Leviticus 14 — וַיִּקְרָא יד
גודל הטקסט
Commentaries - Mefarshim (click to show or hide)
English Summary
א וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר׃
אוּנְקְלוֹס
וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימָר
אִבְּן עֶזְרָא
אמר וידבר ה׳. כי יחל תורת המטהר ואמר ר׳ יונה הספרדי המדקדק כי נרפא נגע הצרעת מן הצרוע הוא הפוך והיה ראוי להיותו נרפא הצרוע מנגע הצרעת ולמה נהפוך דברי אלהים חיים בעבור חוסר דעתנו והלא שם כתוב כי נרפא הנתק טהור הוא ועוד כי נרפא הנגע:
ב זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל־הַכֹּהֵן׃
רַשִׁ״י
זאת תהיה תורת וגו'. מְלַמֵּד שֶׁאֵין מְטַהֲרִין אוֹתוֹ בַּלַּיְלָה (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
דָא תְהֵי אוֹרַיְתָא דִסְגִירָא בְּיוֹמָא דְדָכוּתֵהּ וְיִתֵּתֵי לְוָת כַּהֲנָא
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם והובא. כמו חביריו כי אחר שיסור נגע הצרעת לא ירצה להביא מה שמחוייב:
רַמְבַּ״ן
והובא אל הכהן יאמר שתהיה זאת תורת המצורע ביום שירצה להטהר שיובא אל הכהן כי אין לו טהרה לעולם אלא על פיו ואח"כ פירש כי הכהן יצא אל מקום מושבו מחוץ למחנה והוא לא יבא אליו אע"פ שנתרפא ומדרשו בתורת כהנים (פרשה א ג) והובא אל הכהן שלא ישהה ואם כן יאמר כי ביום שיטהר שיתרפא מנגעו יובא על כרחו אל הכהן וכן וכי יטהר הזב מזובו (ויקרא ט״ו:י״ג) ואם טהרה מזובה (שם טו כח) כשיפסקו ויהיו מנוקים ממנו כאשר פירשתי (רמב"ן על ויקרא ט״ו:י״א) והוא הנכון:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
מפרי פי איש תשבע בטנו תבואת שפתיו ישבע (משלי יח, כ)
שלמה המלך ע"ה הודיענו בכתוב הזה (משלי יח) גודל כח הלשון הן לטוב הן לרע, כי אם הוא משתמש בלשונו בדברי תורה ויוכיח ויזכה את הרבים הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, ואם בדברי רכילות ולשון הרע הנה ענשו מעותד ומזומן ותשבע בטנו ממנו, ויהיה תחלת הכתוב מפרי פי איש תשבע בטנו על עונש לשון הרע, וסופו כשאומר תבואת שפתיו ישבע על שכר לשון הצדיק המצדיק והמזכה את הרבים בלשונו, והכתוב שאחריו נקשר עמו ובאור אליו, והוא שאמר (שם) מות וחיים ביד לשון ואוהביה יאכל פריה, יאמר מאחר שיש מות וחיים ביד לשון, מי שאוהב הלשון והוא החפץ לדבר תמיד ישתדל להרבות אליו שכר וידבר בעניני חכמה ותוכחות חיים והאמת והשלום, ויאכל פרי הלשון ויהיה שכרו רב, כי חיים ביד לשון וכאשר הוא רגיל לדבר יותר משאר בני אדם כן ירבה שכרו. ובענין ההפך גם כן אם אוהב הלשון לדברי רכילות ולשון הרע הלא עונשו גדול ויאכל פרי העונש, ועל כן יש לו להזהר בזה כי מות וחיים ביד לשון. והתורה תודיע אותנו בעונש לשון הרע כי מי שאינו נזהר ממנו הוא נענש ולוקה בצרעת, ומזה נקרא בשם מצורע אשר באורו מוציא שם רע, כי שם העונש מבאר החטא שנענש עליו, ויצריכנו הכתוב קרבן לכפר על חטא הלשון, ואין לו טהרה אלא על ידי כהן, וזהו שכתוב.
זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן. ודרשו רבותינו ז"ל חכמי האמת אין הנגעים באין אלא על לשון הרע, שנאמר (קהלת ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, כלומר אל תתן רשות להוציא דבר מפיך לחטיא את בשרך, להלקות את גופך, ולא תאמר לפני המלאך הממונה עליך בשגגה הוצאתי הדבור מפי, שכל דבור ודבור שיוצא מפיך בספר נכתבין, בין טוב ובין רע בין שוגג בין מזיד, למה יקצוף האלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך, אלו הידים והגוף שלוקין בנגעים. דבר אחר אל תתן את פיך, דברה תורה בלשון נקיה, אם אמרה לך אשתך שהיא נדה אל תחטיא את גופך ותפגע בה, ואל תאמר לפני המלאך הממונה על צורת הולד שוגג הייתי, לא הייתי יודע, למה יקצוף וגו' וחבל את מעשה ידיך, אלו הבנים שלוקין בנגעים. דבר אחר אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, אם עשית בזדון תצטרך לכהן שנקרא מלאך, שנאמר (מלאכי ב) כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, ואל תאמר לפני הכהן בשגגה חטאתי, לעצמך אתה מטעה, למה יקצוף האלהים וגו' מעשה ידיך, אלו הבנים שלוקין בצרעת.
ומה שאמר ביום טהרתו, ביום שירצה להטהר והובא אל הכהן למדך שאין לו טהרה לעולם כי אם על פי כהן, כי אין הענין שיבא המצורע אל הכהן אבל הכהן היה יוצא אליו אל מחוץ למחנה באשר הוא שם, זהו שהזכיר ויצא הכהן אל מחוץ למחנה.
ואמרו במדרש מות וחיים ביד לשון (משלי יח כא) הכל תלוי בלשון, זכה לחיים לא זכה למיתה, עסק אדם בתורה בלשונו זכה לחיים והיא התורה שנקראת עץ חיים, שנאמר (שם) עץ חיים היא למחזיקים בה, והיא רפואתו של לשון הרע שנאמר (שם טו) מרפא לשון עץ חיים, עסק בלשון הרע מתחייב בנפשו למות, שקשה לשון הרע משפיכות דמים, שכל מי שהורג אינו הורג אלא נפש אחת אבל המספר לשון הרע הורג שלשה, האומרו והמקבלו ומי שנאמר עליו. האומרו, מדואג האדומי שאמר לשון הרע על אחימלך בן אחיטוב ונהרג שנאמר (שמואל א כב) ויאמר שאול מות תמות אחימלך, ונהרג שאול דכתיב (דברי הימים א י) וימת שאול במעליו אשר מעל באלהים, וכן שאול אמר (שמואל ב א) עמד נא עלי ומותתני כי אחזני השבץ, קטיגוריא של נוב עיר הכהנים, ואין שבץ אל בגדי כהונה שנאמר (שמות כח) ועשית משבצות זהב, ודואג האדומי נשתרש מחיי העוה"ז ומחיי העוה"ב שנאמר (תהלים נב) גם אל יתצך לנצח יחתך ויסחך מאהל ושרשך מארץ חיים סלה. מי קשה המכה בחרב או המכה בחץ, המכה בחרב אינו יכול להמית אלא בקרוב, והמכה בחץ אינו כן אלא זורק את החץ ומכהו בכל מקום שהוא רואה אותו, ולכך נמשל מספר לשון הרע לחץ שנאמר (ירמיה ט) חץ שחוט לשונם מרמה דבר בפיו שלום את רעהו ידבר ובקרבו ישים ארבו, וכן הכתוב אומר (תהלים נז) בני אדם שניהם חנית וחצים ולשונם חרב חדה.
קשה לשון הרע משפיכות דמים ומגלוי עריות ומעבודה זרה, משפיכות דמים, דכתיב (בראשית ד) ויאמר קין אל ה' גדול עוני מנשוא, מגלוי עריות דכתיב (שם לט) ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת, מעבודה זרה דכתיב (שמות לב) אנא חטא העם הזה חטאה גדולה, ואילו בלשון הרע כתיב (תהלים יב) יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, לכך נאמר מות וחיים ביד לשון. במרים (במדבר יב) ותדבר מרים ואהרן במשה, מה היה עונשם, צרעת, דכתיב (שם) ויפן אהרן אל מרים והנה מצורעת וכתיב (שם) ויחר אף ה' בם וילך, אהרן בכלל. מה כתיב (דברים כד) זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך, והלא הדברים ק"ו ומה מרים שלא דברה אלא באחיה ושלא בפניו ושלא נתכוונה אלא להחזירו לאשתו כך, המספר לשון הרע בפני חבירו על אחת כמה וכמה. מה כתיב למעלה מן הענין השמר בנגע צרעת. ואף אהרן שהיה כהן נגעה בו ידו של הקב"ה שנאמר ויחר אף ה' בם וילך, בם באהרן ומרים, אלא שאהרן נתרפא מיד ומרים אחר שבעה ימים שנאמר (במדבר יב) ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים.
וכן אתה מוצא בנחש הקדמוני שעל שספר לשון הרע על בוראו לפיכך נצטרע שנאמר (בראשית ג יד) ויאמר ה' אלקים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה, אררו בצרעת דכתיב (ויקרא יג) צרעת ממארת היא, א"ר הונא בשם רבי יהושע בן לוי הסלעים שהן על הנחש זוהי צרעתו, ולא עוד אלא שבעלי מומין מתרפאים לעוה"ב והוא אינו מתרפא כבני אדם, שנאמר (ישעיה לה) אז ידלג כאיל פסח ותרון לשון אלם, וכן חיות ובהמות וזאב וטלה ירעו כאחד, אבל נחש עפר לחמו, שאינו מתרפא לעולם לפי שהוריד את הבריות לעפר, ומי גרם לו, שספר לשון הרע.
סְפוֹרְנוֹ
זאת תהיה. והובא אל הכהן. אל מקום קרוב חוץ למחנה שיוכל הכהן בכבוד ובלי רב טורח ללכת לראותו:
כְּלִי יָקָר
זאת תהיה תורת המצורע וגו'. הכתוב קראו מצורע משמע שהוא עדיין מצורע ואיך אמר ביום טהרתו כי אם הוא מצורע אין כאן יום טהרתו, ועוד איך קראו יום טהרתו קודם שאמר והנה נרפא כי קודם הרפואה אין כאן יום טהרתו, ומהו שאמר והובא אל הכהן כי והובא בעל כרחו משמע, ועוד שאח"כ סותר זה ואמר ויצא הכהן אל מחוץ למחנה משמע שהוא לא יובא אל הכהן אלא הכהן הולך אליו ועוד מהו שאמר והנה נרפא נגע צרעת מן הצרוע פתח בשתים וסיים באחת והל"ל מן הנגוע בצרעת.
וביאור הדבר הוא, כדרך שפירשתי למעלה פר' תזריע שהצרעת בא על עונות ידועים ושם המכה צרעת ושם המוכה מצורע, כי לשון מצורע מוציא רע שמוציא כל רעתו הנסתרת בקרבו אל החוץ לגלות רעתו בקהל ושם צרעת הוא לשון צרה רעה ר"ל רעה שהיא כצרה, כארז"ל ומצאוהו רעות רבות וצרות שהם כצרות זו לזו כמו זיבורא ועקרבא, כי למכה זו אין תרופה בדרך הטבע כך לצרעת זה אין תרופה בדרך הטבע להודיעו כי יד ה' עשתה זאת, וצרעת נעמן יוכיח שנלאו חכמי הרופאים מלבקש לו תרופה וא"כ בהכרח ישיב אל לבו החוטא לסור מדרכו הרעה, ונגע שם העון שהוא נוגע בכבוד שמים כביכול או בכבוד הבריות. והצרעת מכריחו שבעל כרחו שלא בטובתו יובא אל הכהן לבקש ממנו רפואה לדעת מוסר השכל, כי אילו הלך מתחילה מרצונו לבקש תורה משפתי כהן ולהיות מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום ושלא לשלח מדנים בין אחים בשוט לשונו אז לא היה בא לידי צרעת זה, ומאחר שלא עשה זה מרצונו בהיותו בריא אולם, הנה עכשיו והובא אל הכהן בעל כרחו לבקש ממנו דרך התשובה.
וזה"ש זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו. כי ביום שיחדש לב טהור בקרבו ויקבל עליו לשוב בתשובה בו ביום יובא בעל כרחו אל הכהן ללמוד ממנו דרך ה', ולשון והובא אינו מדבר בהעתק ממקום למקום אלא מדבר בהעתק לבו מן הדרך הרע אשר היה בו אל הדרך הטוב והוא שיקבל עליו להתקרב אל הכהן ולבקש תורה מפיהו ועל זה אמר זאת תהיה תורת ואח"כ משקבל עליו להיות טהור המחשבות וטהור עינים מראות ברע אזי ויצא הכהן אל מחוץ למחנה והנה נרפא נגע אותו עון שגרם לו הצרעת מן הצרוע מזולתו ולא יכול לומר מן הנגוע שהרי העון מעשיו גרמו לו והוצרך לומר מן הצרוע, להורות שהרפואה הנפשית באה לו מצד שהיה צרוע כי הצרעת הכריחו אל התשובה ואע"פ כן הקב"ה מקבל תשובתו אע"פ שנעשית על צד ההכרח. וההעדר הכרוך בתשובה כזו תמצא מבואר לקמן פר' וילך בע"ה על פסוק ומצאוהו רעות רבות וצרות ע"ש.
אוֹר הַחַיִּים
זאת תהיה תורת. כל הכתוב מיותר, שלא היה לו לומר אלא כי יטהר המצורע והובא אל הכהן וגו'. ובתורת כהנים דרשו תיבת זאת למעט טהרת המצורע בבמה, שלא יהיה אלא בבית עולמים, ותיבת תהיה לרבות שיטהרו מצורעים בזמן הזה, וכמעשה רבי טרפון (ירושלמי פ"ב ה"ב. תו"כ פסוק ד) שהראה מקל שטהר בו מצורעים בזמן הזה, ותיבת תורת לומר שהגם שחלק בטומאת מצורע שיש מוחלט בראית כהן פעם ראשונה ויש בהסגר שבוע וכדומה אף על פי כן תורת מצורע אחת היא ותיבת ביום לומר שאין טהרת מצורע אלא ביום ולא בלילה, ואמרו יכול אף לקיחת צפרים וכו' תלמוד לומר זאת עד כאן. הנה תיבת זאת דרש ממנה למעט טהרת מצורע בבמה ודרש ממנה למעט לקיחת צפרים ביום, הטעם, לצד שקדמה לזכרון הטהרה וזכרון ביום מיעט בשניהם, שאם לא היתה כונת ה' למעט אלא באחת מהנה היה לו להסמיך המיעוט לאחד על זה הדרך תורת המצורע זאת תהיה ביום, ואז יהיה המיעוט על ביום ולא על תורת המצורע אם צריכה בבית עולמים. או יאמר על זה הדרך ביום טהרת המצורע זאת תהיה תורתו, ואז היה המיעוט על הקרבנות ולא על ביום, ואין בסדר זה תוספת אפילו אות אחת. ובדרש דרשו (ויק"ר פט"ז ב') מיתור הכתוב זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע וצריך לדעת למה רמז הדבר במקום זה בזמן טהרה. ונראה כי לצד שבא הכתוב לומר הבאת צפרים לזה הקדים לתת טעם כי לצד שחטאו הוא בשביל לשון הרע לזה תהיה תורתו זאת להביא צפרים המצפצפים דוגמתו:
עוד נראה לפרש על זה הדרך: להיות שהצרעת - כפי הטבע - תכונתו תתהוה מעפשות וזיהום הגוף, ותגבורת המרה אשר תתגבר באדם, ועושה רושם בבשרו - ודבר זה יסובבנו העצבון וצרת הלב ושממון השכל, והרפואה הטבעית לזה היא הרחקות העצבון, ועניינים המרחיבים לבו של אדם ומשמחים אותו; והנה בבוא נגע צרעת על האדם, יכול אדם לומר כי חולי טבעי הוא אשר יקרה להאדם, ובאמור לו כי הוא זה בשביל לשון הרע - לא יאמין ולא יצדיק הדברים. לזה נתחכם אל עליון, וצוה שיסגר המצורע - בדד ישב, ובגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה, ודברים אלו הם כפי הטבע נגדיים לרפואת סיבת הנגע, ואדרבה, יולידו הנגע מחדש; וכאשר יראה האדם שהגם שעשה דברים אלו שהם נגדיים, אף על פי כן על ידי שהרהר תשובה והתודה חטאתו, כי בעונו אשר פשט לשונו גילה הנגע את עינו, וישוב מחטאתו ויטהר לשונו, ויראה כי הפך הנגע את עינו - בזה ידע ויוכיח הוכחה ברורה שלא בא לו הנגע אלא לצד שדבר לשון הרע,
והוא אומרו: זאת תהיה תורת מוציא שם רע, והכרת הדבר והוכחתו: ביום טהרתו - שהגם שעשה דברים נגדיים לחוליו כנזכר, אף על פי כן נטהר, בזה ידע כי תורת לשונו הרע הוא זה ולא מקרה הטבעי כחושבי מחשבות און, וישמור פיו ולשונו; והוא מה שגמר אומר: נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, פירוש, מן הצרוע באה רפואתו ששב ורפא לו:
והובא וגו'. הוצרך לומר והובא וגו', לצד שאמר ביום טהרתו חש שיחשוב אדם שהכתוב קראו טהור במה שהוסר נגעו ואין תנאי בדבר לזה אמר והובא וגו' פירוש חדא ועוד, טהרתו והובא אל וגו'. ורז"ל אמרו (תו"כ) שלא ישהה. וטעם אומרו והובא ולא אמר ובא. אולי שיחייבוהו בית דין או תוקפו כהן לבא, וכמו כן מה שאמר הכתוב נגע צרעת וגו' והובא אל הכהן יכוין לומר שיחייבוהו לבא אם נתעצל:
מַלְבִּי״ם
(סי' א) זאת תהיה תורת המצורע: כבר התבאר (צו סימן כג) שכן דרש בספרא על "זאת תורת המנחה" ו"זאת תורת החטאת" "וזאת תורת האשם" למעט במה. דבכל אלה כתיב "לפני ה'" שהוא רק במקדש שהוא לפני ה', לא בבמה. ושרמז על זה במלת "זאת" – רק זאת הנאמר בענין, היינו לפני ה'. והנה בכל מקום אמר "זאת תורת" ולא אמר "זאת תהיה תורת המנחה" וכדומה משום דבכולם מדבר רק מדברים הנוהגים במקדש לבד ובזמן שבהמ"ק קיים אבל במצורע, הגם שקרבנותיו אין נוהגים בזה"ז, הכשרו על ידי תגלחת וצפרים נוהג תמיד ולכן אמר "זאת תהיה" שלשון "הויה" מורה העיכוב (כמ"ש במנחות דף ה יט כז) שיהיה כן תמיד בלי השנות, וכמעשה דר' טרפון (לקמן משנה יג) (סי' ב) זאת תהיה תורת המצורע: כבר התבאר (ו סי' כד) שכל מקום שיאמר "זאת תורת" מכניס דברים רבים תחת תורה כללית. כאומר זו תורה כוללת לכל המצורעים, הין הנטמא על ידי צרעת עור בשר או שחין ומכוה, נתק, וקרחת וכבחת. הגם שדיניהם שונים – אם בסימני הטומאה, אם במשך ימי ההסגר (שבוע או ב' שבועות) – קרבנם שוים בתורה אחת. וכן מ"ש בנדרים (דף לו) על "זאת תורת המצורע... הזב... היולדת" שמרבה בין גדול בין קטן בין פקח בין שוטה, הכל במשמעות "זאת תורת" שהיא תורה כללית לכל. והדרוש שדריש בכריתות (דף ט:) תורה אחת לנגעים הרבה, דרשו בספרא (פרק ב משנה ט) מן "כבשה אחת". ומה שדריש ביומא (דף מא:) וכריתות (דף כח) לעני שהביא קרבן עשיר, נדרש מפסוק לא, "זאת תורת אשר בו נגע צרעת כמ"ש בספרא (פרשה ד משנה טז) (סי' ג) תורת המצורע ביום טהרתו: עד עתה דבר מדיני טומאת המצורע, ועתה יבאר דיני טהרתו. אמנם היה לו לומר "זאת תהיה תורת טהרת המצורע" דהא אינו מבאר עתה דיני המצורע עצמו רק דיני הטהרה איך תהיה. וכבר בארנו (בפר' צו סימן מ) שכל מקום שאומר מלת "ביום" (שהיל"ל בב' השימוש "בטהרתו" או מלת "בעת") יכוין שיהיה דוקא ביום ולא בלילה, ומלמד שכמו שכל דיני הפרשה הקודמות שדבר מדין טומאתו וטהרתו בכלל הוא ביום כמו שלמד בספרא (תזריע פ"ב מ"א, פ"ט משנה א), כן דיני פרשה זו שמדברת מדיני הטהרה הפרטים הם רק ביום. ופי' הספרא שהקדים שטומאתו וטהרתו ביום ועל זה יקשה הלא זה כבר התבאר בפ' נגעים. ומשיב כי אין לי אלא טומאתו וטהרתו ביום, מנין וכולי ת"ל "תורת המצורע" שכולל כל הפרטים וכן יתפרש מ"ש בסימן שאחריו וכמוהו נמצא בספרא רבות. אולם במ"ש "תורת המצורע" פורט רק דברים המעכבים שהם מן התורה והחוק המוכרח בו והם: שחיטת צפרים והזיית דם צפור ותגלחת שמעכבים הטהרה. אבל דברים דאינם מן החוקים המעכבים כגון: לקוח צפרים ושילוח הצפור וכיבוס בגדים שאין מעכבים כמ"ש בתוספתא (ועי' ברמב"ם וראב"ד פי"א מה' טומאת צרעת ה"ד) אינם צריכים להיות ביום. וכן הטבילה אף שמעכבת כבר נאמרה בפ' תזריע שסיים תמיד "וכבס בגדיו וטהר" ואינו מן התורה הנלמדת בפ' זאת. (סי' ד) והובא אל הכהן: למה אמר זה? והלא יאמר "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה" מבואר שהכהן יוצא אליו?! וגם התבאר בפ' נגעים שבין הטומאה בין הטהרה תלויה בכהן כמ"ש "וטמאו הכהן וטהרו הכהן" וכמו שלמדו חז"ל שם. וז"ש תורת המצורע בכהן מלמד שטומאתו וטהרתו בכהן. וע"כ שמ"ש "והובא אל הכהן" הוא ללמד שגם התורה הנאמרת פה, הכל צריכים להיות על ידי כהן והם שחיטת צפרים (סתמא כרבי לקמן פרק א משנה א), והזיית דם צפור, ותגלחתו. ובכל זאת הלא דייק "זאת תורת" – רק דברים שהם תורה וחוב, לא לקיחת צפרים ושילוח הציפור וכיבוס בגדיו (כנ"ל סימן הקודם) (סי' ה) משמע לפי פשוטו שתיכף ביום שיטהר יובא אל הכהן, ואין צריך לשהות ולספור ז' ימים כפי שהיה מונבז דן ק"ו מזב שבעת שעומד בזיבתו אין צריך לספור ימי טומאה ובכל זאת בעת שהולך לטהר צריך לספור ז' ימים ואחר יטהר, מצורע שגם בעת שעומד בטומאה הוא מסגירו ז' ימים כל שכן שיהא צריך לספור ז' ימים בהליכתו מן הטומאה! ורבי עקיבא השיב לו שידין כן ממצורע עצמו, דהא בימי ספר שהוא אחר שטבל, שהם קלים שאינו מטמא משכב ומושב ואין מטמא בביאה בכל זאת סופר ז' ימים, כל שכן שצריך לספור בימי גמרו שחמור – שמטמא מו"מ ומטמא בביאה. אך שאם תדון כן הלא נאמר דיו לבוא מן הדין להיות כנדון ויהיה דין ימי גמרו כדי ימי ספרו שלא יטמא מו"מ ולא יטמא בביאה ואם כן יקראו גם אלה ימי ספר ותשוב לדון ק"ו שיספור י"ד ימים בימי גמרו מן י"ד של ימי הספר... וכן לעולם. ולהוציא מסבכות כאלה הלא אמר בפירוש שביום טהרתו יובא אל הכהן.
ג וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל־מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע־הַצָּרַעַת מִן־הַצָּרוּעַ׃
רַשִׁ״י
אל מחוץ למחנה. חוּץ לִשְׁלוֹשָׁה מַחֲנוֹת שֶׁנִּשְׁתַּלַח שָׁם בִּימֵי חֲלוּטוֹ:
אוּנְקְלוֹס
וְיִפּוֹק כַּהֲנָא לְמִבָּרָא לְמַשְׁרִיתָא וְיֶחֱזֵי כַהֲנָא וְהָא אִתַּסִי מַכְתַּשׁ סְגִירוּתָא מִן סְגִירָא
אִבְּן עֶזְרָא
ויצא הכהן אל מחוץ למחנה. אף על פי שטהרו הכהן לא יכנם אל המחנה או במדינה עד שיתן טהרתו וישלם כל אשר צוה: ויצא הכהן. איננו כהן גדול והנה נתברר פירוש או אל אחד מבניו הכהנים:
מַלְבִּי״ם
(סי' ו) ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן: למה אמר שנית שם "כהן". והיה לו לומר "וראה והנה נרפא". וכבר יסדנו יסוד מוסד (באה"ש סי קלח) ובכל מקום שאם נזכר השם שנית אינו דוקא השם הראשון שמפני שאמר "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה" יש מקום לטעות שיצא דוקא מן המחנה, ואם היה חוץ למחנה כגון בים או במדבר על פי מקרה, לא יטהר את המצורע. לכן אמר "וראה הכהן" שהוא מאמר בפני עצמו שאף כהן אחר שלא יצא יוכל לראות. ומזה ידעינן שמ"ש "ויצא הכהן" היינו שצריך שיהיה כהן שיוכל להיות במחנה ולצאת ממנה (וכמ"ש באילת השחר כלל י שיש פעלים שמורים על שהפועל ראוי לעשות או מוכן לכך) דאף טמא מת וזה הוא על כל פנים במחנה לויה או מחנה ישראל לאפוקי כהן מצורע שאי אפשר שיצא מן המחנה, אינו מטהר וכמ"ש בתוספתא וברמב"ם (פרק יא ה"ו) הכל כשרים לטהר מצורע אפילו זה וטמא מת, ואין מצורע מטהר מצורע. (סי' ז) והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע: דרך הלשון ליחס הרפואה אל האיש, לא אל המכה – "כי אני ה' רופאיך" (שמות טו), "וממכותיך ארפאך" (ירמי' ל). ובמקום שמיחס הרפואה אל המכה יכוין שהאיש לא נרפא רק המכה נרפאה כמו "נרפא הנתק טהור הוא" – האדם לא נרפא כי הנתק עודו בו, רק הנתק נרפא שהתיחל לצמוח שער שחור שהוא סימן שיוסר לגמרי [ ואמר "ומכתי אנושה מאנה הרפא" (ירמי' טו) לרבותא שגם המכה לא התחילה להרפא, וכל שכן שהוא אין לו רפואה ] לפי זה אם היה אומר "והנה נרפא הצרוע" היה פירושו שסר ממנו הנגע לגמרי שזה רפואת האדם אבל כשאומר "והנה נרפא נגע הצרעת" ר"ל שהנגע לבד נרפא, שסר השורש שהוא סימן רע לה, והאדם לא נרפא עדיין כי עדן מנוגע וז"ש בספרא – והנה נרפא שהלך לו נגעו (ר"ל אם היה כתוב "והנה נרפא" שהיה מוסב על האדם היה פירושו שהלך לו נגעו לגמרי אבל כשכתוב הנגע שהלך לו שער לבן, צרעת שהלכה המחיה (ר"ל כשכתוב "והנה נרפא נגע הצרעת" לא נרפא האדם כי לא הלך הנגע בעצמה רק הנגע נרפא שהלכו סימני טומאה שלה). (ובזה תבין מ"ש במגילה דף ח:) על מ"ש דאין בין מצורע מוסגר ובין מצורע מוחלט אלא תגלחת וצפרים אמר אביי אמר קרא "ויצא הכהן וכולי והנה נרפא נגע הצרעת" – מי שצרעתו תלוי ברפואות, לא מי שצרעתו תלוי בימים. והוא מובן כי במוסגר לא נרפא הנגע שהיא כמו שהיתה רק האדם נרפא). וכבר בארנו (באילת השחר כלל תנח) כי הכתוב השתמש אצל נגעים בכמה שמות. ובארנו שם ששם "נגע" מיוחס לרוב לנגע שיד בה סימן טומאה של שער לבן ושם "צרעת" מיוחס לרוב לנגע שיש בה סימן של מחיה. וכמ"ש בספרי (פר' תצא) השמר בנגע זו שער לבן, הצרעת זו מחיה. ועל זה אמר כאן "והנה נרפא הנגע זו שער לבן, הצרעת זו מחיה – שרפואת הנגע הוא בהלוך ממנה השער לבן ורפואת הצרעת היא בהלוך מממנה המחיה. והנה מ"ש "מן הצרוע" הוא זר בלשון לגמרי שלא נמצא דוגמתו בתנ"ך שיאמר שנרפא המכה מן האדם, וכבר הביא הראב"ע בשם ר' יונה המדקדק שאמר כי "נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" הוא הפוך, והוא כתב עליו שמצאנו "כי נרפא הנתק" ואין זה דומה לפה שלא מצאנו בשום מקום שיאמר "נרפא הנגע מן האדם" כי האדם אינו חולי בנגע רק בהפך. ובארו חז"ל שאם יאמר "והנה נרפא נגע הצרעת" נפרש שנרפא לגמרי, דהיינו שהשער לבן והמחיה הלכו מכל וכל, לא אם עוד יש מקצתם כגון שלא הלך רק שער אחד וקצת מן המחיה. וכן לא נדע באם פרחה הנגע בכולו, שבזה לא נפרא הנגע הצרעת כלל, דאדרבא התפשט על כל הגוף. לכן אמר "מן הצרוע" הגם שלא נרפא הנגע והצרעת בערך עצמם רק בערך הצרוע שהוא נטהר על ידי זה בשאין בו שיעור או שפרחה בכולו. וז"ש ומנין אף מקצתם ת"ל מן הצרוע- להביא את שפרחה בכולו. ויתר הדברים מובנים מאליהם.
