מבואר שצריך שיוכל לעמוד, וכבר בארנו (ויקרא סימן פא) שיש פעלים רבים שמשמשים על שהפועל יהיה מוכן לעשות, לא שיעמד דוקא רק שיהיה ראוי לעמוד, וכל הראוי לבילה וכולי. ומה שאמרו אוציא את המת.. יבואר על פי שנאמר למעלה (סימן נח) שממה שכתב "נפשות" הייתי מוציא את המת, רק כיון שהייתי ממעט את המת ולא הגוסס לכן צריך 'והעמיד..והעריך' והשתא ממעטינן מת וגוסס ואייתר "נפשות" לדרשה שלמעלה. וזה שאמרו והעמידו – להוציא את המת, וקשיא ליה, הא נוציא זה מנפשות? והשיב, אוציא את המת ולא הגוסס? ת"ל 'והעמיד והעריך' וכולי ואם כן אייתר "נפשות", וכמ"ש בערכין (דף ה:). (סי' ס"ג) והעריך אותו..יעירכנו: למה כפל פעל "יעריכנו"? והתבאר אצלי שאם בא פעל הראשון בתנאי וכפלו שנית בלא תנאי, רוצה ללמד שתנאי הראשון אינו בדוקא, כמו שאמרו "ישרף" – אף על פי שאין עצים, וכדומה. וכן תחילה התנה 'והעמיד..והעריך' ומוסיף "יעריכנו" – אף בשאינו ראוי להעמדה. והיינו אם מת אחר כך, וכן הוא בערכין (דף כ). (סי' ס"ד) והעריך אותו: חק מוסד שכל מקום שבא מלת "אותו" בא לדייק, שהיה לו לומר "והעריכו", בכינוי, ומלת "אותו" תופס גוף הפעול – רק אותו יעריך; רצונו לומר אותו הגוף שהיה בשעת הנדר, לא אם נשתנה ערכו שעתה נעשה יותר מבן עשרים, לא יתן רק כמו שהיה בזמן הערך כמו שאמרו בערכין (דף יז, יח). (סי' ס"ה) על פי אשר תשיג יד הנודר: מבואר שהולכים בתר הנודר – עני שהעריך עשיר נותן ערך עני, וכן בהפך. שלא נאמר כמו שבשנים אזלינן בתר הנידר, כן לענין השג יד. ומה שכתב "יד הנודר" משמע אף אשה וקטן שלא תאמר איש דוקא, דהא לא אמר "איש הנודר". ומה שאמר מכאן אמרו הוא משנה בערכין (פרק ד) ורוצה לומר לענין השג יד אזלינן בתר הנודר והמעריך, ולענין השנים בתר הנערך, ולענין קצב הערך דזכר ונקבה בתר הנערך. וכן אזלינן בתר זמן הערך (כמ"ש בסימן סד). ותפס תחלה "נודר" ו"נידר", כלשון הכתוב – "על פי אשר תשיג יד הנודר". (סי' ס"ו) יעריכנו הכהן: למה אמר שנית שם "כהן"? פירשוהו חז"ל שבא לדרוש לעשותו מאמר כולל בפני עצמו – לומר שלא לבד ערך זה רק תמיד הכהן יעריך. וכן פירשו (אמור סימן קנז) על "יניפנו הכהן" בנין אב לכל התנופות", עיי"ש.

וְאִם־בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיהוָה כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַיהוָה יִהְיֶה־קֹּדֶשׁ׃

(סי' ס"ז) ואם בהמה אשר יקריבו: הרמב"ם (פרק ה' מהל' ערכין) מפרש האי קרא במקדיש בהמה תמימה לבדק הבית; ומפרש מה שכתוב "יהיה קדש" היינו שלא יוציאו על ידי פדיון לחולין רק ימכרו לצרכי עולות, דמיהן יפלו לבדק הבית והם יקרבו עולות. ושעל זה אמר "יהיה קדש" היינו שלא יצא לחולין רק ישאר למזבח. וקשה להעמיד דבריו עם פלוגתא זו שמדבר שהקדיש למזבח דהא מבואר בערכין (דף ה) ובתמורה (דף יא) דמבעיא ליה לרבא בהקדיש אבר לדמיו אם חל קדושה בכולה. ובפרט שהרמב"ם ע"כ סבר דמה דאמרינן דדבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם הוא דאורייתא. אבל התוס' בזבחים (דף נט) הוכיחו שהוא מדרבנן. ומשמעות הדברים שחז"ל מפרשי כתוב זה על המקדיש למזבח; שנגד מה שיאמר שבהמה טמאה תפדה אומר שבהמה תמימה לא יחליפנו ומיירי במקדיש; דהא כבר ריבה (אמור סימן קיט) דאסור להקדיש תמימה לבדק הבית, ולדעת ר' יהודה שם עובר בלא תעשה. [ וכן משמע מסוגיא דתמורה (דף ו) שמקשה על רבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני, ממקדש תמים לבדק הבית. והיה לו להשיב שמבואר בקרא דמהני ממה שכתוב כאן "יהיה קדש" וכפירוש הרמב"ם!? ועל כרחך דלא מפרשי הכי. ] ור' מאיר ור' יהודה משמע להו מה שכתוב "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש" (שמורה שנותן ומקדיש מקצתה כמו שכתוב "אשר יתן ממנו", דהוה לי למימר "אשר יתן לה' ") דהיינו שחלק שיתן יהיה קדש, לא כולה. ור' יוסי ור' שמעון משמע להו שאם יתן ממנו יהיה כולה קדש. ופלוגתתן מובא בתמורה ובערכין שם, קדושין (דף ז), חולין (דף פט, קלט), עיי"ש. ויש לפרש ר' מאיר ור' יהודה דייקו מה שכתוב "יהיה" בלשון זכר שמשמע האבר לבד. ור' יוסי ור' שמעון דייקו מה שכתוב "יהיה" ולא אמר "יקדש" משמע שכל הבהמה תהא קדש. ובמלת "יהיה" נמצא לשון זכר על נקבה – "כי יהיה נערה בתולה", וכדומה. (סי' ס"ח) אשר יקריבו ממנה קרבן לה': כבר כללנו (ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש. ומה שכתוב כאן "יקריבו..קרבן" בא להוציא קדשי בדק הבית. שפעל "יקריב" יבא בשלוח גם על הדורון, כמו "ויקרב את המנחה אל עגלון", אבל שם "קרבן" לא יפול רק על קדשי מזבח. ובתמורה (דף יג) מקשה על זה מברייתא דספרא (אחרי פרשה ו משנה ו) שאמר אי קרבן, יכול אפילו קדשי בדק הבית? ומתרץ שזה סברת ר' שמעון (במשנה ד) שלמד ממעשר, ורבנן פליגי עליה. ומקשה והכתיב "ונקרב את קרבן ה' אצעדה וצמיד (במדבר ל״א:נ׳). ומתרץ קרבן ה' אקרי, קרבן לה' לא אקרי, רוצה לומר, כשאמר "קרבן ה' " פירושו תשורה ודורון ואינו נקרא קרבן סתם; אבל כשאמר "קרבן לה' ", מלת לה' מוסב אל פעל "יקריבו לה' קרבן" והרי כתוב קרבן סתם.

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא־יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ־רַע בְּטוֹב וְאִם־הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה־הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה־קֹּדֶשׁ׃

