Genesis 9 — בְּרֵאשִׁית ט

פָּרָשַׁת נֹחַ

גודל הטקסט

מְפָרְשִׁים

א וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת־נֹחַ וְאֶת־בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ׃

אוּנְקְלוֹס וּבָרִיךְ יְיָ יָת נֹחַ וְיָת בְּנוֹהִי וַאֲמַר לְהוֹן פּוּשׁוּ וּסְגוּ וּמְלוּ יָת אַרְעָא

ב וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל־חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל־עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל־דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ׃

רַשִׁ״י וחתכם. וְאֵימַתְכֶם, כְּמוֹ תִּרְאוּ חֲתַת (איוב ו') וְאַגָּדָה לְשׁוֹן חַיּוּת שֶׁכָּל זְמַן שֶׁתִּינוֹק בֶּן יוֹמוֹ חַי אֵין אַתָּה צָרִיךְ לְשָׁמְרוֹ מִן הָעַכְבָּרִים; עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן מֵת, צָרִיךְ לְשָׁמְרוֹ מִן הָעַכְבָּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה, אֵימָתַי יִהְיֶה מוֹרַאֲכֶם עַל הַחַיּוֹת? כָּל זְמַן שֶׁאַתֶּם חַיִּים (שבת קנ"א):

אוּנְקְלוֹס וְדַחֲלַתְכוֹן וְאֵימַתְכוֹן תְּהֵי עַל כָּל חֵוַת אַרְעָא וְעַל כָּל עוֹפָא דִּשְׁמַיָּא בְּכֹל דִּי תַרְחֵישׁ אַרְעָא וּבְכָל נוּנֵי יַמָּא בְּיֶדְכוֹן יְהוֹן מְסִירִין

אִבְּן עֶזְרָא וחתכם. מפעלי הכפל מגזרת תראו חתת. כמו חתתכם: בכל אשר תרמש האדמה. הטעם על האדמה. או תהיה האדמה פועלת: בידכם נתנו. כי בידכם. וי"א כי בי"ת בכל ובכל מקום ווי"ן והקרוב שהוא דבק עם מוראכם:

כְּלִי יָקָר . אע"פ שכבר נאמר וירדו בדגת הים וגו'. מ"מ הוסיף כאן המורא והחתת לפי שהתיר להרגם ולאכול מהם ולמה ילך השור לטבח ולא ימחה בבעליו אם לא כי יד ה' עשתה זאת כי הטיל מוראו של האדם על כל הבעלי חיים אל כל אשר יחפוץ יטה אותם, ולפי שהתיר הריגת הבעלי חיים סד"א שגם הריגת אדם הותרה ת"ל ואך את דמכם לנפשותיכם וגו'. ומה שלא התיר אכילת בשר לאדם, לפי שכל עם הארץ אסור לאכול בשר, אבל נח שעסק בתורה הותרה לו. והמפרשים נתנו טעם לדבר לפי שכל נברא ניזון ממה שתחתיו כי הדומם הוא הפחות בכל הנמצאים נזון מעצמותו. והצומח נזון מן הדומם כי יניקתו מן הארץ, וכל בעל חי נזון מן הצומח והאדם מין המדבר ניזון מן הבעלי חיים, והני מילי כשהוא עוסק בתורה ובשלימותו אשר עליו הוא נקרא אדם, כי זולת זה הוא נמשל כבהמות נדמה ולמה יאכל את בן גילו ומה שלימות נתוסף לבן גילו כשיאכלנו, כי כל מזון מתהפך לטבע הניזון, ואדם כשיאכל מן הבעלי חיים נתוסף שלימות אל החי לבא במדריגות מין המדבר, אבל אדם הנמשל לבהמה מה יתן ומה יוסיף לנאכל. ובדרך זה נאמר ואכלת את כל העמים וכתיב כי לחמנו הם כי אתם קרוין אדם ולא האומות.

ג כָּל־רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא־חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת־כֹּל׃

רַשִׁ״י לכם יהיה לאכלה. שֶׁלֹּא הִרְשֵׁיתִי לְאָדָם הָרִאשׁוֹן בָּשָׂר אֶלָּא יֶרֶק עֵשֶׂב; וְלָכֶם – כְּיֶרֶק עֵשֶׂב שֶׁהִפְקַרְתִּי לְאָדָם הָרִאשׁוֹן, נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל (סנה' נ"ט):

אוּנְקְלוֹס כָּל רִחֲשָׁא דְּהוּא חַי לְכוֹן יְהֵי לְמֵיכָל כִּירוֹק עִשְׂבָּא יְהָבִית לְכוֹן יָת כֹּלָּא

אִבְּן עֶזְרָא כל רמש. שם כלל לחית השדה ולבהמות הישוב ולכל עוף ולכל דג והנה הכל מותר לאכילה: כירק. על שני משקלים. וכן תנור עשן. כעשן הכבשן:

רַמְבַּ״ן כל רמש אשר הוא חי ירמוז לבהמה ולחיה ולעוף וגם לדגי הים כי כלם נקראים רמש כדכתיב (בראשית א׳:כ״א) כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי כירק עשב נתתי לכם את כל. ממה שהזכיר נתתי לכם את כל הייתי מתיר כל בשר כדעת האומות, לכך הוצרך לומר כירק עשב, כשם שיש בעשבים חלק מותר שהם טובים ומועילים, וחלק נמנע שהם מזיקים וממיתים, כן יש בבעלי חיים חלק מותר והוא מה שהותר בתורה, וחלק הנמנע והוא מה שאסרה התורה. וזהו הנכון בפשט הכתוב כי לא בא הכתוב להתיר כל בשר. ורז"ל דרשו כירק עשב שנתתי לאדם הראשון ולא התרתי לו הבשר נתתי לכם את כל התרתי לכם כל דבר ואפילו הבשר, לפי שכל הבשר נתחייב כלייה במבול ובזכותם נצולו, וע"כ אני מתיר לכם לשחוט ולאכול.

אוֹר הַחַיִּים כל רמש אשר הוא חי וגו'. יש לדעת למה לא הותר הבשר לאדם אלא לנח. ונראה כי נח משלו נתנו לו לג' סיבות, הא' שבאמצעותו מצא ה' לקיים המין וזולתו לא היה מקיים מין הרמש בלא אדם ובזה זכה הוא בהם. ב' שהוא טרח בהם ויגע בתיבה, וצא ולמד כמה יגיעות יגע בהם ועליו נאמר יגיע כפיך וגו'. ג' שגרם באמצעות קרבנו שנתרצה ה' ונשבע שלא יכרת כל בשר וגו' לזה התיר לו ה' לאכול מפרי דרכו:

ד אַךְ־בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ׃

רַשִׁ״י בשר בנפשו. אָסַר לָהֶם אֵבֶר מִן הַחַי, כְּלוֹמַר כָּל זְמַן שֶׁנַּפְשׁוֹ בּוֹ, לֹא תֹאכְלוּ הַבָּשָׂר: בנפשו דמו. בְעוֹד נַפְשׁוֹ בּוֹ בשר בנפשו לא תאכלו. הֲרֵי אֵבֶר מִן הַחַי, וְאַף בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ, הֲרֵי דָם מִן הַחַי:

אוּנְקְלוֹס בְּרַם בִּשְׂרָא בְּנַפְשֵׁהּ דְּמֵהּ לָא תֵכְלוּן

אִבְּן עֶזְרָא אך בשר בנפשו דמו. כן טעמו אך בשר עם נפשו שהוא דמו לא תאכלו. כטעם לא תאכל הנפש עם הבשר. כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. וזאת הנפש המתנועעת והמרגשת היא הגוף:

רַמְבַּ״ן אך בשר בנפשו דמו כתב רש"י (רש"י על בראשית ט׳:ד׳) בעוד נפשו בו בשר בנפשו לא תאכלו הרי אבר מן החי ואף דם לא תאכלו הרי דם מן החי אם כן יאמר בשר בנפשו ודמו לא תאכלו וזה כפי הפשט איננו נכון ולפי המדרש איננו אמת שלא נצטוו בני נח אלא על אבר מן החי כדברי חכמים (סנהדרין נט) לא על דם מן החי כדברי רבי חנינא בן גמליאל (שם) אבל פירושו אך בשר בנפשו שהיא דמו לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי והזכיר אך בשר בנפשו דמו. ביאר שלא התיר הנפש רק הבשר שהוא הגוף בלבד, ועל כן אסר אבר מן החי. והוצרך להזכיר.

סְפוֹרְנוֹ אך בשר בנפשו. אך בשר של חי בעודו עם נפשו שהוא חי: דמו. וגם כן דמו שפירש בעודו חי: לא תאכלו. אבל פירש מן המת היה מותר לבני נח:

ה וְאַךְ אֶת־דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל־חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת־נֶפֶשׁ הָאָדָם׃

רַשִׁ״י ואך את דמכם. אַעַ"פִּ שֶׁהִתַּרְתִּי לָכֶם נְטִילַת נְשָׁמָה בַּבְּהֵמָה, אֶת דִּמְכֶם אֶדְרֹשׁ מֵהַשּׁוֹפֵךְ דַּם עַצְמוֹ: לנפשתיכם. אַף הַחוֹנֵק עַצְמוֹ, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא יָצָא מִמֶּנּוּ דָם: מיד כל חיה. לְפִי שֶׁחָטְאוּ דוֹר הַמַּבּוּל וְהֻפְקְרוּ לְמַאֲכַל חַיּוֹת רָעוֹת לִשְׁלֹט בָּהֶן, שֶׁנֶּאֱמַר נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ (תהלים מ"ט), לְפִיכָךְ הֻצְרַךְ לְהַזְהִיר עֲלֵיהֶן אֶת הַחַיּוֹת: ומיד האדם. מִיַּד הַהוֹרֵג בְּמֵזִיד וְאֵין עֵדִים, אֲנִי אֶדְרֹשׁ: מיד איש אחיו. שֶׁהוּא אוֹהֵב לוֹ כְאָח וְהָרַג שׁוֹגֵג, אֲנִי אֶדְרֹשׁ אִם לֹא יִגְלֶה וִיבַקֵּשׁ עַל עֲוֹנוֹ לִמָּחֵל, שֶׁאַף הַשּׁוֹגֵג צָרִיךְ כַּפָּרָה, וְאִם אֵין עֵדִים לְחַיְּבוֹ גָלוּת וְהוּא אֵינוֹ נִכְנָע, הַקָּבָּ"ה דוֹרֵש מִמֶּנוּ, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשוּ רַבּוֹתֵינוּ "וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ" – בְּמַסֶּכֶת מַכּוֹת – הַקָּבָּ"ה מְזַמְּנָן לְפֻנְדָּק אֶחָד וְכוּ':

אוּנְקְלוֹס וּבְרַם יָת דִּמְכוֹן לְנַפְשָׁתֵיכוֹן אֶתְבַּע מִיַּד כָּל חַיְתָא אֶתְבְּעִנֵהּ וּמִיַד אֱנָשָׁא מִיַד גְבַר דְיֵשׁוֹד יָת דְמָא דַאֲחוֹהִי אֶתְבַּע יָת נַפְשָׁא דֶאֱנָשָׁא

אִבְּן עֶזְרָא ואך את דמכם. פירושו התרתי לכם לשפוך דם כל חי זולתי דמכם של נפשותיכם שאתם אדם לא התרתי רק אדרשנו כטעם דורש דמים וזה כלל ואחר כן ביאר מיד האדם. אם יהרגו רבים את יחיד או יחיד את יחיד אני אדרש הדם. גם אדרשנו מיד כל חיה שאצוה לאחרת שיהרגנה. והנה החיות מותרות לכם ולא אתם להן. והמפרש דמכם לנפשותיכם זה ההורג נפשו הוא רחוק בעיני והוסיף לבאר או היא מצוה לבני נח והוא הישר להרוג ההורג:

רַמְבַּ״ן דמכם לנפשתיכם דמכם נפשותיכם כלומר דמכם שהוא נפשותיכם כדרך לכל כלי המשכן (שמות כז יט) וכן השלישי לאבשלום (דהי"א ג ב) ויש לפרש את דמכם לנפשותיכם בנפשותיכם כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא (ויקרא יז יד) וכמוהו וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה (שם ז כו) פתרונו בעוף או בבהמה והנכון שיאמר הדם שהוא לנפש בכם אדרוש הגיד כי הדם הוא הנפש ורמז כי על שופך הנפש הוא מחייב מיתה לא על דם האיברים שאין הנשמה תלויה בהם ורבותינו (ב"ק צא) דרשו בו הורג את עצמו את דמכם מנפשותיכם אדרוש: מיד כל חיה אדרשנו תמה אני אם הדרישה כמשמעה מיד החיה כמו מיד האדם להיות עונש בדבר ואין בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר ואולי יהיה כן בענין דם האדם לבדו שכל החיה שתטרוף אותו תטרף כי גזרת מלך היא וזה טעם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו (שמות כא כח) ואיננו להעניש את בעליו בממון כי אפילו שור המדבר חייב מיתה (ב"ק מד) וצוה כן בבני נח כבישראל ויהיה טעם " שופך דם האדם" כל שופך בין חיה בין אדם והנה דמו נדרש בבית דין ובידי שמים ויתכן שיהיה טעם "מיד כל חיה" שתהיה הנקמה בשופך הדם מיד כל חיה כמו כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה (ישעיהו מ ב) ואמר אך דמכם אדרוש ואנקום אותו ביד כל חיה כי אשלח ברוצח כל חית הארץ ואשלח בו גם האדם ולא ינצל מידם וכמוהו מכל צוררי הייתי חרפה (תהלים לא יב) מידם זה חלק אדם רשע מאלהים ונחלת אמרו מאל (איוב כ כט) ואולי הדרישה מיד החיה היא שלא תטרוף האדם כי כן שם בטבעם וסוד הענין כי בעת היצירה נתן לאדם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ לאכלה ונתן לחיה את כל ירק עשב לאכלה ואמר הכתוב (בראשית א׳:ל׳) ויהי כן כי הוא טבעם ומנהגם ועתה כאשר אמר באדם שישחוט הבעלי החיים והושם בטבע או במנהג שיהיו בעלי החיים זה לזה לאכלה הוצרך לצוות שיהיו שאר בעלי החיים לבני אדם טרף לשיניהם והם ייראו מהם ולא יטרופו בהם ואמר ואך את דמכם לנפשותיכם לרמוז כי לא ידרוש דם חיה מיד חברתה אם כן נשאר בהם לטרוף זו את זו וזה טעם הזכירו איסור שפיכת דמים בכאן מפני היתר השחיטה שהיה המנהג לשפוך דם כי על דעת רבותינו (סנהדרין נו) כבר הזהיר אדם הראשון בזה אבל מפני השחיטה הוצרך לומר התרתי לכם לשפוך דם כל חי זולתי דמכם שיהיה אסור לכם ולכל החיים שלא יהיה להם טבע לשפוך אותו:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ואך את דמכם. לבאר כי מה שהתיר הגוף לא התיר אלא בנפש התנועה, אבל לא בנפש האדם, וזהו ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. ולמדך הכתוב הזה עוד שההורג את עצמו חייב, והקב"ה עתיד לדרוש דמו מיד עצמו כי מלת לנפשותיכם כמו מנפשותיכם. או י"ל כי הלמ"ד נוספת, יאמר ואך את דמכם שהוא נפשותיכם, ולמ"ד זו כלמ"ד (דה"א ג) השלישי לאבשלום בן מעכה, שמשפטו השלישי אבשלום בן מעכה. מיד כל חיה אדרשנו. שימיתנה ה' יתברך, ומעשה היה בתרנגול שהרג את הנפש והביאוהו לב"ד וסקלוהו. ומיד האדם אם אין עדים בדבר אני אדרוש את דמו, ואם יש עדים בדבר הרי זה מסור לבית דין, וזהו.

סְפוֹרְנוֹ ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. אע"פ שלא אדרוש דם שאר ב"ח מידכם מ"מ אדרוש את דמכם בשביל נפשותיכם שהן חשובות אצלי יותר מנפשות כל שאר בעלי חיים. וזאת הדרישה תהיה על אופנים מתחלפים. שאם יזכה האדם הנה אז מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם להצילו: מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם. אם לא יזכה לזה שאצילהו ויהרגהו איש אחיו אדרוש את נפש ההרוג מיד אחיו ההורגו להפרע ממנו אבל לא מיד החיה:

ו שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת־הָאָדָם׃

רַשִׁ״י באדם דמו ישפך. אִם יֵשׁ עֵדִים הֲמִיתוּהוּ אַתֶּם, לָמָּה? כִּי בְצֶלֶם אֱלֹהִים וגו': עשה את האדם. זֶה מִקְרָא חָסֵר, וְצָרִיךְ לִהְיוֹת עָשָׂה הָעוֹשֶׂה אֶת הָאָדָם וְכֵן הַרְבֵּה בַּמִּקְרָא:

אוּנְקְלוֹס דְיֵשׁוֹד דְמָא דֶאֱנָשָׁא בְּסַעֲדִין עַל מֵימַר דַיָנַיָא דְמֵהּ יִתְּשָׁד אֲרֵי בְּצַלְמָא דַיְיָ עֲבַד יָת אֱנָשָׁא

אִבְּן עֶזְרָא וטעם באדם. בעדים. או לעיני הכל. או בעבור האדם שנשפך דמו וכמוהו רבים:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי שופך דם האדם באדם. פירוש באדם בפני אדם, כלומר בפני עדים, דמו ישפך על פי ב"ד. וזאת כונת תרגום אונקלוס שתרגם דישוד דמא דאינשא בסהדין על מימר דיינא דמיה יתשד. תרגם אונקלוס באדם בסהדין. כי בצלם אלהים עשה העושה את האדם. ובמדרש ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש להביא החונק את עצמו, יכול אפילו כשאול ת"ל אך, יכול כחנניה מישאל ועזריה ת"ל אך. מיד כל חיה, אלו ארבע מלכיות שנקראו חיות, מיד האדם אלו ישראל שנאמר (יחזקל לד) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם. מיד איש אחיו אלו בני עשו, שנאמר (בראשית לב) הצילני נא מיד אחי מיד עשו. אדרוש את נפש האדם, לעתיד לבא.

סְפוֹרְנוֹ באדם דמו ישפך. בב"ד של מטה: כי בצלם אלהים. וטעם היות דם האדם נדרש ולא אדרוש דם שאר בעלי חיים. כי בצלם אלהים עשה בצלם העצמים הנבדלים הנקראים אלהים עשה איזה מהם את האדם כי אמנם מאז שאמר האל ית' נעשה אדם נתן כח בעצמים הנבדלים או באחד מהם להשפיע כח שכלי על כל נושא מוכן והוא כל אחד מהמין האנושי ובהיות האדם בצלם אלהים אשר הוא נפשו האנושית אשר בה הוא חי משכיל ראוי שיהיה דמו ונפשו החיונית המשרתים לזה הצלם נחשבים ונדרשים מיד מאבדיהם יותר מחיי כל שאר בעלי חיים:

ז וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ־בָהּ׃

רַשִׁ״י ואתם פרו ורבו. לְפִי פְּשׁוּטוֹ הָרִאשׁוֹנָה לִבְרָכָה וְכָאן לְצִוּוּי. וּלְפִי מִדְרָשׁוֹ לְהַקִּישׁ מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹסֵק בִּפְרִיָּה וּרְבִיָּה לְשׁוֹפֵךְ דָּמִים (יבמות ס"ג):

אוּנְקְלוֹס וְאַתּוּן פּוּשׁוּ וּסְגוּ אִתְיְלִידוּ בְאַרְעָא וּסְגוּ בַהּ

רַמְבַּ״ן ואתם פרו ורבו פשוטו כמדרשו שהיא מצוה כי האמור באדם (בראשית א׳:כ״ח) גם בבני נח (שם ט א) עם "ויברך אותם אלהים" ברכה כענין שנאמר בדגים (שם א כב) ובעבור שדבר בשאר הנפש החיה ואמר "ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ" (שם ח יז) אמר כאן ואתם האדם פרו ורבו ואמר שרצו בארץ ורבו בה כי יכפול המצוה לחזוק לומר שיתעסקו בה בכל יכולתם או שיצום ביישוב כל הארץ כאשר פירשתי בסדר בראשית (א כ) ורש"י כתב (רש"י על בראשית ט׳:ז׳) לפי פשוטו הראשונה לברכה וכאן לצווי ולפי מדרשו להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים והמדרש הזה לא הוציאו אותו אלא מן הסמוכים אבל המקרא למצוה נכתב והראשונה לברכה וכך אמרו והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב ואתם פרו ורבו וכו' כדאיתא בסנהדרין (נט):

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ואתם פרו ורבו, סמך פריה ורביה לשופך דם האדם, ללמדך שכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים, ודרשו רז"ל ביבמות כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים ומבטל את הדמות, רבי עקיבא אומר כאלו ממעט את הדמות, אחרים אומרים גורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר (בראשית יז) להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך, בזמן שזרעך אחריך שכינה שורה, אין זרעך אחריך על מי שורה על העצים או על האבנים. יש להבין מהו מבטל את הדמות גם לשון ר' עקיבא שאמר כאלו ממעט את הדמות ולא אמר מבטל, ואמר הכתוב (ישעיה יג) קול המון בהרים דמות עם רב, ה' וכלי זעמו לחבל כל הארץ, ודרשו רז"ל דמות עם רב, זה הקב"ה. ועוד במדרש דמיתיך רעיתי, אין דמיתיך אלא דמות מלמד שבדמיונים נגלה הקב"ה על ישראל כאדם המדמה את חברו ואומר זה איש פלוני כך היו ישראל מסתכלין בהקב"ה ומדמין אותו ואמרים זה אלי ואנוהו לכך, נאמר דמיתיך רעיתי.

סְפוֹרְנוֹ ואתם פרו ורבו. ואל תשפכו דם האדם:

אוֹר הַחַיִּים פרו ורבו. הוצרך לומר להם כן הגם שאמר להם ביציאתם צא וגו' אתה ואשתך וגו' אין זה אלא רשות ולא מצוה ובאה המצוה כאן מאת הבורא לפרות ולרבות. וצריך לתת לב למה חזר פעם ב' לצוות ולומר בסמוך ואתם פרו ורבו ולא הספיק בפעם אחת, ונראה כי פסוק אחד בא למצוה ופסוק ב' בא לחובה. ודקדק לומר ואתם בתוספת וא"ו לומר לצד שנשבעתי לכם שלא יכרת עוד כל בשר גם אתם תקבלו לפרות ולרבות. ומעתה תנאי הוא הדבר ולפי זה ידוייק על נכון מאמרם ז"ל שאמרו כל האוחז באמה ומשתין כאלו מביא מבול לעולם ע"כ. פירוש כיון ששבועת ה' שלא יכרת וגו' היתה בתנאי שיקבלו לפרות וכו' כפי זה המשחית זרעו בטל התנאי וכאלו מביא מבול וכו' והבן:

ח וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל־נֹחַ וְאֶל־בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר׃

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ לְנֹחַ וְלִבְנוֹהִי עִמֵּהּ לְמֵימָר

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר אלהים אל נח ואל בניו. על ידי אביהם. ויש אומרים שארבעת' נביאים:

רַמְבַּ״ן וטעם ויאמר אלהים אל נח ואל בניו אתו על ידי אביהם כי בניו לא היו נביאים ולא הגיע חם למעלת הנבואה וכן ויאמר ה' אל אחז (ישעיהו ז י) וכן ויאמר ה' אל משה ואל אהרן (שמות ז ח) כדברי רבותינו (ת"כ ויקרא א) אל משה אמר שיאמר לאהרן וכן פירש בסוף ויאמר אלהים אל נח (בראשית ט׳:י״ז):

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ואל בניו אתו. בא דבור השכינה גם לבנים וכדי שלא תבין כי הדבור היה לנח לבדו שיאמר זה לבניו, לכך הוסיף מלת אתו לבאר שגם הם בכלל הדבור, ועל כן תמצא לשון הפרשה שידבר עמהם בלשון רבים, והכונה על שם ויפת, כי חם איננו ראוי לכך.