ד וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי־צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב׃
רַשִׁ״י
חיות. פְּרָט לִטְרֵפוֹת: טהרות. פְּרָט לְעוֹף טָמֵא, לְפִי שֶׁהַנְּגָעִים בָּאִין עַל לָשׁוֹן הָרַע שֶׁהוּא מַעֲשֵׂה פִטְפּוּטֵי דְבָרִים, לְפִיכָךְ הֻזְקְקוּ לְטָהֳרָתוֹ צִפֳּרִים שֶׁמְּפַטְפְּטִין תָּמִיד בְּצִפְצוּף קוֹל (ערכין ט"ז): ועץ ארז. לְפִי שֶׁהַנְּגָעִים בָּאִין עַל גַּסּוּת הָרוּחַ (שם): ושני תולעת ואזב. מַה תַּקָּנָתוֹ וְיִתְרַפֵּא? יַשְׁפִּיל עַצְמוֹ מִגַּאֲוָתוֹ כְּתוֹלַעַת וּכְאֵזוֹב: עץ ארז. מַקֵּל שֶׁל אֶרֶז: שני תולעת. לָשׁוֹן שֶׁל צֶמֶר צָבוּעַ זְהוֹרִית:
אוּנְקְלוֹס
וִיפַקֵד כַּהֲנָא וְיִסַב לְמִדַכֵּי תַּרְתֵּין צִפֳּרִין חַיִין דָכְיָן וְאָעָא דְאַרְזָא וּצְבַע זְהוֹרִי וְאֵזוֹבָא
אִבְּן עֶזְרָא
ולקח למטהר. הכהן יקח משלו ויש אומר המצורע יתנם ותי״ו התפעל מובלע בדגשות הטי״ת והוא על משקל איש מתהלל: שתי צפרים. כל עוף יקרא צפור והנה יקח כל עוף שימצא: חיות. ולא מתות: טהורות. שלא יקח מהטמאות: ועץ ארז ואזוב. הוא הגדול וקטן במיני הצמחים והעד מדברי חכמת שלמה ואין צורך לחפש על האזוב כי הוא ידוע בקבלה. והנה המצורע והבית המנוגע וטומאת המת קרובים והנה גם הם כדמות פסח מצרים:
רַמְבַּ״ן
חיות פרט לטרפות טהורות פרט לעוף טמא לפי שהנגעים באים על לשון הרע שהוא מעשה פטיט לפיכך הוצרכו בטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ד:ד׳) ומפני שאמר "טהורות פרט לעוף טמא" נלמד שאין הצפרים מין טהור ידוע אבל הוא שם כולל כל העופות אם כן מהו הפטפוט הזה שמצאו להם כי עופות רבים אין בהם פוצה פה ומצפצף ועוד כי מדרש "חיות פרט לטרפות" יבא במחלוקת ולמאן דאמר טרפה חיה אינו כן ובתורת כהנים (פרשה א יב) חיות לא שחוטות טהורות לא טמאות טהורות לא טרפות ובעלי הפשט אומרים כי כל עוף יקרא צפור ממה שאמר צפור שמים ודגי הים (תהלים ח ט) כל צפור כל כנף (בראשית ז יד) בן אדם אמור לצפור כל כנף (יחזקאל לט יז) וכן ואת הצפור לא בתר (בראשית טו י) על תורים ובני יונה והנכון בעיני ששם צפור כלל לעופות הקטנים המשכימים בבקר לצפצף ולשורר מלשון ארמית צפרא וכן ישוב ויצפור (שופטים ז ג) ישכים בבקר אמר "צפור שמים" עליהם כי הם לרובם יגביהו לעוף בשמים ו"כל צפור כל כנף" (בראשית ז יד) שני מינין כל הקטנים וכל הגדולים כי יקרא קן צפור לפניך (דברים כב ו) הם הקטנים שהן רבים שאפילו בקטניהם יחוס וכן אשר שם צפרים יקננו (תהלים קד יז) כי הם השוכנים בענפי ארזי הלבנון אמור לצפור כל כנף (יחזקאל לט יז) שיתאספו אפילו הקטנים עליהם כי הטורפים יבאו מעצמם וכן התשחק בו כצפור ותקשרנו לנערותיך (איוב מ כט) כי דרך הנערים לשחק בעוף הקטן ולשון חכמים כך הוא כל שיש בידו מקל או צפור (עבודה זרה מ) האורג משער הנזיר כמלא הסיט בבגד בצפרתא (תמורה לד) ואמרו צפורת כרמים (שבת צ) ואמרו בשר צפרים מחזירין החולה לחליו (ברכות נז) ואמר בכתוב (דברים יד יא) כל צפור טהורה תאכלו על המינין הרבים ההם ונתרבה של מצורע מ"כל" ואמר (שם פסוק יב) וזה אשר לא תאכלו מהם כאומר ואלה אשר לא תאכלו מבשרם ולכך דרשו "טהורות לא טמאות" ומכל מקום כלם בעלי פטפוט הם וכן גם כן גם צפור מצאה בית ודרור קן לה (תהלים פד ד) כך נראה שאינו שם כולל העופות כולם וכן אשר שם צפרים יקננו חסידה ברושים ביתה (שם קד יז) והנראה מדברי רבותינו שכל עופות טהורים נקראים צפור אבל מצותו של מצורע בצפרי דרור דתניא בת"כ (פרק ה יד) ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה (ויקרא י״ד:נ״ג) רבי יוסי הגלילי אומר צפור שחיה חוץ לכל עיר ואי זו זה דרור ומן המדרש הזה הזכירו הפטפוט ויתכן שאינו אלא למצוה ודיעבד כלם כשרין בו ולפיכך הוצרכו בת"כ (כאן) למעט טמאות וכן שנינו במשנה מסכת נגעים (פי"ד מ"א) ומביא שתי צפרים דרור ושנו עוד שם (משנה ה) שתי צפרים מצותן שיהיו שוות במראה בקומה ובדמים ולקיחתן כאחת אע"פ שאינן שוות כשרות שחט אחת מהן ונמצאת שלא דרור יקח זוג לשניה והטעם בזה שאף על פי שבדיעבד כלן כשרות כשהן שני מינים פסולות ובפרק אלו טרפות (חולין סב) אמרו עוף המסרט כשר לטהר בו את המצורע וזו היא סנונית לבנה שנחלקו בה רבי אליעזר וחכמים ומכאן שאין צפרי המצורע מין אחד בלבד ושאין מטהרין בכל עוף טהור אבל מצותו בכל עוף דרור כלומר שדרה בבית כבשדה ולפיכך אמרו בסנונית דכיון שהיא טהורה לדעת חכמים כשרה לטהר בה שהיא בכלל דרור ומכל מקום כל הטהורין כשרים בדיעבד שכלן בכלל שתי צפרים טהורות ושנו בסיפרי (ראה קג) אמר רבי יאשיה כל מקום שנאמר צפור בטהורה הכתוב מדבר ואמר רבי יצחק עוף טהור נקרא עוף ונקרא צפור וטמא לא נקרא אלא עוף וכך הזכירו בגמרא בפרק שלוח הקן (חולין קלט) ושם העלו (קמ) כי "חיות" שחיין ראשי אברים שלהם למעוטי מחוסרות אבר וכן הטרפות פסולות בהן ודרשו "טהורות" למעט אסורות כגון צפרי עיר הנדחת ועוף שהרג את הנפש והחליפן בע"ז ומדרשם זה שם מן הלשון עצמו שאין צפור אלא עוף טהור ומשמע מכאן שכל עוף טהור בכלל צפור וראיתי עוד בירושלמי במסכת נזיר (פ"א ה"א) שאמרו וכי נזיר טמא צפרים הוא מביא תורים ובני יונה הוא מביא אית תניי תני כל עוף טהור קרוי צפרים אית תניי תני כל העופות בין טמא ובין טהור קרוי צפרים והנה נשאר בידינו ממנו מחלוקת ומכל מקום יתכן שיהיה השם בקטנים בלבד ובגמרא כך הוא נראה ממה שאמרו במסכת סוטה (סוטה ט״ז) הבא מים שדם צפור נכר בהם וכמה הם רביעית ושאלו גדולה שדוחה את המים קטנה ונדחת מפני המים מהו ופירשו כל שיעורי חכמים כך הם בצפור דרור שערו חכמים אין לך גדולה שדוחה את המים ואין לך קטנה שנדחית מפני המים ואלו היה כל עוף טהור כשר בו היה מהם מי שדמו דוחה כמה לוגין ואולי אמרו כן בצפור דרור שהוא מצוה לכתחלה ממדרשו של ר' יוסי הגלילי וכבר הזכירו בגמרא (שבועות כט) ודילמא צפורא רבא חזא ואסיק שמיה גמל והנכון שיעלה מכל זה הוא שנאמר שכל צפור שאינו דרור פסול אפילו בדיעבד מן המדרש הזה שלא שנו במשנתנו (נגעים יד א) מצותן שיהו דרור אע"פ שאינן דרור כשרות כמו ששנינו בשוות (שם יד ה) וכל הדרורים בעלי פטפוט הם ומה שאמרו בת"כ "לא טמאות" מפני שיש אף בטמאין מינין שהם דרור כגון הסנונית לרבי אליעזר או יהיה פירושו למעט טמאות לך שהן האסורות והטרפות כמו שהעלו בגמרא בפרק שלוח הקן (חולין קמ) וזהו ההגון בעיני ובהגדה דרבה (ויקרא רבה טז ז) אמר רבי יהודה ברבי סימון אילין צפריא קולנין זה האומר לשון הרע אמר הקב"ה יבא קול ויכפר על קול ור' יהושע בן לוי אמר צפרים צפרי דרור שאכלה מפתו ושתת מן מימיו והלא דברים קל וחומר וכו': ועץ ארז ושני תולעת ואזוב אמר ר"א (אבן עזרא על ויקרא י״ד:ד׳) הוא הגדול והקטן במיני הצמחים והעד מדברי חכמת שלמה (מלכים א ה יג) והנה המצורע ותורת הבית המנוגע וטומאת המת קרובים והנה הם כדמות פסח מצרים וטעם על פני השדה (ויקרא י״ד:ז׳) מקום אשר אין שם ישוב שלא תדבק הצרעת ובת"כ (פרשה ב ה) אמרו על פני השדה שלא יעמוד ביפו וישלחנה לים שלא יעמוד בגיבת וישלחנה למדבר ואם כן יהיה הטעם כסוד השעיר המשתלח ושם ישתלח לעזאזל המדברה וכאן לפורחות השדה ועוד אפרש זה (רמב"ן על ויקרא ט״ז:ח׳) בע"ה:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
שתי צפרים חיות טהורות. כל העופות הטהורים נקראים צפור שנאמר (דברים יד) כל צפור טהורה תאכלו, פרט לעופות טמאות פרט לעופות אסורין כגון צפור עיר הנדחת או עוף שהרג את הנפש, ולכך הוצרך טהורות שיהיה עוף טהור ומותר.
ובמדרש שתי צפרים חיות טהורות אמר הקב"ה יהא קרבנו צפרים שקולן מצפצף יבא הקול ויכפר על הקול.
ועץ ארז ושני תולעת ואזוב. אחז הכתוב הגדול והקטן שבכל מיני הצמחים, וכן הזכיר הכתוב בשלמה (מלכים א ה) מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר, ודרשו רבותינו ז"ל מה תקנתו של זה שמתגאה וגבה כארז ישפיל עצמו כאזוב ויתכפר לו.
כְּלִי יָקָר
ולקח למטהר שתי צפרים. למעלה פר' תזריע כתבתי שעיקר הצרעת בא על ג' עבירות הרמוזים בפר', והם לה"ר וגסות הרוח וחמדת הממון ועל פי זה נוכל לומר שהצפרים מכפרין על ג', על לה"ר לפי שעושין מעשה פטיט כו', ועל גסות הרוח העולה למעלה כצפרים עפות , ועל חמדת הממון שנאמר בו אל תיגע להעשיר וגו' כי עשה יעשה לו כנפים כנשר ועוף השמים. ולפי שרוב המפרשים האריכו למעניתם בפר' זו בענין חטא הלה"ר אוסיף גם אני לקח טוב לבאר מה שתעלה מצודת שכלי בג' הכרזות שמצינו לרז"ל המדברים מחטא הלשון.
הכרזה הראשונה היא, מה שמסיק במדרש הרבתי (מצורע טז ב) מעשה ברוכל אחד שהיה מחזר בעירות הסמוכות לצפורי והיה מכריז ואומר מאן בעי למזבן סם חיים, אודיק עליה עלמא פירש בעל מתנות כהונה הביטו אחריו מלשון והביטו אחרי משה ר' ינאי הוה יתיב ופשיט בטרקליניה א"ל תא סק להכא זבין לי א"ל לית את צריך ולא כדמותך, אטרח עליה סליק לגביה הוציא לו ספר תהלים מכורך הראה לו פסוק זה מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע. א"ר ינאי אף שלמה מכריז שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו שומר מצרעת נפשו א"ר ינאי כל ימי הייתי קורא מקרא זה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט עד שבא רוכל זה והודיעני, לפיכך משה מזהיר את ישראל זאת תהיה תורת המצורע המוציא רע עכ"ל.
הכרזה השניה מצינו במס' ע"ז מכריז רבי אלכסנדרי מאן בעי חיי מאן בעי חיי, כניפו ליה כולי עלמא ואתו לגביה א"ל הב לן חיי אמר להו מי האיש החפץ חיים נצור לשונך מרע, שמא יאמר אדם הואיל ונצרתי לשוני מרע אלך ואגרה בשינה ת"ל סור מרע ועשה טוב. ואין טוב אלא תורה שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם וגו' .
והנה בהכרזת הרוכל יש לדקדק, מה איכפת לנו בזה אם היה רוכל או חנוני שהוצרך להודיע שהיה המכריז רוכל, גם לשון מחזר צריך ביאור כי לשון זה שייך על החוזר לאחוריו והיה לו לומר מסבב, ומאי איכפת לנו בזה שהיו העירות סמוכות לצפורי, גם יש הרבה שינויים בין הכרזת הרוכל ובין הכרזת רבי אלכסנדרי כי הרוכל הכריז מאן בעי למזבן סם חיים הזכיר למזבן ורבי אלכסנדרי הכריז מאן בעי חיי לא הזכיר למזבן, גם לא הזכיר שום סם אצל הרוכל אמר אודיק עליה עלמא משמע שלא בקשו לקנות כלום ממנו אלא הביטו אחריו, ולרבי אלכסנדרי מכניף כ"ע ואמרו הב לן חיי, ולמאי נפקא מינה הגיד לנו שר' ינאי הוה יתיב בטרקליניה, ולמאי נפקא מינה הגיד לנו שהראה לו ספר תהלים מכורך יהיה מכורך או בלתי מכורך, ומה היתה כוונת ר' ינאי שהוסיף לו ראיה מן שלמה שאמר שומר פיו ולשונו כו'. ולמה אמר שכל ימיו לא היה יודע היכן מקרא זה פשוט כו' הרי אפילו תינוקות שב"ר יודעין לפרשו, ואם כדברי בעל העקידה שפירש בזו הפרשה שהיה קשה לו הנוכח ונסתר כי מתחילה התחיל בלשון נסתר מי האיש החפץ חיים ואח"כ דבר להם בנוכח נצור לשונך מרע אלא ודאי שכוונת הפסוק שיהא הדבר בדרך הכרזה שהמכריז מכריז סתם בלשון נסתר וכשיבאו הקונים לקנות אז ידבר עמהם בנוכח. מ"מ קשה היה לו להבין כל זה מן הכרזת ר' אלכסנדרי.
והקרוב אלי לומר בהיתר כל הספיקות הללו. שמצינו במסכת ערכין א"ר חמא בר חנינא מאי תקנתיה של מספר לה"ר אם ת"ח הוא יעסוק בתורה שנאמר מרפא לשון עץ חיים. ואין לשון אלא לה"ר שנאמר חץ שחוט לשונם. ואין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא וגו'. ואם עם הארץ הוא ישפיל עצמו שנאמר וסלף בה שבר ברוח. ר' אבא בר חנינא אמר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברה"ק שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות. אלא מאי תקנתו שלא יבא לידי לה"ר אם ת"ח הוא יעסוק בתורה כו'.
ונראה שטעמו של רבי אבא הוא, שהדין נותן שלא יהיה לו תקנה, לפי שאם כבר סיפר לה"ר והטיל מום בקדושים והוציא שם רע ונתפשט קול ענות זה בכל העולם פשיטא שאין תקנה לזה שעליו סיפר הלה"ר, ואף אם המספר יקריב כל אילי נביות אין בידו להשיב מחשבתו הרעה ודבריו וכי ילך מקצה השמים ועד קצהו ויכריז לאמר שקר דברתי, כמנהג דורינו זה שאם אחד מבעלי הלשון יוציא לעז על איזו נכבד עד מהרה ירוץ דברו ממזרח שמש עד מבואו והוא בעצמו לא יוכל לתקן את אשר עיות, ע"כ דין הוא שכשם שאין תקנה לזה שסיפר עליו כך אין תקנה למספרו ולכך כרתו דוד ברה"ק ואמר יכרת ה' כל שפתי חלקות וגו' ונתן טעם לדבר משוד עניים מאנקת אביונים וגו' אלו הן הלוקין וצועקים נאקת חלל, העניים והאביונים אשר עליהם יצא הקצף מחץ שחוט לשונם שאין להם תקנה ע"כ אין תקנה גם לשפתי חלקות ועז"א מלשני בסתר רעהו אותו אצמית ומתרגמינן לחלוטין כי ישאר כך לחלוטין ואין תקנה לו.
אבל רבי חמא סבר, מדקאמר מרפא אין רפואה כ"א במקום חולי ע"כ רצה לפרש הפסוק במי שכבר סיפר וכדמות רמז לפלוגתא זו מצינו (בכתובות עז:) מכריז רבי יוחנן הזהרו מזבובים של בעלי ראתן והוא מין צרעת, ומסיק שם ריב"ל איכרך בהו ועסיק בתורה כו', וקשה מה ראה ריב"ל על ככה לסמוך על הנס בחנם. ונ"ל על צד הרמז שפליגי בפלוגתייהו דר' אבא ור' חמא כי הזבובים כינוי אל בעלי הלשון שעושין כמעשה הזבוב שדרכו להניח כל מקום טהור שבגוף וכשמוצא איזו מקום מטונף ומכה טריה שם ירבץ על מקום השחין, כך בעלי הלשון אם יראו איזו אדם מלא חכמה וכבוד לעולם אינן מספרים ממעלתם, אלא רואים אחר מומי בני האדם כי אדם אין צדיק בארץ שלא יחטא בסכלות מעט.
ועליהם אמר שלמה. זבובי מות יבאיש וגו' ר"ל אלו בעלי הלשון שנמשלו לזבובים וברוח שפתיו ימית כי לה"ר תלתא קטיל על כן קראם זבובי מות ואמר יבאיש, כי כל כוונתם להבאיש ריח אנשים טובים יביע שמן רוקח, יביע לשון דבור ור"ל שהוא מדבר אפילו מן איש שלם אשר ריחו נודף כשמן רוקח מ"מ הוא משתדל להבאיש ריחו, יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט, כי בעיניו אותו סכלות מעט שהוא רואה בזולתו הוא יקר וכבוד בעיניו יותר מכל חכמה וכבוד שרואה בו עד שזה הסכלות מעט מכריע את כל החכמה והכבוד, ונתן טעם לדבר לפי שלב חכם לימינו, היינו לדון הבריות לכף זכות, כארז"ל (תנחומא שמות יח) אלו מיימינים לזכות כו' ולב כסיל לשמאלו, לדון את הבריות לכף חובה על כן לעולם אינו מספר במעלות זולתו כי אם בגנותו, וטעמו של דבר לפי שגם בדרך שהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא, ר"ל כל הפוסל במומו פוסל וסכל זה החושד בכשרים יודע בעצמו שאותו חסרון ודופי שמטיל בזולתו יש גם בו וגם הוא לבו חסר מן אותו דבר, על כן אמר לכל כי סכל הוא ותולה גם באחרים אותו סכלות שהוא יודע שישנו בו בעצם וראשונה וסובר מאחר שהוא עושה כן כולם עושים כאלה. אלו הם הזבובים החוקרים תמיד אחר מומי הבריות וחסרונן כדרך שנאמר והביטו אחרי משה, לפיכך נלקו בצרעת שנקרא ראתן כי כשם שהם בעלי ראתן שרואים ומסתכלים אחרי מומי בני האדם כך נלקו בצרעת שנקרא ראתן ואמרו הזהרו מהם שלא לטפל עמהם להשיבן מדרכם הרעה להורות להם דרך התשובה כי הוא סובר סיפר אין לו תקנה ע"כ אין לטפל עמהם בחנם, וכן דעת רבי זירא ור' אמי ורבי אסי שנתרחקו מעל גבולם בכל מיני הרחקה כדמסיק שם.
ויכול להיות שטעם להרחקה יתירה זו היתה, שלא יקבלו נזק מן חץ שחוט לשונם כמ"ש לא ישב בקרב ביתי עושה רמיה, דווקא בביתו ממש לא ישב אבל דובר שקרים לא יכון לנגד עיני, אפילו מרחוק כמטחוי קשת חץ שחוט לשונם כהוראת לשון נגד והיינו לפי שהלשון מזיק אף מרחוק. אבל ריב"ל סבר שיש תקנה גם אם כבר סיפר, אם ת"ח הוא יעסוק בתורה כו' וזהו שמסיק ריב"ל איכרך בהו ועסיק בתורה כו' כי סבר שע"י ת"ת יש לו תקנה אפילו למי שכבר סיפר עד שכבר נלקה בצרעת.
והנה ר' אלכסנדרי סובר גם הוא סיפר אין לו תקנה, ע"כ לא הלך כ"א אל הכתות שלא ספרו עדיין והיה מזהירם ומלמדם דרך שמירת הבריאות שלא יבואו לידי לה"ר והיה מכריז מאן בעי חיי מאן בעי חיי, לא הזכיר לשון סם גם לא הזכיר לשון למזבן לפי ששמירת הבריאות אינו צריך סם רק שהרופא מלמדו להועיל שיהיה נשמר מן הדברים המזיקים שלא יבא לידי חולי, ע"כ אין נכון שהמלמד יבקש שכר על דבריו כי מה הוא בחנם כי הדיבור ניתן לו במתנה אף הוא ילמד דרכי הרפואה לזולתו בחנם, אבל מי שכבר נפל אל החולי אז הוא צריך לסמים ובעבורם תובע הרופא שכרו כי גם לו לא באו בחנם אלא נתן דמיהם או טרח את עצמו בעדם ולפי שר' אלכסנדרי הלך אל כתות הטובים שלא ספרו לה"ר ללמדם דרך שמירת הבריאות שלא יבואו לידי חולי חטא הלשון, ע"כ הכריז סתם מאן בעי חיי מאן בעי חיי וכפל הענין לומר לך שיש תקנה לזה שלא יבא לידי סיפור לה"ר ולזה שלא יסופר עליו לה"ר. אכניף כולי עלמא ואמרו ליה הב לן חיי כי גם המה חשקו בדבר שכבר התנהגו בו ובקשו לידע הדרך המביא לידי שמירת הבריאות אמר להו פסוק מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו'. ולפי ששמירת הבריאות א"צ שום סם ע"כ מסיק שמא תאמר אלך ואגרה בשינה לנצור לשוני בשב ואל תעשה לגמרי, ת"ל ועשה טוב, ואין טוב אלא תורה וכו' ר"ל אע"פ שאינו צריך סמים ותשובה גדולה מ"מ צריך הוא לנצור לשונו על ידי ת"ת לחכם, אבל כנגד הע"ה אמר אח"כ קרוב ה' לנשברי לב כמ"ש וסלף בה שבר ברוח .
אבל רוכל זה סבר שיש תקנה אפילו למי שכבר סיפר, וידע זה בנסיון בעצמו כי גם הוא היה רוכל הולך רכיל ורגיל על לשונו לשלח מדנים בין אחים, ואח"כ נתן אל לבו לשוב בתשובה ובקש דרכי הרפואה שהזכירו רז"ל לת"ח בת"ת, ולעם הארץ על ידי שבר רוח, וראה כי התרופות הללו הועילו לו ע"כ מלאו לבו לזכות הרבים ולהחזיר בתשובה כל אותן העירות שידע בהם שיש שם בעלי הלשון עד אשר לא יבואו עליהם ימי הרעה בצרעת ויצטרכו להדר אחר צפרים עפות כטהרת המצורע בצפרים העושין מעשה פטיט, וזה"ש שהיה מחזר בעירות הסמוכות לצפורי היה מחזר בתשובה אותן העירות הקרובות למעשה ציפור העושין מעשה פטיט, והיה מכריז מאן בעי למזבן סם חיי כי היו כחולים הצריכים סמים לתרופה הצריכין קנין ע"כ הזכיר למזבן סם, ומטעם זה לא מסיק בהכרזה זו שמא תאמר אלך ואגרה בשינה כו' כי מהיכא תיתי שיתרפא בשב ואל תעשה מי שהוא חולה כבר, אבל בהכרזת רבי אלכסנדרי אתי שפיר כאמור כי שם החידוש שיצטרך לת"ת, וכאן החידוש שיועיל הת"ת למי שכבר סיפר, ולא כפל הרוכל הכרוז לומר ב' פעמים מאן בעי למזבן סם חיי כמו שכפל ר' אלכסנדרי דבריו לפי שגם הוא מודה שזה שסיפר עליו הלה"ר אין לו תקנה כלל ולא בקש תקנה כ"א לזה שכבר סיפר, משא"כ בר' אלכסנדרי שבקש תקנה לשניהם אודיק עליה עלמא לפי שכבר בחרו להם דרך מקולקל זה והיה רגיל על לשונם לספר לה"ר על כן לא בקשו לקנות כלום ממנו ואדרבא אודיק עליה הביטו אחריו, כי המה הבעלי ראתן הרואים אחרי מומי נפשות רבות וחסרונם כי כך דרך מואסי התוכחה שמביטים אחרי המוכיחם לראות אם ימצאו בו שמץ פסול כדי להשיב לו טול קורה כו' לכך אמרו לו אתמול היית רוכל הולך רכיל והיום אתה רוצה לתקן דרכינו קשוט עצמך תחילה.
רבי ינאי הוה יתיב ופשיט בטרקליניה, כמו ר' זירא ור' אמי ור' אשי שנתרחקו מעל גבול בעלי הלשון שלא להיות אתם במחיצתם א"ל תא סק להכא א"ל לית את צריך כו' כי הוא סובר שפסוק מרפא לשון עץ חיים מדבר דווקא במי שכבר סיפר אבל אתה וכל דכוותך אינן צריכין שימור, מ"מ אטרח עליה לידע התרופה הראה לו ספר תהלים מכורך לומר לו לפי שספר זה כרוך ומונח בקרן זויות אין דורש ואין מבקש ואין קורא בו בצדק ע"כ דרך מוסר לא ידעו האמור בפסוק מי האיש החפץ חיים א"ר ינאי אף שלמה מכריז כו' הרי ספר משלי שאינו כרוך ומונח כי מדרך העולם ללמוד הספר לנערים כמ"ש לנער דעת ומזימה ואעפ"כ אין עושין מה שקורין בו שומר פיו ולשונו וגו'. אלא ודאי יודעין רבונם ומתכוונים למרוד בו. ויכול להיות שתנא דמסייע לו כי קשה לו מה הוסיף שלמה על דברי אביו, בשלמא אם פסוק מי האיש החפץ חיים מדבר במי שכבר סיפר שהתרופה מועלת לו סד"א שמי שלא סיפר אין צריך לנצור לשונו פירוש ע"י ת"ת כדמסיק רבי אלכסנדרי שמא תאמר אלך ואגרה בשינה כו', קמ"ל שומר פיו ולשונו שגם מי שלא סיפר צריך שמירה ע"י ת"ת. אבל אם מי שכבר סיפר אין לו תקנה ובעל כרחך אתה צריך לומר שפסוק מי האיש החפץ חיים וגו' מדבר במי שלא סיפר א"כ מה הוסיף שלמה בפסוק שומר פיו ולשונו על דברי אביו אלא ודאי שכדבריך כך הוא שפסוק זה מדבר אפילו במי שכבר סיפר.
ועל זה א"ר ינאי כל ימי לא הייתי יודע היכן מקרא זה פשוט כו'. והיינו פסוק שומר פיו ולשונו כי היה סבור שסיפר אין לו תקנה וא"כ היה קשה לו מה הוסיף שלמה על דברי אביו, עד שבא רוכל זה והודיע שפסוק מי האיש החפץ חיים מדבר במי שכבר סיפר וא"כ שומר פיו ולשונו מדבר במי שלא סיפר עדיין, ואם נפשך לומר על כל פנים שרבי ינאי מדבר על הפסוק של הרוכל נ"ל שהיה קשה לו בפסוק שחסר בו תשובת כת הלוקחים, כי המוכר מכריז מי האיש החפץ חיים ואח"כ באים הקונים ואומרים הב לן חיי או מכור לנו סם חיי ואח"כ משיב שמור ונצור לשונך מרע ולמה השמיט בפסוקים אלו דברי הקונים, אלא ודאי שאמת הוא כדברי הרוכל שפסוק זה מדבר בכתות שכבר ספרו לה"ר וקשה להם לעזוב ההרגל ולפעמים לא יבקשו לקנות התרופה כי כן קרה אל הרוכל שלא בקשו לקנות ממנו כלום, ומ"מ חייב המכריז להודיע להם דרך מוסר זה אף אם המה לא יבקשוהו ממנו ע"כ השמיט הפסוק דברי הקונים לומר לך שאף אם יהיה דור תהפוכות שלא יבקשו לקנות כלום מן הרופא ולא ידרשוהו מ"מ הוא ידרוש אחריהם להורות להם דרך השלום כמ"ש בקש שלום ורדפהו. וארז"ל כל המצות אם תבא לידך אתה מחויב לעשותה אבל השלום אינו כן אלא אתה מחוייב להדר אחריו שנאמר בקש שלום ורדפהו, והוא ע"י סור מרע ועשה טוב ואין טוב אלא תורה כו' כי ע"כ נאמר שכל נתיבותיה שלום לפי שמצלת מלה"ר הגורם כל דברי ריבות. וזה"ש מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב, כי אותן בעלי ראתן אוהבים הימים אשר בהם יראו ברע אשר ימצאו בזולתם כדי שיהיה להם מקום ללון עליו ולספר ממנו, אבל החפץ חיים עוצם עיניו מראות ברע ואוהב הימים אשר בהם יראה בטוב זולתו לאמר מי יתן וכל עם ה' נביאים, והוא כשינצור לשונו מרע ע"י ת"ת הרמוז בועשה טוב ואין טוב אלא תורה כו' ולע"ה בשבר רוח כמ"ש קרוב ה' לנשברי לב.
ויצאתי מגדרי להאריך קצת בדבר שאינו מענין פשוטו של פרשה, יען כי ראיתי דור זה פרוץ מאד מאד בחטא הלשון וצרעת נושנת היא כי גם בגלות מצרים היו בעבור שהיו בהם דלטורין (תנחומא שמות י) ונגאלו בזכות ד' דברים ואחד מהם בזכות שלא היה בהם לה"ר כו' (ילקו"ש אמור תרנז.), ובבית שני חזרו לסורם, ועוד היום בגלות החל הזה חטא הלשון הולך וגדל עד עלות חמת ה' לאין מרפה, לכן ראיתי לדבר קצת בהתעוררות זה לאמר אולי ישמעו העורים שבמחנה העברים ויתנו אל לבם לתקן פרצה זו. וזה דרשתי בק"ק לובלין בפר' זכור שס"ב לפ"ק בהתאסף ראשי עם וחכמי כל הקהילות ונוסף עליהם דברים כהנה וכהנה.
ועץ ארז ושני תולעת ואזוב. היה לו להסמיך עץ ארז לאזוב כי שניהם ממין הצומחים מה ראה להכניס שני תולעת ביניהם ובפר' חקת כתיב עץ ארז ואזוב ושני תולעת. ולמה שינה כאן. ונראה לפי שפר' זו מדברת בתיקון לה"ר שהמספרו אף אם יהיה שפל אנשים כתולעת זה מ"מ הוא מכה באדם גדול שנמשל לארז, כדמסיק בילקוט (ישעיה תנ.) על פסוק אל תראי תולעת יעקב ע"כ כפרתו עץ ארז ושני תולעת ואזוב, לכפר על מה שעשה מעשה התולעת בארז ותרופתו שישפיל עצמו כאזוב ואז לא יחפוץ להטיל מום בקדשים.
וטעם לב' צפרים הוא, כי האדם יש לו ב' מיני דבור, אחד אסור, ואחד מצוה בו, והאסור דהיינו כלה"ר ודוגמתו זהו הצפור שעושה מעשה פטיט השחוטה על כלי חרס על מים חיים, כי אם עם הארץ הוא יהיה לו רוח נשברה שנאמר וסלף בה שבר ברוח. כי יש לו דין כלי חרס שאין לו תקנה כ"א בשבירה וכנגדו נאמר שישחט הצפור העושה מעשה פטיט על כלי חרס, ואם ת"ח הוא יעסוק בתורה שנמשלה למים חיים לכך נאמר על מים חיים. ומטעם זה נאמר ה' פעמים זאת תורת בענין המצורע לומר לך שהעוסק בחמשה חומשי תורה ניצול מן הצרעת הבא על לה"ר, ואת הצפור החיה זהו כנגד פטפוטי דברים בתורה ותפלה אך שצריך לצרף לדבור זה עץ ארז ושני תולעת ואזוב המורה על ההכנעה והשפלות שאפילו בדבור התורה יהיה לו לב נשבר ונדכה וארז"ל אדם לא נאמר בו ונרפא אבל בשר נאמר בו ובשר כי יהיה בעורו שחין ונרפא, כי מי שיש לו לב בשר ורך יש לו רפואה וכן ארז"ל בשר בושה סרוחה רימה, כי זכירת כל אלו הדברים מביאין לידי שברון לב והכנעה, על כן נאמר וטבל אותם בדם הצפור השחיטה להזות עליו מן ב' הצפרים כדי להסמיך עליו ב' דברים כאחד התשובה על העבר והתיקון על העתיד.