(סי' ס"ט) לא יחליפנו ולא ימיר: יש הבדל בין חלופין לתמורה; ה"מחליף" היא בבחינת הדבר, שהדבר חולף ממקומו ואחר בא תחתיו כמו "ויחלף שמלותיו" – שמלה במקום שמלה. וכן "והחליף את משכורתי" "וארזים נחליף" – בא דבר אחר במקומו. ומשתתף עם "חלף" ועבר מן הקל על החלפת המקום. אבל "התמורה" היא בבחינת האדם הממיר לבד, לא בבחינת הדבר. ובא לרוב על נושאים הגיונים – "כבודם בקלון אמיר", "וימירו את כבודם..." – שהכבוד לא נעשה בו שינוי רק הממיר השיג קלון. ולפי זה שם "תמורה" יתכן יותר אם עושה שניהם קדש ושם "חליפים" אם רוצה לעשות מקדש חול, שבזה נעשה חילוף בדבר עצמו, שהקדושה חולפת מן הקדש לנוח על החול; לא כן הממיר, לא נעשה שינוי בקדש רק בבחינת האדם שרוצה שתנוח הקדושה על החול גם כן. אולם, לפי האמת שאי אפשר להוציא קדש לחול, גם מה שכתב "לא יחליפנו" היינו שיהיו שניהם קדש, רק משמע שהחליפים בשל אחרים והתמורה בשל עצמו; כי בבהמת אחרים (שאמר כל הרוצה להמיר בבהמתו, ימיר) נעשה חליפים בבחינת הרשות, שההקדש שברשות חברו חולף ועובר אל בהמה שלו. אבל בשממיר בשל עצמו שלא נעשה חליפה והעברה, לא בבחינת הדבר ולא בבחינת הרשות, יפול לשון "תמורה". ובזה תבין דברי הש"ס תמורה (דף ט): תנו רבנן "לא יחליפנו" – בשל אחרים. "ולא ימיר" – בשל עצמו. ומקשה: ולכתוב "לא יחליפנו" ולא בעי "לא ימיר"? אי כתב "לא יחליפנו" הוה אמינא תצא זו ותכנס זו הוא דתלקי... ומובן במה שכתבנו שההבדל בין "לא יחלפינו" ל"תמורה" הוא באחד משני אלה, ואם יכתב "לא יחליפנו" לבד נפרש שהחילוף בדבר עצמו מִקֹדש לחול באומר תצא זו ותכנס זו. ואחר שכתוב לא ימיר" וידעינן שרק אם מתפיס שניהם בקדושה בהכרח שמה שכתב "לא יחליפנו" הוא בשל אחרים שיצדק החליפים משום חליפת הרשות. ובזה תבין דברי הספרא שמוציא צבור מן "לא יחליפנו" ושותפים מן "לא ימיר"; כי בצבור לא משכחת גם חליפים, שלא יצויר חליפים בשל אחרים רק אם אמר כל הרוצה להמיר בבהמתו ימיר, וזה ל"מ בצבור. אבל בשותפים משכחת חליפים מדעת שותפו אבל לא יצדק "תמורה" כי "תמורה" הוא רק בשל עצמו וכשיש לו שותף וממיר בחלק שותפו ברשותו הוא מחליף ההקדש מרשות אל רשות אחר ונקרא בשם "מחליף", לא "ממיר". ועל כן מלשון "לא ימיר" ממעט שותפים. אולם, גם בפשוט נוכל לפרש על פי הכלל המבואר אצלינו שכל מקום שתפס לשון יחיד, אין הצבור בכלל. אולם השותפים יהיו בכלל כמו בדיני הקרבנות שאין מוציא שותפים מלשון יחיד. אך ממה שכתב שני הפעלים בלשון יחיד – "לא יחליפנו ולא ימיר, בא בדוקא, יחיד ולא שותפים. ומה שאמר ר' שמעון והלא המעשר וכולי מובא בתמורה (דף יג) דהוא סבירא ליה דקדשי בדק הבית אקרי "קרבן", וכן לא סבירא ליה למעט צבור ושותפים מן "לא יחליפנו" רק סבירא ליה דמעשר בכלל כל הקדשים ולמה יצא מן הכלל בפני עצמו כמו שכתוב בסוף הפרשה "לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו", ודינו כדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו, שרק קרבן יחיד וכולי. ומ"ש או דבר שאתה לומדו וכולי ת"ל בהמה ואם בהמה, יובן על פי הכלל שיסדתי ששם הבא סתם בא בדוקא, אבל השם שבא עם מלת "אם" המורה על החלוקה, בא לדוגמא. ואם כן, אם היה כתוב "בהמה אשר יקריבו.." הייתי אומר דוקא בהמה, דוגמת מעשר; אבל כשאמר "אם בהמה" בא בדרך החלוקה – תחלה דבר מערך אדם ועתה מהקדש בהמה. ולא בא בדוקא, רק כל בהמה מכל מין קרבן שיהיה. (סי' ע) ולא ימיר אותו: חק מוסד שכל מקום שבא מלת "אותו" בא למעט לזולתו, שהיה לו לומר "ולא ימירנו". וממעט רק אותו לא ימיר אבל את תמורתו ימיר. ובגמ' (דף יג) מפרש דאמר קרא "ותמורתו יהיה קדש" – ולא תמורה תמורתו. דְרוש הספרא לענין לאו ודְרוש הגמרא לענין שאין התמורה נתפסת. ומה שאמר ר' יהודה הולד עושה תמורה מפרש בגמ' שמדייק כן ממה שכתוב "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש", שמלת "יהיה" מיותר ומרבה הולד. רצונו לומר על פי מה שבארנו (תזריע סימן ו) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד; שהעבר המהופך לעתיד מורה על פעולה נגמרת ונשלמת ולכן במה שכתב "והיה קדש" מציין פעולה נשלמת, שהוא עצמו קדש. ובמה שהוסיף "יהיה" היינו גם בעתיד יתהוה קדש – הולדות אשר יוליד, וכמו שדרשו כזאת על מה שכתוב "רק קדשיך אשר יהיו לך" – אלו הולדות. ואחר שזה שהולד קדש אין צריך לומר שנלמד ממקום אחר, מפרש שבא ללמד שהולד עושה תמורה. וחכמים דפליגי סוברים דהא אמר "והיה הוא" – דוקא, לא הולד. ומה שכפל "יהיה קדש" בא לרבות שוגג כמזיד. (סי' ע"א) טוב ברע או רע בטוב: פירשוהו חז"ל על הבעל מום שהוא רע החלטי לענין הקרבן וקמ"ל שאף רע בטוב אסור להמיר ואף טוב ברע נתפס בקדושה. וכל שכן טוב יחוסיי ורע יחוסיי דהיינו יפות מראה ובריאות בשר נגד דלות ורזות. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל שלים בדבית מומא. (סי' ע"ב) מבואר אצלנו שמקור הנלוה אל הפעל בא לרבות כל אופן שתעשה הפעולה, כי המקור מופשט מן הזמן ומן הגוף. ומרבה יורש לר' מאיר דאמר יורש סומך, ואשה לר' יהודה דסבירא ליה יורש אינו סומך; והוא הדין דאינו ממיר. ורצונו לומר בכל ענין שימיר, אף על ידי יורש למר ועל ידי אשה למר. ובגמ' ריש תמורה לר' מאיר מנא ליה? נפקא ליה מ"ואם". ור' יהודה "ואם" לא דרש. נראה פירושו: כי שם אומר לפי שכל הפרשה בלשון זכר נאמרה צריך ריבוי על אשה. והנה פרשת ערכין הקודמת לה גם אשה בכלל כמו שכתוב "על פי אשר תשיג יד הנודר", כמו שבארנו שם, ופרשה זו מתחלת "ואם בהמה"; וכבר בארנו (ויקרא סימן ??) כי מלת "ואם" לא בא רק במאמר אחד שיש בו חלוקות פרטות. מבואר שהוא חלוקה מהקודם – אם מעריך נפשות דינו כך ואם בהמה דינו כך, ממילא כיון שהקודם מדבר גם באשה הוא הדין פרשה זו. ור' יהודה לא סבירא ליה זאת. ורש"י ז"ל פירש שדרש "ואם המר ימיר". (סי' ע"ג) בהמה בבהמה: כבר בארנו שלפעמים ידבר על הכלל בלשון יחיד כמו – "ויהי לי שור וחמור", "כי אם הסוס אסור", "עץ פרי", וכדומה. וכן שם "בהמה" בא לפעמים על הכלל – "אמחה את האדם...מאדם עד בהמה", "אסוף אדם ובהמה". וזה דעת חכמים שמה שכתוב "בהמה בבהמה" היא שם הקיבוץ – בבהמות בבהמות. ודעת ר' שמעון שהיא שם היחיד ומפרש במשנה דתמורה (דף ט) שנאמר "והיה הוא ותמורתו" מה הוא מיוחד אף היא מיוחדת (כך גריס במשנה דגמרא ובמשניות גריס אף תמורתו); רצונו לומר, שסבירא ליה שאם היה שם המין היה לו לדבר עליו בלשון רבים כמו "וכל פטר שגר בהמה הזכרים לה' ", "מאדם עד בהמה לי יהיו", "מעוף השמים ועד בהמה נדרו הלכו" (ירמיהו ט׳:ט׳). וז"ש מה הוא מיוחד (פירוש: מלת "הוא" הוא לשון יחיד) אף היא מיוחדת, רוצה לומר, גם שם "בהמה" לשון יחיד מדלא אמר "והיו הם ותמורותיהם". והגם שבארתי בפר' אמור (סימן צ) שיבא הפעל על שם המין לרוב בלשון יחיד, זה במקום שאין לטעות; אבל פה הלא יש לטעות שפירושו בהמה אחת. ובגמ' שם מביא ברייתא דכאן ומסיים בה אמרו לו מצאנו בהמות שקרוים בהמה שנאמר "ובהמה רבה". ור' שמעון? "בהמה רבה" אקרי, "בהמה" סתם לא אקרי. ומקשה: וטעמא דר' שמעון משום "בהמה" הוא? והא טעמא דר' שמעון משום דכתיב "הוא" – מה הוא מיוחד אף היא מיוחדת?!. ומשני: מעיקרא אמר להו ר' שמעון משום "והיה הוא ותמורתו" וכי חזה דדרשי רבנן מ"בהמה בבהמה" אמר להו מהתם נמי מצינן למילף טעמא דידי, עד כאן. ופירושו: דחכמים סבירא להו שהוא שם הקיבוץ ולא קשה מה שכתוב "הוא" בלשון יחיד דכן מצאנו "בהמה רבה", שאף ששם "בהמה" היא שם הקיבוץ אמר "רבה" בלשון יחיד, לא רבות. ור' שמעון דחה זה דשָם שניהם שֵם אחד ונקרא "בהמה רבה" שאין לשנות השם, חציו יחיד וחציו לשון רבים. ומשם "רבה" נודע שאינו שם יחיד. וז"ש בהמה רבה אקרי, רצונו לומר, שהיא שם אחד; שחלף שיאמר "בהמות" להורות על הריבוי, אמר מלת "רבה" שהיא עצמו שם הריבוי. והמקשה בגמ' חשב שר' שמעון למד משם "בהמה" לבד שהיא שם יחיד והקשה דהא במשנה למד ממלת "הוא". ומשיב דשניהם לימוד אחד; שנגד מה שלמדו רבנן מ"בהמה" שהוא שם הקיבוץ השיב שאי אפשר לפרש כן דהא מלת "הוא" בא ביחיד. ועיי"ש ברש"י עוד גריסא אחרת והוא לפי הגירסא מה הוא מיוחד אף תמורתו מיוחדת. (סי' ע"ד) בהמה בבהמה: רוצה לומר, דוקא בהמה בבהמה, לא עופות ומנחות שאינם "בהמה". וכן "בהמה" משמע שלימה, לא אבר. וכן העובר אינו נכנס תחת שם "בהמה" שכן בספרא (שמיני ח) "לכל הבהמה" מרבה את השליל שיטמא, הרי הוצרך לרבותו ממלת "כל" שכן בבבא קמא (דף נד) מרבה גם עופות מן "אם בהמה" ממלת "אם", אבל בדרך הדיוק אין עובר בכלל "בהמה". והנה בחולין (דף סט) על מה שכתוב "כל בהמה מפרסת פרסה..." – 'בהמה' "בבהמה", לרבות הולד. מקשה אלא מעתה ימירו בו? ומשני דמלת "כל" מרבה ולד. ורב אשי משיב דמאי דתניא אין ממירין ר' שמעון הוא. וכבר הזכרתי דסתמא דספרא שאמר "לכל הבהמה" לרבות השליא מורה דסבירא ליה דעובר אינו בכלל בהמה ואם כן לא אמרה רב אשי רק אליבא דסתם מתניתין ר' מאיר. ואליביה אמר דעובר בכלל "בהמה" ושמתניתין דתמורה ר' שמעון הוא, כי ר' שמעון נזכר במשנה הקודמת – ר' שמעון אומר אין ממירין אלא אחד באחד וכולי אין ממירין לא איברים בעוברין, וסבירא ליה לרב אשי שהכל דברי ר' שמעון. וטעמו משום דהולך לשיטתו שלמד ממעשר ולכן השיב ר' יוסי והלא במוקדשים וכולי שזה תשובה לר' שמעון דסבירא ליה בזה כר' יוסי כמ"ש במשנה א. אמנם בברייתא דספרא שאמר במשנה ו' ר' שמעון אומר בהמה...אמרו לו בהמה אחד וכולי, כבר הפסיק דברי ר' שמעון ואי אפשר לפרש שמה שכתוב במשנה ז בהמה בבהמה... הם דברי ר' שמעון, רק הם דברי ר' יהודה סתמא דספרא שהולך לשיטתו דעובר אינו בכלל "בהמה". ור' יוסי טעמא דנפשיה קאמר או דמהדר כן משום דידע שגם ר' שמעון סבירא ליה כר' יהודה דאין ממירין איברים ומהדר אליבא דר' שמעון שסבירא ליה בזה כר' יוסי דפשטא קדושי בכולה. (סי' ע"ה) והיה הוא ותמורתו: מבואר אצלינו שכל שני שמות שבאו כאחד הם דומים זה לזה וזה אחד מכללי ההיקש. ובשגם שמה שכתוב "והיה הוא", מלת "הוא" מיותר דזה פשיטא שהוא נשאר בקדושתו דהא פירוש "תמורה" היא שאומר שגם השני יוקדש. וממה שכתב "יהיה קדש" משמע דקאי על שניהם, דאם על התמורה לבדה היה לו לומר "תהיה קדש". ואיך יצדק לומר עליו "יהיה קדש", הא הוא קדוש ועומד? ומזה למדו שמלמד שצריך שיחול הקדושה על שניהם בענין אחד; שכמו שחלה הקדושה על הקרבן בבית הבעלים כן התמורה יהיה בבית הבעלים. והנה בחטאת ואשם כולי עלמא מודים שאין הכהן ממיר בהם דהא אין לו זכות בגוייהו עד אחר זריקת הדם. רק בבכור שזוכה בו הכהן מחיים נחלק ר' יוחנן בן נורי וסבירא ליה שהכהן ממיר בו. ור' עקיבא השיב שעל זה בא הלימוד "והיה הוא ותמורתו". וכל זה מובא במשנה דתמורה (דף ז:). (סי' ע"ו) והיה הוא ותמורתו: דוקא תמורתו ולא תמורת תמורתו שאם כן היה לו לומר "ותמורותיו" כמו שכתב "וחמישותיו" שלמדו שמוסיף חומש על חומש (ויקרא ב). וכבר בארנו (סימן ע) שלמד זה מן "לא ימיר אותו" וזה לענין הלאו. ועדיין הייתי אומר אף שאין עובר בלאו, קדושה חלה עליו. וז"ש והלא דין הוא... לכן צריך עוד לימוד שאין קדושה חלה עליו כלל. (סי' ע"ז) והיה...יהיה קדש: מלת "יהיה" כפולה ומיותרת שהיה לו לומר "והיה הוא ותמורה קדש". ודעת התנא קמא שבא לרבות בעל מום שהקדושה חלה עליו לענין שאם יפדה לא יצא לחולין אלא דינם כדין קדשים שקדם הקדשן את מומם שאין יוצאים לחולין על ידי פדיון ליגזז וליעבד כמ"ש בבכורות (דף טז). ומן הסברה הייתי טועה שאין קדושת תמורה חלה עליו רק כמקדיש בעל מום – שיוצא לחולין על ידי פדיון. לכן הוסיף "ותמורתו יהיה קדש", רוצה לומר, שגם בהחליף רע בטוב יהיה וישאר קדש ולא יצא לחולין. ור' יוסי בר' יהודה סבירא ליה שמלת "יהיה" מרבה שאף שהמיר בשוגג ישאר קדש. ולפי זה משמע דתנא קמא חולק אר' יוסי בר' יהודה והרמב"ם פסק לתרוייהו וכתב דהלכה כר' יוסי בר' יהודה שאין חולק עליו. ולפי זה משמע שהלימוד הראשון עיקרו מגוף הקרא שאמר "טוב ברע או רע בטוב", וכן משמע בגמ' (דף יג) שאמר לרבנן "יהיה" לרבות שוגג כמזיד, עיי"ש. ועיין בתוס' יום טוב (פרק ב משנה ג).