ט וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת־בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת־זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם׃

רַשִׁ״י ואני הנני. מַסְכִּים אֲנִי עִמְּךָ, שֶׁהָיָה נֹחַ דוֹאֵג לַעֲסֹק בִּפְרִיָּה וּרְבִיָּה עַד שֶׁהִבְטִיחוֹ הַקָּבָּ"ה שֶׁלֹּא לְשַׁחֵת הָעוֹלָם עוֹד, וְכֵן עָשָׂה וּבָאַחֲרוֹנָה אָמַר לוֹ הִנְנִי מַסְכִּים לַעֲשׂוֹת קִיּוּם וְחִזּוּק בְּרִית לְהַבְטָחָתִי וְאֶתֵּן לְךָ אוֹת:

אוּנְקְלוֹס וַאֲנָא הָא אֲנָא מֵקִים יָת קְיָמִי עִמְּכוֹן וְעִם בְּנֵיכוֹן בַּתְרֵיכוֹן

אִבְּן עֶזְרָא ואת זרעכם. עם ואתכם השלישי שיהיה אתכם. או נכפל לתוספת ביאור והברית שאקי' היא שלא יכרת כל בשר:

סְפוֹרְנוֹ ואני הנני מקים את בריתי. על זה התנאי שלא תשפכו דם נקי אני מקים את בריתי שלא לשחת עוד הארץ. אבל בשפיכת דם נקי תשחת הארץ כאמרו כי הדם הוא יחניף את הארץ. ולארץ לא יכופר וגו'. אבל על כל שאר העבירות ילקה החוטא ולא תשחת הארץ:

י וְאֵת כָּל־נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכָל־חַיַּת הָאָרֶץ אִתְּכֶם מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ׃

רַשִׁ״י חית הארץ אתכם. הֵם הַמִּתְהַלְּכִים עִם הַבְּרִיּוֹת: מכל יוצאי התבה. לְהָבִיא שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים: חית הארץ. לְהָבִיא הַמַּזִּיקִין, שֶׁאֵינָן בִּכְלַל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם, שֶׁאֵין הִלּוּכָן עִם הַבְּרִיוֹת:

אוּנְקְלוֹס וְעִם כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דְּעִמְּכוֹן בְּעוֹפָא בִבְעִירָא וּבְכָל חַיַת אַרְעָא דְּעִמְּכוֹן מִכֹּל נַפְקֵי תֵבוֹתָא לְכֹל חַיַת אַרְעָא

יא וַהֲקִמֹתִי אֶת־בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְלֹא־יִכָּרֵת כָּל־בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא־יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ׃

רַשִׁ״י והקמותי. אֶעֱשֶׂה קִיּוּם לִבְרִיתִי. וּמַהוּ קִיּוּמוֹ? אוֹת הַקֶּשֶׁת כְּמוֹ שֶׁמְּסַיֵּם וְהוֹלֵךְ:

אוּנְקְלוֹס וְאָקֵם יָת קְיָמִי עִמְּכוֹן וְלָא יִשְׁתֵּיצֵי כָל בִּשְׂרָא עוֹד מִמֵּי טוֹפָנָא וְלָא יְהֵי עוֹד טוֹפָנָא לְחַבָּלָא אַרְעָא

אִבְּן עֶזְרָא ומלת בשר. גוף כי הוא מרגיש כי העצם לא ירגיש. והנה הברית שלא יכרת גוף במימי מבול ויתכן שימלטם אם יבא מבול הכניס בברית שלא יהיה עוד מבול. ועל זאת הברית נאמר אשר נשבעתי מעבור מי נח:

סְפוֹרְנוֹ ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ. לא יהיה שום אופן מפלה והפסד שישחית את עצם הארץ:

אוֹר הַחַיִּים והקימותי וגו' ולא יכרת כל בשר וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לכפול לומר לא יכרת וגו' ולא יהיה וגו'. ואם לקיים הדבר בשבועה, הלא מצינו כי רבותינו ז"ל לא הוציאו הדבר אלא מפסוק זה ופסוק שלאחריו (טו) שאמר ולא יהיה [עוד] המים וגו' וכמו שהבאתי דבריהם בפסוק (ח' כ"א) לא אוסיף, הראת לדעת כי כפל ולא יכרת ולא יהיה האמור בפסוק זה הוצרך לגופו: ונראה לומר ע"פ דבריהם בסוטה דף י"א וזה לשונם הבה נתחכמה וגו' אמר ר' חמא בר חנינא בואו ונתחכמה למושיען וכו' בואו ונדונם במים שכבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם שנאמר כי מי נח זאת לי וגו' והן אינם יודעים שעל כל העולם כולו אינו מביא אבל על אומה אחת מביא. אי נמי הוא אינו מביא אבל הן באין ונופלין בתוכן וכן הוא אומר ומצרים נסים וגו' עכ"ל. הנה לפי חילוק ראשון שיעור הכתוב הוא על זה הדרך ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול פירוש לא יביא ה' מבול להכרית הכל אבל מקצת אם יתחייב יביא ה' עליו רעת מבול. וחזר לומר ולא יהיה פירוש ואם יהיה מבול על המקצת אמר ה' שלא יהיה לשחת הארץ כדרך שעשה במבול שהשחית גוף הארץ. ולא היה מספיק לומר ולא יהיה וגו' כי אין זה אלא הבטחה לארץ לא לאדם לזה אמר ולא יכרת. וכפי זה ב' לאוין שאנו לומדים מהם השבועה א' היא לא יכרת והב' לא יהיה שבפסוק שאחר זה ואין קפידא בשינוי הלשון אם המכוון אחד ואמר עליו בפסוק לא יהיה הדבר. ולדרך אי נמי שחלק בין אם יביא המבול או יביאם לתוך המים כאשר עשה למצרים, הנה יש להסתפק בדעת התלמוד אם לא חזר בו מחילוק שחלק בין כל למקצת וכפי זה גם לסברת אי נמי יהיה ישוב הכתוב שישבנו יתד בל ימוט. או אפשר שהש"ס חזר בו מחילוק ראשון ומחלק בחילוק אחר ואין הפרש בין כל בשר למקצתן. ולפי דרך זה יתבאר הכתוב על דרך אומרם בסנהדרין וזה לשונם אמר רבי עקיבא אלא מעתה אל תטמאו בכל אלה הכי נמי בכולהו לא בחדא אין אלא באחת מכל אלה וכו' ע"כ. כפי זה יתבאר אומרו ולא יכרת כל בשר פירוש אחד מכל בשר ממי המבול. ואומרו ולא יהיה וגו' לומר אפילו בלא השחתת בעלי חיים אמר ה' שלא ישחית הארץ אפילו חלק ממנה ממי המבול. והנה בין לדרך ראשון בין לדרך שני ב' לאוין אלו צריכין לעצמן ואין כאן יתור לאו ב' פעמים ולזה הוצרך רבא להמציא ב' לאוין משני פסוקים: וראיתי להרי"ף ז"ל שכתב בהלכותיו וזה לשונו והוא דאמר לאו לאו תרי זמני דכתיב ולא יהיה עוד מבול וגו' ולא יהיה עוד המים למבול ע"כ, משמע דסובר הרי"ף כי מאמר ה' ולא יהיה מבול לשחת הארץ כלל הארץ ויושביה ובזה מנה ב' לאוין שהם לא יהיה וגו' לשחת הארץ ולא יהיה [עוד] המים וגו' לשחת כל בשר שהם ענין אחד. ולדבריו ז"ל נחזור להשכיל למה כפל לומר ולא יכרת ולא יהיה בפסוק אחד. גם למה לא נאמר כי ב' הלאוין הם לא יכרת ולא יהיה שבפסוק א'. ונראה לומר שסובר פירוש הכתוב על זה הדרך שנשבע ה' שלא יכרת כל בשר בשום מין רעה בעולם לא באש ולא במים ולא כיוצא בזה, ואומרו ממי המבול פירוש מזמן מי המבול. וחזר לומר ולא יהיה עוד מבול אפילו פרט אחד והלך לדרך ב' שאמר התלמוד אי נמי שלא נשבע אלא שלא להביאו ולא להביאם אליו ולעולם ברית המבול הוא אפילו לפרט א' וקשה על זה אם כן מנין מוכיח שהיו בפרט זה ב' פעמים לאו, ולא כן הוא, כי לאו לא יהיה [עוד] המים למבול אמר בפירוש לשחת כל בשר. ואולי נוכל לומר שאחר שגילה ה' דעתו שלא יביא מבול אפילו לחלק מהעולם כמו שמובן מפסוק ולא יכרת וגו' ולא יהיה, נחזור לפרש אומרו ולא יהיה מבול לשחת כל בשר על דרך אומרו אל תטמאו בכל אלה שהכוונה היא באחת מאלה. אלא שדרך זה דוחק, יתור אמרו ממי המבול ללא צורך, כי הדבר מובן שממי המבול הוא אומר: וראיתי להרא"ש שכתב שם וזה לשונו ואין נראה לי לא כגירסת הרי"ף וכו' אלא הני תרי קראי שאמר ה' לנח וגו' ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו' ולא אוסיף וגו' תדע דתלתא לאוי כתיבי לא יכרת ולא יהיה ולא יהיה ואם כן ליבעי ג' ואי מצרפת להו ליבעי ה' אלא ודאי דלא חשיב אלא ויאמר ה' אל לבו וגו' ודומיא דהני דאמר זה אחר זה וכו' ע"כ. ודבריו ז"ל רחוקים אצלי משמוע כי ה' דבר אל לבו כביכול אז בהריחו ריח הניחוח ואחר כך דבר ה' את אשר חשב לטובה והודיע לנח מחשבתו ומה מוכיח מפסוק לא אוסיף. ועוד לא נאמרו ב' הלאוין בפרט אחד וכמו שכתבתי במקומו. ומה שתמה שהם ג' ובצירוף יהיו ה', מחילה מכבודו כי ב' ראשונים כבר פירש משמעותם במקומו טעם שכפל השם הדברים ואותם לא למדין מהם אפילו לאו אחד מפני שהם דברים שאמר בדעתו אל לבו כביכול. ואם נשגיח ביסודי הדין הגם שהיו ב' לאוין בפרט א' אין למדין מהם כי אמירה בלב אינה אמירה כי אין נדר ושבועה אלא בביטוי שפתים ואין להוכיח אלא ממאמר ה' אשר אמר לנח שהוא פסוק ולא יכרת וגו' ולזה לא הוכיח הש"ס אלא מפסוק שאמר ה'. וכי מצרפינן את הלאוין הנאמרים אינם אלא ב' כמו שישבנו למעלה כי מפסוק לא יכרת אין הוכחת ב' פעמים לאו. על כרחך דברי הרי"ף עיקר או כגירסתינו וכמו שפירשנוה למעלה: והנה מסוגיית סוטה גילה התלמוד דעתו כי מסופק במי מבול אם כרת ה' עליהם ברית לבל יבא על חלק מהנבראים והחליט התלמוד שהמבול לא נחלט אלא מהבאתו על הנבראים אבל לא הבאת בעלי חיים אלא כי בא סוס וגו' בים: ונשאר לעמוד על הוכחת בירור הדבר אם הברית הוא גם על שאר פורעניות שלא יבואו להכרית כל בשר או דוקא במי המבול הוא שנשבע: ובמדרש רבות (פמ"ט) אמרו וזה לשונם חלילה לך וגומר נשבעת ואמרת שאין אתה מביא מבול לעולם מה אתה מערים על השבועה מבול [של מים] אין אתה מביא ושל אש אתה מביא א"כ לא יצאת ידי השבועה השופט וגו' לא יעשה וגו' אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין כו' אין עולם, ואמר לו הקב"ה אהבת צדק וגומר ע"כ. ממאמר זה מוכח שעל כל פורעניות נשבע בין על של מים בין על של אש. וכן מוכח מזבחים שאמר להם בלעם שלא יביא ה' לא של מים ולא של אש. וצריך לדעת מה כחו של אברהם בטענה אם כן לא יצאת ידי חובת השבועה אם ה' לא נשבע אלא על המים ולא על האש כשיביא של אש שבועתו קיימת: אכן הכוונה היא, כלום שבועה שעשה למה כדי שיהיה העולם בטוח גם הנבראים יפרו וירבו כי לא יגעו לריק וזולת זה ילדו לבהלה. ועוד מה נחת רוח נעשה לעולם בשבועת מבול אם יהיה הכליון בדבר אחר. ואם כן חובת השבועה פירוש דבר שהצריכו לישבע בשבילו לא קיימו ה'. והוכיח אברהם את אבימלך על אודות הברית שישנה בין למבול בין וכו' הגם שלא הזכיר אלא מי המבול. וטעם שלא הוכיח אברהם מפסוק לא אוסיף וגו' כי שם לא נאמרה שבועה וכמו שהוכחנו בפירושינו הפך דברי הרא"ש. וגם לדברי הרא"ש יש לתת טעם כי גם שם נאמר כאשר עשיתי ונכנס בכ"ף הדימוי עם המים: אלא קשה בדברי אברהם הלא השבועה היתה על הכל ולא על חלק מהעולם. ואפילו למה שפירשנו שגם על חלק היתה השבועה זה דוקא במי המבול אבל בשאר פורעניות לא מצינו רמז לה. ולפי מה שפירשנו טעם אברהם שאינו מחלק בין מים לאש אינו צודק אלא בכליון הכל אבל בפרט אחד יש אלהים שופטים בארץ: עוד רואני כי הודה הקדוש ברוך הוא לטענת אברהם ולא עמד בה שהרי המטיר אש וגו' ויהפוך ה' וגו' ואם השבועה נתקיימה גם על המקצת ואפילו באש למה עשה ה' בסדום מה שעשה: אכן אמיתות דברי רבותינו ז"ל הוא על זה הדרך, כי אברהם טען טענת חכמה והיא כי מה טעם נשבע ה' מהביא מבול לעולם ממה נפשך אם הנבראים אינם חייבים פשיטא שלא יעוות האל משפט, אלא שהגם שיתחייבו לכלותם כמו שנתחייבו דור המבול אף על פי כן יכבוש ה' את הדין ולא יעשה משפט מות, זו היא כוונת השבועה, הא למדת שכוונתך שלא תעמיד המשפט על תלו, ואם כן גם במה שלפנינו לא יעמיד ה' המשפט כפי המחייב, ואבקש רחמים, כמו שבקש. ואם כונתך בשבועת המבול דוקא בפרט זה של מים אבל של אש וכו', והעמדת קו הדין ישנה בלא מגרעת ואם כן כאן גם כן תעמיד המשפט ואין מקום לתפילתי, חלילה לך וגו' להערים וכו', כמו שפירשנו למעלה כי הנבראים ששמעו השבועה סברתם היא שלא תעמיד משפטי הדין עד סוף וזה ערמה ח"ו, וחולין הוא לו להערים על בריותיו שהם יבינו דבר והוא יכוין באופן אחר. ותמצא שסיים המאמר בדברי אברהם וז"ל אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין וכו' אין עולם וכו' אי את לא תוותר צבחר לית עלמא יכיל קיים ע"כ הרי שכוונת אברהם היא להוכיח כי אין הכרח שיעשה המשפט בשלימות. והודה לו הקב"ה על הדבר ונכנס אברהם ובקש שיעשה למען הצדיקים ולא יאבד הרשעים שעמהם, וזה הוא צבחר מהדין, ונתרצה ה' על הדבר וכשלא מצא צד להטות משפט נחתם עליהם לאבדם. ואין פרט זה נכלל בשבועת ה' והמטיר על רשעים אש וגפרית. ואת זה ראו המצרים וחשבו כי באש ה' וגו' להתחכם שלא יבואו במשפט האש להיותם פרט בעולם:

יב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים זֹאת אוֹת־הַבְּרִית אֲשֶׁר־אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל־נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם׃

רַשִׁ״י לדרת עולם. נִכְתַּב חָסֵר, שֶׁיֵּשׁ דּוֹרוֹת שֶׁלֹּא הֻצְרְכוּ לְאוֹת לְפִי שֶׁצַּדִּיקִים גְּמוּרִים הָיוּ, כְּמוֹ דּוֹרוֹ שֶׁל חִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה וְדוֹרוֹ שֶׁל רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי (ב"ר):

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ דָּא אָת קְיָם דִּי אֲנָא יָהֵב בֵּין מֵימְרִי וּבֵינֵכוֹן וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא דִּי עִמְּכוֹן לְדָרֵי עַלְמָא

אִבְּן עֶזְרָא אות. זכר ונקבה:

רַמְבַּ״ן זאת אות הברית אשר אני נותן המשמע מן האות הזה שלא היה קשת בענן ממעשה בראשית ועתה ברא ה' חדשה לעשות קשת בשמים ביום ענן ואמרו בטעם האות הזה כי הקשת לא עשאו שיהיו רגליו למעלה שיראה כאלו מן השמים מורים בו וישלח חציו ויפיצם בארץ (תהלים יח טו) אבל עשאו בהפך מזה להראות שלא יורו בו מן השמים וכן דרך הנלחמים להפוך אותו בידם ככה כאשר יקראו לשלום למי שכנגדם ועוד שאין לקשת יתר לכונן חצים עליו ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח יהיה הקשת בתולדה כי בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת וכאשר נסתכל עוד בלשון הכתוב נבין כן כי אמר את קשתי "נתתי" בענן ולא אמר "אני נותן" בענן כאשר אמר זאת אות הברית אשר "אני נותן" ומלת קשתי מורה שהיתה לו הקשת תחלה ולכן נפרש הכתוב הקשת אשר נתתי בענן מיום הבריאה תהיה מן היום הזה והלאה לאות ברית ביני וביניכם שכל זמן שאראנה אזכיר כי ברית שלום ביני וביניכם ואם תבקש מה טעם בקשת להיות אות הנה הוא כטעם עד הגל הזה ועדה המצבה (בראשית ל״א:נ״ב) וכן כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה (בראשית כ״א:ל׳) כי כל הדבר הנראה שיושם לפני שנים להזכירם ענין נדור ביניהם יקרא אות וכל הסכמה ברית וכן במילה אמר והיה לאות ברית ביני וביניכם (בראשית י״ז:י״א) בעבור ההסכמה שימולו כל זרע אברהם לעבדו שכם אחד ועוד כי כאשר תראה בהפוך הנזכר יהיה זכר לשלום כאשר כתבנו ובין שתהיה הקשת עתה בין שהיתה מעולם בטבע הטעם באות שבה אחד הוא אבל יש לרבותינו בפרשה הזאת סוד נעלם אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ל״ה:ג׳) את קשתי נתתי בענן קשותי דבר שהוא מוקש לי אפשר כן אלא קשין דפריא והיה בענני ענן רבי יודן בשם ר' יהודה בר' סימון אומר משל לאחד שבידו סולת רותח ובקש ליתנו על בנו ונתנו על עבדו ושם עוד והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים זו מדת הדין של מעלה ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ זו מדת הדין של מטה מדת הדין של מעלה קשה ומדת הדין של מטה רפה וכבר ידעת מאמרם (חגיגה טז) במסתכל בקשת כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם ואם זכית להבין דבריהם תדע כי פירוש הכתוב כן את קשתי שהיא מדת הדין הנתונה בענן בעת הדין תהיה לאות ברית: והיה בענני ענן על הארץ שלא יאר ה' פניו אליה מחטאות יושביה ונראתה מדת הדין שלי בענן ואזכור את הברית בזכר הרחמים ואחמול על הטף אשר בארץ והנה האות הזה והברית הוא אות המילה והברית שבה ולשון המקראות נאות מאד לענין והנה פירשו בין אלהים מדת הדין של מעלה שהיא הגבורה ואשר על הארץ מדת הדין של מטה שהיא מדה נוחה מנהגת הארץ עם הרחמים כי לא אמר אשר בארץ רק אשר על הארץ וכבר רמזתי (רמב"ן על בראשית ו׳:י״ג) סודם בשם הארץ ורש"י כתב (רש"י על בראשית ט׳:ט״ז) בין מדת הדין של מעלה וביניכם אבל רבותינו לא לכך נתכוונו:

יג אֶת־קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ׃

אוּנְקְלוֹס יָת קַשְׁתִּי יְהָבִית בַּעֲנָנָא וּתְהִי לְאָת קְיָם בֵּין מֵימְרִי וּבֵין אַרְעָא

אִבְּן עֶזְרָא את קשתי. הנה נתתי עתה קשת בענן. ואין פירושו כאשר אמר הגאון כי בתחלה היתה:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי את קשתי נתתי בענן. ע"ד הפשט טעם הקשת שיהיה אות, כטעם (בראשית לא) עד הגל הזה ועדה המצבה, וכן (בראשית כא) כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה, כי כל הדבר הנראה המושם לפני שנים להזכיר ענין הוא הנקרא אות, כשם שמצינו שהזכיר במילה, שנאמר (בראשית יא) והיה לאות ברית ביני וביניכם, להזכיר ענין שיכנסו כל זרע אברהם בברית אמונת היחוד, כן הקשת אות להזכיר הדורות שאין הקב"ה מביא מבול לעולם. ומלת נתתי כוללת נתתי עכשו, או נתתי כבר מבראשית. ואין ספק כי אות הקשת בין שהיתה מששת ימי בראשית בין שתתחדש עתה לנח, כי אין הנתינה ההיא אלא להזכיר הדבר המותנה שלא יבוא עוד מבול לשחת הארץ, ויש לפרש מה שאמר נתתי כאלו אמר נשבעתי, כי מתנת הש"י באמירה בלבד הרי היא קיימת כשבועה, והראיה ממתנת הארץ לאברהם שאמר לו הקב"ה לזרעך נתתי את הארץ הזאת, ומצינו כמה כתובים שמזכירין בתורה לשון שבועה, שנאמר אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב, וכתיב אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, ואין בעקר ההבטחה שבועה, כלל כי אם לשון מתנה. וכן אנו יכולין להבין בכאן באות הקשת, כשאמר את קשתי נתתי שהוא כאלו אמר נשבעתי, ומזה אמר הנביא עליו השלום (ישעיה נד) כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי. ואין בכאן לשון שבועה כי אם לשון מתנה. ואף על פי שדרשו ז"ל מכאן לאו לאו תרי זמני שבועה הוי, שנאמר ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ, דברי תורה נמשלו לאש ומתחלקים לכמה טעמים. ותמצא מחכמת אונקלוס שתרגם לזרעך נתתי, יהבית, וכן בכאן את קשתי נתתי, יהבית, לפי שמתנתו יתברך הרי היא קיימת כאלו כבר עברה, ובענין אברהם שכתוב בו נתתי כסף השדה קח ממני, תרגם בו אתן, ואע"פ שהיה הכסף מצוי בידו ולא היה רוצה להתחרט, כיון שלא נתנו עדיין אינו נגמר עד שיתן שמא יתחרט לפי שהוא בשר ודם, ואין הדבר כן אצל הש"י שאין חרטה לפניו, וע"כ תרגם בו יהבית, כי אף העתיד יזכיר בלשון עבר כיון שהוא מבטיח עליו. ודע כי האות הזה איננו נראה בכל יום מעונן או בכל יום שיורדין גשמים, אך בזמן שהדור מחוייב כדי להודיע שהוא שומר הבטחתו. ותדע לך שכן הוא, ממה שדרשו רז"ל שלא נראתה הקשת בדורו של חזקיהו ולא בדורו של רשב"י לפי שהיו צדיקים גמורים, והיה כל אחד מהם מגין על דורו ועל זה לא נצטרכו לאות זה. וכן אמרו על ריב"ל שלא נראתה הקשת מימיו. ומזה תמצא לדורות עולם חסר הווי"ן לדרת כתיב, וסמיך לו מיד את קשתי, ללמדך שאין אות הקשת אלא בזמן החיוב ודורות החסרים. וע"ד השכל הקשת הוא כלי מלחמה, ונקרא קשת לפי שאינו מורה חצים אלא כשאדם מקשה היתר שבו, וכשהוא נראה בשמים אינו נראה כי אם רגליו למטה, ואלו היו רגליו למעלה היה סימן מלחמה כאלו מן השמים היו מורין בו על הארץ, ועתה כאשר רגליו למטה ונראה הפוך הוא הברית והוא סימן שלום, ועוד שאין המיתרים נראים בו לירות החצים. וכן מנהג האומות בזמן מלחמה לאחוז בידם הקשת כנגד פניהם וכאשר יקראו לשלום מהפכין את הקשת ואוחזים אותו אחורי הקשת כנגד פניהם. וחכמי המחקר כתבו בספריהם, כי ענין הקשת ענין טבעי הוא, וכן אמרו הקשת יש לו ג' מראות, העגולה הראשונה אדומה, השניה ירוקה, שלישית אדמימות, נוטה לשחרות, והמראה השלישית הזאת יקראנה ן' רש"ד אדום מסוקי, כי הוא כמראה המוסק"ו שהוא אדום נוטה לשחרות, ואמרו כי חומר הקשת עב הוא, וסבת הוית הקשת הוא ניצוץ השמש המכה בעב הלח שהיה ממין הרביב הדק אחרי המטר ברוב הפעמים, ולכך יקבל העב שהוא שחור מראה אדום, כי כן כל מראה לבן בעוברו בשחרות יתילד ממנו בטבע מראה אדום, והמופת על זה העצים הלחים כשיבערו באש תהיה הלהב אדומה מפני שהאש נוטה למראה לובן ואדמימות, והוא עובר בשחרות שהוא העשן שהוא שחור, ועל כן תמצא הלהבה אדומה. וממה שדרשו רז"ל את קשתי, דמות המוקש לי, אפשר שיכלול בו רמז לנפש שהיא נמשלת להקב"ה, ומזה אמר והיה בענני ענן על הארץ, כלומר בעשותי הרכבת החומר, ונראתה הקשת בענן, יצטרך שיתראו ויתגלו כחות הנפש בגוף, זהו ונראתה הקשת בענן כי הוא המסך המבדיל בינו לבין השכל. וע"ד הקבלה את קשתי מלשון קושי ודין, והוא מדת הדין, אמר שתהיה לאות ברית והאות הזה הוא המילה. ולא אמר הכתוב את הקשת נתתי בענן אלא את קשתי כדי שתהיה הקשת נחתמת באות יו"ד בסוף, וזהו שאמר בענן כלומר הידוע, כי אין הענן הזה מן העננים המריקים גשמים שהרי הקשת נראה הרבה פעמים ושמים בטהרה, אבל הוא ענן הכבוד אשר עליו אמר הכתוב (שמות טז) והנה כבוד ה' נראה בענן. וזהו שאמר ונראתה הקשת בענן כלומר, ונראתה מדת הדין בענן. ולפי שאמר הכתוב (יחזקאל א) כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה', דרשו ז"ל כל המסתכל בקשת עיניו כהות. ותעיר מחשבותיך אל המאמר הנמצא במדרש רז"ל בכתוב הזה את קשתי נתתי בענן, וזה מאמרם קשתי דבר שהוא מוקש לי, אפשר כן אלא קשין דפיריא. ותן לבך להבין זה, והסתכל בחתימת הפרשה שהזכיר פעם שנית זאת אות הברית, ונתיחד לנח מאמר בזה, כי למעלה הודיע אותו ואת בניו ענין הקשת על פשוטו, וכאן גלה לו לבדו הענין על דרך הסוד, וזהו ויאמר אלהים אל נח זאת אות הברית.