אוֹר הַחַיִּים
וצוה הכהן ולקח וגו'. רז"ל בתורת כהנים אמרו צוי בכהן ולקיחה בכל אדם. ודרשו בפסוק שאחר זה וצוה הכהן ושחט ציווי בכהן ושחיטה בכל אדם דברי רבי יהודה בר רבי יוסי רבי אומר אף שחיטה בכהן ע"כ. קשה למה לא נחלקו רבי יהודה ורבי אלא בפסוק שני ולא בראשון. ואם לצד כי וצוה ולקח אין דבר להלביש בציווי לבד הלקיחה, גם וצוה ושחט אין ידוע מה יש בציווי לבד השחיטה, ואדרבה בציווי ולקח יש לנו לומר שיכוין לומר וצוה שיביאו לפניו הצפרים ויקחם הוא מיד המביאים וב' מצות צריכין להיות בכהן מה שאין כן וצוה ושחט אם נאמר שהכהן הוא שישחוט במה נלביש הציווי:
וראיתי לבעל קרבן אהרן שכתב שהמצוה היא שיצו להביא לפניו הב' צפרים לבחור מהם אחת המיוחדת והמבוררת. וטעם שלא חלק רבי בפסוק ראשון הוא לצד שלא מצא במה ילביש המצוה ע"כ. ואין דבריו נראים כי מצוה זו של הברירה שצריך שתהיה ביד כהן אינה נשמעת מאומרו וצוה, ואדרבה יש לנו לומר שכוונת הכתוב הוא לומר שיצוה לברור האחת וירצה לומר הכתוב שמצות הבירור על ידי כהן והבירור על ידי הזולת והשחיטה בכהן, ועל כל פנים יכול הוא רבי לפרש בפסוק ראשון כדרך שפירש בפסוק ב'. והי' נראה לפרש שטעם שחלק רבי וסבר שהשחיטה גם כן בכהן לא לצד משמעות הכתוב אלא לצד מה שהוא הענין. כי צוה ה' שתהיה השחיטה אל כלי חרס על מים חיים, ושחיטה זו אינה בחינת שחיטה לבד שהרי יש עמה מעשה אחר שישחוט אל כלי וגו', וזה עיקר הכנת הטהרה, ולזה אמר שצריך על ידי כהן, מה שאין כן בפסוק ראשון שאין בלקיחת הצפרים מעשה טהרה, והתורה מסרה הדבר לחכמים להבחין בדברים:
עוד נראה לומר כי על כל פנים פשט הכתוב כשאמר וצוה הכהן ולקח וגו' כוונתו באומרו ולקח הוא על הכהן, כי אין צריך הכתוב להזכיר הכהן על כל דבר ודבר, מה תאמר שיאמר וצוה ולקח הכהן, אז היינו אומרים בעיון נכון שאין הציווי בכהן לפי שאיחר זכרונו לבסוף, מה שאין כן אומרו וצוה הכהן שהזכיר הכהן בתחלה כל מה שיבא מהמעשה אחר כך יכוון למוזכר קודם. ומעתה כשאמר הכתוב הראשון וצוה הכהן ולקח פשט הכתוב הוא שהכהן יצוה והוא יקח, אלא ממה שאמר הכתוב אחר כך וצוה הכהן ושחט הרי זה מראה באצבע כי מה שאמר הכתוב ולקח אינו חוזר אל הכהן, שאם בכהן מדבר הכתוב עד עתה למה הוצרך לומר וצוה הכהן פעם ב' הלא בכהן מדבר עד עתה ולא היה לו לומר אלא וצוה ושחט ואני יודע שבכהן מדבר, אלא ודאי שאפסקיה אחר, ואיזה הוא, ולקח הקודם לה שמדבר בכל אדם, לזה לכולי עלמא בין רבי יהודה בין רבי סוברים בפסוק ראשון וצוה הכהן ולקח כל האדם, מה שאין כן פסוק ב' שאין לנו הכרח סובר רבי כי מקרא עומד כפשוטו וצוה הכהן ושחט גם כן הכהן הסמוך לו. ורבי יהודה סובר יגיד עליו ריעו אחר שנתגלה לנו מפסוק ראשון שאין חוזרת תיבת ולקח אל הכהן הסמוך כמו כן פסוק ב' יתפרש בקוטב ראשון:
אלא שראיתי שדרשו שם בתורת כהנים בתחילת הפרשה וזה לשונם תורת המצורע בכהן וכו', אין לי אלא טהרתו וטומאתו בכהן מנין שחיטת צפרים והזאות וכו' ותגלחתו תלמוד לומר תורת המצורע בכהן, יכול אף לקיחת צפרים ושילוח ספרים וכיבוס וכו' בכהן תלמוד לומר זאת ע"כ. הנה מפשט הברייתא משמע כי אין צורך שיהיה בכהן אלא שלשה פרטים הרשומים דוקא ואם כן אין צריך שיצוה הכהן לא על הלקיחה ולא על השחיטה ומב' הברייתות משמע להדיא דלכולי עלמא בין לרבי יהודה בין לרבי צריך שיצוה הכהן ב' דברים. ואולי כי לא הזכיר התנא ב' הציוויים בברייתא עם הג' דברים לצד שבדרשת תורת המצורע אינם נכללים אלא דברים שהם בגוף הטהרה, שהרי מיעט הרבה מעשים מאומרו זאת, וזולת אומרו וצוה הכהן היו הציוויים גם כן מתמעטים, לזה לא הזכיר אלא פרטים הנדרשים מאומרו תורת המצורע אבל הציוויים אין זה מקומן ויחד להם הכתוב הדבר במקומו ואמר וצוה הכהן וגו', וסמך התנא על מה שעתיד לפרש בפרשת וצוה הכהן ציווי בכהן:
אלא שראיתי לרמב"ם (הל' טו"צ פי"א ה"ה) כתב שאין צריך בכהן אלא שחיטת צפרים והזאה ותגלחת ולא הזכיר כלל ענין ציווים שיהיה בכהן, ואדרבה כלל דבר שוה ואמר ושאר הדברים בין בכהן ובין בישראל, והגם שבתוספתא בפרק ח' דנגעים תניא כדברי רמב"ם שאין צריך שיהיה בכהן אלא ג' דברים ושאר הדברים בכל אדם ושם לא הזכיר ענין ציווי בכהן. מן הסתם לא נעמיד התוספתא דלא כמאן ונאמר גם כן שהתנא ביאר הדברים במקום אחר, וגם שמבואר הוא בתורה שהציווי הוא בכהן ולא הוצרך לאומרו מה שאין כן רמב"ם שצריך הוא לבאר הדבר, ואינו כל כך הדבר מבואר בתורה שנדחוק לומר שגם רמב"ם לא הוצרך לכותבו, שהרי רואים אנו שהתנאים הוצרכו לדרוש הדבר מהכתוב. ואין לומר דסובר רמב"ם שפשט התוספתא שאמרה ושאר הדברים בכל אדם משמע אפילו הציווים ודלא כרבי יהודה ורבי. אם נאמר כן תקשה עוד, כי דבר פשוט הוא כי אין לחוש לתוספתא כזו שאינה לא כרבי יהודה ולא כרבי שהובאו דבריהם בספרא דבי רב המזוקק. ואפשר לומר שסובר רמב"ם מכח ברייתא ראשונה דתורת כהנים שהזכיר דברים הצריכין כהן בדרשת פסוק תורת המצורע שכל אותם הדברים הם תורה לעיכובא, ודרשת וצוה הכהן היא על זה הדרך שהכהן הוא יצוה לעשות הדברים והוא דרך כבוד שיהיו הדברים נעשים על פיו ובמאמרו על דרך ועל פיך ישק כל עמי (מקץ מא מ), והוא אומרו הציווי בכהן לגזור על הדבר ואחרים יעשו, ומשמעות הדברים מגידים כן שאין זה לעיכוב אלא לכבוד לכהן. ועוד קל וחומר הדברים ומה שילוח הצפרים וכו' אמר הכתוב שאינו מעכב מכל שכן מצות לקיחה ומצות שחיטה. ורבי שאמר גם השחיטה בכהן לא מכח פסוק וצוה הכהן ושחט אלא מכח דרשת תורת המצורע שגם השחיטה היא דומה להזאה ותגלחת, והוא תנא ראשון שכלל השחיטה עם התגלחת והזאה:
מַלְבִּי״ם
(סי' ח) וצוה הכהן ולקח: "ולקח" היא פעל סתמי, כי לא יצוה האדם אל עצמו. וכן אמר תזריע (פט"ו מ"ה) על "וצוה הכהן וכבסו" ולקמן (פרשה ה משנה יב) על "וצוה הכהן ופינו", (ופרק ד משנה א) על "וצוה הכהן וחלצו". (סי' ט) ולקח למטהר: למה הזכירו בשם "מטהר"? היה לו לומר "ולקח לו". השיבו חז"ל שאם היה אומר "ולקח לו" היה פירושו בשבילו, שיקח לשם מצורע זה, לכן אמר "למטהר" – כל שלקחו לשם מטהר בין איש בין בית המתטהר. מכאן אמרו לקח לאיש כשרות, לאשה וכולי... וכמעשה דרבי טרפון במשנה יג. וכן דין הצפור המשתלחת כמ"ש בתוספתא ובחולין (דף קמ) וברמב"ם (פרק יא הלכה ז) (סי' י) שתי צפרים: כבר בארנו (ויקרא סי' שכח) שבכל מקום שבא השם בלשון רבים אין צריך לפרש מספר שנים (כשבא בציווי) ולכן בכל מקום שבא מספר "שתים", יש בו דרוש כמו "שני כבשים" "שתי תורים" שבכל אלה היה די לאמר "כבשים" "תורים" "שעירים" ונדע שאין רבים פחות משנים. ולכן דרשוהו חז"ל תמיד והראו מקום טעות שהיינו טועים על ידי קל וחמר או איזה סברה שה יותר משנים עיי"ש באורך. ובפ' אחרי (סימן יז) על "שני שעירים" יתבאר אי"ה עוד כלל בזה שבהרבה מקומות דרשו שבא מספר "שני" להורות שהם שוים, שזה ההבדל בין "שני" ובין "שנים" עיי"ש באורך. וכן אמר פה שהיה די לומר "ולקח צפרים" ומסתמא נאמר שיקח שנים. ולמה אמר "שתי"? שיהיו שוות, שעל זה מורה מה שבא המספר "שתי" בצורת הסמיכות שמורה השתיות הנמנים זה לזה. ומכל מקום בדיעבד כשר אף שאינם שוות דהא חלקם אחר כך "ושחט את הצפור האחד... את הצפור החיה יקח" ולא אמר "ושחט את האחד.. את החיה יקח" להורות שיכול הביא צפרים משונים גם כן. (סי' י"א) צפרים חיות טהורות: דברי הספרא הם שלא כסוגיית הגמרא חולין (דף קמ) דשם אמר ר' יצחק שיש הבדל בין שם עוף ובין שם צפור, ש"עוף" כולל טמא וטהור, ו"צפור" הוא שם מיוחד רק למיני טהורים (אם לא בשאומר "צפור שמים" "צפור כנף") ומסיק ד"טהורות" בא לדרשא אחרת. וכן לא אמרו שם ד"חיות" למעוטי שחוטות עיי"ש. ואם נדחק להסכים דברי הספרא עם הגמ' צריכים לומר שתחלה באר את הפשט ר"ל פשט של "חיות" משמע לא שחוטות, ופשט של "טהורות" משמע ולא בטמאות. והדר אמר שלפי הדרוש צ"ל ולא טריפות כי טמאות ידעינן מצפור וס"ל כמ"ד טריפה חיה ולא אמעיט טריפות מן "חיות". אבל עם האמת כבר אמר בירושלמי (פרק קמא דנזיר הלכה א) אית תנוי תני כל עוף טהור קרוי צפרים, אית תנאי תני כל העופות בין טמא ובין טהור קרוי צפרים, והתנא ד"רק טהור קרוי צפרים" הוא ר' יאשיה ור' יצחק בספרי (פר' ראה), והתנא ד"כולם קרוים צפרים" היא התנא דספרא. ומ"ש "ולא טריפות" גרס בפסיקתא זוטרתי "חיות ולא טריפות" ומפרש חיות בריאות וזה כמ"ש דטריפה אינה חיה. וכבר בארתי בחדושי ליורה דעה (סימן רצב) דלמאי דאבעיא ליה לר' זירא ביונה על ביצי חסיל (שם קמ) אם נאמר דמין על שאינו מינו פטור, אין צריך צפור למעט טמא, דאם רובץ על ביצי טמא, ידעינן מן "תקח לך" – ולא לכלבך, ואם על ביצי טהור – הוה מין על שאינו מינו. ולמ"ש הב"י דבעיא דר' זירא תלוי בשני לישני דר' אלעזר, אם כן זה תלוי אם "צפור" רק טהורה או אם כולל טהורה וטמאה, ואכמ"ל בזה. (סי' י"ב) ועץ ארז: אחרי העיון במקרא מצאתי כי יש הבדל בין ארז וברוש ובין עץ ארז ועץ ברוש, וכן בין "ארזים" ברושים" ובין "עצי ארזים" ו"עצי ברושים". שכל מקום שיאמר "עץ ארז" ו"עץ ברוש" וכן "עצי ארזים" ו"עצי ברושים" יכוין רק על הארז והברוש שנקצץ – והוא רק עץ, לא אילן. אבל כשאמר "ארז" ו"ארזים" "ברוש" "ברושים" יאמר בין על העצים שלהם הנקצצים, בין על האילן כמו שהוא מחובר, כמו "הלל ברוש כי נפל ארז", "עץ פרי וכל ארזים" וכדומה. דרוש במקרא ותראה שהוא כלל אמתי שמור בכל מקום. ואחרי הדיוק, גם אם באו השמות האלה על עצים הנקצצים, יש הבדל. שאם אומר [טור?? כריתות ארזים] "ויכרתו לי ארזים" כיון על ארזים שלמים כמו שהיו במחובר, ואם אומר "עצי ארזים" אינו מקפיד על זה, ויבא גם על הכלים שנעשו מהם כמו "משחקים לפני ה' בכל עצי ברושים" (שמואל א ו ה), "ושתי דלתות עצי ברושים" (מלכים א ו׳:ל״ד). וז"ש בספרא אי ארז יכול טרף דהיינו ארז יונק שלם כמו שנקצץ עם ענפו ועליו (כי אי אפשר לטעות שיקח ארז גבוע שלא יוכל להזות בו רק ארז יונק שלם), ובספרי חוקת (סי' קכד) הגירסה "אי ארז יכול ענף", כי "ארז" מורה על האילן השלם עם ענפיו ויקח ענף שלם שהוא ארז יונק?... ת"ל "עץ". הא כיצד בקעת של ארז – כי "עץ ארז" היא עץ הנבקע מן הארז. ומ"ש רחב"ג "ובראשו טרף" הוא כדי שיספוג את דמי ההזיה. ומ"ש במשנה יג, אמר ר' יהודה שבתי היתה וכולי מובא בתוספתא (פרק ח דנגעים) ובירושלמי (פרק ב דסוטה ה"ב) ופירשו דר' טרפון כהן הוה. ומ"ש "היא ברות" היא אחד מעשרה מיני ארז (שנזכרו בפ"ב דראש השנה). ומ"ש "ומטהרים בגבולים" – דר' טרפון היה שלא בפני הבית ובחוץ לארץ כמ"ש בפסחים (פרק אלו דברים). וברמב"ם (הל' טומאת צרעת) לא הביא הא ד"בראשה טרף", אולם הר"ש גרס בדבר רחב"ג "וראשה טרוף" ר"ל חלוק, אחד לשניים, ושנים לארבעה. ולפ"ז צריך לאמר שמ"ש בעוביו כרביע כרע הוא דבר אחד ומ"ש אחד לשנים הוא דבר שני ר"ל שיהיה טרוף ובזה יהיו ז' דברים ובזה יעלו דברי הרמב"ם כר' טרפון. (סי' י"ג) ושני תולעת: בכמה מקומות בבגדי כהונה ומשכן כתוב "תולעת שני" ובמצורע ובפרה כתוב "ושני תולעת". והנה "שני" היא מראה אדומה מיוחדת הנודעת בשם זה, בין שיהיה מתולע או מדבר אחר, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' פרה הלכה ב) הצבוע אדום יש צובעים בפואה ויש שצובעים אותו בלבא ויש בצובעים בתולעת כמו "ותקשר על ידו שני" (בראשית לח, כח), "את תקות השני" (יהושע ב, כא). וז"ש "ושני" יכול פיקס. וכשאומר "תולעת שני" יהיה שם "שני" מתאר את שם "תולעת" ר"ל תולעת הצובע שני, לאפוקי תולעת הצובע שחור או תכלת. וז"ש אי תולעת יכול א' מן הצבעים. וכשאומר "שני תולעת" שם "תולעת" מתאר שם "שני" ובא להוציא שני הנעשה מדבר אחר. ודעת הת"ק דיש הבדל ביניהם. כי דם התולעת אינו כולו שני, רק עיקרו שני, ונמצא בגופו גם דם שחור קצת, וכשאומר "תולעת שני" היינו התולע שיש בו מראה השני. ושם "תולעת" היא עיקר ואם כן יכול לצבוע בכל דם התולע. אבל כשאומר "ושני תולעת" שם "שני" עיקר ור"ל השני הנמצא בתולעת, לא דם השחור הנמצא בו. וז"ש זו זהורית טובה. ומנין אם טעמה פסלה ת"ל "ושני תולעת" (כן גרס בקרבן אהרן) שאם טעמה קלט את המראה הראשונה שהיא שני והנצבע אחריו קולט המותר שאינו שני לגמרי. וממ"ש "שני תולעת" מבואר ששם "שני" דוקא. ור"י בן דהבאי סבירא ליה דשם "שני תולעת" הוא סמיכת הפעולה על הפועל כמו "מעשה ידי יוצר", "גאולי ה'" ור"ל שנשנה (היינו שנעשה שני) על ידי התולעת ור"ל שכל שנעשה מראה שני וסבתו היא התולעת כשר. וז"ש בספרי (פר חקת) ששינתו תולעת ולא ששינתו דבר אחר (שינתו פעל נגזר משם שני), ועל זה אמר שני שבתולעת. ולדידיה טעמה לא פסלה. והנה לדעת ת"ק אמר זה רק במצורע כי בבגדי כהונה אצ"ל זה, דשם כתיב "כליל תכלת" והוא לדעתו שיהיה כליל מתכלת וטעמה פסלה, והוא הדין לשני. ור"י בן דהבאי ס"ל שמפה נלמד שהוא הדין שבכל מקום טעמה לא פסלה [וז"ש במנחות (דף מב:) א"ל אביי וכולי עיי"ש, כל הסוגיא ופירושה כפרש"י שמ"ש כתנאי קאי על טעמה פסלה, לא על טעימה פסולה. כי מה שטעימה פסולה היא מטעם שלא לשמו אבל מה שטעמה פסלה אינו משום שלא לשמו כי הנשאר הוא לשמו רק משום שהוא מראה שניה. ומה שנקט טעמה היא לרבותא, וכל שכן אם צבע הרבה שקלט הצבע המובחר. ומיושב קוש' התוס' עיי"ש. והרמב"ם (הלכ' ט"צ) הביא דטעימה פסולה גבי שני דמצורע ובהל' ציצית הביאו לגבי תכלת, ובהלכ' כלי המקדש לא הביאו גבי בגדי כהונה... וצ"ל דסמך לגבי שני על מה שכתב בהל' טומאת צרעת כמ"ש המשנה למלך שסמך לגבי תכלת על מ"ש בהל' ציצית. ובתוספתא דמנחות – דשני שאינו בהרים פסול, והרמב"ם השמיטה. (סי' י"ד) ואזוב: היינו מה שנקרא בשם "אזוב" סתם, לא האזוב שיש לו שם לווי כי אחר שנשתנה שמם קודם מתן תורה (כמ"ש בחולין דף סב:) היה לו לקראו בשמו "השני", ובהכרח שלא הכשיר רק אזוב סתם. (וזה מובא חולין שם, סוכה יג, נגעים פ"יד מ"ז, פרשה פי"א מ"ז, ספרי פר' חקת)
ה וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת־הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל־כְּלִי־חֶרֶשׂ עַל־מַיִם חַיִּים׃
רַשִׁ״י
על מים חיים. נוֹתֵן אוֹתָם תְּחִלָּה בִּכְלִי, כְּדֵי שֶׁיְּהֵא דַם צִפּוֹר נִכָּר בָּהֶם, וְכַמָּה הֵם? רְבִיעִית (סוטה ט"ז):
אוּנְקְלוֹס
וִיפַקֵד כַּהֲנָא וְיִכּוֹס יָת צִפְּרָא חֲדָא לְמָאן דַחֲסַף עַל מֵי מַבּוּעַ
אִבְּן עֶזְרָא
וצוה הכהן ושחט. כהן אחר או ישראל ויש אומרים המצורע והוא רחוק: אל כלי חרס. כמו על, וכן אל הנער הזה התפללתי: מים חיים. לקוחים ממקום נובע:
מַלְבִּי״ם
(סי' ט"ו) וצוה הכהן ושחט: משמע שיצוה הכהן לאחר לשחוט, אף לישראל, וזה דעת ר' יוסי בר' יהודה. וכן בתרגום יונתן ויפקד כהנא לטבחא. אך לפי זה קשה למא אמר פה "וצוה הכהן"? שכבר אמר "וצוה הכהן ולקח", ונדע שגם "ושחט" הוא הפועל הסתמי הלקח. ועוד דאם "וחשט" היא ישראל, איך אמר אחרי זה "את הצפור החיה יקח.. וטבל.. והזה.. וטהרו" והיל"ל "יקח הכהן.." שזה בודאי צריך כהן. ועל כן אמר רבי דשחיטה בכהן ותחלה אמר "וצוה הכהן ולקח" – ישראל, וצוה שנית לכהן אחר "ושחט.. ואת הצפור החיה יקח.. וטבל וכולי.." הכל על ידי כהן וכן הלכה. (סי' ט"ז) את הצפור האחת: כבר בארנו במקום אחר שכל מקום שאמר מספר "שנים" ובאר אחר כך את פרטיו, אם עדן לא נודע ענין כל אחד, יאמר "אחד... אחד" בלא ה"א – "אחד לחטאת ואחד לעולה" (ויקרא ח), "אחד לעולה ואחד לחטאת" (שם יב). אבל אם יאמר "האחד" בה' כבר נברר ענין כל אחד ונודע בשם. ולפי זה ממה שאמר פה "הצפור האחד..." שניהם בה' הידיעה ולא אמר "ושחט צפור אחד" מבואר שצריך לשחוט הברורה שבשתיהן. (סי' י"ז) את הצפור האחת: הנה בררנו בתורה אור כי בכל מקום שנזכר שם היחיד אין מן הצורך להזכיר שמו המספר "אחד", שאם יאמר "ושחט את הצפור" מי לא ידע שהוא אחד? שעל שנים יאמר "צפרים" ברבים. ובכל מקום שבא מלת "אחד" עם השם יש דרש לחז"ל. ופה נמצא יתור זה שני פעמים – א' בטהרת מצורע, ב' בטהרת הבית (פסוק נב) ודרשו ב' דרושים: (א) שהגם שהיא צפור אחת שמתה חברתה או נטרפה, בכל זאת יקח זוג לשניה (ומ"ש שנעשית פי' אף שנעשית אחר הלקיחה לא נאמר שדינו כמו בשעיר המשתלח. אבל אם נטרפה אחר השחיטה צריך להביא שתים אחרות כמ"ש בתוספתא דנגעים. ועי' במשנה למלך פי"א מה' טומאת צרעת הלכה ח) (ב) שלא ישחט שני צפרים של שני מצורעים אל כלי חרש אחת (ואמר שצריך קרא בל נלמד ק"ו מיתר הקרבנות שאם לקח לשם ראובן אינו כשר לשם לשם שמעון, בכל זאת אם נתערבה עולת ראובן בעולת שמעון כשר, כל שכן בצפרי מצורע שכשר אם לקחן לשם מצורע אחר כנ"ל סי' [ט?] ויוכשר לערב שתיהן כאחד, לכן צריך קרא) [א] היה זה חק קבוע לרבותינו ז"ל. כי לא יבא מספר אחד בנפרד אם לא לאיזה צורך או להשמר ממקום טעות. כמו שכן דרשו תמיד על מספר שני הנלוה אל שם הרבים (כמ"ש ויקרא ס' שב"ת. אתרי ס' י"ז). והיה זה אצלם בכמה דרכים. אם שבא מספר אחד להשמר מטעות. וזה בכמה פנים. אם שהיינו טועים ע"י איזה לימוד או סברה שיהי' יותר מאחד. כמ"ש בספרא (לקמן פרשה א מ"ב) על ולוג אחד שמן שהיה בדין שיביא ג' לוגין. ושם (פרשה ד מ"ד) על ולקח כבש אחד אשם זו שאל ר"ע את ר"נ מת"ל אחד. ומשיב שהי' בדין שיביא שנים. ובספרי (שלת פסקא קיא) על פר אחד לעולה ועל ושעיר עזים אחד שהי' בדין וכו'. ולפעמים היה מקום הטעות מפני שהפרשה כתובה בתורה שני פעמים ובא להראות ששניהם הם ענין אחד. כמ"ש בספרא (אחרי פרשה ב מ"ב) ואיל אחד לעולה רבי א' איל א' הוא האמור כאן הוא האמור בחומש הפקודים. ובספרי פנחס (פסקא קמב) עמ"ש את הכבש אחד תעשה בבקר. להראות שהנז' בפ' פנחס ובפ' תצוה הם א' ולא נטעה שיביא ד' כבשים לתמיד. וכן מקום טעות אחר כמ"ש בספרא תזריע (פ"א מ"י) על אחד מבניו שא"צ שלשה. ובפ' אחרי (פ"ב מכ"ב) על גורל אחד לה' וגורל אחד. בל נטעה שיתן שניהם ע"ז ושניהם ע"ז. ושם (פ"ח מ"ט) על ג"פ שכתוב אחת בשנה להוציא פסח ועצרת ור"ה עיי"ש. ובספרי נשא (פסקא מז) על נשיא אחד ליום שלא נטעה שרשות לכ"א להקריב עם כ"א ביומו. ובספרא (אמור פי"ח מ"ב) על החלה האחת שילוש כ"א בפ"ע, ובפסחים (דף לז) מ"ט דר"י ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד הנאפה בתנור אחד קרוי לחם. ושם (דף מז) שה אחת ולא מעשר. לכבש האחד איזהו כבש שנאמר בו אחד. ולפעמים יפרשו מלת אחד שבא ללמד שיהי' אחד שלם לא חצי, כי מספר אחד יוציא הריבוי ויוציא ג"כ הפחות מאחד. כמ"ש בספרא (צו פרשה ז מ"א) על והקריבו ממנו אחד מכל קרבן שלא יטול פרוס. וכן בספרי (נשא פסקא לו) על וחלת מצה אחת. ולפעמים יעשו ממלת אחד נשוא המאמר, כמ"ש (ספרי נשא פסקא מט פסחים יט חגיגה כג) על כף אחת הכלי מצרף מה שבתוכו לקדש ועושה אותו אחת. ולפעמים יבארוהו שבא להורות שיהיה אחד ומובחר במינו או שיהיה אחד אצל בעל הקרבן, כמ"ש בספרא אחרי (פרשה ב מ"ב) על ואיל אחד לראב"ש. ובספרי נשא (פסקא נו) על פר אחד איל אחד שבנשיאים שלא הי' בעדרו כמוהו. ובמגלה (דף כה) שאל ר"ע וכ' אם נאמר כבש למה נאמר אחד מיוחד שבעדרו. ועי' מ"ש לקמן (ס מ"ב) עמ"ש בספרא (פ"ב מ"ט) על וכבשה אחת. ולפעמים דרשו שיהי' כ"א נבדל מחברו כמ"ש (בספרי נשא פסקא לג ובנזיר דף מה) על וכבשה אחת תמימה. ולפעמים ידרשו בדרך אסמכתא כמ"ש בספרא אמור (פרשה ח מ"ז) על ביום אחד. ומקום שלא מצאו דרוש. אמרו שהשם הנמנה הוא שם המין ולזה צריך לומר אחד כמ"ש (בספרי פסקא קסא ובגמ' בכ"מ) על ועד אחד לא יענה בנפש זה בנה אב כ"מ שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרש אחד. וצ"ע בשבת (דף צג) משמע דר"ט לית לי' דרשה זו של אחד: (סי' י"ח) אל כלי חרש: כלי הוא שם הסוג לכל הכלים, וחרש שם לכל מין חרש, אף שאינו כלי. ושם המורכב "כלי חרש" הוא דוקא כלי הנעשה מחרש. ובנגעים (פרק יד משנה א) פיילי חרש חדשה. (סי' י"ט) על מים חיים: זה כתוב שני פעמים: (א) מורה על מים בריאים שהחי מורה בריאות כמו "עד חיותם" (יהושע ה), "וימרחו על השחין ויחי" (ישעיה' לח) לאפוקי אם נעשה בהם שינוי אם על ידי מלח (מלוחים), אם ע"י האש (פושרים). (ב) מורה על שנובעים תמיד ואינם פוסקים כמו החי שאינו פוסק מתנועתו. ועל זה אמר נובעים ולא מנטפים ולא מכזבים פעם א' בשבוע (כמ"ש בפרק ח דפרה) ועי' בספרי (חקת פסקא קכח). (סי' כ) אל כלי חרש על מים חיים: הנה לשון זה נותן מקום לטעות שהכלי תהיה על המים ועל ידי כן הוצרך לכפול ולכתוב אחרי זה "השחוטה על המים" (כמו שיתב' בסימן כה). ולמה לא כתב כסדרו "ושחט אותה אל מים חיים בכלי חרש"? אמר ר' אליעזר שבא להקיש הכלי אל המים שיהיה חדש, וכן הוא בסוטה (דף טו) (והרמב"ם כתב שהוא קבלה כיון שאין מבואר בקרא). ור"ש סובר דהוא הדין שהצפור מקשינין אל המים שיהיה מובחר במינו וזו קיפל ר"ל צפור מאותו מקום שהם מובחרים. ואזיל לטעמיה דדריש טעמיה דקרא בכ"מ שלכן צריך מים חיים מפני שהם מובחרים במינם ומסתברא שהוא הדין שהצפור יהיה מובחר.