וְאִם כָּל־בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא־יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיהוָה וְהֶעֱמִיד אֶת־הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן׃

(סי' ע"ח) ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן: פסוק זה כפול (בפסוק כז) "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך". ועל כרחך ששם מדבר בטמאה ופה מדבר בבעל מום וכמו שכתוב "אשר לא יקריבו", רוצה לומר, שהוא טמא לענין הקרבה. ומלמד שאם הוממו – יצאו לחולין על ידי פדיון. וממה שכתב "אשר לא יקריבו" בעתיד מבואר שמדבר במום קבוע שלא יקריבו לעולם (וזה פירוש משנה א'. מובא במנחות (דף ?), בכורות (דף לז), תמורה (דף לג)). אולם יקשה שאם כן היה לו לומר "ואם כל בהמה אשר לא יקריבו..." ונדע שמדבר מבעל מום, ולמה קרא בעל מום בשם "טמאה"? אמרו חז"ל שבא לכלול המתה, שהיא טמאה באמת, ובארו שזה רק אם הקדיש מתה, לא אם הקדישה ואחר כך מתה; דלכן אמר לשון "טמאה", שהבהמה הטמאה היא טמאה תמיד. וכן צריך שתהיה מתה בשעת ההקדש אבל אם מתה אחר כך בעינן 'והעמיך..והעריך'. (ביאור משנה ד) והנה במה שכתב לקמן "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" תנא תנא (בבבא מציעא דף נד:) מה בהמה טמאה מיוחדת שתחלת הקדש וכולה לשמים ומועלים, אף כל שתחלת הקדש וכולה – מועלים בה. ופירושו שם: שמה שאמרו מועלים בה היינו שמוסיפים חומש, וכר' יהושע בן לוי דאמר שם דעל הקדש שני אינו מוסיף חומש. ומפרש שם משום דאינו בסוף הקדש דלא חזיא לא למזבח ולא לשקעה בבנין – הגם דישנה באמצע הקדש שמתפיסה תחת אחר וחוזר ופודה אותה – כתיב "בבהמה הטמאה", בה"א הידיעה, משמע שמדבר על הראשונה שמתפיס בקדושה. ואמר כאן שלפי זה יש לומר שנדמה לבהמה בכל דבר והיינו גם לענין שיהיה כולה לשמים כהקדש טמאה לבדק הבית. ואם כן לא משכחת חומש רק בפרים הנשרפים ושעירים הנשרפין דכל הקדשים יש בהם לכהנים. לכן אמר כאן "ואם כל בהמה טמאה" שמרבה הכל; דלא אמרינן "בבהמה הטמאה", בה' המיחד הידוע; רק במלת "כל" הכולל הכל. (סי' ע"ט) והעמיד את הבהמה: היה לו לומר "והעמיד אותה". וזה חק קבוע שאין מתפארת המליצה לחזור השם בכל פעם. פירשוהו שבא למעט – רק הבהמה יעמיד, לא דברים אחרים כמ"ש במנחות (דף ק).

וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה׃

(סי' פ) והעריך וכולי בין טוב ובין רע: מבואר שצריך שישקיף בערכו אם היא טובה ושמינה ושוה הרבה או אם היא רעה, ולא ישום לפי האומד לבד שלא בדקדוק. וכן אמרו בריש פרק י. (סי' פ"א) כערכך הכהן כן יהיה: פירשו חז"ל שרוצה לומר שאל ישונה הערך, ואם חזר בו האחרון צריך להשלים שכיון שהוסיף עד חמשים, צריך שיהיה כן. וכן בכל אחד שהוסיף. וכל זה מובא בערכין (דף כז). ושם מפרש דאם חזרו הבן ארבעים ובן חמשים, כל אחד משלשלים ביניהם. והוא לפירוש רש"י והראב"ד: ישלם הבן חמשים ט"ו, והבן ארבעים ישלם חמשה, כי הבן חמשים יש לו חלק גם בהארבעים. ולהרמב"ם (פרק ח מהל' ערכין) פירוש אחר, עיי"ש. ועיין בקרבן אהרן.

וְאִם־גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל־עֶרְכֶּךָ׃

(סי' פ"ב) ואם גאל יגאלנה: התבאר תמיד שכפילת המקור על הפעל מורה שבכל אופן שתעשה הפעולה; ומרבה אשה ויורש. פירוש: אם אשתו או יורש שלו פודה, יוסיף חומש כמ"ש הרמב"ם (פרק ה מערכין ופרק ז). (סי' פ"ג) ויסף חמישתו: כאן מדבר בבעלים שהם צריכים לוסיף חומש; שכן במקדיש בית ושדה ובפדיון מעשר שני רק הבעלים מוסיפים חומש והוא הדין כאן, אף על פי שכתוב סתם. וכן מלשון "גאולה" משמע שמדבר בבעלים שלשון "גאולה" נופל רק על מי שיש לו שייכות בה.

וְאִישׁ כִּי־יַקְדִּשׁ אֶת־בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַיהוָה וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם׃

(סי' פ"ד) כי יקדיש את ביתו: וכל נכסיו בכלל ביתו ועל כן חזר שנית "ואם המקדיש יגאל את ביתו". והיה לו לומר בכינוי – "יגאלנה". וכלל בידינו שהשם הנשנה מורה על שם אחר ומדבר בבית ממש. ואם כן הראשון מדבר (?)מבית ונכסים. וכוונתם כי יש הבדל בין הבית לנכסים; שהבית שנפדה על ידי אחר, חוזר ביובל לבעלים. ויש הבדל בין בית לשדה אחוזה שיוצא ביובל לכהנים. לכן תפס שני פעמים שם "ביתו" להורות שדין ביתו כדין יתר נכסיו ולא כשדה אחוזה שיתבאר אחרי זה. וכן אף בביתו שיש נפקא מינה בין אם גאלה המקדיש (שנחלטת לו לעולם), ובין אם גאלה אחר (שאין לו רק עד היובל), בכל זאת אין הבעלים מוסיפים יותר מחומש לפי השיוי של בית הנחלט לעולם, רק חומש על מה שנתנו אחרים. (סי' פ"ה) כי יקדיש..קדש לה': היה לו לומר "כי יקדיש לה' ", ולמה הוסיף השם על הפעל? פירשו חז"ל שבא לעושות מאמר בפני עצמו – שכל סתם "קדש" הוא "לה' ", לבדק הבית. (סי' פ"ו) מה שכתב "בין טוב ובין רע" היינו שלא יפדה באומד כנ"ל. ומה שכתב "כאשר יעריך הכהן כן יקום", שכבר אמר למעלה "כן יהיה", פירשוהו חז"ל שזה לענין הבעלים, שאם הוסיף אחד על עשרים ואי אפשר ליתן אותו לזה דיפסיד ההקדש, דהא הבעלים יתנו כ"ה, כופין את הבעלים להוסיף דינר זה. אבל על דינר זה אין צורך להוסיף חומש ולכן אמר "כן יקום". וכל זה מובא בערכין (דף כז) ובבבא מציעא (דף ??). ובמה שכתב דאם אמר עשרים וחמש הבעלים נותנים שלשים פריך בגמ' והא העמידו אחר במקומם! – שנתן כ"ה כמו שאמרו הבעלים. ומשני רבא דמיירי שהבעלים אמרו תחלה "עשרים ופרוטה", ואם כן הוא עם החומש – כ"ה ופרוטה וחומש, והאחר לא נתן רק כ"ה. ועל מה שאמר אם רצו הבעלים ליתן שלשים ואחד ודינר מפרש בגמ' דמיירי כגון דמעיקרא כשפתחו הבעלים ראשון אמרו ב"אחד ועשרים סלעים" דהוה בין קרן וחומש כ"ו סלעים ודינר, ולכן הבעלים קודמים; דאי הוה יהבינן ליה להאי הוה מפסיד הקדש הדינר. ומה שאמר ואם לאו... היינו שלא פתחו הבעלים תחלה אלא בעשרים, לא מהדרינן אבעלים משום שהעמידו אחר במקומם.