סְפוֹרְנוֹ את קשתי נתתי בענן. סדרתי שיהיה בטבע: והיתה לאות ברית. בהיות הקשת כפולה כי אמנם נלאו חכמי המחקר לתת טעם לסדר צבעי הקשת השנית אשר הוא על הפך סדר צבעי הקשת הראשונה המורגלת והיא תהיה אות לצדיקי הדור שדורם חייב כאמרם כלום נראתה הקשת בימיך ויתפללו ויוכיחו וילמדו דעת את העם:

יד וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל־הָאָרֶץ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן׃

רַשִׁ״י בענני ענן. כְּשֶׁתַּעֲלֶה בְמַחֲשָׁבָה לְפָנַי לְהָבִיא חֹשֶׁךְ וַאֲבַדּוֹן לָעוֹלָם:

אוּנְקְלוֹס וִיהִי בַּעֲנָנוּתִי עֲנָנָא עַל אַרְעָא וְתִתְחֲזֵי קַשְׁתָּא בַּעֲנָנָא

אִבְּן עֶזְרָא בענני ענן. קל הנו"ן הראשון והיו ראוי להדגש בעבור שהוא מהבנין הכבד כמו בדברי אתך: ונראתה הקשת. אילו היינו מאמינים בדברי חכמי יון שמלהט השמש תולד הקשת. יש לומר כי השם חזק אור השמש אחר המבול והיא דרך נכונה למבין:

סְפוֹרְנוֹ בענני ענן. כי לא תראה הקשת בזולת ענן עכור עב אחרי הזך והלח.

כְּלִי יָקָר . בענין הקשת רבו הדיעות ונסתפקו בו מפרשים שלימים וכן רבים, כי לפום ריהטא משמע שהקשת נתחדש עתה ומורה על הברית החדשה אשר כרת ה' עם כל חי, ועינינו הרואות שהקשת דבר טבעי נולד מן השמש כשתכה באויר הלח. ומהרי"א פירש שגם קודם זה היה הקשת יוצא מן נצוצי השמש אך שלא היה נראה לבריות כלל לא בעננים ולא באויר כי מתחלת הבריאה היו האדים עולים מן הארץ שמנים וגסים מאד לחוזק הארץ כמ"ש ואד יעלה מן הארץ והשקה את פני האדמה. שאפילו אד אחד לבד העולה מן הארץ היה בו כדי להשקות את כל האדמה ולגודל ריבוי המים ההם שבאויר לא היו יכולין נצוצי השמש לעבור בה עד שלא היה מתרשם הקשת לא בעננים ולא באויר וזה היה סבת המבול, ר"ל רבוי המים שבתוך האדים. וברחמי השם יתברך אחר המבול המעיט את האדים וזיכך את האויר עד שהיו נצוצי השמש יכולין לעבור את האויר, ואז נראתה הקשת בענן לבריות וזה להם לאות על מיעוט המים באויר באופן שלא יבא על ידם עוד מבול לשחת כל בשר ומה שנאמר וראיתיה לזכור ברית עולם. פירוש כמו והראיתיה, כמו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, פירש הרמב"ם כמו עתה הודעתי. ולדעה זו נטה גם הרמב"ן זולת שכתב שמתחלה נראה הקשת באויר ולא בענן ואחר המבול נראה גם בענן. וקשה על פירושם ממה שארז"ל שבימי ר"ש בן יוחאי וריב"ל לא נראה הקשת וא"כ חזר האויר לקדמותו ואחר מותם חזר להיות זך ודק כבראשונה ואלו הם דברים זרים אצל השכל לקבלם שישתנה האויר בכמה זמנים. והקרוב אלי לומר בהיתר ספק זה, לפי שאמרו שבימי החסידים האלו לא נראה הקשת ולא אמרו שלא היה קשת כלל אלא ודאי היה קשת ולא נראה לפי שהבריות לא היו חוקרים אחריו ולא השתדלו לראותו ע"כ לא נראה, כי כל דור ודור שהיו יראים מן הפורעניות מרעת יושבי בה כי סר צלם ולא היו בדור צדיקים שיגינו עליהם, באותן דורות תלו עיניהם באות הקשת והיו מסתכלין אחריו אם לא נשתנו האדים בחטאם לחזור לכמות שהיו קודם המבול ותמיד היו עיניהם נשואות אל אות זה לבטוח על האות שלא יביא פורענות לעולם. אבל החסידים הללו רשב"י וריב"ל שהיו מגינים על בני דורם עד שכל הבריות היו סמוכים על כחם של זקנים אלו שזכותם יעמוד להם להגין בעדם ע"כ לא היו צריכין להסתכל אחר הקשת כי היו בטוחים שלא ישתנה עליהם הברית אשר כרת ה' לכל בשר אחר המבול. וזש"ה והיה בענני ענן על הארץ. פירש"י כשאני חושב להביא חשך ואבדון לעולם כו', מה ראה רש"י על ככה לפרש בענני ענן על חשך ואבדון שמא הוא ענן של מטר כפשוטו. אלא ודאי שקשה לרש"י שאם פירושו ענן של מטר משמע בכל ענן של מטר יהיה הקשת נראה וזה אינו שהרי בדורן של צדיקים אין הקשת נראה. אלא כך פירושו בזמן שאני חושב להביא חשך ואבדון לעולם וזה דווקא בזמן שאין צדיקים מצוין בעולם, אז ונראתה הקשת בענן שהבריות יסתכלו בקשת ויתלו עיניהם אל אות זה כי בו המה בטוחים שלא יביא מבול לעולם. וזש"ה וראיתיה לזכור ברית עולם. אני נותן עיני באות ברית אשר נתתי לכל בשר שלא להביא מבול אף בדור שכולו חייב הראויים להביא עליהם חשך ואבדון אבל בזמן שאין אני חושב להביא חשך ואבדון דהיינו בזמן שצדיקים מצויים בדור אז לא נראתה הקשת בענן כי לא יסתכלו הבריות אחריו גם אנכי רואה מעשה הצדיקים ומונע את מדת הדין מלהביא חשך ואבדון ואין אני צריך ליתן עיני באות ברית הקשת. ואולי שהוא ע"ד ארז"ל כל המסתכל בקשת אינו חס על כבוד קונו כי בכל דור ודור רבים המה עמי הארץ שאינם חסים על כבוד קונם ומסתכלים בקשת, חוץ בימי הצדיקים האלו שהיו זוכין ומזכין את בני דורם ומנעום מלהסתכל בקשת על כן לא נראה הקשת בימיהם כי לא הסתכלו בו מפני כבוד קונם אע"פ שבאמת היה קשת בכל דור ודור כי הטבע לא ישתנה וגם פירוש זה נכון. וענין זכוך האדים שהזכרתי הוא קצת ראיה למה שכתבתי למעלה שע"י המבול נתרכך קישוי וחוזק הארץ. וזה סבה לרפיון האדים ומיעוטן.

טו וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל־נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל־בָּשָׂר וְלֹא־יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל־בָּשָׂר׃

אוּנְקְלוֹס וְדָכִירְנָא יָת קְיָמִי דִּי בֵין מֵימְרִי וּבֵינֵיכוֹן וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא בְּכָל בִּשְׂרָא וְלָא יְהֵי עוֹד מַיָּא לְטוֹפָנָא לְחַבָּלָא כָל בִּשְׂרָא

אִבְּן עֶזְרָא מלת יהיה עם המים איננה ראיה כי המים לשון יחיד וכן ויהי אנשים:

טז וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל־נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל־בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל־הָאָרֶץ׃

רַשִׁ״י בין אלהים ובין כל נפש חיה. בֵּין מִדַּת הַדִּין שֶׁל מַעְלָה וּבֵינֵיכֶם, שֶׁהָיָה לוֹ לִכְתֹּב בֵּינִי וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה, אֶלָּא זֶהוּ מִדְרָשׁוֹ כְּשֶׁתָּבֹא מִדַּת הַדִּין לְקַטְרֵג עֲלֵיכֶם לְחַיֵּב אֶתְכֶם, אֲנִי רוֹאֶה אֶת הָאוֹת וְנִזְכָּר:

אוּנְקְלוֹס וּתְהֵי קַשְׁתָּא בַּעֲנָנָא וְאֵחֲזִנַּהּ לְמִדְכַּר קְיַם עָלָם בֵּין מֵימְרָא דַּיְיָ וּבֵין כָּל נַפְשָׁא חַיְתָא בְּכָל בִּשְׂרָא דִּי עַל אַרְעָא

אִבְּן עֶזְרָא וטעם והיתה הקשת בענן. שהיא לעולם שם בסתר והשם רואה אותה:

סְפוֹרְנוֹ וראיתיה לזכור ברית עולם. אשגיח במסובב ממנה והוא תפלת הצדיקים ועמדם בפרץ למען אשיב חימה מהשחית כמו זוכר ברית עולם:

יז וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל־נֹחַ זֹאת אוֹת־הַבְּרִית אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל־בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל־הָאָרֶץ׃

רַשִׁ״י זאת אות הברית. הֶרְאָהוּ הַקֶּשֶׁת וְאָמַר לוֹ הֲרֵי הָאוֹת שֶׁאָמַרְתִּי:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר יְיָ לְנֹחַ דָּא אָת קְיָם דִּי אֲקֵמִית בֵּין מֵימְרִי וּבֵין כָּל בִּשְׂרָא דִּי עַל אַרְעָא