ו אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת־עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת־שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת־הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים׃
רַשִׁ״י
את הצפר החיה יקח אתה. מְלַמֵּד שֶׁאֵינוֹ אוֹגְדָהּ עִמָּהֶם, אֶלָּא מַפְרִישָׁהּ לְעַצְמָהּ, אֲבָל הָעֵץ וְהָאֵזוֹב כְּרוּכִין יַחַד בִּלְשׁוֹן הַזְּהוֹרִית, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב — קִיחָה אַחַת לִשְׁלָשְׁתָּן; יָכוֹל כְּשֵׁם שֶׁאֵינָהּ בִּכְלַל אֲגֻדָּה, כָּךְ לֹא תְהֵא בִכְלַל טְבִילָה, תַּ"ל וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה — הֶחֱזִיר אֶת הַצִּפּוֹר לִכְלַל טְבִילָה (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
יָת צִפְּרָא חַיְתָא יִסַב יָתַהּ וְיָת אָעָא דְאַרְזָא וְיָת צְבַע זְהוֹרִי וְיָת אֵזוֹבָא וְיִטְבּוֹל יָתְהוֹן וְיָת צִפְּרָא חַיְתָא בִּדְמָא דְצִפְּרָא דִנְכִיסָא עַל מֵי מַבּוּעַ
אִבְּן עֶזְרָא
וטבל אותם. הארז והשני והאזוב: על המים. שהדם מעורב עמם:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"א) את הצפור החיה יקח... ואת עץ הארז וכולי: למה לא אמר (כמ"ש בפסוק נא) "ולקח את עץ הארז ואת האזוב ואת שני התולעת וטבל אותם"? ולמה חלק פה לקיחת הצפור לבד? ולמה הקדים את השם אל הפעל "את הצפור.. יקח"? ומבואר אצלינו בכל הספר שכל מקום שהקדים את השם אל הפעל יש שם איזה גדר והפוך וסתירה. ולמה חזר לאמר "וטבל אותצם ואת הצפור החיה" שמ"ש "וטבל אותם" די מוסב על כל הנזכר?... מזה הכריחו חז"ל שיש הבדל בין הצפור ובין ג' מינים האחרים, שג' מינים האלה נאגדים ביחד והצפור הוא בפני עצמה. ולכן אמר "את הצפור אחת יקח" ר"ל בפני עצמה, ואת עצץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב נאגדים ביחד יקח בפני עצמם וכן אמר במשנה ו' מלמד שהוא מפרישה לעצמה, ולכן הקדים השם אל הפעל כי יש הבדל בין הנושאים. ובכל זאת ידעינן שמקיף אותם ומקרבם זה לזה דהא אמר "את הצפור.. יקח ואת עץ הארז" מבואר שלוקחם כאחד. וכן ידעינן שטובל גם הצפור כי לכן חזר ואמר שנית "וטבל אותם ואת הצפור החיה". וז"ש (בספרא ובמשנה א' פרק יד דנגעים) כיצד הוא עושה? נוטל ארז ואזוב ושני תולעת וכורכן בשירי לשון ומקיף להם (פי' מחבר) ראשי גפיים וטובל. ומ"ש וכורכן בשירי לשון נראה למדו זאת ממה ששינה בין הסדר דפה ודפסוק נא, ששם סדר "ולקח את עץ הארז ואת האזוב ואת שני התולעת ואת הצפור" ופה סדר "עץ הארז ואת שני התולעת ואת אזוב". ופירשו שבפסוק נא לא בא רק להודיע שבשני התולעת לא יחבר רק עץ הארז והאזוב, לא את הצפור. ולכן הפסיק בשני התולעת בין ב' מינים הנכרכים ובין הצפור. ופה לא הוצרך לזה שהלא כתב "את הצפור החיה יקח" בפני עצמה, ורצה ללמדינו ענין אחר בל נטעה ששני התולעת אינו משמש רק לכריכה לבד. לכן כתב "ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב" ללמד שגם שני תולעת יקח, כי הכריכה היתה רק בשירי לשון, ועיקר הלשון היה ניקח עם הב' מינים. (סי' כ"ב) וטבל בדם הצפור השחוטה על המים החיים: ובפסוק נא אמר "וטבל אותם בדם הצפור השחוטה ובמים החיים" ופיר' חז"ל דתרוייהו צריכי, דממ"ש פה "בדם על המים" נאמר שעיקר הטבילה בדם לבד, לכן אמר שם "וטבל בדם ובמים" ( כן נמצא הגירסה בסוטה (טז:) יכול בדם ולא במים ת"ל "במים". וכיוון על מ"ש בפסוק נא "ובמים". וכן צריך לגרוס פה. ורש"י ז"ל כתב שם – ת"ל מים גרסינן ולא גרסינן "במים" דהא "על המים החיים" כתיב בקרא. ובעניי ברור לי שכיוון על מ"ש בפסוק נא "ובמים". וכן צריך להגיה בירושלמי שם ) ואם יכתב בשניהם "בדם ובמים" נאמר שיהיה דם מעט עד שישארו מים חיים ר"ל בריאים – לא מקולקלים ע"י הדם דהא מים חיים כתיב, לכן כתוב פה "בדם על המים", שהדם עיקר. (ובגמ' דסוטה שם פלפל בזה לרבנן דפליגי על ר' ישמעאל דמצריך שיהיה הדם ניכר עיי"ש וקוצר דבריהם דרבנן ס"ל שיש לומר דצריך קרא שיהיו מעורבבים כי ממ"ש "בדם על המים" יש לומר שישחוט בדפני דמנא ר"ל שפעולת "השחוטה" תהיה "על המים" ובכל זאת יהיה הדם בפני עצמו, וצריך "בדם ובמים" שיהיו מעורבבים. ור' ישמעאל סבירא ליה דאין לטעות שישחט בדפני דמנא, וידעינן מעורבים והיה יכול לכתוב בפסוק נא "וטבל בהם" וכתב "וטבל בדם ובמים" ידעינן דשם לימד מעורבבים. ובמ"ש "בדם על המים" למד שיהיה הדם עיקר וניכר עיי"ש והבן.) (סי' כ"ג) את הצפור החיה יקח אותה: כבר בארנו (באה"ש כלל רי) שכל מקום שכפל הכינוי עם גוף הפעול יש בו דרוש כמו שדרשו "ותראהו את הילד" – שראתה שכינה עמו, וכן בכאן שהיה די לומר "את הצפור החיה יקח" ודרשו שבא לדייק רק אותה יקח, לא זולתה – שאם מתה המשולחת לא יקח אחרת תחתיה לטבלה בדם זה כי רק הצפור החיה שנזכר, רק אותה יקח. ומזה נדע גם כן שאם נשפך הדם – תמות המשולחת, ולא ישחוט אחרת דהא באר שרק הצפור החיה שהיתה שותפה של השחוטה יקח. (וכן הוא בנגעים פרק יד משנה ח) (סי' כ"ד) את הצפור החיה יקח אותה ואת עץ הארז וכולי וטבל אותם ואת הצפור השחוטה: כבר התבאר (בסימן כא) שלכן כתיב לקיחת הצפור בפני עצמו ללמד שאינה נאגדת עם יתר המינים, רק לוקחה בפ"ע עיי"ש. וז"ש מלמד שהוא מפרישה לעצמה. ומ"ש שנית "וטבל אותם ואת הצפור השחוטה" דלא נטעה לומר כמו שאינו אוגד הצפור עם הג' מינים כן אינו טובל אותו, לכן אמר שיטבול גם הצפור, וכנ"ל בסימן הנזכר. (סי' כ"ה) בדם הצפור השחוטה על המים החיים: ממ"ש למעלה "על כלי חרש על מים חיים" יש לטעות ולפרש שהכלי יהיה על המים והור ישחוט אל הכלי, לכן חזר לאמר "השחוטה על המים" שישחט לתוך המים וז"ש צפור השחוטה על המים החיים אין כלי חרש על מים חיים. ומ"ש בפסוק נא שנית "בדם הצפור השחוטה" בא למעט שלא ימלוק דיש לטעות כמו שהעוף המכשירו בפנים (במצורע עני שמביא עוף) הוא במליקה, כן המכשיר שבחוץ יהא מצותו במלוקה, קמ"ל.
ז וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן־הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל־פְּנֵי הַשָּׂדֶה׃
אוּנְקְלוֹס
וְיַדִי עַל דְמִדַכֵּי מִן סְגִירוּתָא שְׁבַע זִמְנִין וִידַכִּנֵהּ וִישַׁלַח יָת צִפְּרָא חַיְתָא עַל אַפֵּי חַקְלָא
רַשְׁבַּ״ם
והזה שבע פעמים: על אותו המטהר מצרעתו:
אִבְּן עֶזְרָא
והזה. מהדם המעורב אחר טבול גם הצפור החיה והנזכרים: על פני השדה. מקום שאין שם יישוב שלא תדבק הצרעת. וההזיה בשלשתן או באזוב לבדו כטומאת המת:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
על פני השדה. על דרך הפשט לפי שהצרעת הוא חולי דבק על כן יש לשלחה במקום שאין בו ישוב כדי שלא תדבק הצרעת, וזה טעם טומאת מצורע מפני רוח הטומאה שפרחה עליו מכתות כחות הטומאה הנאצלות מן הנחש הקדמוני אבי אבות הטומאה שהוציא שם רע על בוראו, ומצורע זה נענש על שהלך בדרכו והוציא שם רע ונתדמה לו, ועל כן הקיש המצורע למת שהוא אבי אבות הטומאה. ועוד ירמוז על פני השדה הכוונה לפורחות השדה, כי הצפור החיה טבולה בדם הצפור השחוטה היה משלח לפורחות השדה, והם כת המשחיתים למטה ממדרגת שר המדבר המקבל שוחד ביום הכפורים, והיא נושאת עונות המצורע כענין השעיר המשתלח לעזאזל המדברה, ולא היה רשאי לשלחה לא למדבר ולא לים, וזהו שדרשו רז"ל בתורת כהנים על פני השדה שלא יעמוד ביפו וישלחנה לים שלא יעמוד בגבת וישלחנה למדבר.
סְפוֹרְנוֹ
וטהרו. מענין פריעה ופרימה:
אוֹר הַחַיִּים
והזה על המטהר מן הצרעת וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר מן הצרעת אחר שבו מדבר הכתוב. ואולי כי לצד שהזאה זו אינה מטהרת אותו בהחלט אלא כיום שפסקה זבה מדם זובה ועדיין צריך הוא לספירת ז' ימים כדין טומאת זב, ותמצא שכל ימי ספרו עדיין הוא אב הטומאה, לזה אמר: המטהר מן הצרעת, פירוש ,מגוף הצרעת ולא מן טומאת הצרעת, ולזה אמר לבסוף והיה ביום השביעי וגו' וכבס את בגדיו הא למדת שבימי ספרו היה מטמא בגדים והנה הוא אב הטומאה, ולזה הודיעך כי אינו נטהר אלא מגופו של צרעת ואחר שנטהר מהצרעת צריך לישב בטומאתו ז' ימים:
ובתורת כהנים דרשו למה הוצרך לומר מן הצרעת כיון שבו מדבר הכתוב, ואמרו כי הוצרך לומר מן הצרעת למעט טמא מת שלא יטעון ז' פעמים, משום שהייתי דן קל וחומר ממצורע שאינו טעון ג' וז' ואף על פי כן טעון ז' פעמים, טמא מת שטעון ג' וז' אינו דין שיהיה טעון ז' פעמים, תלמוד לומר מן הצרעת ולא מטומאת מת. ודרשו עוד בסוף אותה ברייתא וטהרו מה שהוצרך לומר וטהרו כי בא למעט המצורע מטעינת ג' וז', שזולת זה הייתי דן קל וחומר מטמא מת שאינו טעון ז' ואף על כן טעון ג' וז', מצורע שטעון ז' אינו דין שיהיה טעון ג' וז', תלמוד לומר וטהרו פירוש בזה יספיק לטהרו ע"כ. וקשיא לי אחר שאמר הכתוב מן הצרעת ודרשנו למעט מן טומאת מת, הנה לא יוצדק למעט אלא לצד שהיה בא מן הדין, ודין זה אינו אלא כשנאמר שהמצורע אין בו ג' וז' שבזה יבא קל וחומר ומה מצורע וכו' כאמור בדברי הברייתא, אם כן מאומרו מן הצרעת החזיק הכתוב דעת זו וחתם עליה כי המצורע אין בו ג' וז', ומעתה למה הוצרך לומר וטהרו למעטו מג' וז' הרי כבר נתחייבה מהכתוב לומר שאין בו ג' וז' מאומרו מן הצרעת. או היה לו לומר וטהרו שאין צריך המצורע ג' וז' ולא היה צריך לומר מן הצרעת, ואני יודע כי טמא מת אין צריך ז' פעמים ממה שהוצרך לומר וטהרו לסתור הקל וחומר הבא מטמא מת להזאת ג' וז', ואין קל וחומר בא אלא אם תאמר שאין בא במלמד אלא אחד והבן:
ונראה לפרש כי להיות שראינו שה' צוה בטומאת מת הזאת ג' וז' ולא הזכיר כמה הזאות והזכיר בטומאת צרעת ז' פעמים ולא הזכיר ג' וז', יש סברא לומר כי טהרת ריבוי ההזאות היא טהרה גדולה יותר מהזאת ג' וז' לצד היותם ז' פעמים מה שאין כן הזאות ג' וז' שאינם אלא ב' פעמים, וכפי זה הצריך הכתוב תיקון לטהרת מצורע יותר מתיקון טהרת טומאת מת, ויש סברא לומר טהרת מספר הימים היא יותר גדולה שלא יום אחד בלבד יספיק לטהר, ואם כן מה שמצינו שה' הצריך בטמא מת ג' וז' היא הדרגה גדולה מהזאת ז' פעמים, וב' סברות אלו יתחלקו בדעות חכמים, ויהיה חכם שיחשוב גדול הנאמר בטהרת המצורע יותר מהנאמר בטהרת טמא מת, ויהיה חכם שיחשוב להפך. והנה להחושב כי טהרת ג' וז' יותר יבוא לדון קל וחומר מהמצורע להצריך בטמא מת ז' פעמים. ולהחושב כי טהרת ז' פעמים חמורה ילמד למצורע ג' וז' מטמא מת מקל וחומר. ומעתה יתחייב הכתוב לומר ב' המיעוטים להסיר טעות כל סברא וסברא. ואם לא היה אומר אלא אחד כגון שיאמר מן הצרעת למעט טמא מת שאינו צריך ז' פעמים, תבא סברת הסובר לומר כי בזה הסיר הכתוב טעות שכנגדו והצדיק לומר כי הזאת ז' פעמים היא יותר גדולה וישנה במצורע ולא בטמא מת וחוזר אני ודן להביא לו ג' וז' מטמא מת, וכן אם היה אומר וטהרו וגו'. וכדי שלא ירחיק דעתך דרך זה לומר איך יבא הכתוב למעט סברא שאינה אמיתית, הלא תמצא שאמרו (ברכות מז) בכמה מקומות עליך אמר קרא פירוש הגם שאין דעתו כך, הרי שהתנא יבאר הכתוב שבא לסברא שאין דעתו מסכמת לה שיחוש הכתוב לסובר כן והבן:
וראיתי להרב המופלא הר"י רוזאניש זצוק"ל בספר הנכבד משנה למלך (הל' חמץ ומצה פ"ו ה"א) שהביא ברייתא אחת דומה למה שלפנינו, דתניא בתורת כהנים פרק י"א וזה לשונם הזה חג המצות יום זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה, שהיה בדין, ומה אם זה שאינו טעון סוכה טעון מצה זה שטעון סוכה אינו דין שיטעון מצה, תלמוד לומר הזה חג המצות טעון מצה וכו', ושם בפרק י"ד תניא וזה לשונם הזה חג הסוכות זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה, שהיה בדין, ומה זה שאינו טעון מצה טעון סוכה חג המצות שהוא טעון מצה אינו דין שיטעון סוכה, תלמוד לומר הזה זה טעון סוכה ואין וכו'. והקשה הרב הקושיות עצמם שכתבנו בברייתות טהרת מצורע דרשו מעל ספר הרב מה שתרץ בזה. ודבריו ז"ל קצת דחוקים, ובפרט לכת הפוסקים (רמב"ם ועוד) שסוברים דספק דאורייתא שמותר מן התורה לא יעמדו דברי הרב עליו השלום למעיין בדבריו. ולדעתי יתבארו הברייתות בדרך עצמו שבארנו למעלה, והוא כי לצד שיש פרסום נס יציאת מצרים בסוכה בבחינה אחת יותר מפרסום נס שיש באכילת מצה, כי הרבה פעמים אדם אוכל פתו מצה מה שאין כן מעשה סוכה שיש פרסום גדול. ובפסח גם כן בחינה אחרת יש בו שהוא יותר פרסום הנס בעתו ובזמנו שהוא בט"ו בניסן, ויבא חכם שתהיה לו הסברא להגדיל פרסום נס סוכה שהוא גדול מפרסום אכילת מצה, וידון קל וחומר לסוכה שטעונה מצה, ויאמר ומה חג המצות שלא הצריך בו ה' כל כך פרסום על כל פנים חייבו במצה לצד שהוא דבר הצריך על כל פנים, סוכה שראינו שהוא פרסום גדול אינו דין שצריך מצה, תלמוד לומר הזה חג המצות, ותבא סברא אחרת שתדון בהפך ויאמר כי דידיה נצח ודחה סברא שכנגדו ממה שמיעט סוכה שאין בה מצה ועיקר הפרסום הוא המצה וידון לחייב סוכה בפסח בקל וחומר מסוכה שלא הצריך בה ה' מצה ואף על פי כן הצריך סוכה, תלמוד לומר (ז') [הזה] חג הסוכות ותדע שהתנא דורש המיעוטין לב' הסברות, בהעיר בקל וחומר ראשון שעשה התנא, איך הוציא מפיו קל וחומר ועדיין אינו יודע אם אינו טעון אלא אחד או שנים, ובמה שפירשתי יבוא על נכון. ומה שכתב הרב הגדול בעל משנה למלך שלא היינו יודעים באיזה מקום נאמר הקל וחומר ומספיקא היינו אומרים שחג המצות טעון סוכה וחג הסוכות טעון מצה ע"כ. אין דבריו ז"ל מוכרחים, כי כיון שאין אתה יכול לדון קל וחומר לצד שאינך יכול לומר ומה זה שאינו טעון אלא זה כי מי אמר לך שאינו טעון אלא זה ודלמא תדון הקל וחומר להפך ויהיה טעון ב', וכן לצד האחר אין אני יכול לעשות הקל וחומר מהטעם עצמו, ומעתה יעמוד כל אחד בשלו ולא תדון קל וחומר, אם לא שתאמר שיש פן לומר קל וחומר מצד אחד ויש פן לומר הקל וחומר מצד אחר וחש הכתוב לב' הצדדין, והוא הדרך שפירשתי:
מַלְבִּי״ם
(סי' כ"ו) והזה על המטהר: מלת על כשבא בדיוק הוא דוקא מלמעלה ועל גבו של דבר. וכשבא בשלוח הוא בכ"מ שנופל על דבר כמו "וזרקו את דמו על המזבח סביב", וזה דעת מאן דאמר לאחר ידו – היינו על גב ידו. ומ"ד על גבי מצחו דייק ממה שמלת "על" נכתב בטעם ולא נסמך במקף כדין המלה הזאת בכל מקום. והוא נמנה במסורה ריש ויקרא עם ח' "על" בטעם מאריכים, ועל כן אמר "על מצחו". וכן תרגם יונתן על בית אפוהי. ודעות אלה מובאים בנגעים (פרק יד משנה א) (סי' כ"ז) והזה על המטהר מן הצרעת: למה כפל השם שנית? שהיה די לאמר "והזה עליו", ומה שדקדק לאמר "המטהר מן הצרעת" והיה די לאמר "על המטהר" כמ"ש בכל הפרשה... פירשו חז"ל שבא למעט שהזיית שבע הוא רק על המטהר מן הצרעת, לא המטהר מטומאת מת אף שיש לו מעלה שמזה בג' ובז', אינו צריך ז' הזיות. ואמר (במשנה ג') שאין ללמוד ק"ו שמצורע שחבור שטעון ז' הזיות יהא טעון גם הזיות ג' וז' דהא אמר "והזה...וטהרו.. ואחר יבא אל המחנה" – הרי שאינו צריך להמתין ז' ימים על ההזיות. (סי' כ"ח) והזה... וטהרו: באמת עדיין אינו טהור דהא אמר "ושלח.. וכבס.. וגלח.. ורחץ.. וטהר", רק שאם לא יאמר "וטהרו" יהא מלת "וטהר" מוסב על כולם, שאחר שיעשה כל המעשים יטהר, ונאמר דכולם מעכבים. לכן אמר "והזה וטהר..וגחל..ורחץ..וטהר" ומזה ידעינן שעל כל פרט אמר בפני עצמו "וטהר" על ידי ההזיות יהא טהור ר"ל שהזי' מעכבות הטהרה ועל ידי הגילוח והרחיצה יהא טהור שגם הם מעכבים הטהרה אבל "ושלח" "וכבס" אינו מעכב את הטהרה. ידעינן עתה שמ"ש "וטהר" מבאר דברים המעכבים את הטהרה ובאר "והזה..וטהר" שהזיה מעכבת. ואמר "ושלח" "וכבס" ואלה אין מעכבים הטהרה ושב לאמר "וגלח..ורחץ.. וטהר" שגם שני אל מעכבים הטהרה כי אי אפשר לומר ש"וטהר" השני אין מוסב רק על "ורחץ" דסימך ליה דסברה הוא דברים שבגופו מעכבים כמו שהזייה מעכבת על שהיא דברים שבגופו וז"ש בספרא יכול יהיו כולם מעכבים ת"ל וטהרו וטהר – טהרה אמורה למעלה וטהרה אמורה למטה וכולי. (סי' כ"ט) ושלח את הצפור החיה על פני השדה: מבואר שיש הבדל בין שדה ובין מדבר. השדה הוא מקום זרע אבל המדבר נבדל מן הישוב לגמרי. ובפסוק נג' אמר "ושלח אל מחוץ לעיר אל פני השדה", מבואר שאין די במה שמשלח מן העיר, רק "אל השדה" דוקא. מזה הוציאו שלא ישלח לים ולמדבר, ולא כלפי העיר. ויש הבדל בין כשאומר "ושלח אל השדה" ובין כשאומר "על פני השדה", ש"על פני" מציין שיהיה וישאר שם כמו "וישקיפו על פני סדום", "אשר על פני יריחו" (דברים ל״ב:מ״ט), "על פני חברון" (שופטים ט״ז:ג׳). ומזה מבואר שאין צריך דוקא שתשאר בשדה ואפילו שלחה וחזרה, הגם שלא היתה "בשדה", היתה "על פני השדה". וכן בתרגום יונתן ומתכשרא למיכלא וית צפורא נכיסא הוה מקבר כהנא למיחמי מצורע (כמ"ש במשנה פי"ד דנגעים וקוברה בפניו). וז"ש בקידושין (דף נז:) ושלח על פני השדה, כשדה – מה שדה מותרת אף האי נמי מותרת. והאי מבעיא ליה לכדתניא שדה – שלא יעמוד ביפו וכולי. ליכתוב קרא "שדה", מאי "(על פני) השדה" [כצ"ל] שמע מינה תרתי. רבא אמר, לא אמרה תורה שלח לתקלה, ר"ל אחר שנשאר על פני השדה בודאי מותרת לאכול שאי לאו כן יגיע מזה תקלה.
ח וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת־בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת־כָּל־שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל־הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים׃
רַשִׁ״י
וישב מחוץ לאהלו. מְלַמֵּד שֶׁאָסוּר בְּתַשְׁמִישׁ הַמִּטָּה (שם):
אוּנְקְלוֹס
וִיצַבַּע דְמִדַכֵּי יָת לְבוּשׁוֹהִי וִיגַלַח יָת כָּל שַׂעֲרֵהּ וְיַסְחֵי בְמַיָא וְיִדְכֵּי וּבָתַר כֵּן יֵעוֹל לְמַשְׁרִיתָא וִיתֵב מִבָּרָא לְמַשְׁכְּנֵהּ שִׁבְעַת יוֹמִין
אִבְּן עֶזְרָא
וכבס. וגלח את כל שערו. כלל: ורחץ במים וטהר. בערב כמשפט ואחר כן שב לפרש כי זה יהיה אחר ימים שבעה וכן היה משפט שבעה של מרים ופרט כי יגלח את כל שערו ביום השביעי וביאר כל שערו את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו וזאת המלה קרובה מגזרת גב:
סְפוֹרְנוֹ
ורחץ במים וטהר. מענין מחוץ למחנה מושבו:
אוֹר הַחַיִּים
וכבס המטהר וגו'. צריך לדעת כיבוס זה למה כיון שעודנו מטמא בגדים בימי ספרו, וגם למה שפירשתי (פסוק ז') כי טומאה זו שמכבס בגדיו עלי' היא הפסקת הצרעת כמו שדייקתי מאומרו מן הצרעת, אף על פי כן לא יכבס בגדיו ועודנו מטמא אותם. ובתורת כהנים מצאתי שאמרו וזה לשונם וכבס מה בא ללמד אם ללמד שמטמא בגדים במגע קל וחומר מבימי ספרו וכו', אלא אחד מלטמא משכב ומושב ואחד מלטמא במגע ע"כ. וכפי זה אמר וכבס וגו' לומר שפסקה טומאת משכב ומושב. והנה עיקר הכרח דרשת תורת כהנים אינה אלא מכח קושיתנו, ולא הוצרכו לפרשה לצד פשיטותה, כי זולת קושיתנו אין הכרח אומרו מה בא ללמד הכרח, כי מי אמר לנו שבא ללמד דלמא בא לעצמו שצריך לכבס בגדיו יום שנטהר מהצרעת ויום גמר ספירת ז' ימים כמו שמצינו שצוה ה' לגלח כל שערו ולרחוץ כל בשרו ביום שנטהר וסוף ימי הספירה כמו כן צוה ה' על הכיבוס. אלא ודאי עיקר קושיתו היא שלא יכבס אם עדיין מטמא בגדים, ולזה בהכרח אתה אומר שלא בא אלא ללמד דבר ולזה אמר מה בא ללמד אם ללמד וכו' קל וחומר הוא ותירץ וכו':
וראיתי לרבינו הלל שכתב למחוק גרסת לטמא משכב ומושב מכח ההוא שאמרו באלו דברים דזב חמור ממצורע שמטמא משכב ומושב, וגורם לטמא בביאה. ולדבריו צריך למחוק כמה ברייתות גם כן הבאים שם בתורת כהנים דקתני שהמצורע מטמא משכב ומושב. וכבר דחה דבריו הרב בעל קרבן אהרן בדחיה שאין אחריה סמיכה. ומה שאמרו באלו דברים שהזב חמור ממצורע, כן הוא כפי האמת שבימי ספרו של זב מטמא משכב ומושב וימי ספרו של מצורע אינו מטמא משכב ומושב, והוא הדבר שלמדנו מאומרו וכבס המטהר ב' פעמים וכן פסקו רמב"ם וכל הפוסקים, ורבינו הלל לא כוון בזה אל הנכון:
ורחץ במים וגו'. בתורת כהנים אמרו וזה לשונם במים אפילו במי מקוה, והלא דין הוא זב שאינו טוען הזיית מים חיים טעון ביאת מים חיים מצורע שטעון וכו'. תלמוד לומר ורחץ במים אפילו וכו' ע"כ. פשט דבריהם הוא שדורשים יתור תיבת במים שלא היה צריך לומר אלא ורחץ, וכן פירש בעל קרבן אהרן. וקשה והלא כבר מיעט הכתוב ביאת מים חיים במצורע בפרשת זב, כדתניא שם (טו יג) בתורת כהנים ורחץ בשרו במים חיים הזב טעון מים חיים ואין המצורע טעון מים חיים, והלא דין הוא ומה אם הזב וכו' תלמוד לומר בשרו במים חיים הזב טעון וכו' ואין המצורע טעון וכו' ע"כ, משמע כי מיתור תיבת בשרו דורש כן, וכן פירש הרב בעל קרבן אהרן, אם כן למה הוצרך לומר במים. ואפשר לומר כי עיקר דרשת התנא הוא מיתור תיבת במים ממנה דורש לרבות מי מקוה, ותיבת בשרו אצטריך למעט בגדיו, כמו שדרש שם גם כן בתורת כהנים, ומה שסמך גם כן לה מיעוט מים חיים במצורע, באגב, וסמך על יתור תיבת במים, ובזה לא קשיא למה דורש מתיבת בשרו, ב' דרשות. ובעל קרבן אהרן פירש כי דורש ממה שלא אמר ורחץ הזב ואמר בשרו, ולדברינו אין אנו צריכין לזה. ומה שדרשו בתורת כהנים בפרשת צו בפסוק (ו כא) ומורק ושוטף במים האמור בכלי שנתבשלה בו חטאת וזה לשונם ושוטף יכול במ' סאה תלמוד לומר במים כל שהן, במים ולא ביין ולא במזוג ע"כ. אין לדמות יתור במים האמור בחטאת ליתור במים האמור כאן, כי שם אם לא אמר במים לא הייתי מצריכו אלא מ' סאה מי מקוה שאין לנו צד לומר שצריך מים חיים לומר שבא הכתוב למעטו ומוכרח לומר שבא למעט גופן של מ' סאה, מה שאין כן במים האמור כאן כיון שיש צד לומר שצריכין מים חיים ובא יתור במים שדינן ליה למעט מים חיים, והבא לומר שממעט מ' סאה עליו להביא ראיה מנין. ומה שהוסיף שם לדרוש במים ולא ביין וכו', אין זה אלא מהמשמעות ולא מהיתור, ועיין פסוק שאחר זה ישוב הענין באופן אחר:
מַלְבִּי״ם