וְאִם־הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת־בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף־עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ׃

(סי' פ"ז) ואם המקדיש יגאל: נראה שמה שאמר כאן לרבות את האשה והיורש אינו נלמד מפה, רק ממה שכתוב גבי בהמה וגבי שדה אחוזה וגבי מעשר "ואם גאל יגאל" כמו שהובא בספרא (פרשה ד משנה ז, פרק י משנה יא, פרק יב משנה י). וילפינן משם דהוא הדין במקדיש נכסיו. וממה שכתב לרבות.. – שטפא דלישנא נקיט. (סי' פ"ח) ויסף..והיה לו: רוצה לומר שלא יפדנו רק בכסף, לא בקרקע ועבדים ושטרות; כמו שאמרו (בבכורות נא, ערכין כז, ב"מ דף נד, וכן לקמן משנה יא) על 'ונתן הכסף וקם לו'.

וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַיהוָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף׃

(סי' פ"ט) ואם משדה אחוזתו יקדיש איש: כפי תהלוכות הלשון ראוי שיאמר "ואיש כי יקדיש משדה אחוזתו" כמו שכתב "ואיש כי יקדיש את ביתו". ולפי זה מבואר שהיא חלוקה ממאמר הקודם; שנגד ביתו אמר אבל אם משדה אחוזתו יקדיש, דינו משונה מדין מקדיש ביתו. ומזה הוציאו חז"ל שאחוזתו בין מאביו בין מאמו, כי שם "אחוזתו" לא בא בדיוקו המכוין על אחוזת אבותיו דוקא כי עיקר היא שם "שדה" שמגביל נגד שם "בית". וגם לפי הטעם שההבדל בין שדה אחוזה לשדה מקנה היא מטעם ששדה מקנה אינו יכול להקדיש רק עד היובל אבל שדה אחוזה יכול להקדיש לעולם – ואין חילוק בין אחוזת אביו לאחוזת אמו. (סי' צ) והיה ערכך לפי זרעו: לא חשבינן כמה גדל שם רק לפי זרע. ואין הבדל בין שדה רעה בחולת המחוז, רצונו לומר, בסביבות מחוז העיר שנדרס שם מן ההולכים ושבים; ובין שדה טובה בפרדיסיא של מקום סבסתי – גזירת הכתוב שיתן בעד מקום שיוכל לזרוע עליו חומר, שהם עשרה איפות (כמ"ש ביחזקאל מה יד), חמשים שקלי כסף. וכגזרת שלשים של עבד וחמשים של מוציא שם רע. ולשון זה מועתק ממשנה דערכין (פרק ג).

אִם־מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם׃

(סי' צ"א) אם משנת היובל יקדיש: ברייתא דספרא דבי רב אתיא כרב דאמר בערכין (דף כה) דהמקדיש שדהו בשנת היובל עצמה – קדושה ונותן חמשים. ומפרש דסבירא ליה "משנת היובל" ושנת היובל בכלל, דסבירא ליה כרבי שדעתו דכל מקום שאמר "מן..עד" שני הגבולים בכלל, כמו שבארנו בסדר תזריע (סימן פא). ואם כן כשאמר "משנת היובל" שנת היובל בכלל. וכבר הוכחתי (שם) שדעת ר' יהודה סתמא דספרא גם כן כרבי. ושם מקשה בשלמא לרב היינו דכתיב "ואם משנת היובל...ואם אחר היובל" אלא לשמואל מאי "אחר היובל"? אחר אחר. ולקמן במשנה ו' אמר "אחר היובל" – סמוך ליובל, כרב. וכן פירש ראב"ע "ואם משנת היובל", בעצם השנה. ובכל זאת, ממה שלא אמר "בשנת היובל", בב', הוכיחו דאסור להקדיש שדהו בשנת היובל, ולכן תפס "משנת" ללמד שאין לעשות כן לכתחלה. (סי' צ"ב) יקדיש שדהו: למה חזר שם "שדה"? היה לו לומר בכינוי "יקדישנה". והנה גם במה שכתב "ואם אחר היובל יקדיש שדהו" שם "שדה" מיותר; ונמצא בספרא דרוש שבכאן גם שם במשנה ו'. והיא פלא למה דרש ב' פעמים דבר אחד? ובלי ספק שיש טעות סופר וכאן צריך לומר כמו שכתוב בערכין (דף כה) "שדה" מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "זרע חומר שעורים בחמשים שקל כסף", אין לי אלא שהקדיש בענין הזה; מנין לרבות לתך וחצי לתך ותרקב וכולי ת"ל "שדה" מכל מקום ורוצה לומר שלכן אמר "יקדיש שדהו" – כל שדה שהיא. ואמר שנית "יקדיש שדהו" שבכל זאת צריך שיהיה בכלל שדה בת זריעה, לא נקעים (שמיירי שמלאים מים שאינם בני זריעה כמ"ש בגמ' שם). (סי' צ"ג) כערכך יקום: רוצה לומר יתן הערך האמור שהם חמשים שקל. והרי למ"ט שנים – מ"ט סלעים ומ"ט פנדיונות, שהסלע החמישים עושה ממנו פונדיונות. ומפרש בבכורות (דף נ) שהגם שאין בסלע רק מ"ח פונדיונות, נותן מ"ט משום קולבון.

וְאִם־אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב־לוֹ הַכֹּהֵן אֶת־הַכֶּסֶף עַל־פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ׃

(סי' צ"ד) ואם אחר היובל: כבר התבאר בפר' מצורע (סימן ?) שיש הבדל בין "אחר" ובין "אחרי"; שמלת "אחר" מורה על התכיפות, וז"ש סמוך ליובל. ובכל זאת אין לומר דוקא סמוך, דהא כתיב "יקדיש שדהו..." ורצונו לומר וסוף הפסוק 'וחשב לו את השנים הנותרות'. ומ"ש מנין אתה אומר... התבאר (בסימן צב). (סי' צ"ה) על פי השנים הנותרות: מבואר שמה שחושב ומגרע מן הכסף הוא רק על פי השנים הנותרות, וסתם שָנים שְנַים. ואם כן צריך שיהיו שני שנים עד היובל. (ומפרש בערכין (דף ?) שאם הקדיש בפחות מב' שנים לפני היובל אינו גואל בגרוע, רק צריך ליתן כל החמשים שקל). וכן צריך שיהיו שנים נותרות, לא אם גואל בשנת היובל שעדן כל השנים קיימים. (סי' צ"ו) וחשב לו הכהן את הכסף על פי השנים הנותרות: מבואר שלא יחשב חדשים, רק שנים. שאם עדיין יש ב' שנים ומחצה עד היובל יתן ג' סלעים וג' פונדיונים ולא ינכה החדשים של החצי שנה. אולם ממה שכתוב "וחשב לו הכהן" מבואר שהחשבון תלוי ברצון הכהן ואם ירצה יחשב החדשים. כגון אם רוצה לפדות שנה ומחצה לפני היובל, יחשב שכבר עברו ששה חדשים משנה האחת ואין כאן שני שנים לפני היובל ואינו נגאל בגרעון כסף. [וכיוצא בזה למד בספרא בהר (פרק ה) מן "וחשב את שני ממכרו"]. וכל זה מובא בערכין (דף כד וכה). וממה שכתב "וחשב את הכסף" מבואר שצריך שיתן הכסף בפעם אחד, לא אחד אחד. וממ"ש "עד שנת היובל" פירוש עד ולא עד בכלל. ומ"ש "ונגרע מערכך", גרעון זה אינו מתחיל מעת ההקדש רק מעת שבא לפדות ושנים שהיתה ביד ההקדש מן ההקדש עד הפדיון מגרע מן החשבון אף שלא אכל ההקדש מן השדה והובירה כל הזמן.

וְאִם־גָּאֹל יִגְאַל אֶת־הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף־עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ׃

(סי' צ"ז) ואם גאל יגאל לרבות אשה ויורש – התבאר (בסימן פז). ומה שאמר "שדה" מה ת"ל? עיין מה שכתבנו (בסימן צב), ויש לומר דכאן דרש שנית שגם לענין שיוסיפו חומש אין צורך שיהיה שדה בת בית כור. והנה חסרון הדרושים על ב' פעמים "השדה" שבפסוק שאחרי זה... ומ"ש "ויסף.." אם נתן את הכסף – התבאר (בסימן פח).

וְאִם־לֹא יִגְאַל אֶת־הַשָּׂדֶה וְאִם־מָכַר אֶת־הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד׃

(סי' צ"ח) ואם לא יגאל: פירושו, אם הבעלים לא יגאלוהו או שהגזבר מכרו לאחר – לא ישוב השדה לבעלים, רק לרשות ההקדש. וכבר בארנו (צו סימן יד) גדר מלת "אחר" שמורה שמשונה מן הקודם. ועל כן אמרו דבן לא מקרי "אחר" כי קם תחת אביו ליעודה ולעבד עברי שעובד את הבן. וכבר בארנו (באילת השחר כלל סג) שבכל התיאורים שאין מוכרח שיבא בהם שם "איש" (כמו "צדיק" "עני" "עור" וכדומה), שם "איש" בא לדרשה. וכן היה לו לומר "ואם מכר..לאחר", ולמה אמר "איש אחר"? פירשו חז"ל מפני ששם "אחר" יבא לפעמים על הדיוק שהוא אחר לגמרי בלתי שייך עמו, ובצד זה גם האח אינו אחר כי קרוב לו ויורשו כשאין בן. ועל זה אמר "איש אחר" – כל שהוא אחר מצד האנושיות, אף שאינו אחר מצד הקורבה, וגם האח הוא "איש אחר". רק הבן כאביו בעצמו. ומובא בערכין (דף כד:) (סי' צ"ט) לא יגאל עוד: הגאולה נופלת על הבעלים כשמחזירים את הדבר לרשותם, וגם אם קונים אותו מיד ההקדש יצדק לשון "גאולה". ולפי זה היה משמע שלא יוכלו אף לקנותו מן ההקדש, לכן הוסיף מלת "עוד", שכבר התבאר (תזריע סימן קעו) גדר מלה זו בשהדבר חוזר כמו שהיה בתחלה, ודייק שלא יגאל עוד לענין שיהיה בתחלה שדה אחוזה אבל תהיה אצלו כשדה מקנה שיוצאת ביובל. ומפרש בערכין (דף כו) דלר"י ור"ש דסברי (פרק יא משנה ב) שיוצאה ביובל הראשון לכהנים, משכחת לה שהקדישה כהן, וקמ"ל שיכול בעל השדה לפדותה שתהיה לפניו כשדה מקנה; דאין לומר כמו שאמרו התוס' שם דמשכחת ביובל ראשון כשגאל האחר מיד הגזבר, דהא מ"ש "לא יגאל עוד" חוזר גם על מה שכתוב "ואם לא יגאל את השדה..", ודוק.

וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַיהוָה כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ׃

(סי' ק) והיה השדה בצאתו ביובל קדש לה' כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו: במה שכתב "קדש לה' כשדה החרם" רצונו לומר שמפורש ששייך לכהנים, כמו שכתוב "כל חרם בישראל לך יהיה" (במדבר י״ח:י״ד). ופליגי ר' יהודה ור' שמעון ור' אליעזר: לר' יהודה לא תצא לכהנים בלא פדיון, דגמר "קדש" "קדש" ממקדיש בית. ולר' שמעון יוצאה בלא פדיון דגמר "קדש" "קדש" מכבשי עצרת דדומה להם שהיא מנחה לכהנים; אבל מקדיש בית אין יוצא לכהנים. ור' יהודה סבירא ליה דדמי יותר למקדיש בית ששניהם קדשי בדק הבית. ור' אליעזר דייק הלשון "והיה השדה בצאתו ביובל" שמשמע בצאתו מיד הקונה אותו, דאי לאו כן היה לו לומר "והיה ביובל יצא השדה לכהנים", כי אנה מצאנו זאת שיוצא מרשות בדק הבית שאמר "והיה בצאתו", כן מפרש בגמ' ערכין (דף כה:, ודף כו) לפלוגתא זו המובאת במשנה שם. ואמר (במשנה ג) (מובא ב"ק דף קט, ערכין שם) שמה שכתוב "לכהן תהיה אחוזתו" פירושו שבא למעט שאחר שבמה שכתב "ואם מכר את השדה לאיש אחר" כולל גם אם מכרה לכהן, אין הכהן יכול להחזיק השדה לעצמו, רק צריך שתצא לכהני המשמר המשמשים באותו שבת שיום הכפורים של יובל פוגע בו. ור"ל רק אחוזת עצמו היא תהיה לכהן, לא שדה החרם שהיא אחוזת זולתו. וההכרח שהכריחם לדרוש זה נראה שהיא מה שכתב בספרא (במשנה א) "והיה השדה..." – מלמד שהשדה קרוי לשון זכר בלשון הקדש, שהיא יסוד לדרוש זה; כי מה שכתוב "תהיה אחוזתו" משמע שמלת "תהיה" מוסב על השדה, ובאמת בלשון משנה בא "שדה" תמיד בלשון נקבה, אבל בלשון המקרא בא תמיד בלשון זכר. ואין לפרש שהוא כמו שם "גן" שבא בלשון זכר ובלשון נקבה – "גנים" "גנות", כי לא מצאנו בשום פעם בלשון נקבה. ועוד שגם פה אמר בלשון זכר "והיה השדה בצאתו" ואיך יאמר עליו מלת "תהיה" שהיא כינוי נקבה? ועל כרחך שמלת "תהיה" כינוי לשם "אחוזתו" ורצונו לומר אחוזתו תהיה לכהן, היינו אחוזת עצמו. (שאין לפרש אחוזתו של הבעלים דכאן לא נזכר שם הבעלים, ומזה הכריחו הדרוש במשנה ג').

וְאִם אֶת־שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַיהוָה׃

(סי' ק"א) ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו: יש חילוק בין שדה מקנה לשדה אחוזה; ששדה מקנה אינה מתחלקת לכהנים ביובל לפי שאינו יכול להקדישה אלא עד היובל, שהרי ביובל היתה עתידה לצאת ליד בעליה. אמנם מה שהוסיף "אשר לא משדה אחוזתו" פליגי בזה ר' מאיר עם ר"י ור' שמעון: (מובא במשנה דערכין (דף כו) ובגמ' שם דף יד, גיטין מח, בבא בתרא עב): לר' מאיר בא להוציא שדה מקנה שבשעת ההקדש נעשית שדה אחוזה – שקנאה מאביו ומת אביו קודם שהקדישה. דהוה אמינא כיון שקניןן פירות כקנין הגוף דמי לא ירש כלום ונקראת "שדה מקנה". ולדעת ר"י ור"ש ממעט גם אם מת אביו בשעת הפדיון אחר ההקדש. ומפרש בגמ' (שם ושם) דטעמייהו משום דאי לכדר' מאיר לכתוב "אם שדה מקנתו אשר לא אחוזתו" או "אשר לא שדה אחוזתו"; למה אמר "משדה"? המ"ם מורה על המין – רוצה לומר, שאינה מן השדות הראוים להיות שדה אחוזתו במות המוריש ובכל זאת דוקא אם בשעת הפדיון כבר מת אביו ולמדה תורה שבזה נלך בתר שעת הפדיון. ועל זה מביא בסמוך הטעם ששדה מקנה אינה יוצאה ביובל משום דאין אדם מקדיש דבר שאינה שלו ובשדה הראויה לאחוזה על כל פנים בשעת הפדיון כבר היא שלו ואדעתא דהכי חל ההקדש שנזל בתר הפדיון.

וְחִשַּׁב־לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת־הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַיהוָה׃

(סי' ק"ב) וחשב לו הכהן את מכסת הערכך: שם "מכסת" היא מענין הזמנה, ומשתתף עם "יום הכסא" שהוא יום המזומן. וזה ההבדל בין "מנת חלקי וכוסי"; ש"כוס" היא החלק המוכן לפניו כמו שכתבנו בפירשנו לתהלות. וכן אמר (במכלתא פר' בא ובפסחים דף סב) על "במכסת נפשות" – אין מכסת אלא למנויים, היינו המזמנים את עצמם לזה. ודעת התנא קמא שפירושו מכסת הערך, היינו ערך שיווי השדה שהוא הערך המוכן לה מצד שויה. ודעת ר' אליעזר שלכן אמר "וחשב לו הכהן" כלשון שאמר בשדה אחוזה להורות ששתי החשבונות שוות. ולכולי עלמא בשדה מקנה אינו מוסיף חומש כמו שמסיק בגמ' (דף יד:). (סי' ק"ג) ונתן ביום ההוא: פירשו חז"ל שרצונו לומר שיתן באותו יום ולא ישהא עד ימכר סחורתו אף כשהם חורה(?) היא מרגליות במקום ובזמן שהם קלים בשוין – לא ישהם על מקום וזמן היוקר.

בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר־לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ׃

(סי' ק"ד) לאשר קנהו מאתו לאשר לו אחוזת הארץ: ר"ל לא להגזבר שקנהו מאתו רק פירושו להבעלים הראשונים שהוא אחוזתו. ובכל זאת צריך לומר "אשר קנהו מאתו" שלפעמים אינו שב אל בעל האחוזה כגון שדה שיצתה לכהנים ומכרה הכהן והקדישה הקונה – חוזרת לכהן שקנאה מאתו ולא לבעלים הראשונים שהיתה אחוזתו. וכבר למד כזאת למעלה (סוף פרק י) על "לא יגאל עוד". ובערכין (דף כו) מפרש שצריך שני הלימודים, עיי"ש.

וְכָל־עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל׃

(סי' ק"ה) וכל ערכך יהיה בשקל הקדש: כל ערכין שכתוב בו שקלים יהיה בשקל הקדש – רש"י. כי ערכין שמעריך לפי שויו הרי צריך ליתן כפי שומת הדמים, רק ערכין הקצובים כמו ערך נפשות וערך שדה אחוזה יהיה בשקל. ומזה למדו חכמים שגם העני שנדון בהשג יד יתן על כל פנים סלע ובזה נפטר. אבל אם נתן פחות מסלע לא נפטר וכשיעשיר צריך לשלם כל הערך כמ"ש בבכורות (דף ז). והנה ממה שכתב "בשקל הקדש" משמע שיתן כסף דוקא. וכן אמר בספרא למעלה (פרק י משנה ב ומשנה יא) על "ונתן הכסף". אבל ממה שכתוב (במדבר יח, טז) "ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש" (למדו בבכורות דף נא) מכפל "ופדויו תפדה" שנדון בכלל ופרט וכלל, כדין שני כללות הסמוכים זה לזה כדתנא דבי ר' ישמעאל (חולין סו, בבא קמא סד, שבועות ה) ומרבה כעין הפרט, דבר המטלטל; ומוציא עבדים ושטרות וקרקעות. וכיון ששם אמר "בערכך" מבואר שהוא הדין מה שכתוב כאן שכל ערכך יהיה בשקל הקדש הוא כמו שבאר שם, שוה כסף ככסף, ומוציא עבדים ושטרות וקרקעות. ומבואר מזה שדרושי הספרא הנזכרים על "ונתן הכסף" באו אגב גררא שעיקר הלימוד הוא מכאן וכמ"ש התוס' (שם ד"ה אימא ובשבת דף קכח) ובכמה מקומות שלפעמים אינו מביא עיקר הדרוש ומקצר. (סי' ק"ו) עשרים גרה יהיה השקל: השקל הוא מלשון "משקל" ותלוי לפי הסכמת המדינה. ויש שקלים גדולים וקטנים, כפי הצורך לפי העת והמקום. שהמטבעות משתנות תמיד. ובפר' תשא אמר (שמות ל, יג) "בשקל הקדש עשרים גרה השקל" ובפרשת קרח אמר (במדבר יח, טז) "עשרים גרה הוא", ומבואר שלא יפחות ממשקל זה. וכאן אמר "עשרים גרה יהיה" רוצה לומר, שכן יהיה תמיד ורוצה לומר שגם אם יצטרכו לשנות את השקל, לא יפחות מעשרים גרה. ומבואר שיכולים להוסיף ולא לגרוע ממשקלו. ומובא בבכורות (דף נ).