אִבְּן עֶזְרָא ויאמר אלהים אל נח. זאת הברית שאמרתי לך וזו השבועה שהקימותי:

סְפוֹרְנוֹ ויאמר אלהים אל נח זאת אות הברית. זאת הקשת השניה היא אות הברית ועליך ועל כיוצא בך מוטל להתעורר בהראותה ולהעיר בני הדור לשוב להשכיל להיטיב:

יח וַיִּהְיוּ בְנֵי־נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן־הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן׃

רַשִׁ״י וחם הוא אבי כנען. לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר כָּאן? לְפִי שֶׁהַפָּרָשָׁה עֲסוּקָה וּבָאָה בְּשִׁכְרוּתוֹ שֶׁל נֹחַ שֶׁקִּלְקֵל בָּה חָם וְעַל יָדוֹ נִתְקַלֵּל כְּנַעַן, וַעֲדַיִן לֹא כָתַב תּוֹלְדוֹת חָם, וְלֹא יָדַעְנוּ שֶׁכְּנַעַן בְּנוֹ – לְפִיכָךְ הֻצְרַךְ לוֹמַר כָּאן וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן:

אוּנְקְלוֹס וַהֲווֹ בְנֵי נֹחַ דִּי נְפָקוּ מִן תֵּבוֹתָא שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבוּהִי דִכְנָעַן

רַשְׁבַּ״ם וחם הוא אבי כנען: (פירוש רשב"ם ניכר מדבריו לבראשית א, א; כד, א; כו, טו; ולשמות ב, כג:

אִבְּן עֶזְרָא וחם הוא אבי כנען. ללמד ששניהם רעים כמעשה אבות יעשו בנים. והזכיר כנען ולא כוש בעבור שיקלל כנען ונכתבה זאת הפרשה להודיע כי הכנענים מקוללים וכן בנותיהם מימות נח. וכן אמר אברהם לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני. וכן רבקה מבנות חת כאלה. ושמא ישאל שואל מה חטאו בני חת למה לא פקח עיניו כי החתי והאמורי והאחרים כלם בני כנען הם על כן יאמר הכתוב אל ארץ כנען:

רַמְבַּ״ן וחם הוא אבי כנען פירש רש"י (רש"י על בראשית ט׳:י״ח) לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח שקלקל בה חם ועל ידו נתקלל כנען ועדיין לא כתב תולדות חם הוצרך לומר שחם הוא אבי כנען ורבי אברהם אמר (אבן עזרא על בראשית ט׳:כ״ד) כי חם ראה והגיד לאחיו וכנען עשה לו רעה לא גלה אותה הכתוב וזה טעם את אשר עשה לו "בנו הקטן" כי כנען הוא הקטן לחם כאשר ימנה אותם ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען והנה עזב רבי אברהם דרכו בפשוטי המקרא והחל להנבא שקרים והנכון בעיני כי חם הוא הקטן לנח כאשר פירשתי בראש הסדר (רמב"ן על בראשית ו׳:י׳) וכנען הוא הבן הגדול לחם ואשר אמר ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען אחרי נמכר לעבד עבדים נתן לכל אחיו מעלה עליו וכאשר אירע המעשה הזה לנח לא היה לחם זרע זולתי כנען וזהו טעם וירא חם "אבי כנען" (בראשית ט׳:כ״ב) כי אין לו בן אחר וכאשר חטא לאביו קלל זרעו ואם אמר "ארור חם עבד עבדים יהיה" לא יזיק רק לגופו כי הזרע שכבר נולד איננו בכללו ואולי לא יוליד ולא לקח ממנו נקמתו כי מי יודע מה יהיה אחריו על כן קלל הבן שהיה לו ואם יוליד מאה די שיקולל בנו הבכור וכל זרעו אתו והנה החטא שראה חם ערות אביו ולא נהג בו כבוד שהיה ראוי לו לכסות ערותו ולכסות קלונו שלא יגידנו גם לאחיו והוא הגיד הדבר לשני אחיו בפני רבים להלעיג עליו וזה טעם "בחוץ" וכן תרגם אונקלוס "בשוקא" וטעם וידע את אשר "עשה לו" שגלה חרפתו לרבים והיה בוש בדבר ורבותינו הוסיפו עליו חטא (עיין סנהדרין ע):

סְפוֹרְנוֹ וחם הוא אבי כנען. דומה בדרכיו לכנען המפורסם לרוע באופן שהיה אב לכנען באמת גם בהדמות כענין אביך האמורי:

יט שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי־נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל־הָאָרֶץ׃

אוּנְקְלוֹס תְּלָתָא אִלֵּין בְּנֵי נֹחַ וּמֵאִלֵּין אִתְבַּדָּרוּ כָּל אַרְעָא

סְפוֹרְנוֹ שלשה אלה בני נח. ועם היות בתוכם הרשע הנה בעבור היותם בני נח ברך האל ית' את כלם באמרו פרו ורבו ומלאו את הארץ ולכן ומאלה נפצה כל הארץ:

כ וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם׃

רַשִׁ״י ויחל. עָשָׂה עַצְמוֹ חֻלִּין, שֶׁהָיָה לוֹ לַעֲסֹק תְּחִלָּה בִּנְטִיעָה אַחֶרֶת (ב"ר): איש האדמה. אֲדוֹנֵי הָאֲדָמָה כְּמוֹ אִישׁ נָעֳמִי (רות א'): ויטע כרם. כְּשֶׁנִּכְנַס לַתֵּבָה הִכְנִיס עִמּוֹ זְמוֹרוֹת וְיִחוּרֵי תְאֵנִים (ב"ר):

אוּנְקְלוֹס וְשָׁרִי נֹחַ גְּבַר פָּלַח בְּאַרְעָא וּנְצִיב כַּרְמָא

אִבְּן עֶזְרָא ויחל. מתחל' מפעלי הכפל מהבנין הכבד הנוסף כמו ויסך בדלתים ים: איש האדמה. יודע עבודת האדמה והיא חכמה גדולה והדרש שביום שנטעו שתה מיינו יש לו סוד ואיננו כמשמעו וכן ותהר האשה ותלד בן לא היה ביום א':

רַמְבַּ״ן איש האדמה פירש רש"י (רש"י על בראשית ט׳:כ׳) אדוני האדמה כמו איש נעמי (רות א ג) ואינו כן כי איש נעמי לשון אישות כמו איש ואשתו (בראשית ז׳:ב׳) ואחרים אמרו (הרד"ק בספר השרשים) גדול האדמה וראשה והביאו דומים לו גדעון בן יואש איש ישראל (שופטים ז יד) גם בני אדם גם בני איש (תהלים מט ג) הלא איש אתה ומי כמוך בישראל (שמואל א כו טו) ורבים לפי דעתם ועל דעתי גדעון בן יואש איש ישראל ייחוס איש ישראלי הלא איש אתה שאין כמוך בישראל וכן התחזקו והיו לאנשים (שמואל א ד ט) שלא יהיו כנשים גם בני אדם גם בני איש פלוני הידוע במעלתו אבל "איש האדמה" כמו אנשי העיר (בראשית י״ט:ד׳) בעבור היותו דר בכל האדמה לא בנה עיר ומדינה שיתייחס אליה וכן איש שדה (בראשית כ״ה:כ״ז) העומד שם כל היום תמיד ובמשנה (אבות א ד) יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים או שנתן לבו לעבוד את האדמה לזרוע ולנטוע בעבור מצאו הארץ שממה שכל נבדל לדבר יקרא כן אנשי העיר הם יושביה ואנשי דוד (שמואל א כג ג) עבדיו ואיש האלהים (דברים לג א) המיוחד בעבודתו וכך אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ל״ו:ג׳) איש האדמה בורגר לשם בורגרות ואמרו (שם) שהיה להוט אחר האדמה והנה הוא ייחוס וטעם ויחל כי הוא החל לנטוע כרמים כי הראשונים נטעו גפן והוא החל לנטוע גפנים רבים שורות שורות הנקרא "כרם" כי ברצותו ביין לא נטע הגפן כשאר האילנות ועשה כרם:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ויחל נח איש האדמה ויטע כרם. מה שסמך ענין היין לאות הקשת יתכן לומר לפי שהיין רמז למדת הדין כמו שידעת, ועל זה אמרו רז"ל אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים. ודע שלא היה אדם שהסתכל בענין זה עד שבא נח, כי הראשונים נטעו גפן כל אחד ואחד לעצמו אבל נח התחיל עתה לנטוע גפנים שורות הנקראים כרם, וזהו שאמר ויחל או אפשר לפרש לפי שהיה נח עשירי והעשירי קדש, כאשר נתעסק עתה בדבר היין נעשה חולין, וזה לשון ויחל. והגיד לנו הכתוב צרות רבות ורעות שהיין סבה להם, כי החטיא את הצדיק התמים אשר הציל כ העולם, וגרם לו שיהיה זרעו מקולל. והנה הפרשה הזאת אזהרה על היין כפרשת נזיר או יותר, וכן דרשו ז"ל בסנהדרין (דף ע עא) י"ג ווי"ן נאמרו ביין, ויחל, וישת, וישכר, ויתגל, וירא חם, ויגד, ויקח, שם ויפת, וישימו וילכו אחורנית ויכסו, ויקץ, וידע. וכן אמר שלמה (משלי כג) למי אוי למי אבוי למי מדינים למי שיח וגו'. ואין הכונה ביין בלבד כי הוא הדין לכל שאר תאוות העולם שהנמשך אחריהן הוא נטרד מן העוה"ז ומן העוה"ב, והיין אב לכל שהוא הגורם אבדן הגוף והנפש ואמר שלמה ע"ה (קהלת ב) כי מי יאכל ומי יחוש חוץ ממני, כלומר מי עמד על תענוגי העולם ומי התענג בחושי הגוף יותר ממני, ואמר אחריו גם זה הבל.

סְפוֹרְנוֹ ויחל נח. התחיל בפעל בלתי נאות ולכן נמשכו מזה מעשים אשר לא יעשו כי אמנם מעט מן הקלקול בהתחלה יסבב הרבה ממנו בסוף כמו שיקרה בחכמו' מהטעות בהתחלה. וזה בעצמו הורה באמרו ויחל העם לזנות:

כְּלִי יָקָר . ויחל הוא לשון חולין שהחולין הפך הקדושה וכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה שם תמצא קדושה אבל היין מרגיל לערוה כמ"ש זנות, ויין ותירוש יקח לב, וכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. ע"כ הזכיר בו לשון ויחל שעל ידי נטיעה זו נעשה חולין ויתגל בתוך אהלו, וכן יתבאר לקמן בע"ה בפסוק ויחל העם לזנות ועיין גם בפר' נשא בענין הנזיר והסוטה. וקראו איש האדמה כי פעולה זו היתה מפאת החומר אשר מן האדמה מוצאה אבל השכל שבאדם חלק אלוה ממעל אינו מסכים בנטיעה זו לפי שהיין מבלבל שכלו של אדם. ד"א קראו איש האדמה, שהלך בדרכי אדה"ר שחטא בגפן למ"ד עץ הדעת גפן היה. ד"א שהיין גורם לו שיצא רוחו ישוב לאדמתו קודם זמנו. כמ"ש יש דרך ישר לפני איש ואחריתו דרכי מות. יש דרך ישר סוף תיבות שכר כי כל בעל שיכור יתהלך למשרים וכל העריות דומות לו למישור כך דרשו ביומא עה. ולאו דווקא עריות אלא כל חטאת וכל עון הכל ישר בעיניו ולא ידע כי בנפשו הוא כי היין מנפש עד בשר יכלה לכך נאמר אחריתו היינו סוף תיבות מן יש דרך ישר הם דרכי מות כי השכר המשכר הוא דרך מות. ורמז לנח כשתכתוב יין יו"ד ויו"ד נו"ן סוף תיבות עולה למספר נח. רמז כי הוא היה הראשון שנתעסק בנטיעה זו. ורז"ל אמרו ויתגל בתוך אהלה שגרם לבניו גלות בעון השותים במזרקי יין ואולי שזהו כוונת המדרש שמסיק בילקוט להלן ט,כ שנזדווג לנח השטן כשנטע הכרם ושחט לפניו מתחלה טלה ואח"כ ארי ואח"כ חזיר כו'. יש בנסתרות רמז לשלשה גליות הידועים גלות מצרים שהיו עובדים לטלה. וגלות בבל על נבוכדנצר שנקרא אריה. שנאמר עלה אריה מסבכו. וגלות שלישי ע"י האומה שנאמר בה יכרסמנה חזיר מיער . ומלת ענב"ם שותפו של סמא"ל באותיות שניות באלפ"א ביתא רמז נכון שנזדווג לו השטן ע"י נטיעת הענבים.