(סי' ל) וכבס המטהר את בגדיו: שמאותה שעה לא יטמא משכב ומושב, ועדיין הוא מטמא בגדים במגע כל ימי ספרו. ואחר ימי ספרו מכבס שנית בגדים שנגע בהם. וכבר התבאר (תזריע סי' סה) שלדעת רש"י והר"ש והתוס' הוא מטמא משכב ומושב לטמא אוכלים ומשקים, ולא לטמא אדם וכלים כזב כמ"ש בפסחים (דף סז) וכן דעת הראב"ד (פרק יג מהל' טומאת צרעת הלכה יג) ועיין במשנה למלך שם (פרק י הלכה א) (סי' ל"א) וגלח את כל שערו: דינו כמו בגילוח השני שבימי ספור שמגלח כל שער הנראה ומניח שער בית הסתרים. ואף שמצד הסברה היינו מחלקים ביניהם – שתגלחת זה הוא מטומאה חמורה יותר – הלשון שוה, שפה כתוב "את כל שערו" ובפסוק שאחרי זה כתוב "את כל שערו", ושם פירושו שהוא רק שער הנראה והוא הדין הכא. (סי' ל"ב) ורחץ במים: מדלא כתב "במים חיים" כמו בזב משמע שאין צריך מים חיים. ומפני שעדיין יש לטעות על ידי קל וחמר שכיון שמצורע טעון הזיית מים חיים, מה שאין הזב טעון, כל שכן שטעון טבילה במים חיים! לכן כתב אחר כך "ורחץ בשרו במים" שמלת "בשרו" מיתור ובא ללמד שדי שירחץ הבשר במים, ואין צריך מים חיים. ודרוש זה הוכפל בספרא פרשתא דזבין (פ"ה משנה ט) וממעט לה מן "ורחץ בשרו". וכן יש להגיה כאן – ת"ל "ורחץ בשרו", ושם יתבאר דרוש הזה בפרטות עיי"ש. (סי' ל"ג) ואחר יבא אל המחנה: כל מקום שאמר מלת "אחר" היא סמיכת הדבר אחר דבר קודם לו כמ"ש בסנהדרין (דף קב) "אחר הדבר הזה לא שב ירבעם" מאי "אחר"? א"ר אבא אחר שתפס הקב"ה לירבעם בבגדו. ויש הבדל בין אחר ובין אחרי כמ"ש בבראשית רבה (פ' מד) ר' יודן אומר, אחר – סמוך, אחרי – מופלג. שמלת "אחר" מורה סמיכות הדבר אחר דבר אחר קודם. ומלת "אחרי" מורה אחרי דברים או זמנים שונים. וכן דעת הספרא בכ"מ כמ"ש {בהר (פרשה ג משנה י) "אחר היובל" – סמוך ליובל, וכן בפ' בחוקתי (פ"י) על "אחר היובל יקדיש שדהו", ולקמן (פרק ג משנה יג) "ואחר ישחט את העולה" – אחר המעשה הזה עיין מה שכתבנו שם, ובפ' זבין (פרק ט) "ואחר תטהר" – אחר אחר לכולן (עמש"ש בסימן קצג)}, ובנזיר (דף מו) "ואחר ישתה הנזיר יין", רא"א אחר כל המעשים כולם, וחכמים אומרים אחר מעשה יחידי. מ"ט דחכמים יליף מן "אחר התגלחו את נזרו" שהוא מעשה יחידי [ ויש לומר דר"א סבירא ליה כדעת ר"ה בבראשית רבה שם דסבירא ליה בהפך דאחר – מופלג, ו"אחרי"- סמוך ], ובברכות (דף ס) "ואחר ילדה בת" מאי "ואחר"? אמר רב, אחר שדנה לאה דין בעצמה. ר"ל שאם פירושו אחר כל הולדות היה לו לומר "ואחרי כן" (ועיין מ"ש לקמן סימן פו על "ואחרי כן יבא הכהן") וזה שהוכיח פה ממ"ש "ואחר יבא" שהיינו אחר דבר אחד שהוא הרחיצה, לא אחר דברים רבים שונים שהם הרחיצה והצפרים שנזכרו בפרשה שאז היה לו לומר "ואחרי כן" בלשון רבים והיה מוסב על כל המעשים, לא מלת "ואחר". (סי' ל"ד) וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים: ופירשו חז"ל שהוא איסור התשמיש כמו "שובו לכם לאהליכם" שעל כרחך להתיר תשמיש כי לא אסר להם ד עתה שלא יהיו בביתם ( וכמ"ש בשבת דף פז ובביצה דף ה ). וכן במ"ש "וילכו לאהליהם שמחים" פירשו במס' שבת (דף ל.) שמצאו נשותיהם בטהרה, וביבמות (דף סב:) על "וידעת כי שלום אהליך", וסנהדרין (דף כב.) על "אור חשך באהלו", (דף קי.) על "ומשה יקח את האהל". וכן דרשו על "ביתו" זו אשתו. ודעת ר' יוסי בר' יהודה שכל שכן בימי החלטו. וכן תרגם יונתן על "בדד ישב" תרגם "ולצד אנתתיה לא יתקרב", וכן תרגם פה. אבל ר' יהודה סבירא ליה דרק בימי ספרו אמור, דאם היה אסור גם תחלה היה לו לומר "וישב שבעת ימים מחוץ לאהלו", כיון שחוץ לאהלו אינו דבר חדש רק מספר השבעה, וכלל בלשון שהדבר שהיא חידוש במאמר יקדם תמיד כמו שכתבנו בכל הספר. ועל כרחך שישיבתו חוץ לאהלו הוא דבר חידוש וכן דעת ר' שיותם נולד בימי חלוטו של עוזיהו, עיין במועד קטן (דף ה.) באורך. ומ"ש יהא כמנודה הוא ענין בפני עצמו כמ"ש במו"ק (דף טו.) (סי' קע"ב) שבעת ימים תהיה בנדתה: יש הבדל בין אם המספר בתחלת המאמר ובין אם בא בסופו. שאם בא המספר אחר הפעל יהיה לפעמים עד ולא עד בכלל – "והסגיר את הנגע שבעת ימים", "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים" (ויקרא יד ח), "וטמא שבעת ימים" (במדבר י״ט:י״א). בכל אלה יטהר ביום השביעי. אבל כשאומר "שבעת ימים מצות תאכלו" (שמות י״ב:י״ט), "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (שם), "ששת ימים תלקטהו", "ששת ימים תעשה מלאכה", "שבעת ימים יהיה עם אמו" (ויקרא) – בכולם המספר דוקא, והם שבעה מלאים. וזה היה טעות שאול ששמואל אמר לו (שמאול א י) "שבעת ימים תוחיל עד בואי אליך" וכיון על שבעה שלמים, שלכן הקדים המספר לפי הפעל "תוחיל", והוא חשב שמקצת יום השביעי ככולו. וזה שנאמר בספרא מובא בפסחים (דף צ:) מנין שאינה טובלת מבעוד יום ת"ל שבעת ימים תהיה בנדתה רצונו לומר ממה שהקדים המספר מבואר שצריך ז ימים שלמים. (סי' קע"ג) וכל הנוגע בה יטמא עד הערב: באמת מטמא גם בגדים דכל שכן ממשכבה ומושבה, וגם גוף הדבר מיותר שאחר שמשכב ומושב שלה מטמא, כל שכן היא עצמה! ( כי מה שקמ"ל בזב – "והנוגע בבשר הזב" בא ללמד שצריך שיגע בבשרו, לא לדברים הדבוקים בבשרו ולא לבשר הפורש ממנו כמו שנאמר בסימן ?? אבל פה אמר "הנוגע בה" ) וזה שנאמר בספרא הין אם מטמאה במשכב וכולי אם למה נאמר כל הנוגע בה. ומשיב שהיינו טועים שמה שכתב "ואם שכוב ישכב איש אותה" הוא מטעם נגיעה והוא הדין שהנוגע בה יטמא אדם וכלי חרש. וזה שנאמר (במשנה י) הואיל והיא מטמאה אדם לטמא אדם ממקום אחר פי' על ידי שכיבה, יהא הנוגע בה מטמא אדם וכלי חרש. לכן אמר שהנוגע בה רק יטמא עד הערב ומזה ידעינן שאינו דומה לשוכב אותה שמטמא טומאת שבעה, והוא הדין שאינו דומה לו לטמא אדם וכלי חרש שאם יטמא אדם וכלי חרש לא היה צריך לומר ש"טמא עד הערב". (סי' קע"ד) כל אשר תשכב עליו בנדתה יטמא: בזב תפס הלשון "כל המשכב אשר ישכב עליו" ובארו חז"ל (למעלה סימן קכח) משום דאם יאמר "אשר ישכב עליו" משמע אף ששכב עליו דרך עראי לכך אמר "המשכב" דהיינו המיוחד למשכב עיי"ש. ופה שאמר "אשר תשכב" "אשר תשב" יש לטעות אף ששכבה וישבה דרך עראי (כי נדה חמורה מזב שמטמאה את בועלה) אבל הלא אמר אחר כך – "כל הנוגע במשכבה" והיינו משכב המיוחד, וכן אמר "הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו" שבמה שכתב "כל כלי" היינו המיוחד כנ"ל. ועדיין יש לדחות שמה שכתב "הנוגע בכל המשכב" היינו לענין לטמא ארים אבל שיטמא המשכב בעצמו הוא אף שאינו מיוחד לשכיבה שהרבה מיטמאין ולא מטמאין כגון רוכל פחות מכביצה ושני בחולין. ומשיב שמ"ש "כל הנוגע בכל כלי אשר תשב עליו" מיותר שנגיעה למדינן מושב ממשכב שדיניהם שוה שבאמת במה שתפס בזב "והיושב על הכלי אשר ישב עליו הזב" בא ללמד ענין אחר שאף לעשרה מושבות זה על זה. ושם דרש בספרא מדוע עזב מלדבר הציור במשכב (כמו שכתבנו בסימן קלד באורך). וכל מה שנאמר שם לא שייך כאן, ושם אמר שבמה שכתוב "כל כלי" מרבה המרכב וכל זה לא שייך כאן שמדבר מנגיעה, והפסוק מיותר. ועל כרחנו פירושו שבא לפרש מ"ש למעלה – "אשר תשב עליו" שהוא דוקא כלי אשר תשב ר"ל המיוחד לכך (וזה פירוש משנה יג) (סי' קע"ה) ואם על המשכב הוא: פי' אם הטהור הוא על המשכב יטמא אף על פי שלא נגע. ומלשון זה משמע שכולו או רובו על המשכב כי כשאומרים פלוני הוא על ההר או העליה פירושו שכולו או רובו שם, אמנם אין הכרח שימלא את ההר או העליה רק שוכן בחלק ממנו. וכן במה שכתוב "אשר היא יושבת עליו" אין הכרח שתשב על כל הכלי רק על חלק ממנו. מכאן אמרו וכולי – בפרק ה' דזבין, שאם הנישא הוא רובו על הנושא או על מקצת הנושא, בין שהנישא הוא הטהור או הטמא – טמא, בין שיהיה זב או משכב. אבל אם הנישא רק מקצתו על הנושא אז בזב טמא, שבזב אין צריך שינשא או שישא רובו, ובמשכב טהור. ודעת ר' שמעון שגם בזב הנושא את הטהור צריך שינשא רובו עליו כמו במשכב. (סי' קע"ו) ואם על המשכב הוא או על הכלי וכולי: חז"ל פירשו (כפי מה שפרש"י) שהאדם שהוא על משכבה או יושב על מושבה גם כן טמא וטעון כיבוס, ו"כל כלי" מרבה מרכב", וזה יוצא מידי פשוטו של מקרא, שדייק 'רק' נגעו בו. והמבארים פירשו כפי פשוטו לפי שיאמר שאם שכב ישכב איש אותה יטמא ז' ימים, הקדים שרק אם ישכב אותה אבל אם על המשכב הוא או יושב על הכלי, אפילו בעת שהיא יושבת עליו, ונוגע בו בכל זאת אינו טמא שבעה רק עד הערב ורק אם ישכב אותה יטמא שבעת ימים, ועל כן לא הוצרך לבאר שצריך כיבוס בגדים כי זה פשוט שכבר אמר שנוגע במשכבה יכבס בגדיו והוא הדין לשוכב עליו שזה נלמד מזב כמו שלמדין יתר הדברים משם כמו נושא מרכבה ומושבה ורוקה, שלא נתבאר בזב רק בזב וכדומה. ועיקרו בא להוציא שאינו טמא שבעה כמו שוכב אותה וכמו שאמר למעלה שהנוגע בה יטמא עד הערב להוציא שאינו מטמא אדם וכלי חרש כמו שוכב עמה (כמו שנתבר בסימן קעג). אולם ממ"ש בכלי "בנגעו בו" שהוא בהכרח תנאי – דוקא שיגע בו ( דאין לומר שגם זה לרבותא – אף שגם נגע אינו טמא שבעה, שהיה לו לומר רבותא יותר בנגעו בו שאף שיושב עמה ונוגע בה אינו טמא שבעה ) מזה הוכיחו שמדבר במרכב וכמ"ש בפסחים (דף ג) שצריך לדבר בלשון נקיה שהרי בזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב שלצחות הלשון לא הזכיר "אשר הוא רוכבת עליו" כי האשה יושבת על המרכב, לא רוכבת. ולכן התנה "בנגעו בו" כי המרכב אינו טמא רק על ידי נגיעה. ואמר שבין שהוא על משכבה או על מרכבה בעוד שהיא יושבת עליו והוא נוגע במרכב (כי זולת זה אין המרכב מטמא) אינו טמא שבעה רק טומאת ערב, ומדין כיבוס בגדים לא דבר פה שידעינן מזב שבמשכב יכבס בגדיו ולא במרכב. ופי' הספרא אשר היא יושבת עליו זה המושב ר"ל הייתי מפרש שהיא המושב אבל במ"ש "כלי אשר היא יושבת עליו" היינו המרכב שלכן הוסיף כלי. ומביא ראיה שמדבר במרכב הגם שלשון זה נופל גם על המושב ממ"ש "בנגעו בו". ועיין בתשב"ץ חלק א סימן קכ, ובזית רענן מחק מה שכתוב אשר יושבת עליו זה המושב, וכ"נ. (סי' קע"ז) ואם שכב ישכב איש אותה: הנה מבואר בכל הספר שכל מקום שכפל המקור על הפעל מורה אף שיעשה הפעל בכל אופן, וכן במ"ש "שכב ישכב" היינו בכל אופן שישכב, אף שלא כדרכה. וממה שלא נאמר פה כמו למעלה "כי ישכב איש אותה שכבת זרע" מבואר שאף שהערה בה לבד וסמכוהו גם כן על כפל "שכב ישכב" – בכל אופן שישכב.
ט וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת־כָּל־שְׂעָרוֹ אֶת־רֹאשׁוֹ וְאֶת־זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת־כָּל־שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת־בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר׃
רַשִׁ״י
את כל שערו וגו'. כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל, לְהָבִיא כָּל מְקוֹם כִּנּוּס שֵׂעָר וְנִרְאֶה (סוטה ט"ז):
אוּנְקְלוֹס
וִיהֵי בְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה יְגַלַח יָת כָּל שַׂעֲרֵהּ יָת רֵישֵׁהּ וְיָת דִקְנֵהּ וְיָת גְבִינֵי עֵינוֹהִי וְיָת כָּל שַׂעֲרֵהּ יְגַלָח וִיצַבַּע יָת לְבוּשׁוֹהִי וְיַסְחֵי יָת בִּסְרֵהּ בְּמַיָא וְיִדְכֵּי
אִבְּן עֶזְרָא
ואת כל שערו. שער הרגלים ויש אומרים אף זרועיו ושוקיו והחזה:
רַמְבַּ״ן
את כל שערו כלל ופרט וכלל להביא כל מקום כנוס שער הנראה לשון רש"י (רש"י על ויקרא י״ד:ט׳) אבל בת"כ (פרק ב ב ג) וגלח את שערו יכול אף בית הסתרים תלמוד לומר גבות עיניו מה גבות עיניו בנראה אף כל שערו בנראה פרט לבית הסתרים אי מה גבות עיניו מקום כנוס שער בנראה אף כל מקום כנוס שער בנראה מנין כנוס שער בשאינו נראה פזר שער בשאינו נראה ת"ל את כל שערו יגלח אבל הרב תפס מדרשו של רבי ישמעאל מאי הביא שער הרגלים ומאי הוציא דבית השחי ודכולי גופיה אבל בכאן הלכה מגלח כדלעת או מפני שהלכה עוקבת את המדרש או מפני שהלכה כדברי רבי עקיבא ורבי דכולי גופיה ומיעט שבתוך החוטם בלבד וכן שנינו במשנתנו (נגעים פי"ד מ"ב) והעביר תער על כל בשרו ומפורש בפרק שני דסוטה (טז):
סְפוֹרְנוֹ
ורחץ את בשרו במים וטהר. מענין וישב מחוץ לאהלו:
כְּלִי יָקָר
והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו. ואח"כ פרט את ראשו וזקנו וגבות עיניו אע"פ שרז"ל דרשו זה בכלל ופרט מ"מ לפי דרכנו נוכל לומר שלכך פרט ג' ראשי אברים אלו לפי שהם קרובים אל ג' ראשי עבירות אשר עליהם באים הנגעים. את ראשו, לכפר על גסות הרוח הרוצה להיות לראש לכל דבר כמ"ש יען כי גבהו בנות ציון וגו' ושפח ה' קדקד בנות ציון. ואת זקנו, הם השערות סביב לפיו לכפר על פי המדבר בלה"ר ואת גבות עיניו, לכפר על צרות העין.
אוֹר הַחַיִּים
ורחץ את בשרו במים. צריך לדעת למה אמר בשרו, לפי מה שמצינו שדרשו ז"ל במה שכתוב בזב (טו יג) ורחץ בשרו למה אמר בשרו ודרשו למעט מצורע ולמעט בגדיו, ב' דרשות הללו לא יוצדקו ביתור בשרו האמור כאן. גם למה אמר במים יתירה וכאן לא יוצדק מה שדרשו בפסוק ראשון, משום כי בטהרה ראשונה היה לנו לטעות להצריכו מים חיים ממה שיש בהזאתו מים חיים ובטהרה ב' אין לנו מקום לדון בה מים חיים. ואם באת לומר שכל טהרת המצורע ענין אחד הוא, אם כן הרי כבר מיעט מים חיים אפילו בטהרה שיש בה להדיא מים חיים. ויש לומר משום שהיה מקום לבעל הדין לחלק ולומר לא מיעט הכתוב ביאת מים חיים מהמצורע אלא לטהרה ראשונה שאין עולה בה מטומאתו כזב שנטהר לחלוטין מטומאתו אבל טהרה שנייה שעולה בה מטומאתו לחלוטין כטהרת זב עדיין אני דן במקומו שלא יגרע מהזב וצריך ביאת מים חיים, והגם שבטהרה זו אין בה הזאת מים חיים שהוא כח הקל וחומר, אף על פי כן טהרת המצורע ענין אחד הוא כולה תלמוד לומר במים פעם ב' לומר שאפילו בטהרה המעלהו מכל טומאה אין צריך ביאת מים חייב כזב, ודקדק לומר בשרו שעליו בא המשפט בזב שצריך ביאת מים חיים, וזולת זכרון בשרו כאן הייתי אומר שלא מיעט מים חיים אלא לכליו אבל בשרו עודנו נידון בקל וחומר מהזב, והגם שכליו אינם באים בקל וחומר מהזב שיצרך הכתוב למעטם וכשנבא לדון קל וחומר מהזב נאמר דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה הנדון גופו ולא כליו וכו', אף על פי כן עדיין יש מקום לחוש להבא לסבור ולומר כיון שמצינו שהצריך בהזאתו מים חיים, גם כליו צריכין מים חיים תלמוד לומר ורחץ בשרו במים במים, יתירה לומר שעולה במי מקוה אפילו בשרו:
ואם תאמר יאמר הכתוב ורחץ בשרו במים ולא יצרך לומר במים בפסוק אחר. משום שהייתי אומר לא מיעט הכתוב ביאת מים חיים אלא בטהרה ב' שאין בה משפט הזאת מים חיים מה שאין כן טבילה ראשונה שמצינו שהצריך הי' הזאת מים חיים עדיין אני דן קל וחומר מזב תלמוד לומר במים. ואין להקשות על זה כי אין אנו יכולין לומר שלא בא המיעוט אלא בטהרה ב' משום שאין בה הזאת מים חיים שהרי אין אתה מצריך המיעוט למעט בה מים חיים אלא משום קל וחומר והקל וחומר אינו חל אלא אם תאמר כל טהרת המצורע אחת היא ומשפט מים חיים שאמר הכתוב במצורע בטהרה א' יסובב לדון קל וחומר אפילו על טהרה ב' ואם כן כשבא המיעוט בטהרה ב' כאלו בא גם בטהרה א' ולא הי' צריך זו אינה קושיא, שהייתי אומר כי ממה שלא מיעט הכתוב אלא בטהרה ב' ולא בטהרה א' בזה עקר לי סברא שהייתי אומר שכל טהרת המצורע אחת היא והייתי מצריך במצורע ביאת מים חיים בב' טבילות תלמוד לומר בשרו במים בטבילה ב' למעט ביאת מים חיים והניח הקל וחומר מיוחד לטבילה ראשונה דוקא, תלמוד לומר במים בטבילה ראשונה שאפילו טבילה ראשונה שיש בה הזאת מים חיים אין צריכה ביאת מים חיים. אלא עדיין יש לנו לומר שבטבילה ב' הוא שממעט בשרו אבל טבילה ראשונה לא מיעט להדיא בשרו וכמו שפירשתי אם לא היה אומר בשרו בפסוק ב', וידים מוכיחות על הדבר ממה שדקדק הכתוב לומר בשרו בטהרה ב' ולא בטהרה ראשונה הרי זה מראה באצבע כי בטהרה א' צריך ביאת מים חיים לבשרו. ומעתה באנו למה שהוצרכו לדרוש מבשרו שאמר הכתוב בזב שבא למעט בשרו של מצורע והקשינו למה הוצרך והלא כבר נתמעט מתיבת במים, מעתה אין קושיא כי צריך מיעוט זה גם כן למעט גם טבילת גופו, ומה שקבע התנא המיעוט של גופו מתיבת במים, עיקר דרשתו הוא מבשרו האמורה בזה וקבע התנא עיקר הדין במקומו והבן:
ובדרך רמז תרמוז הפרשה על גלות ישראל, על דרך אומרם הזוהר כי אומות הכולם לישראל הם בחינת הצרעת, וישלטו בהם לצד הטעם עצמו שיסובב הצרעת. ותמצא גם כן שאמרו ז"ל שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא לצד שלא היה בהם בעלי לשון הרע, דכתיב: ״ושאלה אשה״ וגו', ודבר זה היה בידם י"ב חודש וכו';
גם אין לך דבר שמרחיק האדם מן קונו כלשון הרע,
ולזה אמרה התורה: זאת תהיה תורת המצורע שהוא עם בני ישראל שנצטרע בנגעי בני אדם הטמאים, ביום טהרתו - שיטהר לשונו ודרכיו, והובא אל הכהן - כי ה' יתכנה בשם "כהן", כאמור בספר הזהר בפסוק "והובא אל הכהן"; ואמר והובא - לצד שנתרחק, עכשיו יתקרב ובא אל הכהן ותכף ומיד "כי מי גדול וגו' אלהם קרובים אליו". ואמר והובא, פירוש, מעצמו יתקרב, כי מעשיו יקרבוהו ויקרא "קרוב", דכתיב: "שלום וגו' ולקרוב", ואז: "ויצא ה' ונלחם" וגו', והוא אומרו: ויצא הכהן אל מחוץ למחנה - שהיא חוץ למחנה שכינתו, לחוצה לארץ מקום טמא, ששם בעונותינו הם גולים בני ישראל, וראה והנה נרפא הנגע שבעדו בא הצרעת, שחזרו בתשובה ונטהרו, וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות - הם ב' משיחים, ונקרא "צפור" כי כן יתכנו נשמות העליונות, כידוע. ועוד מצינו שיתכנה הגואל לצפור, וזה לך ל' הזוהר בפרשת בלק: וכו'. ע"כ.
ומצינו שאמרו ז"ל ששני משיחי ישראל הם משיח בן אפרים ומשיח בן דוד; ובתחילה יתגלה משיח בן אפרים, וימות, ואח"כ יתגלה משיח בן דוד, וכנגד ב' אלו, אמר: ולקח למטהר ב' צפרים חיות טהורות - כל אלו הכינויים הם מעלות הקדושה, כידוע ליודעי דעת,
ואומרו: ועץ ארז ושני תולעת ואזוב - רמז לזכות ג' אבות: עץ ארז - הוא אברהם, שהוא האדם הגדול בענקים; ושני תולעת - יעקב, על דרך אומרו: "אל תיראי תולעת יעקב", ואזוב - הוא יצחק, שהוא בחינת הגבורה, שצריך צירוף זכות שלשתן, ואמר: ושחט - כאן רמז להריגת משיח בן אפרים, כמאמרו יתברך: אל כלי חרס על מים חיים, פירוש, בשביל כפרת העם פדיון נפשם, וכינה אותם כלי חרס על דרך: "וייצר ה' את האדם עפר מן האדמה" - שהוא כלי חרס, והכונה בזה: לצד שנשארו ככלי חרס שעומד לשבירה, לצד גרעון התורה המתיחסת למים חיים, על סבת מים חיים - שאין בישראל תורה, ועל זה תשחט הצפור האחת.
גם באמצעות דבר זה ילבוש ה' בגדי נקם - הפך מדותיו הרחמים - ויעשה כלה לגוים המריעים, וממוצא דבר אתה יודע שאסורה ועל זה תשחט הצפור האחת. וממוצא דבר אתה יודע, שאם יהיה בהם תורה - לא ימות הצדיק, ותמצא שכתב האר"י ז"ל שצריך לכוין בתפלה הקבוע להתפלל על זה הצדיק שלא ימות, פירוש, כי באמצעות התפלה יתרבה זכותו, ויעמוד חי ותבוטל גזירת מות ממנו, ואמר: את הצפור החיה - שהוא משיח בן דוד, יקח אותה הקדוש ברוך הוא ויצרף עמו זכות האבות, ויצרף נקמת הצדיק שנהרג, והוא אומרו: יקח אותה ואת עץ וגו', וטבל אותם בדם הצפור השחוטה, ויתגברו הרחמים מזכות האבות וממשיח הנהרג, ויתכפרו כל הדרגות הטומאות ומניעות דביקות ישראל, והוא מה שרמז הכתוב כאן באומרו: והזה על המטהר, פירוש, ענין כפרה, כי למען זכות האבות ולמען אשכול הנהרג הוא כופר - ויכפר על בנ"י, ואמר שבעה - כנגד שבעה הדרגות הטומאה אשר יטמאו בהם בית ישראל, כי הם שבעה כידוע; והן הנה הרמוזים בטומאת מת וטומאת נדה, דכתיב: "כטומאת הנדה" וגו', ובזה: וטהרו, ואז: ושלח את הצפור החיה - כאומרם בספר הזוהר בפרשץ בלק, וז"ל: ומההיא מערתא יסגא חד עופא רברבא עלאה דישלוט בכל עלמא, וליה יתיהב מלכותא וכו'; והוא אומרו: על פני השדה - שהוא עולם הזה, שתהיה שולטת בכל העולם, ואז: וכבס המטהר - שהם ישראל, את בגדיו - הם בגדים הצואים שהיו מלובשים בנשמתו, כדרך אומרו : "הסירו הבגדים הצואים":
וגילח את כל שערו שהם בחינת צמחי החומר העכור, ורחץ במים הוא התורה בה יטהר מחשבותיו, ואחר יבא אל המחנה זה מחנה שכינה ירושלים היורדת בנויה מלמעלה, ואמר וישב מחוץ לאהלו כי לא יקרבו להזדווג לשכינה עד שישבו שבעה נקיים לחשש טומאה, וביום השביעי יהיו ראויים לקבלת הארת הקדושה, כיוצא בזה תמצא שאמר ביחזקאל שבעת ימים יכפרו את המזבח וטהרו אותו נמצאת אומר ב' טהרות טהרה הראשונה הרחקת הטומאה והב' היא הקרבת הקדושה:
מַלְבִּי״ם
(סי' ל"ה) ביום השביעי: כבר התבאר צו (סימן מ) שכל מקום שאמר "ביום" ממעט לילה. והנה אם לא היה אומר רק "וגלח את כל שערו" היה זה כלל כולל. ולכן כתב "גבות עיניו" למעט מה שאינו דומה לגבות עיניו. אמנם בזה הייתי ממעט כל הבלתי דומה דניינו בית הסתרים (ופירוש בית הסתרים דמשנה ב' הוא מקום שאינו נראה רק על יעי פעולה אם יפשוט מלבושיו, ואם יגביה ידו כעודר כנזכר לענין ראיית הנגע). לכן כת בריבוי שנית "את כל שערו" ומרבה אף פיזור שער ואף אין נראה רק על ידי פעולה, ואינו ממעט רק שער שבתוך החוטם מפני שאי אפשר להראות כלל להרבמ"ם או מפני שאינו ברוב בני אדם להראב"ד. כ"ה בסוטה (דף טז) וכפי' מה שפי' הרא"מ והק"א ברייתא זאת שהוא לרבי עקיבא שדריש רבויי ומעוטא. ומ"ש תזריע (פרק ד משנה ג) כך נראה לתגלחתו וכו' אתיא כמאן דדריש כללי ופרטי. (סי' ל"ו) את ראשו ואת זקנו: אם לענין שידרש בריבוי ומיעוט וריבוי די שיכתוב "גבות עיניו" (כמ"ש התוס' יבמות דף ה ד"ה) ולמה כתב "ראשו וזקנו"? דריש "ראשו" אתיא למשרי נזיר אף שנאמר בו "תער לא יעבור על ראשו", ו"זקנו" למשרי כהן. ובשניהם יש עשה ולא תעשה. ועל פי זה קשה, למה לי "ראשו וזקנו"? כמו ששאל בגמ' נזיר (דף נח) על ברייתות אלה. ומשיב שם שנזיר מכהן לא יליף שהוא לאו שאש"ב וכהן מזיר שנוכל ללמוד בא ללמד דתגלחת מצורע רק בתער. ואם נרצה להשוות דברי הספרא ע הגמ' מה שכתוב "הזקן אינו אסור במספרים ובתער" ובסיפא יש לגרוס בהפך הראש אסור בכל אדם והזקן אינו אסור בכל אדם פי' – ראש נזיר נוהג בכל אדם וזקן של כהן רק בכהנים. ולפי הגירסה דפה הוא ענין אחר ור"ל הראש חמור מן הזקן שאסור גם במספרים והזקן חמור שנוהג בכל אדם שיש לו זקן אבל הקפת הראש אינו נוהג באשה אף על גב שיש לה שער הראש כמ"ש (בסוף פ"ק דקדושין) כן פירש הרא"ם. ובפסיקתא זוטרתא פי' הראש מותר בכל אדם דקסבר הקפת כל הראש לאו שמיה הקפה ולפי זה משמע שלא היה לפני בעלי הש"ס סוף ברייתא זו. ויש בזה פלפולים שונים ביבמות בסוגיא דעלי' ובנזיר (דף מב ודף נח) ואכמ"ל. (סי' ל"ז) ואת גבות עיניו: הם השער שעל המצח למעלה מן העינים מלשון "גב" ו"גובה", כי שער שעל העינים נקראים "עפעפי עיניו" וכן במה שכתוב "או גבן" פירשו בבכורות (דף מג) שער שגב העינים. ור' יוסי הגלילי דריש מלת "עיניו" שהיה לו לומר "ואת גבותיו". (סי' ל"ח) ואת כל שערו יגלח: למה כפל שנית פעל "יגלח"? ומבואר אצלינו בכל הספר שאם נזכר פעלל בתנאי וכפלו שנית סתם רצונו לומר שיעשה הפעל בכל אופן, אף שלא כפי התנאי כמ"ש "ישרף" – אף על פי שאין עצים (כמ"ש באילת השחר כלל קנו). וכן לעומת מ"ש "בשביעי יגלח", הוסיף "יגלח" בכל אופן אף ביום השמיני והתשיעי. ומ"ש ג' מגלחים פירשו בגמ' פרק ג' מינים דף ??
י וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי־כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת־שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן׃
רַשִׁ״י
וכבשה אחת. לְחַטָּאת: ושלשה עשרנים. לְנִסְכֵּי שְׁלוֹשָׁה כְבָשִֹים הַלָּלוּ, שֶׁחַטָּאתוֹ וַאֲשָׁמוֹ שֶׁל מְצֹרָע טְעוּנִין נְסָכִים (מנחות צ"א): ולג אחד שמן. לְהַזּוֹת עָלָיו שֶׁבַע, וְלִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל תְּנוּךְ אָזְנוֹ וּמַתַּן בְּהוֹנוֹת:
אוּנְקְלוֹס
וּבְיוֹמָא תְמִינָאָה יִסַב תְּרֵין אִמְרִין שַׁלְמִין וְאִמַרְתָּא חֲדָא בַּת שַׁתָּא שְׁלֶמְתָּא וּתְלָתָא עֶסְרוֹנִין סֻלְתָּא מִנְחָתָא דְפִילָא בִמְשַׁח וְלֻגָא חַד דְמִשְׁחָא
אִבְּן עֶזְרָא
שני כבשים וכבשה אחת. בעבור היות נגע הצרעת מוסר על מעשה הלשון על כן יקריב כבש אחד לעולה כמשפט כל העולה על הרוח ואחד אשם כמשפט כל אשם ונקבה לחטאת כמשפט כל חטאת ושלשה עשרונים כמשפט עשרון לכבש: ולוג אחד. מדה ואין לו אח וטעם אותם הכבשים והכבשה גם זה האשם גם זאת החטאת לכהן חוץ מהאמורים:
רַמְבַּ״ן
יקח שני כבשים תמימים וכבשה אחת לא פירש הכתוב מה יעשה בשני הכבשים וכבשה אבל הזכיר בכבש האחד שיקריב אותו לאשם (ויקרא י״ד:י״ב) והזכיר שיעשה החטאת ואחר ישחט העולה (ויקרא י״ד:י״ט) וזה בעבור שכבר הזכיר בפרשת ויקרא (ה-ו) בחטאת שתהיה נקבה והזכיר בכל עולה (שם א-ג ועוד) שהוא זכר לכך לא הוצרך להאריך כי בידוע שהכבש השני יהיה העולה והכבשה היא החטאת:
מַלְבִּי״ם
(סי' ל"ט) וביום השמיני יקח: פי' חז"ל שזה דוקא אם גלח בשביעי והיה לו הערב שמש, אז יביא קרבנותיו בשניני אבל אם מגלח בשמיני לא יוכל להביא קרבנותיו עד תשיעי כדי שיהא לו הערב שמש בשמיני. ור' טרפון שאל לרבי עקיבא מה בין מצורע ונזיר שבנזיר הדין שאם גלח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום. והשיב לו שמצורע אינו טהור רק עד אחר התגלחת ואפילו טבל בשביעי צריך לטבול שנית אחר גלוח כמ"ש "יגלח וכבס בגדיו" ואם כן אם גלח בשמיני לא היה לו הערב שמש ואיך יביא קרבנותיו? מה שאין כן הנזיר כיון שטבל בז' נטהר אף קודם גילוח וכשטבל בשביעי מגלח בשמיני ומביא קרבנותיו בו ביום שכבר היה לו הערב שמש. וכן אמר בפרק ג' מינים משנה ו' וכן גריס הר"ש והתוס' והרמב"ם אינו מביא וכן עיקר כמו שהאריך בקרבן אהרן. (סי' מ) יקח שני כבשים: כבר בארנו (ויקרא סי' שכח) שכל מקום שאמר בציווי שם הרבים אין צורך לומר מספר "שני", דסתם רבים שניים. ובמקום שאמר מספר "שני" דרשוהו חז"ל שבא להורות על השיווי וכמו שית' זה בפרטות לכל חוקותיו בפ' אחרי (סי' יז). ובכל זאת ממ"ש "ולקח את הכבש האחד" שהיה די לאמר "את הכבש" או "את האחד", בא להורות שבדיעבד לא קפדינן על השיווי. ומ"ש "וכבשה אחת" בררתי למעלה (סי' יז) ובתורה אור באורך שכל מקום שבא שם היחיד אין לומר מספר "אחד" ודרשוהו בכל מקום. אולם פה שדרש פה שני דרשות יפלא בעיני. ועל כרחנו הוא כמו "דבר אחר", ובאמת בכריתות (דף ט) דריש שיביא אחת על נגעים הרבה מן "זאת תורת המצורע" ולדידיה מורה "אחת" שתהא ברורה. ומ"ש "בת שנתה" לא שנה למנין עולם עיי' תזריע סימן ס'. (סי' מ"א) ושלשה עשרונים סולת בלולה בשמן למנחה: אחר שחטאת ואשם אין טעון נסכים כמ"ש בפ' נסכים "לפלא נדר או בנדבה" יש לומר לכאור ששלשה עשרונים אלה היו מנחה בפני עצמם. וחז"ל הכריעו שהיה זה מנחת נסכים ממ"ש (פסוק כ) "והעלה הכהן את העולה ואת המנחה המזבחה" שפשטותו מורה שרצונו לומר מנחת העולה כמ"ש תמיד "עולה ומנחה" (ויקרא כג, לז, במדבר כח, כט). וכן ממ"ש "והעלה את העולה ואת המנחה" משמע שהמנחה כליל כמו העולה ובודאי הוא מנחת נסכים שהוא כליל, דמנחה הבא בפני עצמה נקמצת ושיריה נאכלים. וגם הוא מוכרע ממה שיתבאר (בסימן סא) שמ"ש "והעלה את העולה" הוא זרות בלשון ומרבה עולה ששחטה שלא לשמה וקמ"ל שיעלה גם מנחת נסכים שעמה כמו שיתבאר שם. ומזה מוכרח שמדבר מן מנחת נסכים עיי"ש ותבין. (וזה כוונת הספרא משנה יא) אולם עדיין י"ל שאחד מן העשרונים היה מנחת נסכים אל העולה שטעונה נסכים בכ"מ, ושנים האחרים היו מנחה בפני עצמם , לא נסכים לחטאת ואשם, שלא מצינו להם נסכים בשום מקום וז"ש (במשנה י) עדיין הדבר צירך תלמוד. וגם צריך תלמוד אם יביא עמהם יין לנסכים כיון שהדבר חידוש ולמדו זאת ממ"ש בפרשת נסכים (שלח טו) "ועשיתם אשה לה' עולה או זבח... והקריב מנחה סולת עשרון.. ויין לנסך..תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד" שמ"ש שנית "על העולה או לזבח" מיותר. ודרשו "על העולה" – זו עולת מצורע, "לזבח" – להביא חטאת מצורע, "או לזבח" – להביא את אשמו (ונזכר בספרי שם בשם ר' נתן) והדרוש הזה בנוי לתלפיות על היסוד שהנחנו (ויקרא סי שצא) שיש הבדל בין שימוש הלמ"ד ובין שימוד מלת "על". שהלמ"ד מורה החלוקה ומלת "על" מורה הציורף. שאם ירצה לומר לכל אחד ואחד יאמר בלמ"ד – "וארבעה פנים לאחד", "שני העומר לאחד" פי' לכל אחד. אבל מלת "על" תציין הכל ביחד – "והקרבתם על הלחם", "והקריב על בן הבקר" וכמ"ש "עגלה על שני הנשיאים ושור לאחד". וכן במ"ש "על העולה או לזבח" שפירושו על עולה אחת ולכל זבח וזבח ביחוד, בהכרח רומז למקום א' שנמצא שם עולה אחת ושני מיני זבחים שונים ושכולם אינם נדר ונדבה, רק חובה. וזה ימצא בקרבן מצורע שמביא עולה וחטאת ואשם. וז"ש לזבח להביא חטאת מצורע, או לזבח להביא את אשמו ר"ל שהלמ"ד מורה החלוקה. וכן מלת "או" בא על ענינים נבדלים. (ובארתי תזריע (סי' כג) שבא על ענין שיש בו רבותא יותר) ומוסיף אף לכל זבח. ובמנחות (דף צא) הביא ברייתא זאת ופריך ותיפוק ליה תרוויהו מזבח דאמר מר חטאת ואשם מנין ת"ל זבח (פי' שהלא "זבח" הוא שם הסוג ולמה לי למ"ד החלוקה? בלי זה שם "זבח" כולל שניהם דהי מינייהו מפקת) ותירצו הני מילי היכא דתרוייהו כי הדדי נינהו אבל הכא דאשם להכשיר וחטאת לכפר צריך תרי קראי. ( ר"ל כי נוכל לאמר דהמכפר יותר ידמה לנדר ונדבה מהמכשיר או בהפך, ולא נלמד רק חד מינייהו, ובזה מיושב קוש' התוס' ד"ה אבל ) ופריך עוד – אימא זו חטאת ואשם דנזיר וכולי ואימא זו עולת יולדת וכולי רבא אמר איזהו דבר שצירך ג' רבוין? הוה אומר זו מצורע. הוא כמו שפירשנו למעלה שבהכרח יצויר במק"א עולה ושני מיני זבחים שעל זה מורה למ"ד החלוקה של "לזבח", וזה לא מצינן ביולדת שאי ושם רק עולה ולא בנזיר כי נזיר טמא אין בו רק אשם ובנזיר טהור אין בו רק חטאת ושלמים שיש בו א"צ רבויא דבהדיא כתיב בהו "מנחה". ור' יהודה בן בתירה אומר שידע ענין זה ממ"ש בדל "ועשרון אחד וכו'" והדבר מובן. (סי' מ"ב) ולוג אחד שמן: כבר התבאר למעלה (סי' יז) ובתורה אור באורך שכל מקום שבא השם בלשון יחיד אין צריך שיזכיר מלת "אחד", וכל מקום שבא מלת "אחד" אחר שם היחיד יש בו דרוש. ולורב בא להוציא מאיזה טעות וכן פה היינו טועים מן הסברא שיביא ג' לוגין, לוג לעשרון כמו שהעני מביא לוג לעשרון אחד.
יא וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי יְהוָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׃
רַשִׁ״י
לפני ה'. בְּשַׁעַר נִקָּנוֹר, וְלֹא בָעֲזָרָה עַצְמָהּ, לְפִי שֶׁהוּא מְחֻסָּר כִּפּוּרִים (כלים פ"א):
אוּנְקְלוֹס
וִיקִים כַּהֲנָא דִמְדַכֵּי יָת גַבְרָא דְמִדַכֵּי וְיָתְהוֹן קֳדָם יְיָ בִּתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא
רַשְׁבַּ״ם
ואותם: הכבשים:
אוֹר הַחַיִּים
והעמיד הכהן. יתבאר על דרך מה שאמרו בתחילת מסכת כלים (פ"א מ"ח) שמחוסר כיפורים אסור ליכנס לעזרת ישראל ע"כ. והנה כאן צוה ה' שהמטהר יעמוד בפתח העזרה שהוא שער ניקנור כאומרם בפרק קמא דסוטה (ז) דכתיב לפני ה', ואמר הכתוב שעל הכהן שמירתו להעמידו שלא יפרוץ לצד שהוא בפתח העזרה ומכניס ידו לפנים לסמוך על קרבנו כאומרם בתורת כהנים ומכניס ראשו ליתן על תנוך וגו' יש לחוש שמא ימשך ויכנס לפנים לזה הטיל הכתוב הדבר על הכהן להעמידו:
הכהן המטהר. הוצרך לומר הכהן המטהר ולא הספיק באחד מהם, אם היה אומר הכהן ולא היה אומר המטהר לא הייתי יודע שהמצוה בכהן המטהר שטהרו מן הצרעת לזה אמר המטהר כי מצותו בכהן המטהר מן הצרעת, ואם היה אומר המטהר ולא אמר הכהן לצד שיש בטהרת המצורע דברים הנעשים על ידי ישראל תבא הסברא לומר שגם הזר יקרא המטהר שהרי עושה גם כן טהרותיו תלמוד לומר הכהן:
האיש המטהר וגו'. הוצרך לומר האיש המטהר ולא הספיק לומר האיש לבד, לצד שלא תטעה לומר שבא למעט הקטן שאינו בכלל דינים אלו הגם שישנו בטומאת צרעת לזה אמר המטהר, ולא הספיק לומר המטהר ולא יאמר האיש, משום לצד שיש במשפט זה גם הקטנים כנזכר תבא הסברא לומר שלא צוה ה' לכהן להעמיד המצורע לפני ה' שהוא חוץ לעזרת ישראל אלא מי שהוא קטן שמן הסתם אינו יודע שאין ליכנס לעזרת ישראל קודם הקרבת טהרתו אבל גדול נאמר אין חובה על הכהן להעמידו לצד שיודע הוא תלמוד לומר והעמיד האיש הגם שהוא איש על הכהן המצוה להעמידו חוץ לעזרה. ובתורת כהנים דרשו טעם אומרו האיש מלה יתירה למעט חטאת ועולה מתנופה, ואחר כך אמר הכתוב מיעוט אחר דכתיב אותו לאשם למעט גם את האיש שאינו טעון תנופה אלא אשם ולוג השמן לבד. ואם תאמר אם האיש הוא ממועט מתנופה מאומרו אותו לאשם והניף ולא האיש איך יבא למעט אחרים בדבר שאין בו. זה אינו קושיא כי יבא המיעוט בהם באם אינו ענין. ולזה תמצא שדקדק התנא בברייתא (בתו"כ כאן) וזה לשונם תלמוד לומר האיש לא חטאת ולא עולה ולא אמר זכרון התנופה, נתכוין בזה לומר שתיבת האיש באה למעט חטאת ועולה מדין אחד, והגם שאין הדבר שנתמעט ממנו באיש, הדבר מסור לחכמים לידע מהו. ובזה תשכיל משמעות ברייתא זו בתורת כהנים שהיא קשה ההבנה. ודברי בעל קרבן אהרן דחוקים בעיני:
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ג) והעמיד הכהן המטהר את האיש המטהר ואותם וכו': משמעות הלשון שיעמיד את כל הנז' בפסוק הקודם שהם הג' כבשים, וג' עשרונים, ולוג שמן. אבל לפי זה יקשה למה יעמידם שההעמדה הוא לעשות בו איזה דבר, והנה האיש יעמידנו ליתן עליו מדם האשם, וכן האשם והלוג יעמיד כדי להניף אותם ולתת מדמם על בהונות, אבל החטאת והעולה שאינו מקריב עד לבסוף למה יעמידם עתה? ובזה נצטרך לומר שמניף גם החטאת והעולה ומעמידם כדי להניף ומה שכתוב "והניף אותם תנופה" קאי על כל הנז' בכתוב הקודם. וז"ש בספרא והעמיד הכהן המטהר וכו' מלמד שהם טעונים עמידה כולם (ר"ל כן משמע לכאורה מפשטות הלשון), יכול כשם שטעונים עמידה כך יטענו תנופה? ר"ל ואם כן נאמר בהכרח שטעונים גם כן תנופה כי למה יעמידם) ת"ל "האיש" – לא חטאת ולא עולה. דבריהם צרופים בעליל הדקדוק וההגיון כי חק קבע בלשון שלא יתאר דבר אחד בשני שמות אם לא במקום ששם אחד לבדו אינו מספיק כמו "ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת" (ויקרא), "עגלה משולשת" "עז משולשת" "איל משולש", שבאלה אין התואר "חטאת" ותואר "משולשת" מספיק ויוסיף המתואר – "פר", "שעיר", "עגלה". וכן "הצפור החיה", "הצפור השחוטה", "השעיר החי", אין המתואר מספיק ומוסיף התואר – "החי" "השחוטה". וכבר דברנו בכלל זה פעמים רבות. והנה פה היה די בשם "המטהר" לבד כמו שקראו בכל הפרשה "ולקח המטהר". הוסיף שם "איש" מזה מבואר כי שם "המטהר" לבד אינו נותן הבדל פה כי הוא אינו מעמיד את כל הנזכר בכתוב רק את האיש ואת האשם ולוג השמן. והאשם ולוג השמן הם גם כן מטהרים ומכשירים לאכול בקדשים כמ"ש במשנה ד' "הואיל והאשם בא להכשיר והאיש בא להכשיר", ואם כן שם "מטהר" כולל שניהם (הגם שטהרת האיש בנפעל וטהרת האשם בפועל בכל זאת שניהם באים להכשיר) ולכן מוכרח להוסיף תואר "האיש" שזה הגדר בין השמות "האיש" ו"אותם" שהיא הבהמה והלוג. ומזה מוכרח שאינו מעמיד רק המטהרים שהם האיש והאשם אבל אם מעמיד גם החטאת והעולה שהם בלתי מטהרים ומכשירים היה די לאמר "את המטהר ואותם" ר"ל המטהר והבלתי מטהר, ולמה הוסיף שם "האיש"? וז"ש ת"ל "האיש" לא חטאת ולא עולה. ובמשנה ד' שואל או אינו אלא איש להוציא את האשה ואת הקטן ר"ל מנא לן הוכחה זאת? שיש לומר שמלת "אותם" מוסב לכולם שיעמיד את כל הנזכר בכתוב ומה שלא אמר "והעמיד את המטהר" והוסיף שם "איש" אינו בא לתת הבדל בין השמות רק בא לגופיה ללמד שלא יעמיד רק "איש המטהר" היינו איש גדול, ואיש ולא אשה. והשיבו ת"ל המטהר בין איש בין אשה בין קטן. השיבו בחכמה ודעת על פי מה שבארתי (תזריע סי' קן) ששם "איש" יבא לפעמים לציין המין ומגביל אל שם אשה, וכן יורה על איש גדול בשנים כמו שבארתי (ויקרא סי' י') שזה ההבדל בין שם "איש" ובין שם "אדם" שכולל גם אשה וקטן עיי"ש. ולפעמים יבא שם "איש" להורות על הכללות או אל חיבור המתואר אל התואר כמו "איש צרוע", "איש טהור" ואז לא בא על הכוונה למעט אשה, כמו "איש דמים", "איש מרמה", "איש בליעל", וכדומה. וז"ש ת"ל "המטהר" פי' הלא אמר "האיש המטהר" ובא שם איש לחבר המתואר עם התואר ובזה לא בא על הכוונה למעט אשה, אם כן למה נאמר "איש" – לא חטאת ולא עולה. ר"ל ואם כן היה מספיק בשם "מטהר" לבד, ועל כרחנו שאינו מדבר רק מאשם ולוג שמן שמכשירים והם גם כן מטהרים כמו האיש ולכן צריך להבדיל ביניהם בשם "איש". אולם לפי זה יפלא למה האריך הכתוב וחלקם לשני כתובים? כן היה לו לומר "והעמיד הכהן המטהר את האיש המטהר ואת כבש האשם ואת לוג השמן והניף אותם תנופה"! וז"ש (במשנה ד) אם כן למה נאמר "אשם" פי' למה נאמר האשם במאמר בפני עצמו והאריך ללא צורך אחר שבמ"ש "ואותם" כיון על האשם? למה חזרו בכתוב בפסוק והאריך בחנם?) והשיבו שאם יכתב כן נאמר שמ"ש "והניף אותם תנופה" קאי גם על האיש המטהר ונאמר שגם האיש טעון תנופה (בשגם הסברה נותנת כך כמ"ש שיכול הואיל ואשם בא להכשיר והאיש בא להכשיר וכולי). לכן חלקם ואמר תחלה שיעמיד את האיש המטהר ואותם שהם האשם ולוג השמן. ופירש למה יעמידם – "ולקח הכהן וכולי והקריב אותו לאשם ואת לוג השמן והניף אותם" (רק האשם והלוג יניף, לא האיש) ואחר כך מפרש למה העמיד האיש כדי ליתן עליו מדם האשם ומן השמן. (סי' מ"ד) לפני ה' פתח אהל מועד: כי אין המצורע רשאי לכנס בעזרה וכבר בארנו (צו סי' כו) כי כל מקום שכתוב "לפני ה'" הוא לפי הענין, כי בקדושה מדרגות מדרגות יש.
יב וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת־הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת־לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
והקריב אתו לאשם. יַקְרִיבֶנּוּ לְתוֹךְ הָעֲזָרָה לְשֵׁם אָשָׁם לְהָנִיף, שֶׁהוּא טָעוּן תְּנוּפָה חָי (מנחות ס"ב): והניף אתם. אֶת הָאָשָׁם וְאֶת הַלֹּג (שם ס"א):
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב כַּהֲנָא יָת אִמְרָא חֲדָא וִיקָרֵב יָתֵיהּ לַאֲשָּׁמָא וְיָת לֻגָא דְמִשְׁחָא וִירִים יָתְהוֹן אֲרָמָא קֳדָם יְיָ
סְפוֹרְנוֹ
והקריב אותו לאשם. כבר התבאר שענין האשם הוא על מעל בקדש כמו החטאת על חיוב כרת וכבר אמרו שהצרעת היא על לשון הרע ועל גסות הרוח ששניהם מעילה בקדש. כי אמנם לשון הרע עקרו בסתר כמעמיק מה' לסתיר עצה, כאמרם בברכות העובר עברה בסתר כאלו דוחק רגלי שכינה ועל המתגאה נאמר גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל. אמר הקב"ה זה גונב מלבושי אין אני והוא יכולים לעמוד בעולם אחד. וכבר ספר הכתוב על עזיהו באמרו וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו והצרעת זרחה במצחו:
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ה) והקריב אותו לאשם..והניף אותם תנופה: מ"ש "והקריב אותו לאשם" אי אפשר לפרשו שיקדישנו לשם אשם, דמה משמיעני וכבר ידענו שכל הקרבנות יקדיש תחלה כמו שלמד בספרא (ויקרא סי' יג) מן "יקריב קרבן" שיקדים הקדשו להקרבתו. ועל כרחנו פירושו שיכינהו לקרבן אשם על ידי התנופה והוא כעין כלל ופרט שמפרש מ"ש "והקריב אותו לאשם" היינו על ידי שיניף אותם תנופה. אולם למה כפל והאריך? פירשו חז"ל בספרא (מובא במנחות דף סא) שממ"ש "והניף אותם תנופה" היינו שיניף שניהם כאחד שכלל בלשון כשהזכיר שני פעולים והזכיר הפעל בלשון רבים, יעשו שניהם כאחד כמ"ש בספרא ויקרא (פ יט) "והקטירו" – שלא יערב חלבים בחלבים. "והקטירם" – כולם כאחד. ולכן הוסיף "והקריב אותו לאשם" שפירושו "והניף אותו" ללמד שיצא גם אם הניף אותו בפני עצמו. אולם הלא יש לומר שיניף ויחזור ויניף דהיינו תחלה יניף כל אחד בפני עצמו (ועל זה אמר "והקריב אותו") ואחר כך יניף שנית שניהם כאחד (ועל זה אמר "והניף אותם"). משיב ת"ל להניף תנופה ולא תנופות שלכן הוסיף שם הפעולה על הפעל ללמד שיהיה תנופה אחת. ומ"ש לפני ה' במזרח כבר התבאר (פר צו סי' כו) שכל מקום דכתיב "לפני ה'" בתנופה היינו במזרח עיי"ש.
יג וְשָׁחַט אֶת־הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת־הַחַטָּאת וְאֶת־הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא׃
רַשִׁ״י
במקום אשר ישחט וגו'. עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ בַּצָּפוֹן, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר? וַהֲלֹא כְבָר נֶאֱמַר בְּתוֹרַת אָשָׁם בְפָרָשַׁת צַו אֶת אַהֲרֹן שֶׁהָאָשָׁם טָעוּן שְׁחִיטָה בַצָּפוֹן? לְפִי שֶׁיָּצָא זֶה מִכְּלַל אֲשָׁמוֹת לִדּוֹן בְּהַעֲמָדָה, יָכוֹל תְּהֵא שְׁחִיטָתוֹ בִּמְקוֹם הַעֲמָדָתוֹ, לְכָךְ נֶאֱמַר "וְשָׁחַט … בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט וְגוֹ'" (ספרא): כי כחטאת. כִּי כְּכָל הַחַטָּאוֹת האשם הַזֶּה הוא לכהן — בְּכָל עֲבוֹדוֹת הַתְּלוּיוֹת בַּכֹּהֵן הֻשְׁוָה אָשָׁם זֶה לְחַטָּאת. שֶׁלֹּא תֹאמַר הוֹאִיל וְיָצָא דָמוֹ מִכְּלַל שְׁאָר אֲשָׁמוֹת לִנָּתֵן עַל תְּנוּךְ וּבְהוֹנוֹת, לֹא יְהֵא טָעוּן מַתַּן דָּמִים וְאֵמוּרִים לְגַבֵּי מִזְבֵּחַ, לְכָךְ נֶאֱמַר כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן יָכוֹל יְהֵא דָמוֹ נִתָּן לְמַעְלָה כַּחַטָּאת, תַּלְמוּד לוֹמַר וְכוּ' בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים:
אוּנְקְלוֹס
וְיִכּוֹס יָת אִמְרָא בַּאֲתַר דִי יִכּוֹס יָת חַטָאתָא וְיָת עֲלָתָא בַּאֲתַר קַדִישׁ אֲרֵי כְּחַטָאתָא אֲשָׁמָא הוּא לְכַהֲנָא קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין הוּא
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ו) ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העולה במקום הקדש: כבר אמר בתורת האשם (פר' צו) "במקום אשר ישחטו את העולה ישחטו את האשם" ולמה באר זה שנית באשם מצורע? פירשו חז"ל מפני שהיינו טועים דאשם מצורע כיון שטעון העמדה לתנופה צריך לשחטו במזרח במקום שהניף, וכן מה שכתוב "והניף אותם לפני ה' ושחט" פירושו ושם ישחט. לכן אמר "ושחט...במקום אשר ישחט את החטאת והעולה", והם אינם טעונים תנופה. ומה שהוסיף "במקום הקדש" פירשו במשנה ט' מפני שיש לטעות שמ"ש "במקום אשר ישחט את החטאת" היינו באותו מקום הפרטי על הטבעת ששם שחט החטאת, כי בעזרה היו כד' אמה מקום הטבעות ששם תולין ומפשיטין, והייתי סבור שמקפיד שעל טבעת ששחט החטאת ישחט האשם, לכן באר "במקום הקדש" שאינו מקפיד רק על המקום הכללי המקודש שהוא צפון. ועדיין קשה למה אמר "במקום אשר ישטו את החטאת ואת העולה"? ודי לומר "במקום אשר ישחטו את העולה" (כמו שכן אמר תמיד בפרשת חטאת ובפרשת אשם "ושחט את החטאת במקום העולה" מפני ששחיטת צפון מפורשת בעולה). והשיב אין לי אלא אשם במקום הקדש, מנין אף חטאת במקום הקדש, וזה על פי מה שבאר בספרא (ויקרא סי' ער) שצריך כמה פסוקים ללמד שכל חטאות טעונה צפון מפני שיש לטעות. ובאר שם (פ"ח משנה ג) שאחר כל הלמודים עדיין יש לטעות בחטאת מצורע שאינה חטאת קבוע ולא מכפרת, ולכן אמר בחטאת מצורע ביחוד "במקום אשר ישחטו את החטאת" ללמד שגם חטאת מצורע הוא בצפון. עיי"ש. וזאת כוונת הספרא משנה י'. (סי' מ"ז) כי כחטאת האשם הוא לכהן: י"ל דין אשם זה הוא כחטאת לענין שיבא מן החולין וביום ובידו הימנית. וכבר מובא היקש זה בספרא ויקרא (מכילתא דחובה פי"ח משנה ו) על "ואת השני יעשה עולה כמשפט", וצו (פרק ג מ"ג) על "כחטאת וכאשם", ושם (פרק ט משנה א) על "כחטאת וכאשם" ובגמ' (חולין דף כב ובזבחים דף צח) אמר דביום כדי נסבא. ובמנחות (דף פג) אמר דגם בידו הימנית כדי נסבא. ובמ"ש מה חטאת טעונה כלי עי' ביומא (דף סא: ד"ה מה), ובזבחים (דף מז: ד"ה מה) פלפלו בזה. ומ"ש מה חטאת דם מזבח מתירו ר"ל דלא תימא דסגי ליה בדם מתן בהונות לבד, כדין כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל וכו' (כמ"ש בברייתא דיג' מדות וביבמות דף ז ובזבחים דף מט) (סי' מ"ח) כי כחטאת האשם הוא לכהן קדש קדשים הוא: בל נטעה שפירושו שהאשם דומה בכל פרטיו לחטאת כבר ריבה בפ' צו (סי' עח) ממ"ש "זאת תורת האשם..ואת דמו יזרק על המזבח סביב" שהוא זריקת דם למטה מחוט הסקרא, כאשר התבאר בעולה ובשלמים שאמר גם כן לשון זה. ואמר "זאת תורת האשם" שבזה תורה אחת לכל האשמות ודם אשם מצורע בתורה זו, כן גריס רש"י ובילקוט כמ"ש בקרבן אהרן. ודייק לאמר "האשם הוא לכהן" היינו מתן דם המזבח שהוא המתירו לכהן כמ"ש מה חטאת דם מזבח מתירה אף אשם דם מזבח מתיר, שההיקש הוא בדבר הנוגע בחטאת לכהן וממילא נודע שמתן דם מזבח קודם לבהונות דהא הקדים מתן דם המזבח במ"ש "כי כחטאת האשם הוא לכהן" ואחר כך הזכיר מתן בהונות. וז"ש איני יודע איזה יקדום וכולי מה מצינו מכשירו לכהן המזבח המזבח יקדום. והנה לענין מקום השחיטה אמר במקום החטאת והעולה, ופה אמר "כחטאת האשם הוא" ולא כעולה ר"ל "הוא", דהיינו עצמות האשם, הוא כחטאת, לא כעולה, שרק מקום שחיטתו כעולה, לא עצמותו, שצריך שיהיה לשמו, ואם שחטו שלא לשמו אינו כעולה דכשרה, רק כחאטת שפסול שלא לשמו וז"ש "הוא" פרט לששחטו שלא לשמו. ומ"ש "קדש קדשים הוא" מיותר שכבר באר בפ' צו ב"זאת תורת האשם קדש קדשים הוא", ועל כרחנו שבא פה על דבר הנלוה אל האשם במצורע לבד שהוא לוג השמן שגם הוא ק"ק. ומה שהוסיף מלת "הוא" שמבואר אצלינו בכל מקום שמיותר ובא לדרשה, פירושו רק אם הלוג הוא כשיעורו, לא אם חסר ממנו כל שהוא.
יד וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל־תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית׃
רַשִׁ״י
תנוך. גָּדֵר אֶמְצָעִי שֶׁבָּאֹזֶן, וּלְשׁוֹן תְּנוּךְ לֹא נוֹדַע לִי, וְהַפּוֹתְרִים קוֹרִים לוֹ טנד"רום: בהן. גּוּדָל:
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב כַּהֲנָא מִדְמָא דַאֲשָׁמָא וְיִתֵּן כַּהֲנָא עַל רוּם אוּדְנָא דְמִדַכֵּי דְיַמִינָא וְעַל אִלְיוֹן יְדֵהּ דְיַמִינָא וְעַל אִלְיוֹן רַגְלֵהּ דְיַמִינָא
אִבְּן עֶזְרָא
על תנוך. טעמו ידוע ממקומו והנה המטהר מהצרעת שהוא בגוף כמו הכהן שימלא ידו כי העון כמו הצרעת בנפש והבהן מקום חבור והוא עקר כל המעשים והימנות בעבור כח הצד הימין והתנוך זכר לשמוע אשר צוה:
מַלְבִּי״ם
(סי' מ"ט) ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן: מה שחזר שם "הכהן" שני פעמים זר מאד כי אין דרך להחזיר שם הנושא רק, או בתחלת ענין או כשהפסיק בנושא אחר בינתים. ומלבד זה בארנו (באילת השחר כלל קנא) שבשני פעלים הבאים זה אחרי זה שהא' משלים פעולת השני כמו, "ולקח..ונתן", לא יחזור אף הכינוי עיי"ש. ותמיד אמר "ולקח הכהן..ונתן" כמ"ש בחמשת מיני החטאת. מזה הוציאו חז"ל שבא ללמד שלקיחה זו תהיה בעצמו של כהן. וכבר בארנו (באה"ש כלל קנט, קס) שדרך הכתוב לחזור שם או פעל שנית להקיש השמות או הפעלים זה לזה, וזה אחד מדרכי ההיקש עיי"ש. וכן חזר שנית שם "הכהן" להקיש שלקיחת הכהן תהיה בגופו כמו שהנתינה הוא בגופו. וז"ש מה נתינה וכולי. וברייתא זו מובאת ביומא (דף סא:, וזבחים דף יז). והתוס' נתקשו מנין לו זה, והדבר ברור כמו שכתבנו. ואמר (במשנה ד) דקבלת הדם להזות על המזבח היה צריך כלי כמו בחטאת דכתיב כחטאת באשם (וכנ"ל סי' מז). ואם כן היה צריך ב' כהנים שאי אפשר שכהן אחד יקבל ביד ובכלי. ומ"ש שהמצורע טובל בלשכת המצורעים כדתנן (בפ"ב דמדות) ד' לשכות היו בעזרת נשים וצפונית מערבית היתה לשכת המצורעים. ור' יהודה אומר לא היה צריך טבילה, ובתוספתא איתא שהשיבו לו "לא מן השם הוא זה אלא כל הנכנס לעזרה דרך שער נקנור היה טובל באותה לשכה", וביומא (דף ל:) האריכו בזה. (סי' נ) על תנוך אזן: מלת "תנוך" לא נמצא בשום מקום רק בענין נתינת מתנת דם. ויש לפרשו שעיקרו "תוך" כי מצאנו כמה שרשים שהנו"ן שבאמצע נוספת ונופלת כמו "אף"-"אנף", "איש"-"אנוש", "בת"-"בנת", "חטה" מן "חנט", וכן לדעתי "טף" נגזר מן "טנף", "מכנסי בד" מן "כסה", וכן "עף"-"ענף", "בין עפאים יתנו קול" כמו "ענפים". ור"ל תוך אזנו. ויש לפרשו גם כן שתי"ו "תנוך" הוא מאותיות האמנתי"ו הנוספים בראש השם כמו "תפלה" "תחנה" "תעודה", וכן בשמות שהתי"ו שורש הוא נוספות לרוב – "תאב" מן "אבה", "תבל" מן "בלל", "תהום" מן "הנה", "תכן" מן "כן", "תמה" מן "מה", "תנור" מן "נור" בארמי, "תושיה" מן "יש" ויהיה שרשו "נך" מענין "אנך" שהיא הבדיל שמעמידים בגובה החומה, וכן יבואר על גובה האוזן כמו שתרגם אונגלוס על רום אודנא. ואמרו חז"ל שוא מלה מורכבת מן תוך ונוך, והוא המקיף הפנימי באזן שקשה כסחוס שהוא גם כן תוך קצת. ובהוראה זו הנו"ן שבאמצע להקטין ה"תוך" כמו בשם "אנוש", "בנת" שהנו"ן להקטין, כמו מן "איש"-"אישון עין". וכן תרגם יונתן על גדירא מצעא. ובפסיקתא זוטרתי: זה גדר האמצעי הקרוב לגבוה של אזן.
טו וְלָקַח הַכֹּהֵן מִלֹּג הַשָּׁמֶן וְיָצַק עַל־כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב כַּהֲנָא מִלֻגָא דְמִשְׁחָא וִירִיק עַל יְדָא דְכַהֲנָא דִשְׁמָאלָא
אִבְּן עֶזְרָא
על כף הכהן השמאלית. היא כף הכהן המטהר רק כן דרך צחות בלשון הקדש והעד הפסוק הבא אחריו:
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"א) ולקח הכהן מלוג השמן ויצק: משמע שצריך שיצוק מן הלוג השלם, לא מן החסר, מדלא אמר "ולקח הכהן מן השמן" כמ"ש בפסוק כו "ומן השמן יצק". ולכולי עלמא עד היציקה לא קבעה (דריש לקיש דסבירא ליה דכלי קבעה אתותב במנחות דף ט) ורבי עקיבא ס"ל דיציקה קבעה, ור' שעמון ס"ל דגם יציקה לא קבעה עד ההזייה ואינו דומה לקמיצה במנחות. ופלוגתתן מובא בנגעים (פרק יד מ"י) (סי' נ"ב) ויצק על כף הכהן: היל"ל "ויצק על כפו" ומבואר אצלינו (באה"ש כלל קלח) שבמקום שכפל את השם מורה שאינו השם הראשון, מזה למדו שיצק על כף כהן אחר. ובכל זאת בארנו שם שאינו יוצא מידי פשוטו שמוסב גם על נושא הקודם ולזה אמר שאם יצק לכף עצמו יצא.