אַךְ־בְּכוֹר אֲשֶׁר־יְבֻכַּר לַיהוָה בִּבְהֵמָה לֹא־יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם־שׁוֹר אִם־שֶׂה לַיהוָה הוּא׃

(סי' ק"ז) אך בכור אשר יבכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אותו: בספרא משנה א ומשנה ב עמד על יתור הלשון שהיה די לומר "אך בכור לא יקדיש", ומה שכתב "אשר יבוכר לה' " הוא למותר. וכן שֵם "בבהמה" וכן מלת "אותו" מיותר, שכבר נזכר שם "בכור" שהוא הפעול ואין צורך לכפול מלת "אותו". והשיבו שאם יאמר "אך בכור לא יקדיש" נאמר ששם "בכור" הוא שם לבכור אדם ומזהיר שבכור אדם לא יקדיש שום הקדש. לכן צריך לומר "לא יקדיש אותו" שנדע שלא יקדיש את הבכור. ואחר שהיה צריך לכפול "בכור אשר יבוכר" מטעם שיתבאר אחר כך, עדיין היה מקום לטעות ששם "בכור" שם אדם המקדיש ו"אשר יבוכר" קאי על בכור בהמה וששיעור הכתוב: אך בכור (ר"ל בכור אדם) לא יקדיש את אשר יבוכר, היינו שלא יקדיש בכור את הבכור, אבל שאר כל אדם יקדישו את הבכור – לכן כתוב "בבהמה" שמזה ידעינן ששם "בכור" אינו על אדם, כי כל מקום שבא שם "בכור אדם" מגביל עם "בכור בהמה" – אמר "בכור אדם עד בכור בהמה.." וכדומה. וכיון שבאר "אשר יבוכר...בבהמה" כן היה לו לבאר ולומר "אך בכור אדם, אשר יבוכר בבהמה, לא יקדיש". ומזה ידעינן ששם "בכור" הנזכר סתם נמשך גם כן על "בבהמה". ועתה באר (במשנה ב) למה כפל "אשר יבוכר לה' " (שמזה היה מקום לטעות הנזכר), שבא לומר שרק אשר יבוכר לא יקדיש – ר"ל אשר יצא ממעי אמו (כי פעל "בכר" כולל גם מושג גמר הפרי והתבשלוֹ כמו (יחזקאל מז, יב) "לחדשיו יבכר") אבל במעי אמו מותר להקדישו הקדש אחר, דאינו קדוש עד שיולד. ועל זה אמר (בתמורה דף כז) כיצד מערימין על הבכור? אומר "מה שבמיעיה של זו, אם זכר – עולה" וכולי... ולפי זה פשטות הכתוב שנגד מה שבאר בפרשה הזאת מדיני ההקדשות (בין במקדיש למזבח, כמ"ש "ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן", בין במקדיש לבדק הבית כמ"ש "ואם בהמה טמאה...", וכן הקדש בית ושדה לבדק הבית) אמר "אך את הבכור לא יקדיש", לא לבדק הבית ולא למזבח (לשנותו לקדושה אחרת), כי אין משנים מקדושה לקדושה. וכן פרש"י והרשב"ם בפירושו, שלא יקדישנו לשם קרבן אחר. ופירוש זה מוסכם לכולי עלמא, שגם ר' ישמעאל ור' עקיבא אמרו מנין שלא יקדיש אדם בכור? ת"ל "בכור..לא יקדיש איש אותו". וכן איתא בבכורות (דף טו:) בסתם, עיי"ש. ופלוגתת ר' ישמעאל ור' עקיבא הוא באופן הלימוד שמקדישין את הבכור הקדש עילוי [ ופרש"י בתמורה (דף לב) שפירושו שאם התפיס קדשי מזבח לבדק הבית נותן כפי טובת הנאה שיש לו בה, דרשאי ליטול דבר מישראל חברו כדי שיתן עולתו זאת לבן בתו כהן להקריבה כדי שיטול את העור. והתוס' בתמורה חלקו על זה ופירשו שאומדין כמה אדם רוצה ליתן בשור זה להקריבו עולה שאינו חייב. וכן פרש"י בעצמו בערכין (כח) ]. וכן איך למדינן דין זה לכל הקדשים? שר' ישמעאל למד מה שכתוב בפר' ראה "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך..תקדיש לה' אלקיך" (שסותר עם מה שכתוב כאן "בכור..לא יקדיש"), שמה שכתב "לא יקדיש" היינו קדשי מזבח, ומה שכתב "תקדיש" היינו הקדש עילוי. ור' עקיבא סבירא ליה כדעת חכמים בערכין (דף כט) שמה שכתוב "תקדיש לה' " היינו שאף שהבכור קדוש מעצמו, מצוה להקדישו בפה. ולמד שמקדישין הקדש עילוי ממלת "אך"; שכבר גדרנו שיש הבדל בין "אך" ובין "רק" – שמלת "אך" ממעט במשפט הזה עצמו. ורצונו לומר אך לא יקדיש איש אותו, בעצמו אבל מקדיש טובת הנאה שלו בו. [ ולפי זה ר' ישמעאל ור' עקיבא סוברים דסתם חרמים לבדק הבית כריב"ב. דאם סבירא להו דהם לכהנים היו להם ללמוד זה ממה שכתוב "כל חרם..קדש קדשים" כמ"ש בתמורה (דף כח:), עיי"ש. ועיין לקמן (סימן קי) ]. ור' ישמעאל למד שכל הקדשים אין משנים אותם ממה שכתוב "בבהמה", רוצה לומר, שסבירא ליה שמה שכתב "כל בכור..לא יקדיש" הוא לדוגמא ושלכן הוסיף מלת "בבהמה" ללמד שהיא כולל כולם. ויותר נראה שבזה למד ר' ישמעאל גם כן ממה שסיים "אם שור אם שה קדש הוא לה' ", שמה שכתב "אם שור אם שה" מיותר שכבר אמר "בבהמה". ובא לכלול כל שור ושה שהוא קדש לא יקדיש שנית. (ותפס מלת "בבהמה" שהוא מיותר כדי לגלות ששור ושה אינו פירוש על בכור, שכבר אמר "בבהמה") ושמקדישין כל הקדשים הקדש עילוי למד ממה שכתוב "בבקרך ובצאנך הזכר". ודרוש זה מבואר יותר בספרי (ראה פסקא קנד -קסב?-) וז"ל שם או דבר שאתה לומדו לדרך אחד אתה לומדו לכל הדרכים שיש בו: מה בכור מיוחד שהוא קדשים קלים ונאכל לשני ימים וכולי...ומנין לרבות קדשי קדשים? וכולי ת"ל "בקרך וצאנך תקדיש לא תעבד בבכור שורך..." לא יצא בכור אלא ללמד מה בכור קדשי מזבח וכולי... רוצה לומר שעל מה שכתוב בבכור "תקדיש" שמקדישו הקדש עילוי יש לומר דוקא בכור שהיא קל, לא יתר קדשים החמורים. אך הלא כתוב "לא תעבוד בבכור" וזה לחומרא. ופי' אף בבכור הקל לא תעבוד וכל שכן ביתר קדשים ואם כן הוא הדין מ"ש "בכור תקדיש" אינו בכור דוקא (והמפ' שם לא כיון יפה, עיי"ש). ולזה כיון גם בספרא אלא שקצר. ור' עקיבא סבירא ליה שממה שכתוב "אם שור אם שה" כולל כל הקדשים כנ"ל וממילא כיון שממלת "אך" למדנו שמקדישים בכור הקדש עילוי, הוא הדין שזה נוהג ביתר הקדשים. ומ"ש "לה' הוא", מלת "הוא" מיותר. ודרש שבא למעט תמורה, ומובא בתמורה (דף ה).

וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו וְאִם־לֹא יִגָּאֵל וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ׃

(סי' ק"ח) ואם בבהמה הטמאה: אין המקרא הזה מוסב על הבכור שאין לומר בבכור "בהמה טמאה ופדה בערכך"; וחמור אין זה, שהרי אין פדיון פטר חמור אלא טלה והוא מתנה לכהן ולא להקדש. אלא הכתוב מוסב על ההקדש שהכתוב שלמעלה דבר מפדיון בהמה טהורה שהוממה וכאן דבר במקדיש בהמה טמאה לבדק הבית, לשון רש"י. וכן אמר בספרא למעלה כמ"ש (בסימן ??). [והמבאר רצה להתחכם שמוסב על פדיון פטר חמור והיינו אם הקדיש החמור לבדק הבית, שהרי גוף החמור שלו ואין לכהן עליו אלא שה. והוא טעות גדול שהרי ר' יהודה סתמא דספרא סובר בבכורות (דף ח) דפטר חמור אסור בהנאה מחיים ואמר בקדושין (דף נז:) דאם קדש בו אשה אינה מקודשת.] והספרא פה מדייק מה שכתוב "ופדה בערכך", שהיה לו לומר "וגאל", כי גאולת הבעלים יפול עליו שם "גאולה" (כמ"ש למעלה סימן צט), שזה ההבדל בין "גאולה" ובין "פדיון". וכמו שאמר בסוף "ואם לא יגאל" – על ידי הבעלים, "ונמכר" – לאחרים. וז"ש "ופדה" מה תלמוד לומר? ומשיב לפי שיש לטעות ממה שכתוב "וכל ערכך יהיה בשקל הקדש" שיהיה דוקא בכסף. ואף שכבר למדנו בבכור שפודין בשוה כסף ממה שכתוב "ופדויו מבן חדש תפדה" (כנ"ל סימן קה), נבדיל בין בכור שכתוב בו לשון "פדיון" (כי אינו גאולו לעצמו רק פודהו למצותו לצורך הבכור, עיין מה שכתבנו בפירשנו ישעיה סימן לה) ובין הענינים דפה שכתוב בהם לשון "גאולה". לכן תפס גם כאן לשון "פדיון". ומ"ש "ויסף חמישתו" שיהא הוא וחומשו חמשה, התבאר (ויקרא סימן שנד).