כא וַיֵּשְׁתְּ מִן־הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה׃

רַשִׁ״י ויתגל. לְשׁוֹן וַיִּתְפַּעֵל: אהלה. אהלה כְּתִיב, רֶמֶז לְי' שְׁבָטִים שֶׁנִּקְרְאוּ עַל שֵׁם שׁוֹמְרוֹן, שֶׁנִּקְרֵאת אָהֳלָה שֶׁגָּלוּ עַל עִסְקֵי הַיַּיִן שֶׁנֶּאֱמַר הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן (עמוס ו'):

אוּנְקְלוֹס וּשְׁתִי מִן חַמְרָא וּרְוִי וְאִתְגְּלִי בְּגוֹ מַשְׁכְּנֵהּ

אִבְּן עֶזְרָא ויתגל. מלשון גילוי מבנין התפעל וכן ואל יתעל: וה"א אהל' מקום וי"ו וכן את קול העם ברעה. כי פרעה אהרן:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי ויתגל בתוך אהלה. אהלה כתיב, בתוך אהלה של אשתו, מלמד שתענוג רוב היין מביא לידי רבוי תשמיש. ובמדרש בתוך אהלה רמז לשומרון שנקרא אהלה שלא גלו אלא על עסקי יין, שנאמר (ישעיה כח) וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו, וע"ז הזכיר לשון ויתגל.

כב וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי־אֶחָיו בַּחוּץ׃

רַשִׁ״י וירא חם אבי כנען. יֵשׁ מֵרַבּוֹתֵינוּ אוֹמְרִים כְּנַעַן רָאָה וְהִגִּיד לְאָבִיו, לְכָךְ הֻזְכַּר עַל הַדָּבָר וְנִתְקַלֵּל (ב"ר): וירא את ערות אביו. יֵשׁ אוֹמְרִים סֵרְסוֹ וְיֵשׁ אוֹמְרִים רְבָעוֹ (סנה' ע'):

אוּנְקְלוֹס וַחֲזָא חָם אֲבוּהִי דִּכְנַעַן יָת עֶרְיְתָא דַּאֲבוּהִי וְחַוֵּי לִתְרֵין אֲחוֹהִי בְּשׁוּקָא

סְפוֹרְנוֹ וירא חם אבי כנען את ערות אביו. ראה בזיון שעשה לו כנען בנו והוא הסרוס כדברי קצתם ז"ל. וכתב ברוסי הכלדיי שסרסו על ידי כישוף. והוא ברשעו ראה ולא מיחה. כי אמנם הקלון יקרא ערוה כאמרו וערות מלכא לא אריך לנא למחזי וכן ערות דבר יאמר על דבר מגונה: ויגד לשני אחיו בחוץ. ששמח על פעולת בנו:

כג וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת־הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל־שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ׃

רַשִׁ״י ויקח שם ויפת. אֵין כְּתִיב וַיִּקְחוּ, אֶלָּא וַיִּקַּח – לִמֵּד עַל שֵׁם שֶׁנִּתְאַמֵּץ בַּמִּצְוָה יוֹתֵר מִיֶּפֶת, לְכָךְ זָכוּ בָנָיו לְטַלִּית שֶׁל צִיצִית, וְיֶפֶת זָכָה לִקְבוּרָה לְבָנָיו, שֶׁנֶאֱמַר אֶתֵּן לְגוֹג מְקוֹם שָׁם קֶבֶר (יחזקאל ל"ט), וְחָם שֶׁבִּזָּה אֶת אָבִיו נֶאֱמַר בְּזַרְעוֹ כֵּן יִנְהַג מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת שְׁבִי מִצְרַיִם וְאֶת גָּלוּת כּוּשׁ נְעָרִים וּזְקֵנִים עָרוֹם וְיָחֵף וַחֲשׂוּפַי שֵׁת וְגוֹ' (ישעיהו כ'): ופניהם אחורנית. לָמָּה נֶאֱמַר פַּעַם שְׁנִיָּה? מְלַמֵּד שֶׁכְּשֶׁקָּרְבוּ אֶצְלוֹ וְהֻצְרְכוּ לַהֲפֹךְ עַצְמָם לְכַסּוֹתוֹ הָפְכוּ פְנֵיהֶם אֲחוֹרַנִּית:

אוּנְקְלוֹס וּנְסֵיב שֵׁם וָיֶפֶת יָת כְּסוּתָא וְשַׁוִּיוּ עַל כְּתַף תַּרְוֵיהוֹן וַאֲזָלוּ מְחַזְרִין וַחֲפִיאוּ יָת עֶרְיְתָא דַּאֲבוּהוֹן וְאַפֵּיהוֹן מְחַזְרִין וְעֶרְיְתָא דַּאֲבוּהוֹן לָא חֲזוֹ

אִבְּן עֶזְרָא על שכם שניהם. כל אחד שם קצת השמלה על שכמו. ומלת שכם לא תתחבר: אחרנית. הפך הלוך האדם כי כל תנועתו לפנים:

סְפוֹרְנוֹ ופניהם אחרנית. גם בפעלת הכסוי שהיה קצת הכרח לפנות אליו לא פנו שלא לראות ויהיה נוסף עליהם עצבון:

כְּלִי יָקָר . פירש"י משם זכה לטלית של ציצית, והקשה הרא"ם ממה שארז"ל שבזכות אם מחוט ועד שרוך נעל זכו לחוט של תכלת ונראה שלא קשה מידי כי בזכות כסוי שמלה זה זכו לשמלה ובזכות חוט זכו לחוט. כי אין האדם יכול לקיים מצות ציצית עד שיתן לו הקב"ה תחלה שמלה כדאיתא במדרש תנחומא והילקוט הביאו סוף ספר איוב על פסוק מי הקדימני ואשלם מי עשה ציצית עד שלא נתתי לו טלית זהו פשוטו. ועל צד הרמז נ"ל לפי שידוע שמצות ציצית מצילין את האדם מן הזנות כדאיתא במנחות בההוא ששכר הזונה בעד ארבע מאות זוז ולסוף ניצול מן העבירה ע"י הציצית והניצול מן הזנות ניצול גם מן העניות כי רועה זונות יאבד הון וכאמרז"ל כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא. ואם כן הציצית מצילין מן שני דברים מן חטא הזנות ומן העניות, וזכו ישראל לשני דברים אלו בזכות שני דברים, כי בזכות ויקח שם ויפת את השמלה לכסות ערות אביהם זכו לציצית המצילין מן העריות. ובזכות אם מחוט ועד שרוך נעל שלא חמד ממון אחרים זכה לשכר שני הנמשך מחוט של ציצית והוא ההצלה מן העניות, כי איזהו עשיר השמח בחלקו. ובפ' שלח לך יתבאר בע"ה פעם לארז"ל תכלת דומה לים וים דומה לרקיע כו' ע"ד המדרש שמסיק בילקוט פרשת האזינו הסתכלו בשמים שמא שינו מדתם כו' וכן הסתכלו בהים שאינו יוצא מגדר המדה כו' ועל ידי מראה התכלת יזכור הרקיע והים, ומהם יראה וכן יעשה שלא לצאת מן הגדר המדה אפילו כמלא חוט וזכו לזה בזכות אם מחוט וגו', שלא יצא אברהם מן גדר ההסתפקות אפילו כמלא חוט וזה רמז נכון:�

כד וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר־עָשָׂה־לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן׃

רַשִׁ״י בנו הקטן. הַפָּסוּל וְהַבָּזוּי, כְּמוֹ הִנֵּה קָטֹן נְתַתִּיךָ בַּגּוֹיִם בָּזוּי בָּאָדָם (ירמיה מ"ט):

אוּנְקְלוֹס וְאִתְּעַר נֹחַ מֵחַמְרֵהּ וִידַע יָת דִּי עֲבַד לֵהּ בְּרֵהּ זְעֵירָא

אִבְּן עֶזְרָא וייקץ נח. הכתוב לא גלה מה נעשה והעושה היה כנען. וכן היה כי חם ראה ולא כסהו כאשר עשו אחיו רק גלה הדבר ושמע כנען ולא נדע מה עשה: וטעם בנו הקטן. לעד. כי כן הוא אומר ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען גם וי"ו בנו שב אל חם הנזכר על כן קלל כנען והאומר שקלל נח את בן בנו בעבור שבירך אלהים את בניו זה דרך דרש:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי וידע את אשר עשה לו בנו הקטן. חם היה הקטן שבבניו והיאך הוא אומר ארור כנען, היה לו לקלל את חם שהיה בעל המעשה, ומה שלא קללו מפני שני טעמים. האחד שלא היה אפשר לקלל את חם לפי שהקב"ה ברכו כבר, שנאמר ויברך אלהים את נח ואת בניו, והשני שאילו קלל את חם לא היה מזיק כי אם לגופו אבל לא היה מזיק לזרעו, וע"כ רצה לקלל כנען שהיה בנו בכורו של חם שאם יוליד אחר כן אלף בנים כל זרעו יהיה בכלל הקללה. ומ"ש הכתוב ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען שנראה כי כנען היה הקטן שבכולן, זה היה אחר הקללה שנתן לכל אחיו מעלה עליו, לפיכך הזכירו באחרונה. והראיה שהיה כנען בכורו של חם, הוא אמרו וירא חם אבי כנען, וכבר אמר למעלה וחם הוא אבי כנען, אבל ודאי בעת המעשה הזה לא היה לו לחם זרע אחר כי אם כנען לבדו, והנה הוא בכורו.

סְפוֹרְנוֹ בנו הקטן. בני בנים הרי הם כבנים וכנען היה הקטן שבבני חם ואולי הקטן שבבני בנים של נח אז ועם זה היה בדרכיו קטן בגוים בזוי מאד:

כְּלִי יָקָר . לא נכתב בפרשה מי הגיד לנח מה שעשה לו בנו וכי ראה נח זה בנבואה. ונ"ל ע"ד שארז"ל שלשה שמשו בתיבה עורב כלב וחם וכו' ולפי זה כשעמד נח משנתו היה מתבונן בעצמו מי עשה לו הדבר הזה ודאי אחד מבניו החשוד על העריות עשה לו זה שרבעו. ומתוך ההתבוננות נזכר במעשה שהיה וידע את אשר עשה לו בנו הקטן בתיבה כי טמאה ע"י תשמיש בזמן האסור אמר נח מי שעשה זה, עשה גם זה ולפיכך קללו. ומה שקלל לכנען בנו ולא קלל את חם עצמו רבו בזה הדעות כי יש אומר שכנען ראה והגיד לחם אביו. וי"א לפי שהקב"ה בירך את נח ובניו ע"כ אין נכון לקלל אחד מבניו אחר שכבר ברכם ה'. וי"א שכנען היה מגלה עריות ואביו למד מבנו כן לעשות כמעשה כנען. ומה שקללו בעבדות, לפי שרועה זונות יאבד הון ובעל כרחו עבד יהיה על פת לחם וכארז"ל כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא כו'. ומ"ש עבד עבדים יהיה לאחיו ואח"כ חזר שנית ואמר ויהי כנען עבד למו ולא הזכיר עבד עבדים נ"ל שעבד עבדים יהיה לאחיו היינו שכנען יהיה עבד עבדים של אחיו ממש בני חם כי בלאו הכי אח הקטן עבד לאחיו הגדולים ממנו וע"י הקללה נתוסף לו להיות להם עבד לעבדים. אבל לשם וליפת יהיה סתם עבד למו כי די בזה שהרי בלאו הכי לא היה צריך להיות עבד לדורו.