טז וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת־אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן־הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית וְהִזָּה מִן־הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
לפני ה'. כְּנֶגֶד בֵּית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וְיִטְבּוֹל כַּהֲנָא יָת אֶצְבְּעֵהּ דְיַמִינָא מִן מִשְׁחָא דִי עַל יְדֵהּ דִּשְׂמָאלָא וְיַדִי מִן מִשְׁחָא בְּאֶצְבְּעֵהּ שְׁבַע זִמְנִין קֳדָם יְיָ
אִבְּן עֶזְרָא
לפני ה׳. אל פתח אהל מועד:
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ג) וטבל: ולא המספג התבאר למעלה (ויקרא סי רטז) ומ"ש וטבל והזה על כל הזייה טבילה למד לה ממ"ש שנית "והזה מן הדם" ובארתיה היטב שם (סי' ריז עיי"ש)ומ"ש נאמר כאן אצבעו וכולי התבאר (שם סי' ריח). ומ"ש במשנה ט כנגד בית קה"ק למד לה ממ"ש "לפני ה'". ומ"ש שנית ועל כל הזייה טבילה כיון על מה שדירש בספרא ויקרא (סי' רכא) שבע פעמים ולא שבע טיפין.
יז וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל־תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם׃
אוּנְקְלוֹס
וּמִשְׁאָר מִשְׁחָא דִי עַל יְדֵהּ יִתֵּן כַּהֲנָא עַל רוּם אוּדְנָא דְמִדַכֵּי דְיַּמִינָא וְעַל אִלְיוֹן יְדֵהּ דְיַמִינָא וְעַל אִלְיוֹן רַגְלֵהּ דְיַמִינָא עַל דְמָא דַאֲשָׁמָא
אִבְּן עֶזְרָא
על דם האשם. שהוא תנוך ובהונות:
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ד) על דם האשם: ובמצורע עני כתיב "על מקום דם האשם" ומזה מבואר שאי אפשר לפרש מלת "על" דוקא שיהיה הדם למטה והשמן למעלה דהא אמר שדי בשהוא על מקומו כמו, "אל מקום הדשן" – אף על פי שאין שם דשן, "אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה" (בראשית י״ג:ד׳). ועל כרחנו שפירוש "על" כמו "על עולת התמיד יעשה" שהוא כטעם מלבד, שר"ל על עולת התמיד שנעשה כבר, וכן די אם היה הדם תחלה אף שנתקנח. וז"ש שיקדם הדם לשמן א"א וכולי ת"ל אל מקום דם האשם. ואם היה כתוב "אל מקום" לבד הייתי אומר שיוכל להקדים השמן, ודומה כמו "ומקום לנו ללון", "ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה" וכמ"ש בספרא נגעים (פרשה ד) קרוי הוא מקומו עד שלא בא לשם. ובגמ' מנחות (דף י) אמר אם יכתב "על מקום" הוה אמינא דוקא נתקנח אבל איתיה להוי חציצה, ומלת "על דם" כולל שיהיה הדם תחלה ושיכול להזות השמן על הדם. (סי' נ"ה) אין לו בהן ואזן: סבירא ליה לת"ק דאין לו תקנה דבעינן קרא כדכתיב ומיירי בשנקטע משנזקק לטהרה כמ"ש בסנהדרין (דף מד), ור' אליעזר ס"ל דלא בעינן קרא כדכתיב, ור' שמעון ס"ל דרק בהן מעכב, לא ימין. והספרא ציין הדין פה, לא בתחלה בפסוק יד', לרבותא דאף שנקטע הבהן בין נתינת דם לשמן סבירא ליה לר' אליעזר דנותן על מקומו (ולמ"ש הפסיקתא זוטרא דר"א למד לה מן "על מקום דם האשם" דנותן על מקומו ניחא בלי זה, אך אם כן איך מוכיח בגמ' דס"ל דלא בעינן קרא כדכתיב?) ובענין אי בעינן קרא כדכתיב הארכתי בחבורי ארצות החיים הל' תפילין (סימן כז) בפלפול רב ועצום.
יח וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל־רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי יְהוָה׃
אוּנְקְלוֹס
וּדְאִשְׁתָּאַר בְּמִשְׁחָא דִי עַל יְדָא דְכַהֲנָא יִתֵּן עַל רֵישָׁא דְמִדַכֵּי וִיכַפֵּר עֲלוֹהִי כַּהֲנָא קֳדָם יְיָ
רַמְבַּ״ן
יתן על ראש המטהר וכפר עליו הכהן לפני ה' במעשה דם האשם והשמן תהיה הכפרה הזאת וכן לכפר עליו לפני ה' (ויקרא י״ד:כ״ט) ובתורת כהנים (פרק ג יב) והנותר בשמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר וכפר אם נתן כפר ואם לא נתן לא כפר דברי רבי עקיבא רבי יוחנן בן נורי אמר שירי מצוה הם בין שנתן בין שלא נתן כפר וא"כ על דעת ר' יוחנן בן נורי יהיה "וכפר עליו" על האשם והנה אמר הכתוב באשם "וכפר" וחזר ואמר (ויקרא י״ד:י״ט) בחטאת "וכפר על המטהר מטומאתו" ואמר עוד בעולה ובמנחה (ויקרא י״ד:כ׳) "וכפר עליו הכהן וטהר" ולא ידענו מה ענין הכפרות הללו כולן אולי האשם יכפר על מעלו אשר מעל קודם נגעו והחטאת על חטאו אשר חטא בימי הנגע אולי בצערו נתן תפלה לאלהים וזה טעם "מטומאתו" והעולה והמנחה יהיו לו כופר נפש שיזכה ליטהר ולשוב אל אהלו ולכך אמר "וכפר עליו הכהן וטהר" ובת"כ (שם ג יג) ועשה הכהן את החטאת וכפר מה תלמוד לומר לפי שנאמר והעלה הכהן את העולה ואת המנחה המזבחה יכול יהו כולן מעכבים אותו ת"ל ועשה הכהן את החטאת וכפר מלמד שכפרה תלויה בחטאת ויתכן כי "וכפר עליו הכהן וטהר" רמז לכל הנעשה בו כי גם הצפרים יבואו לכפרה ולטהרה כי כן אמר בנגע הבית (ויקרא י״ד:נ״ג) וכפר על הבית וטהר:
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ו) והנותר בשמן אשר על כף הכהן יתן..וכפר: ר' עקיבא דייק ממ"ש "יתן על ראש המטהר וכפר עליו" משמע דהכפרה תלויה בנתינה זאת. ור' יוחנן בן נורי דייק ממ"ש "והנותר" דהיינו אם נותר יתן, ואם לא נותר אינו מעכב.ופלוגתא זו מובא בנגעים ובזבחים (דף ו). והגמ' ביומא (דף סא) מקשה ע"מ דאמר דמתנות בראש אין מעכבים מאי טעמא? אילימא משום דכתיב "והנותר" אלא מעתה "והנותרת מן המנחה" הכי נמי דלא מעכבי?! שאני התם דכתיב מיתר והנותר ע"כ פי' שה"א של "והנותר" יש לפרשו שהיא ה"א הידיעה על כי בודאי יותר, וגם ה"א ד"והנותרת מן המנחה" כי בודאי יותר ממנה אחר שאין לוקח רק הקומץ, וכמו דקיי"ל דשירי חטאת העוף מעכב [ ולא כר' ישמעאל שאמר (זבחים דף סד) "והנשאר בדם ימצה" אם נשאר ימצה ואם לא נשאר לא ימצה, רק ה"א ד"והנשאר" הוא ה"א הידיעה ]. אולם פה שכתוב תחלה "ומיתר השמן" בלא ה' הידיעה אי אפשר לפרש שמ"ש אחר כך "והנותר" הוא ה' הידיעה, שאם השיריים הראשונים אין ידועים בבירור איך יהיה השיריים דשיריים ידועים?! ועל כרחנו שה"א ד"והנותר" הוא ה"א התנאי – אם נותר, ואם לא אינו מעכב.
יט וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת־הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל־הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה׃
אוּנְקְלוֹס
וְיַעְבֵּד כַּהֲנָא יָת חַטָאתָא וִיכַפֵּר עַל דְמִדַּכֵּי מִסּוֹבְתֵהּ וּבָתַר כֵּן יִכּוֹס יָת עֲלָתָא
אִבְּן עֶזְרָא
ועשה הכהן את החטאת. היא הכבשה כתורת כל חטאת:
מַלְבִּי״ם
(סי' נ"ז) ועשה הכהן את החטאת: כבר בארנו (ויקרא סי רמח) שיש הבדל בין אם ישמש בלשון הקרבה ובין כשישמש בלשון עשיה. שלשון "עשיה" יבא על תקוני הקרבן ואיכות פעולתו כיי"ש. ויש עוד הבדל בין כשבא פעל "עשיה" על הבעלי חיים ובין כשבא על שם הקרבן כי כשאומר "יקח שתי תורים..ועשה הכהן את האחד חטאת" פי' שיקדישהו לחטאת, כמ"ש בספרא. וכן כשאמר "והקריב אהרן את השעיר..ועשהו חטאת" היא קריאת השם. אבל כשאמר "ועשה את החטאת" פי' שיעשה כל תקוניו ופרטיו לשם חטאת כמ"ש בספרא ובזבחים (דף ח:) וכן אמר בזבחים (דף ד) "ואת האיל יעשה זבח שלמים"--שיהיו כל עשיותיו לשם שלמים, ובדף ז) "ועשית פסח" – שיהיו כל עשיתויו לשם פסח, (ובדף ח) "ועשה את חטאתו" (במדבר ד) – שיהיו כל עשיותיו לשם חטאת. (סי' נ"ח) ועשה הכהן את החטאת וכפר: למה אמר פה "וכפר"? הלא בסוף הפרשה סיים "וכפר עליו הכהן וטהר". פירשו שבא ללמד שרק החטאת והאשם מעכבים, לא העולה ועל כן בסוף מעשה האשם ומתן שמן ( שהוא גם כן מעכב כמ"ש תוס' זבחים ו: ד"ה לא ) אמר "וכפר עליו הכהן", וכן אחר מעשה החטאת – כי הם עיקר הכפרה. אבל מ"ש "וכפר" בסוף הפרשה צריך לדרוש שיתבר (בסימן סב) כי העולה אין מעכב. ואם לא יאמר רק פעם אחד "וכפר" בסוף הפרשה, נאמר שמוסב על כולם ושכולם מעכבים. (סי' נ"ט) וכפר על המטהר מטומאתו ולא מזובו: ר"ל שאם יאמר "וכפר על המטהר" נאמר שיהיה טהור לגמרי ואם יש עליו טומאת זיבה אינו מביא קרבנותיו. לכן אמר "מטומאתו", שדי אם יטהר מטומאה זו שהוא טומאת צרעת עף על גב שעוד יש עליו טומאה אחרת. וכך כתבו התוס' (ביבמות דף קד, גיטין כח, זבחים עד, מנחות סב) דהא דאמרינן ערל וטמא משלחין קרבנותיהם אע"ג שאין ראוים לסמוך ילפינן ממ"ש בתורת כהנים מזובו ולא מנגעו. ודבריהם תמוהים, מה סמיכה יש בקרבן זב וזבה שמביאים תורים ובני יונה?! וצריך להגיה בכל אלה המקומות – "מטומאתו ולא מזובו", ומביאים ראיה שפיר כי בקרבן מצורע יש סמיכה וכשהוא זב אינו יכול לסמוך. ובירור דברי הגהה זו תראה מדברי התוס' מועד קטן (דף טו ע"ב ד"ה אחרי) שהק' ע"מ שפי' דמצורע אינו משלח קרבנותיו ממה דאי' (בפ"ק דמגילה) מזובו ולא מנגעו דמשמע שאם יטהר מזובו יביא קרבן אעפ"י שהוא מצורע ופי' דאיירי לענין טומאה, וזה סותר לכל אלה המקומות שפי' לענין קרבן! וכן למה הביאו בכל אלה המקומות מן התורת כהנים והלא היא גמ' (במגילה דף ח, ונדה דף לז), ואין דרך התוס' להביא בשם התורת כהנים מה שמנצא בגמרא... ומבואר שבכל אלה המקומות הוכיחו מן התורת כהנים יפה ונפל טעות סופר בדבריהם וצריך לומר "מטומאתו ולא מזובו". ובזה יתישבו כמה תמיהות למעיין, והמפרשים לא הרגישו בזה ותודה לאל מקום הניחו לי. (סי' ס) ואחר ישחט את העולה: פי' שהעולה תהיה אחר זריקת דם החטאת. וכבר כללנו (לקמן סי' פו) שיש הבדל בין מלת "אחר" ובין מלת "אחרי כן" או "אחר כן". שמלת "אחר" מורה אחר מעשה יחידי ור"ל אחר זריקת דם החטאת, לא אחר מתן בהונות, כי אדם מביא אשמו היום ולוגו אחר כמה ימים (כמו דאיתא בזבחים דף מד ובמנחות דף טו:) ואם כן מקריב את העולה קודם מתן שמן וכן לא אחר הקטרת איברי החטאת כמו דקיי"ל דאיברי עולה קודמים לאמורי חטאת, וז"ש אחר המעשה הזה דוקא.
כ וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת־הָעֹלָה וְאֶת־הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר׃
רַשִׁ״י
ואת המנחה. מִנְחַת נְסָכִים שֶׁל בְּהֵמָה:
אוּנְקְלוֹס
וְיַסֵק כַּהֲנָא יָת עֲלָתָא וְיָת מִנְחָתָא לְמַדְבְּחָא וִיכַפֵּר עֲלוֹהִי כַּהֲנָא וְיִדְכֵּי
אִבְּן עֶזְרָא
והעלה. את העולה. הוא הכבש ומנחתו שהוא עשרון ויש אומרים שכל המנחה יקריב לעולה ובתחלה האשם שהוא החמור: וטהר. אז יהיה טהור ככל הטהורים:
סְפוֹרְנוֹ
וכפר עליו הכהן וטהר. לקדשים ולביאת מקדש כאמרם ז"ל ברכות פרק קמא הביא כפרתו אוכל בקדשים:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"א) והעלה הכהן את העולה: אחרי הדרישה והעיון מצאתי שלא השתמש בספר התורה על הקרבת עולה בפעל "העלאה" בשום מקום רק אם מדבר בבמה או בפעם הראשון שחנכו המזבח שכן תמצא לשון זה בבמה (בראשית ח' וכב', שמות כד ולב', ויקרא י״ז:י״א', דברים יב' וכז') ובחינוך המזבח – "ויעל עליו את העולה" (שמות מ׳:כ״ט). אבל בהקרבה על מזבח שבמקדש יזכיר לשון "עשיה" או "הקרבה" או "הקטרה". [ומ"ש "לא תעלו עליו קטורת זרה" ר"ל אף לא תעלו וכל שכן להקטיר] ולא נמצא רק מ"ש "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר... שם תעלה עולתיך" הוא נגד לשון "לא תעלה" שמדבר בבמה, אמר – שם תעלה, וגם אמר "ושם תעשה". והגם שבנביאים וכתובים לא דקדק בזה, בספר התורה נשמר בלשון זה. ולפי זה מ"ש פה "והעלה את העולה" בא שלא כמשפט הלשון. מזה הוכיחו חז"ל שמרבה אף ששחטה שלא לשמה ובזה יש חידוש בהעלי' שמותר להעלותו על גבי המזבח (כי אם הוא כבר על המזבח אין זה חידוש דקיי"ל שכל הפסולים אם עלו לא ירדו) ולכן אמר "ואת המנחה" ללמד שגם מנחת נסכים קרבה, אעפ"י ששחט העולה שלא לשמה ואין הנסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח ושמן שהפריש לשם מנחה זו פסול למנחה אחרת, מכל מקום הנסכים ממ"נ כשרים כיון שהקרבן כשר, וזה כוונת הרמב"ם (פרק יט מהל' פסולי המוקדשין ה"ז) למעיין היטב. (סי' ס"ב) והעלה הכהן את העולה: אמר ששחיטת העולה יהיה אחר הקרבת דם חטאת שבו תלוי הכפרה, ואחר כך יעלה העולה שהם איברי העולה קודם אימורי החטאת. וז"ש מלמד שאיברי עולה קודמים לאמורי חטאת וכמ"ש בזבחים (דף פט:) ומ"ש ר' שמעון חטאת דומה לפרקליט מובא בזבחים דף ז עיי"ש והנה בארנו (באה"ש פט"ו) שאין מתפארת הלשון להחזיר את השם בכל פעם, והיה לו לומר "והעלה הכהן אותה". וגם מה שסיים "וכפר עליו הכהן" הלא אין העולה מכפרת? ולא מצאנו כפרה אצל עולה בשום מקום (כמ"ש ויקרא סימן לג), והכפרה אינה אלא באשם וחטאת (כנ"ל סימן נח). מזה הוציאו חז"ל עוד כוונה שנייה דרושיית. תחלה אמר "ואחר ישחט את העולה" וזה לכתחלה צריך שתהיה העולה אחר החטאת אבל בדיעבד יצויר שהעלה את העולה ואת המנחה תחלה ואחר כך "וכפר עליו הכהן בדם החטאת וטהר" – שבדיעבד אין זה מעכב. ובפסחים (דף נט) אמר רבא על זה "והעלה" – שהעלה כבר, כיון למה שכתבנו והוסיף שלפי הדרוש אין זה וי"ו המהפכת העבר לעתיד רק פעל "והעלה" הוא עבר גמור, והוי"ו הוא וי"ו התנאי – ואם העלה את העולה תחלה, וכפר אחר כך בהחטאת וטהר.
כא וְאִם־דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן׃
רַשִׁ״י
ועשרון סלת אחד. לְכֶבֶשׂ זֶה שֶׁהוּא אֶחָד, יָבִיא עִשָּׂרוֹן אֶחָד לִנְסָכָיו: ולג שמן. לָתֵת מִמֶּנּוּ עַל הַבְּהוֹנוֹת; וְשֶׁמֶן שֶׁל נִסְכֵּי הַמִּנְחָה לֹא הֻזְקַק הַכָּתוּב לְפָרֵשׁ:
אוּנְקְלוֹס
וְאִם מִסְכֵּן הוּא וְלֵית יְדֵהּ מַדְבְּקָא וְיִסַּב אִמַר חַד אֲשָׁמָא לַאֲרָמָא לְכַפָּרָא עֲלוֹהִי וְעִסְרוֹנָא סֻלְתָּא חַד דְפִיל בִּמְשַּׁח לְמִנְחָא וְלֻגָא דְמִשְׁחָא
אִבְּן עֶזְרָא
דל. יש בגוף כמו דלות ורעות אשרי משכיל אל דל ככה דל בן המלך ויש דל שאין לו ממון:
אוֹר הַחַיִּים
ואם דל הוא ואין ידו משגת. צריך לדעת למה כפל. ואולי שנתכוין על דרך מה שאמרו בפרק בתרא דכריתות וזה לשון המשנה הפריש לכשבה או לשעירה העני יביא עוף וכו' ע"כ. ובגמרא (שם) למדו הדבר ממה שאמר הכתוב בקרבן עולה ויורד מחטאתו אשר חטא משמע ממקצת הדבר שהפריש לחטאתו ע"כ. והנה דרשה זו ישנה בעולה ויורד שישנו בדלי דלות כי שם הזכיר הכתוב מחטאתו שממנה דרשו, אבל מצורע יש לבעל הדין לחלוק ולומר כשם שלא מצינו בו שיוכל להביא קרבן דלי דלות והחמיר בו הכתוב גם נחמיר בו אם הפריש כבש וכשבה לחטאתו ועולתו והוצרך להם שלא יביא מקצת הדבר שהפריש לחטאתו להביא במקומן שתי תורים או שני בני יונה, תלמוד לומר ואין ידו משגת שהגם שלא היה דל והפריש מעושר אם אין ידו משגת יכול הוא להוציא המעות המופרשים לחולין ויביא כפרת השגת יד. ותמצא שלא חלקו רז"ל בין עולה ויורד של מצורע לעולה ויורד של טומאת מקדש וכו' ושבועת ביטוי וכו':
או ירצה על דרך מה שאמרו בסוף כריתות באותה שהבאתי בסמוך וזה לשונם הפריש לעשירית האיפה והעשיר יביא עוף העשיר יביא כשבה ע"כ, ואמרו שם שדרשו כן מדכתיב על חטאתו, וכאן רמז הדבר באומרו דל הוא ואין ידו וגו' פירוש ועודנו אין ידו משגת, אבל אם השיגה ידו הגם שהפריש בהיותו דל יביא קרבן עשיר, וב' דרכים אלו יסבלו יחד במשמעות הכתוב על זה הדרך ועודנו אין ידו משגת בין לחומרא בין לקולא כנזכר. ובתורת כהנים אמרו וזה לשונם דל הוא שומע אני דל ממה שהיה בן מאה מנה ונעשה בן נ' תלמוד לומר ואין ידו וגו', או ואין ידו וגו' יש לו ואין מוצא ליקח תלמוד לומר דל ע"כ. וצריך לדעת כוונת ואין מוצא, אם אין מוצא כל עיקר כמו שהיו בימים שהיתה ירושלים במצור, ודאי שמביא קרבן עני והרי הוא כחסרי ממון כי מה לי אין לו ממון או יש לו ואינו שוה כלום בערך הקרבן כיון שאינו משיגו בממון, אלא ודאי שכוונת התנא היא שאינה מצוי בקנין הרגיל וצריך הוא להפליג קנייתה בממון רב:
ונראה שלא יתחייב אלא אם בשיעור שלא יהיה הוא חסר למה שצריך לעצמו, שהרי אפילו ירד אנו אומרים שיביא קרבן עני ויחיה מהנשאר. ופירוש זה של דברי רז"ל אינו סותר דברינו, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. ותדע שאם לא היתה כוונת התורה בכפל הדבר אלא לומר דברי רז"ל היה לו לכתוב ואם לא תגיע ידו די שה וכשבה והביא וגו' כמו שאמר בקרבן טומאת מקדש והשבועות, אלא נתכוון גם כן למה שפירשנו:
ומה שדרשו עוד בתורת כהנים בפרשה זו (לקמן ל' ל"א) בג' מקראות המיותרים בהשגת יד, והם אשר תשיג ידו, מאשר תשיג ידו, את אשר תשיג ידו, ודרשום על זה הדרך אשר תשיג בא להיה עשיר קודם ובעת הבאת הקרבן העני שיביא גם כן קרבן עני, ומאשר תשיג ידו בא למי שהיה עשיר והתחיל גם כן להביא אשמו והוא עדיין עשיר והעני שיביא גם כן קרבן עני:
ואת אשר תשיג ידו בא להתחיל להביא קרבנו שהוא האשם בזמן שהיה עני והעשיר שצריך להביא בעושר, אבל אם הביא חטאת בעוני לא יביא עולה בעושר אם העשיר ולמדו שם דבר זה ממה שאמר הכתוב אחד לחטאת ואחד לעולה שצריך שיהיו שניהם מין אחד, מכל אלו הדרשות אין ללמוד מה שדרשנו מכפל אומרו דל ואין ידו וגו', שאפילו אחר כל דרשות שדרשו עדיין צריכין אנו לב' הדרשות שדרשנו שאחר שהפריש קרבן עשיר יביא קרבן עני ואחר שהפריש קרבן עני יביא קרבן עשיר כי לא באו ב' דברים אלו בדרשות הנזכרות:
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ג) ואם דל הוא ואין ידו משגת: שם דל מורה על המעטת איזה דבר ממה שהיה בין בגוף על ידי חולי ורזון – "מדוע אתה ככה דל בן המלך (שמואל ב י״ג:ד׳) "דלות ורעות תואר" (בראשית מ״א:י״ט), על המעטת הכמות "דללו וחרבו יאורי מצור" (ישעיה' יט), על המעטת הכבוד – "ודל כבוד יעקב" (שם יז), וגם על עם או משפחה שנתמעטה – "הנה אלפי הדל במנשה" (שופטים ו׳:ט״ו). והואשם מצטרף שיצויר שהוא עשיר בערך איש אחר ודל לפי ערכו הקודם כמו "ובית שאול הולכים ודלים" (שמואל ב ג׳:א׳). ולכן במ"ש "אם דל הוא" לא נדע שהוא דל בהחלט. והוסיף "ואין ידו משגת". ואם יאמר "אין ידו משגת" נוכל לבאר שאינו משיג לקנות. לכן אמר שסבת חסרון ההשגה הוא מפני דלותו. ומה שלא באר כן בעולה ויורד וביולדת סמך עמ"ש כאן. (סי' ס"ד) ואם דל הוא: מבואר אצלינו שמלת "הוא" הנלוה אל השם יש בו דרוש תמיד, ולרוב בא למעט אחר. וכן אמר פה – אם המצורע הוא דל ובא להוציא אם הנודר דל והמצורע עשיר שיביא קרבן עשיר. ובערכין (דף יז) מפרש דעשיר שהדיר את העני פשיטא לרבנן שמביא קרבן עשרי כמו שבערכין אזלינן בתר הנודר, וכן עני המדיר את העני מביא קרבן עני. ועיקר קרא לעני שהדיר את העשיר שהוה אמינא שדינו כערכין דאזלינן בתר הנודר, מיעט "הוא" ולא נודריו. ורבי ס"ל דגם בערכין כן דאזלינן בתר חיובא דגברא ולא צריך קרא לעני שהדיר את העשיר, שגם בערכין מביא כעשיר, ועיקר המיעוט לעשיר שהדיר את העני – שבערכין אזלינן בתר חיובא דגברא ודינו כעני, ופה דינו כעשיר. ומ"ש היה עשיר והעני יתבאר (בסימן ע) (סי' ס"ה) ולקח כבש אחד אשם: כבר בארנו שכל מקום שכתב שם היחיד אין צורך לכתוב המספר "אחד", ובכל מקום שכתב "כבש אחד" "איל אחד" וכדומה דרשוהו חז"ל כמ"ש (למעלה סי' יז בתורה אור באורך). והשיב ר' נחמיה שמקום הטעות היה מהשג יד דמטמא מקדש, דהוה אמינא כמו ששם מביא שני תורים תחת חטאת, כן פה השני תורים הם תחת חטאת. וצריך הביא עוד כבש לעולה. ורבי עקיבא השיב דמשם אין לטעות כי נאמר בהפך – כמו ששם מביא השתי תורים תחת כל כלפרתו, כן כאן מביא השתי תורים תחת החטאת והעולה שבא לכפרתו (כי האשם הא להכשיר לבד כמ"ש בערכין). רק מקום הטעות היה מערכין שמביא כפי שתשיג יד הנודר והייתי טועה שהוא הדין כאן אם משיג שני כבשים יביא שתים ותחת המותר יביא תור, לכן אמר "אחד" ולא שתים. (סי' ס"ו) לתנופה לכפר: כבר התבאר (ויקרא סי' לב) שלא מצאנו כפרה בשום מקום רק בזריקת הדם כמ"ש "כי הדם הוא בנפש יכפר" ואם כן בהכרח שגם מ"ש פה "לתנופה לכפר" הם שני ענינים. ופירושו – להניף ואח"כ לכפר על ידי זריקת דם האשם. ואם כן למה הזכיר התנופה? והיה לו לומר "כבש אחד לכפר" או "לאשם". ואמרו שבא ללמד שהתנופה היא מצוה עיקרית באשם מצורע ולכן החטאת והעולה יש להם חלופין, לא האשם, מפני שיקיים בו מצות תנופה וזה המצוה שייכת אל הכפרה שיעשה אחר כן. ומכל מקום אי אפשר לפרשו שהתנופה מעכבת, שדברים שאינם מעיקרי העבודות אין מעכבים כמו סמיכה והפשט וניתוח בעולה ובלולה והגשה ותנופה בכל המנחות, רק שהכתוב מעלה עליו כאילו לא כפר. וכן דריש (ויקרא סימן הנ"ל) עמ"ש "וסמך" – יכול לכפר וכולי והובא בגמ' (יומא ה, מנחות צג). (סי' ס"ז) ועשרון סולת אחד בלול בשמן למנחה ולוג שמן: כבר התבאר (סי' יז ובתורה אור) שכל מקום שבא שם היחדי אין צורך לומר מספר "אחד" כמו שאמר כמה פעמים "עשרון סולת" בלא מספר "אחד". גם לפי חוקי הלשון היה לו לומר "עשרון אחד סולת" כמו "ולוג אחד שמן" כי מלת "סולת" היא נשוא ו"עשרון אחד" נושא – העשרון יהיה סולת בלול בשמן, ובזה דרך להקדים שם המספר כמ"ש במק"א. וע"כ פירשו חז"ל שמלת "אחד" מוסב למטה – "אחד בלול בשמן" שמלמדינו שכל אחד יהיה בלול בלוג שמן (כי סתם "שמן" האמור אצל מנחה הוא לוג כמו שכתבנו בכמה מקומות), וכן דעת בעל הטעמים שחבר מלת "אחד" עם "בלול בשמן" וכיוון לדרוש הזה. ור"נ ור' אליעזר בן יעקב דייקו דיוק אחר שמ"ש "בלול בשמן למנחה" הוא זרות בלשון שתמיד יאמר "מנחה בלולה בשמן", וכן היה לו לומר "סולת מנחה בלולה בשמן" – כי "בלולה" הוא תואר "המנחה", שיש מנחה בלולה ומנחה חרבה, ועל כרחנו שבא לאמר "בשמן למנחה" היינו בשמן המיוחד למנחה, וקמ"ל שיש שיעור א' מיוחד לכל מנחה שהוא לוג, בין מנחה של עשרון, בין של ששים עשרון. וכך צריך לומר בספרא "ועשרון סולת אחד מלמד וכולי". ומ"ש בסוף "שנאמר למנחה ולוג שמן" עיקר הדרוש הוא מן "למנחה, לא מן "לוג שמן" שבא משום הבהונות ואין לו ענין כלל לזה. וכן בגמ' מנחות (דף פט) כצ"ל ת"ל במצורע עני כתוב "ועשרון (סולת אחד) בלול (ולוג) – למד על עשרון שטעון לוג. וכן אחר כך: "ור' נחמיה וראב"י היא עשרון (סולת אחד) בלול (ולוג) מאי עבדי ליה?" ומה שתפיס לראב"י "למנחה ולוג שמן" עיקר הדורש מן "למנחה" ודברי הגמ' מובן במה שכתבנו. והמפרשים פירשו הדרוש של ראב"י מן "ולוג שמן" והוא רחוק מגבול הפשוט כי זה לבהונות. ולישנא רהיט – "למנחה ולוג שמן" לציין מלת "למנחה" הנדרש שהוא מלת "למנחה" הכתובה אצל "ולוג שמן", לא שהדרוש הוא מן "ולוג שמן". (סי' ס"ח) ולוג שמן: לא היה צריך לומר רק דברים שנשתנה העני מן העשיר שמביא רק כבש אחד ועשרון אחד אבל הלוג שמביא בשוה עם העשיר נדע ממילא. והשיבו שגם בזה נטעה שיביא שליש לוג כמו שמביא הכל שליש.