אַךְ־כָּל־חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַיהוָה מִכָּל־אֲשֶׁר־לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל־חֵרֶם קֹדֶשׁ־קָדָשִׁים הוּא לַיהוָה׃

(סי' ק"ט) אך כל חרם אשר יחרים איש לה' מכל אשר לו מאדם ובהמה ומשדה אחוזתו: מדבר בחרמי כהנים כמו שיתבאר. וכבר כללנו בפר' אחרי (סימן יא) שכל שמות הבאים במאמר ביחוס אחד, צריך שיבוא אות היחוס כפול עם כל אחד ואחד; ואם לאו יש בו דרוש. וכן היה לו לומר כאן "מאדם ומבהמה", ובהכרח חסר אות היחוס בשם "בהמה" להורות שהמ"ם שבא בכולם בא על הוראה פרטית – שלא יחרים כל אשר לו, רק מקצת. וכן מקצת אדם ומקצת שדה אחוזתו. ובגמ' ערכין (דף כח) בארו שצריך לכתוב זאת בג' אלה דאין ללמוד אחד מחברו. ואם כן בא המ"ם על הוראת הקצת ובבהמה לא היה צריך לומר זה כי נילף מבינייהו. אמנם מה שבא שם "בהמה" בא לגלות שפירוש "אדם" הוא על עבדו ושפחתו הכנענים. וכבר בארתי (ויקרא סימן י) שכל מקום שנאמר שם "אדם" יש לומר שבא במובנו המדויק – רק על שומרי תורה ומצות. ואם כן הייתי אומר שקאי על עבדו העברי. אמנם במקום שבא שם "אדם" עם שם "בהמה", בא על צד ההרחבה וכל שאינו בהמה היא בכלל "אדם", וגם עבדו הכנעני בכלל. אמנם התבאר (באילת השחר כלל קנט) שאחד מיסודות ההיקש שהשמות הבאים במשפט אחד יש להם דימוי זה לזה. וכן במה שכתוב אדם ובהמה מה בהמה יש לו רשות למוכרו לעולם אף אדם שיש לו רשות למוכרו לעולם, והוא עבדו הכנעני דוקא. כן פירשו בגמ', ועיין בתוס' שם. ומ"ש יכול אם החרים...יהיו מוחרמים? ת"ל אך. מבואר על פי היסוד שהנחנו שיש הבדל בין מלת "רק" לבין מלת "אך; שמלת "אך" מורה מיעוט במשפט הזה עצמו ורוצה לומר אך אם יחרים מכל מאדם משדה אך אז לא ימכר אבל אם החרים את כולם אינם מוחרמים. וגם זה ודברי ר' אליעזר בן יעקב מובא במשנה וגמ' שם. ואומר דר"א וראב"ע איכא בינייהו הא דאמר ר' אילא אל יבזבז אדם יותר מחומש. (סי' ק"י) אך כל חרם...לא ימכר וכולי: מה שמחרים לכהנים אין לו פדיון ולא על ידי אחר ולא על ידי הבעלים. והנה כאן לא פירש מה יעשה בו. ומתפרש במה שכתב (בפסוק כא) במקדיש שדה אחוזה וקנאו אחר מן הגזבר שיהיה השדה בצאתו ביובל כשדה החרם, ושם באר שלכהן יהיה אחוזתו – מבואר ששדה החרם יוצא לכהן שבאותו משמר כמו שלמד (בערכין דף כח:) מגזל הגר. והנה סתמא דספרא ר' יהודה סבירא ליה שם דמקיש מטלטלין למקרקע והוא הדין חרמי מטלטלין נותנים לכהן שבאותו משמר כמו שאמרו שם תנאי הוא; איכא דמקיש, איכא דלא מקיש. ועל כרחך מה יעשה לו כשדה החרם לכהן וכולי, רצונו לומר, אף במטלטלין, דלר' שמעון מטלטלין אינם כשדה החרם, עיי"ש. ודעת סתמא דספרא דסתם חרמים לכהנים שבזה פליגי (במשנה ד?, ה?): ר' יהודה בן בתירה סבירא ליה שסתמם לבדק הבית כמו שכתוב "כל חרם קדש קדשים לה' ". ומה שכתב (בפסוק כח) "כל חרם..לא ימכר..." מדבר בשמפרש לכהנים. וחכמים סבירא להו דסתם חרמים לכהנים שנאמר "כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו", ומה שכתב "כל חרם קדש קדשים הוא לה' " – שחל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים לענין הקדש עילוי (כנ"ל סימן קז), כן אמר במשנה שם. ואם כן במה שכתב מה יעשה לו? כשדה החרם לכהן וכולי כלל גם הראיה שיש מפסוק זה דסתם חרמים לכהנים. וממילא מפרש מה שכתוב "כל חרם קדש קדשים" שרצונו לומר חרם של קדשי קדשים, היינו אם מקדיש קדשים – הוא לה' (וכמ"ש במשנה ו). וז"ש או יכול אף על פי שפירש לשם? ת"ל הוא, כי לשיטתו מה שכתוב "חרם קדש קדשים הוא לה' " היינו שהחרים קדשיו לה' וזה כפי' לה'. ( לא מבעיא לרב הונא בתמורה (דף לב) דקדשי מזבח שהתפיסו לחרמי כהנים לא עשה כלום, אלא אף למה דתניא שם דקדשי מזבח שהקדישן לחרמי כהנים מה שעשה עשוי, היינו דוקא במפרש לכהנים; כי במקדיש קדשים לכולי עלמא סתם חרמים לבדק הבית. וכל שכן למה שכתבו התוס' שם ד"ה כל, דרב הונא כרבנן דר' יהודה בן בתירה, עיי"ש. וכל שכן למ"ש שם סוף ד"ה והאמר דלעולא הוא מדברנן, עיי"ש ) ושפיר דייק לשיטתו ממה שכתוב "הוא לה' " דהיינו במפרש לה'. וריב"ב לשיטתו דסבירא ליה סתם חרמים לבדק הבית ואם כן מה שכתוב "כל חרם..קדש קדשים" היינו ככל מחרים סתם, אם כן מלת "הוא" מדייק ההפך – רק במחרים סתם היא לה', אבל במפרש לכהנים – שייך לכהנים. ומ"ש (במשנה ו) יכול הכהנים והלוים יהיו מחרימים? ת"ל אך הוא על פי שבארו בערכין (דף כח) שמה שהלוים אין מחרימים במטלטלים לר' יהודה משום דבקרקעות כתיב "כי אחוזת עולם הוא להם" וכתיב "מכל אשר לו ומשדה אחוזתו" מקיש מטלטלין למקרקעי, ור' שמעון לא מקיש. על זה מביא ר' יהודה ראיה ממלת "אך" שהתבאר אצלנו שיש הבדל בין מלת "אך" ובין מלת "רק"; שמלת "אך" ממעט ומדייק במשפט הזה עצמו ו"רק" ממעט דבר במשפט הקודם. ואם כן במה שכתוב "אך כל חרם" בא לדייק אך כל חרם אשר יצויר מ"כל אשר לו ומשדה אחוזתו" לא ימכר, אבל חרם שלא יצויר בשדה אחוזתו אינו נוהג גם במטלטלין. ומה שאמר רבי – נראים דברי ר' יהודה לר' שמעון בקרקעות, שאף ר' שמעון לא נחלק עליו אלא במטלטלין אבל בקרקעות מודה ליה.

כָּל־חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם מִן־הָאָדָם לֹא יִפָּדֶה מוֹת יוּמָת׃

(סי' קי"א) כל חרם אשר יחרם מן האדם: לדעת הרמב"ן (בפירוש התורה ובמשפט החרם שלו שהועתק במיוחסות ובכלבו ורבינו ירוחם) פשט הכתוב שיש רשות למלך ולסנהדרין עם כל ישראל להחרים יושבי עיר אחד העוברים על תקנתם והם חייבים מיתה, ואין להם פדיון. ולדעתו זה פירוש ענין אנשי יבש גלעד שנהרגו, וענין יריחו ויונתן בן שאול, עיי"ש באורך. ודעת חז"ל אינו כן ( ובירושלמי סוף ברכות אמר על חרמו של עכן "חטא ישראל" – ולא יהושע גזר?! מכאן שהסכים הקב"ה על ידו. וענין יהונתן ואנשי יבש הוא ענין אחר מדין מלך ובארתיו במקום אחר ). ומפרשים שרצונו לומר המוכן להחרם דהיינו למות, אין לו פדיון ואם אמר "ערכי עלי", לא אמר כלום. ודוקא משנגמר דינו שלזה אמר "חרם אשר יחרם", כפל השם עם הפעל, ר"ל שמוכן לכך. (ובגמ' דייק ממה שכתוב "מן האדם" ולא כל האדם). ור' חנניא סובר שנערך. ומפרש בגמ' (ערכין ו, כתובות לז) דדריש האי קרא שלא יועיל פדיון להמחויב מיתה בבית דין. וזה עצמו מה שכתוב (במדבר לה, לא) "לא תקחו כופר לנפש רוצח" ומפרש בכתובות דצריך תרוויהו, עיי"ש. ומ"ש אין לי אלא החמורות... בגמרא איתא כן על דרשת ר"י בנו של ר' יהושע בן קרחה, ועיין בקרבן אהרן. ומ"ש ר' יוסי נדר ומעריך... בזה כולי עלמא מודים רק חידש שאם הזיק חייב בתשלומין, דלתנא קמא פטור. ושם התבאר במאי פליגי, עיי"ש.

וְכָל־מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַיהוָה הוּא קֹדֶשׁ לַיהוָה׃

(סי' קי"ב) וכל מעשר הארץ: במה שכתוב "מזרע הארץ" וכן "מפרי העץ" מורה שלא כל זרע הארץ ולא כל פרי העץ חייב, וממעט הבלתי ראוים לאכילה כל כך. ובגוף הדבר סבירא ליה להרמב"ם דכולם חייבים במעשר דאורייתא. והראב"ד השיגו , וכן דעת התוס' בכ"מ. ומן הספרא כאן ויותר מבואר בירושלמי (פרק קמא דמעשרות, עיי"ש) והספרי (פר' ראה) משמע שהוא דאורייתא. והר"א ממץ בספר יראים (סימן קעג) והסמ"ג (עשין קלו קסא) מחלקים דרק מעשר שני הוא דאורייתא. ועל פי דבריהם יבואר היטב מה שכתב בספרא יכול בשני מעשרות הכתוב מדבר?, ויובן היטב עם מ"ש בספרי "עשר תעשר את כל תבואת זרעך" מכלל שנאמר "ואכלת לפני ה' אלקיך" – יכול אינו חייב אלא דגן תירוש ויצהר; מנין לרבות פירות? תלמוד לומר "תבואת זרעך". מנין לרבות קטניות? ת"ל "עשר תעשר". מנין לרבות ירקות? ת"ל וכל מעשר הארץ". ושני הפסוקים האלה מדברים במעשר שני לבד ואמר בספרא הלא תוכל לפרש "עשר תעשר" בשני מעשרות הכתוב מדבר כמ"ש בגמ' ת"ל הוא וכולי – רצונו לומר רק הוא קדש היינו מעשר שני. וכן שם מדבר רק מעשר שני כמ"ש ואכלת לפני ה'. אלא שבטורי האבן בראש השנה (דף טו:) הרבה להקשות על שיטה זו, עיי"ש. ואכמ"ל בזה.