כה וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו׃

רַשִׁ״י ארור כנען. אַתָּה גָרַמְתָּ לִי שֶׁלֹּא אוֹלִיד בֵּן רְבִיעִי אַחֵר לְשַׁמְּשֵׁנִי, אָרוּר בִּנְךָ רְבִיעִי לִהְיוֹת מְשַׁמֵּשׁ אֶת זַרְעָם שֶׁל אֵלּוּ הַגְּדוֹלִים, שֶׁהוּטַל עֲלֵיהֶם טֹרַח עֲבוֹדָתִי מֵעַתָּה. וּמָה רָאָה חָם שֶׁסֵּרְסוֹ? אָמַר לָהֶם לְאֶחָיו אָדָם הָרִאשׁוֹן שְׁנֵי בָנִים הָיוּ לוֹ, וְהָרַג זֶה אֶת זֶה בִּשְׁבִיל יְרֻשַּׁת הָעוֹלָם, וְאָבִינוּ יֵשׁ לוֹ ג' בָּנִים וְעוֹדֶנּוּ מְבַקֵּשׁ בֵּן רְבִיעִי:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר לִיט כְּנַעַן עֲבַד פְּלַח עַבְדִין יְהֵי לַאֲחוֹהִי

אִבְּן עֶזְרָא עבד עבדי'. טעמו עבד כאחד העבדים ואילו היה עבד העבדים היה עבד לעבדים והעד קדש קדשים בקדש הקדשים: וטעם לאחיו לכוש ומצרים ופוט שהם בני אביו. ויש אומר כי הכושים הם עבדים בעבור שקלל נח את חם והנה שכחו כי המלך הראשון אחר המבול היה מכוש וכן כתוב ותהי ראשית ממלכתו בבל:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי עבד עבדים יהיה לאחיו. ע"ד הפשט קללו במדה כנגד מדה, כי הוא בזה את אביו כאשר הסתכל בערותו, ולא די שלא כסה אותו אלא שהגיד בחוץ כלומר שלעג. ודבר ידוע כי העבד נבזה, וע"כ קללו בעבדות שיהיה כל ימיו נבזה תחת שבזה את אביו. ושם ויפת אשר כסו ערות אביהם וישימו את השמלה על שכם שניהם דרך כבוד, קבע להם הקב"ה שכרם מדה כנגד מדה, ישראל שקבלו את התורה שהם מבני שם זכו למצות ציצית, גוג ומגוג שהם מבני יפת עתידים לימות המשיח שיזכו לקבורה שיהיו מכוסין ונקברין, גוג ומגוג מבני יפת, שנאמר בני יפת גומר ומגוג. יזכו לקבורה שנאמר (יחזקאל לט) אתן לגוג מקום שם קבר. ומכאן אפשר להוכיח בשנים העושים מצוה אחת ביחד, אע"פ שהמצוה אחת, זה נוטל שכר יותר מזה כשהוא מקדים ומתאמץ בעשייתה יותר מחברו, וזהו שאמר ויקח שם ויפת, ולא אמר ויקחו, רמז לך כי שם נתאמץ לעשות המצוה יותר ולפיכך הוקבע לו שכר מצות ציצית שהוא גדול יותר משכר הקבורה. ודומה לזה אמרו במסכת סוטה פרק ואלו נאמרין, יוסף שקדש את השם בצנעה הוסיף לו אות משמו של הקב"ה שנאמר (תהלים פא) עדות ביהוסף שמו, יהודה שקדש את השם בפרהסיא נקרא כלו על שמו של הקב"ה. וע"ד המדרש יהיה לאחיו, שלשים משפחות כמנין יהי"ה יצאו מכנען, והם הנזכרים בפרשה, ודין תורה בעבד כנעני כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו.

סְפוֹרְנוֹ עבד עבדים יהיה לאחיו. כי היותו עבד לאחיו היה ראוי לו בטבע כיון שהיה קטן במעלה ובזוי מכלם כאמרו ועבד אויל לחכם לב. לכן בחטאו הוסיף שיהי' עבד עבדים:

כו וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְהֹוָה אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ׃

רַשִׁ״י ברוך ה' אלהי שם. שֶׁעָתִיד לִשְׁמֹר הַבְטָחָתוֹ לְזַרְעוֹ, לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן: ויהי. לָהֶם כְּנַעַן לְמַס עוֹבֵד:

אוּנְקְלוֹס וַאֲמַר בְּרִיךְ יְיָ אֱלָהֵהּ דְּשֵׁם וִיהֵי כְנַעַן עַבְדָא לְהוֹן

אִבְּן עֶזְרָא ברוך ה' אלהי שם. חייבין אנו להוסיף תודות לשם שהוא אלהי שם והוא ישים כנען עבד לו ולשם. והטעם שיכריחנו לעבוד את שם. כי מלת למו. כמו להם והוי"ו נוסף כוי"ו תביאמו לכן בחסרון ה"א ובלא וי"ו לא ימצא. והזכיר עם שם השם הנכבד והנורא בעבור כבוד שם ואין יפת כמוהו. ואמר הגאון כי תחסר מלת אבי והיה ראוי להיות ארור אבי כנען. אמר כי כמוהו לעיני חנמאל דודי שהוא בן דודו. ויתכן שהיה גדול מירמיה בשנים והיה קורא אותו בשם אביו בעבור כבוד האב. וכן אשת אחי האב קראה הכתוב דודתך. וזה אבי כנען איננו כן:

רַמְבַּ״ן ויהי כנען עבד למו פירש רבי אברהם (אבן עזרא על בראשית ט׳:כ״ו) כי "למו" שיהיה כנען עבד לאלהים ולשם כי הוא יכריחנו לעבוד האל ובשני פירש שיהיה עבד ליפת ולשם ואם כן נח לקוב אויביו בא והנה ברכם ברך שיהיה כנען עבד לאלהים ורש"י כתב (רש"י על בראשית ט׳:כ״ו) ברוך ה' אלהי שם שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו של שם לתת להם ארץ כנען ויהי להם כנען למס עובד והחזיר כן פעם אחרת לומר אף משיגלו בני שם ימכרו להם עבדים מבני כנען והנכון בעיני כי מתחלה קלל אותו שיהיה עבד עבדים לכל העולם והיה כל מוצאו יעבוד בו כי טעם "לאחיו" לכל בני אדם כענין ואשלח את כל האדם איש ברעהו (זכריה ח י) כטעם איש באיש (ישעיהו ג ה) או "לאחיו" שם ויפת כי אחי אביו יקראו אחיו כטעם כי נשבה אחיו (בראשית י״ד:י״ד) ויש אומרים (הראב"ע והרד"ק) "לאחיו" בני אביו כי אחרי היותו עבד לבני אביו ולשם ויפת הנה הוא עבד לכל העולם וברך תחלה אלהי שם הודיעו כי יהיה שם עובד האלהים וכנען יהיה עובד לו ו"למו" ירמוז לזרעו של שם שהם רבים ויתכן שיהיה "למו" חוזר גם לאחיו הנזכרים וחזר וברך יפת בהרחבת הגבול ושם בשכון האלהים באהליו ושיהיה כנען עבד למו לשניהם והנה העביד כנען לשם שני פעמים רמז כי הוא ינחל ארצו וכל אשר לו כי מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פח) ונכתבה זאת הפרשה להודיע כי בחטאו היה כנען עבד עולם וזכה אברהם בארצו ונכתב ענין היין בנח כי יש בו אזהרה ממנו יותר מפרשת נזירות כי הצדיק תמים אשר צדקו הציל כל העולם גם אותו החטיא היין והביא אותו לידי בזיון וקללת זרעו:

סְפוֹרְנוֹ ויהי כנען. זרעו. עבד למו. לאלהי שם ולזרע שם כאמרו ויהיו חוטבי עצים ושואבי מים לעדה ולמזבח ה':

כז יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי־שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ׃

רַשִׁ״י יפת אלהים ליפת. מְתֻרְגָּם יַפְתֵּי, יַרְחִיב: וישכן באהלי שם. יַשְׁרֶה שְׁכִינָתוֹ בְּיִשְׂרָאֵל. וּמִדְרַשׁ חֲכָמִים אַעַ"פִּ שֶׁיַּפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת – שֶׁבָּנָה כֹּרֶשׁ, שֶׁהָיָה מִבְּנֵי יֶפֶת, בַּיִת שֵׁנִי – לֹא שָׁרְתָה בּוֹ שְׁכִינָה; וְהֵיכָן שָׁרְתָה? בְּמִקְדָשׁ רִאשׁוֹן שֶׁבָּנָה שְׁלֹמֹה שֶׁהָיָה מִבְּנֵי שֵׁם: ויהי כנען עבד למו. אַף מִשֶּׁיִּגְלוּ בְנֵי שֵׁם יִמָּכְרוּ לָהֶם עֲבָדִים מִבְּנֵי כְּנַעַן:

אוּנְקְלוֹס יַפְתֵּי יְיָ לְיֶפֶת וְיִשְׁרֵי שְׁכִינְתֵּהּ בְּמַשְׁכְּנֵהּ דְּשֵׁם וִיהֵי כְנַעַן עַבְדָא לְהוֹן

אִבְּן עֶזְרָא ופי' יפת. מן יפה ולא פירש יפה. רק הוא כמו ירחיב ובלשון ארמית כמוהו והוא מהבנין הכבד הנוסף כמו ומלכים ירד ובפסוק הזה ברך יפת גם שם כי פי' וישכון באהלי שם. שישכון אלהים באהלי שם כי בפסוק הראשון ברך השם: ויהי כנען עבד למו. לשם וליפת גם לאחיו והנה הוא עבד עולם. כי מאלה נפצה כל הארץ וזה הדבר היה אחר שנים רבות אחר המבול:

רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי יפת אלהים. ברך ליפת בהרחבת הגבול ותרגום (דברים יב) כי ירחיב ארי יפתי, כי עוד היום בני יפת עמים רבים אין מספר וארצותם רבות ורחבות. וברך את שם בהשראת שכינה באהליו, זהו שאמר וישכון באהלי שם, לשון שכינה שאין לך אומה בעולם ששרתה שכינה ביניהם כי אם על ישראל שה בני שם. ובאמרו באהלי שם רמז לתורה כענין שכתוב (בראשית כה) יושב אהלים, וזהו שאמר וישכון באהלי שם רמז לך שהשכינה נמשכת אחרי התורה. והנה שם נתברך בשתי ברכות אלו ברכת השראת שכינה ביניהם, וברכת התורה שתנתן להם מה שלא זכתה שום אומה לאחת משתיהן. ובמדרש יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם, אע"פ שיפת אלהים ליפת, שבנה כורש שהיה מבני יפת בית שני, וישכן באהלי שם, לא שרתה שכינה בבית שני אלא בבית ראשון שבנה שלמה שהיה מבני שם. וכן אמרו במסכת יומא פרק קמא אי סליקו כולהו בימי עזרא לא שריה שכינה במקדש, שנאמר יפת אלהים ליפת, אע"פ שיפת אלהים ליפת, דהיינו פרסאי דאתו מיפת אין השכינה שורה אלא באהלי שם, ומנא לן דפרסאי מיפת קא אתו, דכתיב בני יפת, גומר ומגוג ומדי ויון ותובל ומשך ותירס, ותני רב יוסף תירס זו פרס. ויהי כנען עבד למו. מלת למו תחזור לאחיו שהזכיר, כלומר לבני שם ולבני יפת. ומה שחזר זה שני פעמים לחזק הענין ולקיים עבדותו של כנען, ולרמוז כי שם ינחל את ארצו וכל אשר לו, ומה שקנה עבד קנה רבו.

סְפוֹרְנוֹ באהלי שם. בתי מדרשות בלעדי בית הבחירה: עבד למו. שנית לשם וליפת גם שלא בימי המקדש:

כח וַיְחִי־נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה׃

אוּנְקְלוֹס וַחֲיָא נֹחַ בָּתַר טוֹפָנָא תְּלַת מְאָה וְחַמְשִׁין שְׁנִין

כט וַיִּהְיוּ כָּל־יְמֵי־נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת׃

אוּנְקְלוֹס וַהֲווֹ כָל יוֹמֵי נֹחַ תְּשַׁע מְאָה וְחַמְשִׁין שְׁנִין וּמִית

סְפוֹרְנוֹ וימת. קודם ענין הספור המכוון והוא התעוררות אברהם לקרוא בשם ה':

Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.