וְאִם־גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו׃

(סי' קי"ג) ואם גאל יגאל איש ממעשרו: כבר בארתי (מצורע סימן קעח) דכל מקום שבא מלת "איש" אחר מלת "אם" אינו שם המין רק שם הכללות וגם אשה בכלל. וז"ש "ואם גאל יגאל" לרבות את האשה – רצונו לומר, כיון דכתיב "ואם", שם "איש" הוא שם הכללות. וכן מרבה קטן מטעם זה. אמנם מה שתפס רק ט' שנה – שטפיה דלישנא נקט מן הדרוש שדרש (שם) על "ואם שכב ישכב איש אותה". ופה רצונו לומר קטן שהוא בר דעת שמקחו מקח, דהא כתיב לשון "גאולה" וצריך שיהיה לו דעת לגאול כי עם מושג הגאולה נקשר מושג הקנין. [אמנם בקידושין (דף כד) אמר "איש" אמר רחמנא ולא אשה. אמנם לפי שיטת רש"י שם מיירי במעשר של בעלה והלימוד הוא ממה שכתוב "איש ממעשרו" – ולא אשה ממעשר בעלה. רק שיטת רבינו תם שם אנו כן וכן ברמב"ם (פרק ה מהל' מעשר הלכה ב), עיי"ש. וברמב"ם לא נזכר הדין דקטן אינו מוסיף חומש.] וזה חק מוסד שכל מקום שכפל המקור עם הפעל מורה שתעשה הפעולה בכל אופן, ודרש כאן מה שכתב "אם גאל יגאל" מרבה אף לקח וירש; שלא נֹאמר שְמָה שכתב "ממעשרו" היינו דוקא מעשר של התבואה שזרע בעצמו. ומ"ש נתן לו במתנה – לשיטת ר' יהודה (קדושין נד) מעשר ממון הדיוט הוא; או גם לכולי עלמא אם נתן לו בטבלו. וממ"ש "ממעשרו", במ"ם, שמורה על הקצת – כי מעשר שנכנס לירושלים אין פודין אותו. וכן מעשר שאין בחומשו שוה פרוטה. ומלת חמישתו טעות סופר, וכמו שהוא בבבא מציעא (דף נג:). ומ"ש שיהא הוא וחומשו חמשה התבאר (ויקרא סימן שנד).

וְכָל־מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר־יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה־קֹּדֶשׁ לַיהוָה׃

(סי' קי"ד) וכל מעשר בקר וצאן: ממה שלא אמר "וכל מעשר בהמה", ולמה פרט המינים? מבואר שיעשר הבקר בפני עצמו והצאן בפני עצמו. אולם הכבשים ועזים אין צורך לחלקם דהא כלל שניהם בשם הסוג – "צאן"; ולא אמר "בקר וכבשים ועזים". אולם בבכורות (דף נג, נד), ששם מובא ברייתא זאת, דייק שבמקום שרוצה לחלק הענינים דרכו לכפול השם (כמ"ש כלל זה באילת השחר כלל קמ) והיה לו לומר "וכל מעשר בקר ומעשר צאן". ופירשו שבמה שכתוב "העשירי" דינו כאילו כפל שם "מעשר". ויש לפרש כי במה שכתב "כל אשר יעבר...העשירי" מבואר שבקר וצאן מתעשרים בפני עצמם כי אין דרך להעביר בקר וצאן ביחד, רק הצאן בפני עצמם (כבשים ועזים, כמ"ש (ירמיהו לג, יג) "עֹד תַּעֲבֹרְנָה הַצֹּאן עַל יְדֵי מוֹנֶה") והבקר בפני עצמם, ועיי"ש שהאריכו בזה. ועוד למד שהחדש וישן לא יתעשרו מזה על זה ממה שכתוב "עשר תעשר...היוצא השדה שנה שנה". וזה כמ"ש המבארים שמה שכתב "עשר תעשר את כל תבואת זרעך" כולל מעשר בהמה – זרע השדה וזרע בהמה, תבואות השדה ותבואות נכסיו. וכמ"ש אחר כך "ואכלת מעשר דגנך ובכורות בקרך" שאין פירושו הבכור שנאכל לכהן, רק המעשר, כדרך (תהלים פט, כח) "אף אני בכור אתנהו". ומזה למד ר' עקיבא מעשר בהמה שלא התפרש במקום אחר. וכיון דכתיב "היוצא השדה שנה שנה" שאין מתעשרין משנה לחברתה, הוא הדין שכן הוא במעשר בהמה. ועיין בבכורות שם ולקמן (סימן ??). (סי' קט"ו) כל אשר יעבר תחת השבט העשירי: כבר אמר במשנה דבכורות (דף נח) באיזה צד מעשרן; כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן שלא יהיו שנים יכולים לצאת כאחת. ומונים א ב ג ד... והיוצא עשירי סוקר בסקרא. ומבואר שכל זה אינו מעכב, שאם כן היה לו לומר "כל אשר יעבר תחת השבט עשירי" (בלא ה"א), והיה פירושו אשר יעבור עשירי. וכשאמר "העשירי" אינו תואר לפעל "יעבר", רק מאמר בפני עצמו – שתמיד יהיה העשירי קדש באיזה אופן שמנאם, אף רבוצים או עומדים. ומ"ש "כל אשר יעבר" פירושו הראוים לעבור, פרט לטריפה. (סי' קט"ז) העשירי יהיה קדש: ממה שלא אמר "העשירי יקדש" משמע שיהיה קדש מעצמו, אפילו לא קרא שמו. ודוקא אם הוא עשירי, לא אם נטל אחד מתוכם כמו שכתוב "לא יבקר בין טוב לרע". ור' יוסי בר' יהודה סבירא ליה קדש, ומפרש בבכורות (דף נח:) שלמד מתרומה שנטלת באומד ובמחשבה. ואמר (במשנה יב), מובא בבכורות (דף ס), שאם קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי וכולי – כולם קדושים דמשמע "העשירי יהיה קדש" כל שקרא שמו "עשירי", אף בטעות. ומשמע נמי כל אשר יעבר, אף העשירי, יהיה קדש, אף שקרא שמו "תשיעי". או יכול שאני מרבה אף שמיני וי"ב? משיב: כמו שהוא עצמו אינו מקדש אלא את הסמוך לו, שאין סמוך יותר מגופו; כן טעותו אינו מקדש רק הסמוך לו (שהוא תשיעי וי"א בלבד). ומ"ש במשנה ג' התשיעי נאכל במומו וי"א קרב שלמים כן למד בספרא ויקרא (סימן קנז) ממה שכתוב "אם מן הבקר הוא מקריב". ודעת ר' יהודה דטעות מעשר – תמורה הוי, ואין תמורה עושה תמורה. ור' מאיר סבירא ליה דאינו תמורה דהא תמורת מעשר אינו קרב והי"א קרב שלמים. ואם קרא לעשירי "עשירי" אין י"א מקודש כפי הכלל שאמר רבי שאם לא נעקר שם עשירי ממנו אין י"א מקודש. ולדעת רבי גם אם קרא לתשיעי תשיעי ולעשירי י"א – אין זה עקירת השם דיש לפרש מה שאמר י"א היינו העשירי הראשון, וכגון שיש לו עוד בהמות ודעתו למנות עוד עשירי שני, כן אומר בגמרא.

לֹא יְבַקֵּר בֵּין־טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם־הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה־הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה־קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל׃

(סי' קי"ז) לא יבקר בין טוב לרע: כפי הפשט שיוציא העשירי בין טוב בין רע ואין צורך לברור את היפה. ולחכמים אם נכנס לדיר וברר המובחר – אינו מעשר, דצריך עשירי דוקא. ומ"ש "לא יבקר" שאף בעל מום קדוש בקדושת מעשר ואסור לגזוז ולעבד כמו שפרש"י. ומה שאמר כאן דסופג את הארבעים משום דהוה אמינא דרק בתמורה חייב מלקות, אף על גב דהוה לאו הניתק לעשה, משום דכתיב תרי לאוין – לא יחליפנו ולא ימיר; אבל במעשר לא כתיב רק חד לאו, הוה אמינא דאינו לוקה; קמ"ל דדין אחד למעשר עם יתר קדשים, וכנ"ל (סימן ??). ומ"ש לרבות האשה והיורש התבאר למעלה (סימן קיג). (סי' קי"ח) לא יגאל: למדו רבותינו (בכורות לא לב, תמורה ה, בבא קמא יג) שהוא הדין שאינו נמכר כי לכן לא כתוב לשון "לא תפדה" כמו בבכור, כדי להשוות הלשון עם מה שכתוב גבי חרמים – "לא ימכר ולא יגאל" – לכלול גם מכירה. וכמו שבארו דרך הלימוד הזה בבכורות שם, וכן הוא בירושלמי דמעשר שני (פרק א). (סי' קי"ט) והנה לא מצאנו בתורה מצוה מפורש במעשר בהמה. ודעת התנא קמא שלמדין זאת ממה שכתוב "העשירי יהיה קדש" שהוא מצוה עשר לעשר. ור' יוסי הגלילי למד זה ממה שכתב בבכור "והעברת" וכאן נאמר "כל אשר יעבר תחת השבט". ור' עקיבא למד ממ"ש "עשר תעשר" שמדבר גם במעשר בהמה כמו שכתבנו (בסימן ??) בשם המבארים. ודעת רבי שלכן סמך לו "אלה המצות" ללמד שגם ענין זה מכלל המצוה שנצטוו עליהם בהר סיני.

אֵלֶּה הַמִּצְוֺת אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת־מֹשֶׁה אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי׃

(סי' ק"כ) אלה המצות: אלא, לא אחרות (כפי שגדרנו על כינוי הרומז – "זה" "זאת" "אלה" בפר' צו סימן כג). כי רק משה רבינו עליו השלום היה נביא תורה והנביאים אחריו לא באו רק להזהיר על תורת משה, לא להוסיף או לגרוע כמ"ש בש"ס (שבת קד, מגילה ג, יומא פ, תמורה טז, ירושלמי פרק קמא דמגילה). וכן תרגם יונתן בן עוזיאל. ומ"ש "אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל" – כי משה היה השלם שבמין האנושי ולא קם עוד נביא כמשה; ודור המדבר היה מובחר הדורות; ולא יקום עוד שליח כזה ודור כזה אל שישתנה או יוסיף להם דבר. ומ"ש שכולם נאמרו מסיני התבאר ריש בהר.