כב וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה׃
אוּנְקְלוֹס
וְתַרְתֵּין שַּׁפְנִינִין אוֹ תְרֵין בְּנֵי יוֹנָה דִי תַדְבֵּק יְדֵהּ וִיהֵי חַד חַטָאתָא וְחַד עֲלָתָא
מַלְבִּי״ם
(סי' ס"ט) ושתי תורים או שני בני יונה: כבר התבאר (ויקרא סימן שכח ובפר' אחרי סימן יז) שכל מקום שבא שם הרבים אין צורך לזכור מספר "שנים" דסתם רבים שתים בכל מקום בציווי. ותמיד דרשוהו חז"ל והראו מקום הטעות שהייתי טועה על ידי קל וחמר או סברה שהוא יותר משנים. וכן כאן יהיה לנו ספק בזה אם יכתב "תורים ובני יונה" הגם שבצד אחד יש לדמות ליולדת שמביאה בדלות תור אחד וכבש אחד עולה, וזה דומה לה, שגם מצורע היא מחוסר כפורים. אבל בצד אחר יש לדמותו להשג יד דמטמא מקדש שמביא שנים תחת אחד, וכאן יביא ארבעה, והוא דומה לו ששניהם נוהגים באיש כבאשה (וקרבן יולדת היא רק קרבן נשים) לכן הוצרך לבאר שהם רק "שתי תורים". (סי' ע) ועשה את האחד מן התורים מאשר תשיג ידו. את אשר תשיג ידו את האחד חטאת ואת האחד עולה. ובפסוק כב' אמר ושתי תורים או שני בני יונה אשר תשיג ידו: למה הזכיר השגת יד ג' פעמים? פירשו חז"ל שבפסוק כב' רצה ללמד שאף שבעת שנתרפא היה עשיר ולא נעשה עני עד עת לקיחת קרבנותיו, מכל מקום יביא כעני. וז"ש ולקח כבש אחד וכולי ושתי תורים אשר תשיג ידו ר"ל בעת הלקיחה כי ממה שכתוב "אם דל הוא" יש לומר שהוא דל בעת שנתחייב ולכן אמר "ולקח.. אשר תשיג ידו" ופה קמ"ל דינים אחרים במ"ש "מאשר תשיג ידו" קמ"ל שגם אם בעת הבאת האשם היה עדיין עשיר ונעשרה עני אחר הבאת האשם – יביא כעני. ולכן אחר שבאר הקרבת האשם אמר "ועשה את האחד מן התורים מאשר תשיג ידו" ר"ל מאשר תשיג ידו עתה בעת עשיית התורים אף שכבר הביא אשמו. ומ"ש "את אשר תשיג ידו" קמ"ל שגם בהפך, אם היה עני בעת הבאת האשם ונתעשר אחר כך יביא חטאת ועולה כעשיר. וז"ש שגם יביא את אשר תשיג ידו עתה את האחד חטאת וכולי שאם ישיג כבשים לחטאת ועולה יביאם. וקמ"ל דבין לקולא ובין לחומרא אזלינן אחר מעמדו עתה. ומ"ש יכול אפילו הביאא קרבנו עני והעשיר יגמר כעשיר (כן הוא גירסת הקרבן אהרן) ר"ל אם הביא החטאת עוף ונתעשר, יכול יביא העולה כבש? ת"ל "את האחד חטאת ואת האחד עולה" – וכבר בארנו ( ויקרא סימן שכט ) שבמ"ש גבי זבה "את האחד חטאת ואת האחד עולה" דרשו שממין חטאת תביא עולה, ששני המספרים "האחד..האחד" כששניהם בה"א הידיעה מורה ששניהם זוג אחד מן המספר השלם עיי"ש. וסתמא זו כר"ש דסבירא ליה (בפרק יד דנגעים) ובערכין (דף יז) דהכל הולך אחר חטאת ודלא כר' יהודה.
כג וְהֵבִיא אֹתָם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי לְטָהֳרָתוֹ אֶל־הַכֹּהֵן אֶל־פֶּתַח אֹהֶל־מוֹעֵד לִפְנֵי יְהוָה׃
רַשִׁ״י
ביום השמיני לטהרתו. שְׁמִינִי לְצִפֳּרִים וּלְהַזָּאַת עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תּוֹלַעַת:
אוּנְקְלוֹס
וְיַיְתִי יָתְהוֹן בְּיוֹמָא תְמִינָאָה לְדַכָּיוּתֵהּ לְוָת כַּהֲנָא לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא קֳדָם יְיָ
כד וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת־כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְאֶת־לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי יְהוָה׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב כַּהֲנָא יָת אִמְרָא דַאֲשָׁמָא וְיָת לֻגָא דְמִשְׁחָא וִירִים יָתְהוֹן כַּהֲנָא אֲרָמָא קֳדָם יְיָ
כה וְשָׁחַט אֶת־כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן עַל־תְּנוּךְ אֹזֶן־הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִכּוֹס יָת אִמְרָא דַאֲשָׁמָא וְיִסַב כַּהֲנָא מִדְמָא דַאֲשָׁמָא וְיִתֵּן עַל רוּם אוּדְנָא דְמִדַכֵּי דְיַמִינָא וְעַל אִלְיוֹן יְדֵהּ דְיַמִינָא וְעַל אִלְיוֹן רַגְלֵהּ דְיַמִינָא
כו וּמִן־הַשֶּׁמֶן יִצֹק הַכֹּהֵן עַל־כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית׃
אוּנְקְלוֹס
וּמִן מִשְׁחָא יְרִיק כַּהֲנָא עַל יְדָא דְכַהֲנָא דִשְׂמָאלָא
כז וְהִזָּה הַכֹּהֵן בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן־הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי יְהוָה׃
אוּנְקְלוֹס
וְיַדִי כַהֲנָא בְּאֶצְבְּעֵהּ דְיַמִינָא מִן מִשְׁחָא דִי עַל יְדֵהּ דִשְׂמָאלָא שְׁבַע זִמְנִין קֳדָם יְיָ
כח וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן־הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּפּוֹ עַל־תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל־בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל־מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם׃
רַשִׁ״י
על מקום דם האשם. אֲפִלּוּ נִתְקַנַּח הַדָּם; לִמֵּד, שֶׁאֵין הַדָּם גּוֹרֵם אֶלָּא הַמָּקוֹם גּוֹרֵם (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וְיִתֵּן כַּהֲנָא מִן מִשְׁחָא דִי עַל יְדֵהּ עַל רוּם אוּדְנָא דְמִדַכֵּי דְיַמִינָא וְעַל אִלְיוֹן יְדֵהּ דְיַמִינָא וְעַל אִלְיוֹן רַגְלֵהּ דְיַמִינָא עַל אֲתַר דְמָא דַאֲשָׁמָא
כט וְהַנּוֹתָר מִן־הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל־כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל־רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי יְהוָה׃
אוּנְקְלוֹס
וּדְיִשְׁתָּאַר מִן מִשְׁחָא דִי עַל יְדָא דְכַהֲנָא יִתֵּן עַל רֵישָׁא דְמִדַכֵּי לְכַפָּרָא עֲלוֹהִי קֳדָם יְיָ
ל וְעָשָׂה אֶת־הָאֶחָד מִן־הַתֹּרִים אוֹ מִן־בְּנֵי הַיּוֹנָה מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ׃
אוּנְקְלוֹס
וְיַעְבֵּד יָת חַד מִן שַׁפְנִינַיָא אוֹ מִן בְּנֵי יוֹנָה מִדִי תַדְבֵּק יְדֵהּ
לא אֵת אֲשֶׁר־תַּשִּׂיג יָדוֹ אֶת־הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת־הָאֶחָד עֹלָה עַל־הַמִּנְחָה וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַמִּטַּהֵר לִפְנֵי יְהוָה׃
אוּנְקְלוֹס
יָת דִי תַדְבֵּק יְדֵהּ יָת חַד חַטָאתָא וְיָת חַד עֲלָתָא עַל מִנְחָתָא וִיכַפֵר כַּהֲנָא עַל דְמִדַכֵּי קֳדָם יְיָ
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"א) על המנחה: פירושו מלבד המנחה. וכבר בארתי (צו סימן קד) שיש הבדל בין מלת על למלת מלבד שהשם הנרמז במלת "על" מורה לרוב שהוא קדום בזמן כמ"ש "על עולת התמיד" וכדומה, וממ"ש "על המנחה" מבואר שמנחה קודמת.
לב זֹאת תּוֹרַת אֲשֶׁר־בּוֹ נֶגַע צָרָעַת אֲשֶׁר לֹא־תַשִּׂיג יָדוֹ בְּטָהֳרָתוֹ׃
אוּנְקְלוֹס
דָא אוֹרַיְתָא דִי בֵהּ מַכְתַּשׁ סְגִירוּ דִי לָא תַדְבֵּק יְדֵהּ בְּדָכוּתֵהּ
אוֹר הַחַיִּים
זאת תורת וגו' אשר לא וגו'. כל הכתוב מיותר, ורז"ל דרשו (בתו"כ) זאת תורת שריבה הבאת קרבן עשיר לעני אם ירצה. ואם תאמר למה צריך קרא והלא הסברא נותנת כן שלא בא הכתוב אלא להקל מעליו ואם ירצה תבא עליו ברכת טוב ונראה כי לצד שרצה הכתוב למעט עשיר אם הביא קרבן עני שלא יצא וכמו שדרשוה מאומרו זאת מיעוט, חש הכתוב לומר שהקפיד על הכל במה שמיעט ואמר זאת עני בעניו ועשיר בעושרו תלמוד לומר תורת. ועדיין אין ידוע למה אמר הכתוב אשר לא תשיג ידו וגו'. ואולי שחש הכתוב שיבא החכם וילמוד משפט השג יד האמור במצורע מדין השג יד האמור בטומאת מקדש וקדשיו ושבועת האלה וכו' שישנם גם כן בקרבן דלי דלות ובמקום ב' תורים אחד עולה ואחד חטאת מביאים עשירית האיפה וילמד האמור במצורע שגם הוא אם לא השיגה ידו לעופות יביא עשירית האיפה תלמוד לומר זאת תורת אשר וגו' אשר לא תשיג ידו בטהרתו פירוש הגם שלא השיגה ידו בטהרתו הרשומה שהם בני יונה וכו' אף על פי כן יתפלש בעפר וימות ויביא ב' תורים או ב' בני יונה דוקא ובדרך רמז אפשר שרמז הכתוב למה שאמרו בזוהר הקדוש (תיקונים כב) כי העניות נקראת צרעת, ולזה שניהם נקראים מתים (נדרים סד), והוא מה שרמז באומרו אשר בו נגע צרעת פירוש עודנו הנגע בו, ומה הוא הנגע פירש ואמר אשר לא תשיג ידו בטהרתו פירוש שלא מצאה ידו לצד עניו להביא קרבן הצריך לטהרתו מצרעתו עד שהוצרך להביא עופות:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ב) זאת תורת אשר בו נגע צרעת אשר לא תשיג ידו בטהרתו: הנה במ"ש "בטהרתו" פליגי ר"י ור' שמעון ור' אליעזר בן יעקב (כמ"ש בכריתות דף ט ובערכין דף יז), כבר התבאר בסימן ע' שהספרא סתם פה כר' שמעון דהכל הולך אחר חטאת דטהרתו הוא המטהרו מן העון. ולמה כפל זאת? אך בא לאמר "זאת תורת אשר בו נגע צרעת" – רק המצורע יש לו תורה זאת – "אשר לא תשיג ידו בטהרתו" שאזלינן בהשג יד בתר עת הטהרה שהיא החטאת אף שהעשיר אחר הבאת החטאת יגמר כעני, אבל היולדת אין לה תורה זאת, ואם העשירה אחר הבאת החטאת – תגמר כעשיר, כי שם לא כתוב "האחד חטאת והאחד עולה" בה"א הידיעה שנדרש ממין חטאת תביא עולה, רק "אחד לחטאת", וכמו שנתבאר בסימן ע'. (סי' ע"ג) זאת תורת אשר בו נגע צרעת: כבר אמר בראש הפרשה "זאת תורת המצורע" ולמה אמר זה שנית? וכבר בארנו (צו סימן כד) שכל מקום שאומר "זאת תורת" בא לאמר שהוא תורה כוללת לכל. וכן במ"ש "זאת תורת המצורע" היינו שכל המצורעים שוים בתורה זאת. אמנם על זה הייתי אומר שרק בתורה הנזכר בתחלת הפרשה מהבאת הצפרים והתגלחת אבל מה שנזכר אחריו מהבאת הקרבנות אינם שוים בתורה אחת, כי יש הבדל בין קרבן עשיר לקרבן עני. לכן אמר שנית "זאת תורת" בסוף הפרשה להראות שגם הנאמר בסוף הפרשה מדיני הקרבנות שוים בו העני אל העשיר, כי אם רצה העני יוכל להביא קרבן עשיר. ובכל זאת דייק במלת "זאת" – רק זאת הנאמר בפ', שאם דל הוא יוכל להביא קרבן עני, לא אם הוא עשיר. ובכל זאת אמר שפיר זאת תורת" שכולל שכולם שוים ומשמע שכמו שהעני שוה אל העשיר (שאם ירצה יוכל להביא קרבן עשיר) כן העשיר שוה אל העני שגם הוא יוכל להביא קרבן עני על בנו ובתו ועבדו ושפחתו. ובכל זאת אינו מביא קרבן עני על אשתו דהא כתוב "ואם דל הוא ואין ידו משגת" ואשת עשיר ידה משגת מפני שהתחייב לה בתנאי כתובה כמו שפירש ר' יהודה. וכבר דייק במלת "זאת" רק הנאמר בכתוב שאם דל הוא יביא קרבן עני, לא העשיר וזה כוונת הספרא (ומובא כריתות כח, עירובין יז, ונדרים לה)
לג וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל־מֹשֶׁה וְאֶל־אַהֲרֹן לֵאמֹר׃
אוּנְקְלוֹס
וּמַלִיל יְיָ עִם מֹשֶׁה וְעִם אַהֲרֹן לְמֵימָר
אִבְּן עֶזְרָא
וידבר ה׳ אל משה ואל אהרן. החל לבאר צרעת הבית:
לד כִּי תָבֹאוּ אֶל־אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם׃
רַשִׁ״י
ונתתי נגע צרעת. בְּשׂוֹרָה הִיא לָהֶם שֶׁהַנְּגָעִים בָּאִים עֲלֵיהֶם; לְפִי שֶׁהִטְמִינוּ אֱמוֹרִיִּים מַטְמוֹנִיּוֹת שֶׁל זָהָב בְּקִירוֹת בָּתֵּיהֶם כָּל אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁהָיוּ יִשְֹרָאֵל בַּמִּדְבָּר, וְעַל יְדֵי הַנֶּגַע נוֹתֵץ הַבַּיִת וּמוֹצְאָן (ויקרא רבה י"ז):
אוּנְקְלוֹס
אֲרֵי תֵעֲלוּן לְאַרְעָא דִכְנַעַן דִי אֲנָא יָהֵב לְכוֹן לְאַחֲסָנָא וְאֶתֵּן מַכְתַּשׁ סְגִירוּ בְּבֵית אַרְעָא אַחֲסַנְתְּכוֹן
אִבְּן עֶזְרָא
וטעם כי תבאו אל ארץ כנען. כי זה נוהג בארץ לבדה בעבור גודל מעלת הארץ כי המקדש בתוכם והכבוד בתוך המקדש: ונתתי. הדבר תלוי בנתינת ה׳:
רַמְבַּ״ן
אמר הכתוב בנגעי הבתים ונתתי נגע צרעת לרמוז כי יד ה' תעשה זאת לא טבע כלל כמו שפירשתי (רמב"ן על ויקרא י״ג:מ״ז) ואמר כי תבואו אל ארץ כנען וגו' בבית ארץ אחוזתכם כי עם כל ישראל ידבר והיה ראוי אחרי וידבר ה' אל משה ואל אהרן שיאמר דברו אל בני ישראל אבל יקצר הכתוב במובן או שידבר עמהם במקום כל ישראל וירמוז כי אין הכונה עתה רק ללמד להם דיני הצרעת כולם ושילמדו אותם לכהנים ולא יזהיר משה עתה את כל ישראל רק לבאי הארץ יזהיר (דברים כד ח) השמר בנגע הצרעת לשמור מאד וגו' כי להם צוה מתחלה המשפטים האלה:
כְּלִי יָקָר
כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחזה. יש לדקדק למה פרט אצל נגעי הבתים כי תבואו אל ארץ כנען יותר מבשאר מיני נגעים, גם מאמר אשר אני נותן לכם לאחזה כולו מיותר כי זה ידוע, גם באמרו ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם הל"ל בבתיכם, אע"פ שלפי פירש"י שפירש שהאמוריים הטמינו מטמוניות כו' אין זה קושיא כי נקט אחוזתכם למעט הבתים שיבנו שם ישראל שאין שייכות לטעם זה, מ"מ הלשון סתור קצת כי באומרו אשר אני נותן לכם לאחוזה ייחס האחוזה אל השי"ת ובאמרו אחוזתכם ייחס האחוזה אל ישראל כאילו המה האוחזים בנחלה בכח ידם, גם טעמו של רש"י צריך ביאור
והקרוב אלי לומר בזה שעיקר הטעם בעבור צרות העין, כמ"ש רז"ל מן פסוק ובא אשר לו הבית זה שייחד ביתו לו לעצמו ולא היה מהנה ממנו אחרים, כי לבעבור זה נתן ה' לו לאחזה בית מלא כל טוב לנסותו אם ייטיב מביתו גם לאחרים כי לי הכסף והזהב אמר ה' וכל מה שהאדם נותן לאחרים לא משלו הוא נותן כ"א משלחן גבוה קא זכי ליה לכך נאמר כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחזה כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה כ"א ימין ה' רוממה, לתת להם נחלת גוים. ואין מקום לצרי עין לומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה. שהרי ה' הוא הנותן לך כח ואחזה, וא"כ דין הוא שתתנו משלו לעניי עמו ואם לא תשמעו בקול דברו ותהיו מן צרי העין המיחסים האחוזה אל עצמם אז ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם. ר"ל במקום שאתם מיחסים האחזה לכם כאילו אתם האוחזים בה בכח ידכם, לכך נאמר מיד ובא אשר לו הבית. זה שייחד ביתו לו לעצמו לומר שבכחו ועוצם ידו בנה ביתו. או יאמר אחזתכם זה שייחד ביתו לו ואינו מהנה ממנו לאחרים ובא אשר לו הבית זה שייחד ביתו לו כפשוטו ממש כי שניהם מדברים מענין זה או ממי שתולה האחזה בעצמו וממנו נמשך צרות עין, או שניהם מדברים מצרות העין הנמשך ממה שתולה האחזה בעצמו.
וי"א שטעם נגעי הבתים, לפי שהאמוריים בנו בתיהם לשם ע"ז ע"כ הקב"ה מביא נגעים על הבתים כדי לנתוץ אותם ובזה נ"ל ליישב מדרש האומר כנגע נראה לי בבית זו ע"ז (ילק"ש מצורע תקסג.) ודרש כל פר' זו על בהמ"ק שנחרב בעבור הע"ז שהעמידו שם כו', וכי יעלה על הדעת לומר שבעל מדרש זה דעתו להוציא כל הפר' מפשוטו ולפרשה על חורבן בהמ"ק אלא ודאי שגם דעתו ליתן טעם לנגעי בית, בעבור שהאמוריים בנו אותם לשם ע"ז וע"כ הוא בא לידי נתיצה, ומכאן למד לומר שגם בהמ"ק אשר בו העמיד מנשה הצלם בא לידי נתיצה בעון זה וכל הפרטים שנאמרו כאן נמצאו גם בחורבן הבית, כמ"ש כאן ובא אשר לו הבית, כך בחורבן בהמ"ק בא אשר לו הבית זה הקב"ה, וכמ"ש כאן והגיד לכהן כך יגיד הקב"ה לירמיה מן הכהנים אשר בענתות, וכמ"ש כאן כנגע נראה לי כך יאמר גם הקב"ה. ובדרך זה מבואר כל המדרש והפסוקים כולם כפשוטם.
ואין להקשות על טעם זה, א"כ למה לא יבואו הנגעים על הבתים מיד בבואם לארץ, בשלמא לטעמא דמטמוניות שמא אין כל בעל הבית זוכה לאותו מטמון תשובה לדבר שגם בביעור ע"ז מגלגלין זכות על ידי זכאי, ודווקא אם ידור בבית איזו איש הגון מצד מעשיו אין נכון שידור הוא בבית שיש בו נדנוד ע"ז. ונוכל לומר שפסוק זה בשורה טובה לישראל כמ"ש כלה ה' את חמתו ויצת אש בציון, וטובה זו היא שמכלה חמתו בעצים ואבנים ואינו נוגע בגופות, כך בשורה זו בנגעי הבתים זה"ש כנגע נראה לי בבית בכף הדמיון כעין הנגע הראוי לבא עלי נראה לי בבית. גם לטעם צרות העין אמר כעין נגע הראוי לבא על צרי העין והוא פיזור ממונם כך נראה לי בבית כי סופו לבא לידי שיפזר הכהן ממונו. ומה שצוה ליקח לחטא הבית צפרים כבר אמרנו להורות שהעושה עשה יעשה לו כנפים כצפרים עפות, אבל לרש"י שלא זכר כ"א מעשה פטיט קשה מה ענין זה לנגעי הבתים ע"כ אמרנו למעלה שהצפרים יש בהם רמז גם על חמדת הממון הגורם רום לב ועל כן יקח גם עץ ארז.
אוֹר הַחַיִּים
כי תבואו וגו' ונתתי וגו'. וכי בשורה היא זו, ולא היה לו לומר אלא כי יהיה נגע בקירות בית אחוזתכם וגו' כדרך שהזכיר בנגעי בני אדם. ורז"ל הרגישו מזה ואמרו (ויק"ר פי"ז) כי לפי ששמעו הכנענים שישראל באים לארצם והטמינו כל וכו' ע"כ, וזה דרך דרש. ועל פי מה שאמרו במדרש (שם) וזה לשונם אמר ר' לוי אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחלה וכו' בתחלה הנגעים באים על ביתו וכו' ע"כ יתבאר על נכון. והוא לצד שהקדים לומר נגעי בני אדם, והוא הפך האמור בבעל הרחמים, לזה אמר מה שהקדמתי נגעי בני אדם הוא לצד שעדיין לא באתם אל הארץ ואין בתים לנגוע בהם, אבל כי תבואו אל הארץ אז לא אתן הנגע באדם תחלה אלא ונתתי נגע בבית ארץ וגו' תחלה. וטעם שלא סדר הכתוב נגע הבית קודם, לצד שנגעי אדם ישנם תיכף ומיד מהדיבור ואילך נוהגים ונגעי הבית הוא כי יבואו, לזה הקדים הצריך תיכף ומיד. ואם תאמר אם כן היה לו להקדים נגעי בגדים לנגעי אדם ששניהם ישנם מיד ולהם ראוי להקדים כסדר מדת בעל הרחמים:
ונראה כי בחר ה' לסדר נגעי בגדים בין נגעי אדם ונגעי בתים לצד שיש בהם דברים שהם שוים בהם לנגעי אדם ויש דברים ששוים לנגעי בתים, כי בשיעור הצרעת שוים לדין נגעי אדם בגריס ולא כצרעת הבתים שהוא בב' גריסין. ובגוונים שוים לנגעי בתים ירקרק או אדמדם ולא בגוון לבן כנגע אדם:
עוד נראה בהעיר למה סדר הכתוב דיני נגעי הבגד קודם שהשלים כל דיני נגעי בני אדם טומאתו וטהרתו, שהיה לו להמתין עד שיגמור כל משפט צרעת אדם ואחר כך יסדר משפט הבגדים, ואין לומר שנתכוין הכתוב לסדר דיני הטומאה בפני עצמן ודיני טהרתם בפני עצמם, שאם כן למה לא שפט כן גם בצרעת הבית שהיה לו גם כן להקדים טומאת נגע הבית קודם משפט טהרת נגעי אדם ובגדיו. אלא ודאי שהראה הכתוב בזה שהקדים נגע הבגד קודם לנגע אדם וקודם אומרו זאת תהיה תורת המצורע שבו רמז סימן עון הצרעת כי פיו ענה בו כמו שפירשנו בתחלת הפרשה כתב נגעי בגדים וכוונתו הוא לומר שהבגדים לוקים תחלה, ומה שהתחיל בדין הבאת הנגע באדם ולא התחיל בבגדים, בזה נתחכם הכתוב לחזק הדברים שנגעי הבגדים גם כן באים בחטא האדם כמו נגעי אדם, ולזה התחיל בנגעי אדם וסמוך להם אמר נגעי בגדים ואמר אחר שניהם זאת תהיה תורת המצורע תורתו של מוציא שם רע הראת לדעת כי גם על נגעי בגדים חוזרים הדברים מה שלא היה מובן כן אם היה מסדר נגעי בגדים והבן:
עוד נראה שחש הכתוב להקדים נגע הבגד ואחר כך נגעי אדם, שאז הייתי אומר כי נגע הבגד בא על עון קל ונגע אדם בא על עון חמור ולא על עון עצמו שיתחייב לבא נגע על האדם בא על הבגדים לצד הרחמים, ולזה הקדים הכתוב ואמר נגעי אדם לומר כי גם צרעת הצריכה לבא לאדם בעל הרחמים מביאה בבגדים אולי ישוב ורפא לו מבוא עליו. ועדיין אני אומר דלמא על עון חמור באים נגעי אדם ועל עון קל באים נגעי בגדים והתורה סידרה החמור תחלה שהם נגעי אדם ואחר כך הקל שהם נגעי בגדים, אם כן היה לו לסדר משפט הבגדים אחר משפט אדם וטהרתם וכמו שכתבתי למעלה והבן:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ד) כי תבואו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה: הזכיר ג' תנאים: (תנאי א) שיבואו אל ארץ כנען שהיא הארץ שבעבר הירדן המערבי שכולו נקרא על שם כנען, לא ארץ סיחון ועוג שאינו נקרא בשם זה. ובספרא (קדושים פרשה ג, אמור פרשה י, בהר פרשה א) דריש מ"ש גבי ערלה ועומר ושמיטה "כי תבואו אל הארץ" – הארץ המיוחדת ולא ארץ סיחון ועוג, שמ"ש "הארץ" בה"א הידיעה הוא ארץ כנען הנז' פה שהוא הארץ הידועה שנתן ה' לאברהם אבינו. (תנאי ב) אשר אני נותן לכם" שאף מן הארץ שנתן ה' לאברהם וכבשוהו ישראל שהוא חלק עמון ומואב שטהרו בסיחון, הם נטלוהו כעת מעצמם לא על ידי מתת ה' שלא יתנם להם על לעתיד לבא. וכן אמר בספרא במקומות הנ"ל ועיין בתשב"ץ (חלק ג סימן קצה) באורך. (תנאי ג) "לאחוזה" שהוא אחר שכבשו וחלקו. וגם מוסיף שיהיה כל אחד מכיר את חלקו כמ"ש "ובא אשר לו הבית" שמאז התחיל חיוב זה. ומובא ביומא (דף יב) ואם דין נגעי בתים היה נוהג בעבר הירדן אחר שכבשו וחלקו תלוי בפלפול המבואר בתשב"ץ הנ"ל ואכמ"ל. (סי' ע"ה) ונתתי נגע צרעת: כשתדקדק תמצא שעל הדברים היוצאים מגזרת ה' לא יאמר לשון נתינה רק אם הם לטוב או שהם לתכלית טוב כמו "וה' נתן קולות וברד", "ונתן מלכיהם בידך" – היא לתכלית טוב. אבל על הדברים הרעים לא יבא לשון "נתינה" רק אם יכוין על הוראת הקיום כמו "ונתתי את עריכם חרבה" (ויקרא כו), "ונתתי את ירושלים לגלים" (ירמיהו ט), "ונתתי את הארץ שממה" (יחזקאל טו) פי' שתשאר שממה ימים רבים. לכן ממה שבא פה על הנגעים לשון נתינה הוציא ר' יהודה שהם לתכלית טוב לכלא פשע ולהתם חטאת כמ"ש "אני אהיה לו לאב...אשר בהעותו והוכחתיו...בנגעי בני אדם" שהוא בשורה והבטחה כמ"ש בפירושי שם. וז"ש בהוריות (דף י) עמ"ש "אשר נשיא יחטא" יכול גזרה?.. מהיכא תיתי אמרי כן. אשכחן דכתיב ונתתי נגע צרעת ואמר ר' יהודה בשורה, הכא נמי נימא גזירה. ע"כ. ר"ל אחר שאמר ר' יהודה שהנגעים בשורה כי אין אדם ניצול מחטא בדרך הטבע הכא נמי יש לומר שנשיא יחטא גזירה שהכתוב יאמר שבדרך הטבע בודאי יחטא כי אין אדם ניצול מחטא. ור' שמעון השקיף מצד שמצאנו שייחס לשון מתנה לה' בדברים המסודרים מסדר הטבע הקבועה מאת ה' יתברך כמו "ונתתי גשמיכם בעתם", "הנותן יורה ומלקוש בעתו", "נותן שמש לאור יומם", ובבראשית רבה (פ' ז') שלשה מתנה לעולם עיי"ש. ובא למעט נגעי אנסים [היינו נגע הבא על ידי רוח או כישוף, כי שאר אונסים מטמא בנגעים כמ"ש בספרא תזריע (פרשה א' משנה ג)]. לפי זה לר' שמעון מה שכתוב "ונתתי נגע" שייך אל התנאי – "כי תבואו" ואם "ונתתי" אני על ידי סדר טבעי, לא באונס, אז – "ובא אשר לו הבית". ולר' יהודה הוא נשוא המאמר "כי תבואו" אז – "ונתתי נגע". (סי' ע"ו) בבית ארץ אחוזתכם: היה די לאמר "בבית אחוזתכם" שתמיד יאמר שם "אחוזה" סתם. ודרשו "בית-ארץ" – בית הבנוי על הארץ, ומוציא הבנוי על הים ועל האויר שאינו על הארץ (באסכליא פי' על תורן הספינה). אבל הבנוי על העצים ועמודים הוא על הארץ. (סי' ע"ז) אחוזכתם: היה די לומר "בית ארצכם" והוסיף שם "אחוזה" שבא על מקום שאחז בה האדם והוא קנויה לחלקו, וממעט ירושלים שלא נתחלקה לשבטים. ור' יהודה סבר שנתחלקה לשבטים וממעט מקום מקודש שהם בתי כנסיות ומדרשות שהם של רבים ואינם אחוזה ליחידים (כן פירשו ביומא דף יב ובמגילה דף כו). ור' ישמעאל (במשנה ו) דייק כינוי אחוזתכם היינו שלכם ולא של עכו"ם וכמ"ש בגיטין (דף פב).
לה וּבָא אֲשֶׁר־לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת׃
רַשִׁ״י
כנגע נראה לי בבית. שֶׁאֲפִלּוּ הוּא חָכָם וְיוֹדֵעַ שֶׁהוּא נֶגַע וַדַּאי, לֹא יִפְסֹק דָּבָר בָּרוּר לוֹמַר "נֶגַע נִרְאָה לִי", אֶלָּא "כְּנֶגַע נִרְאָה לִי":
אוּנְקְלוֹס
וְיֵיתֵי דִי דִילֵהּ בֵּיתָא וִיחַוִי לְכַהֲנָא לְמֵימָר כְּמַכְתָּשָׁא אִתְחֲזִי לִי בְּבֵיתָא
אִבְּן עֶזְרָא
ובא אשר לו הבית. מצוה שיבא אל הכהן:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
ובא אשר לו הבית. דרשו רז"ל בפ"ק דיומא מי שמיוחד ביתו לו, כלומר שאינו רוצה להשאיל כלים או שאינו מכניס אורחים לביתו, שהנגעים באים על צרות העין, וזהו שאמר ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית.
ובמדרש, ובא אשר לו הבית זה הקב"ה, והגיד לכהן זה ירמיה, כנגע נראה לי בבית זה צלם שהעמיד מנשה בהיכל.
אוֹר הַחַיִּים
והגיד לכהן לאמר. תיבת לאמר מיותרת. ורז"ל בתורת כהנים דרשו יאמר לו הכהן דברי כיבושין ע"כ. וזה דרך דרש, כי הכתוב מדבר דברי אשר לו הבית. והם ז"ל דרשוה באם אינו ענין לדברי בעל הבית תנהו ענין לדברי כהן. ובעל קרבן אהרן פירש על זה הדרך והגיד לכהן והתכלית לאמר לו הכהן רצה לומר דברי כיבושין. ולפי זה היה לו לומר תיבת לאמר אחר כנגע נראה לי בבית, אלא ודאי שהתנא דרש התיבה באם אינו ענין, וקשה למה לא אמר הכתוב תיבת לאמר בדברי הכהן ותדרש הדרשה ביושר ומקום הניחו לנו לפרש, והוא על פי דבריהם ז"ל עצמם שכתבו שם בתורת כהנים וזה לשונם נגע מה תלמוד לומר כנגע אפילו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע בודאי לא יגזור וכו' אלא יאמר כנגע ע"כ. ויש לדעת מי הכריחם ז"ל לפרש כן, דלמא טעם אומרו כנגע ולא אמר נגע כי חש הכתוב לומר נגע שתבין שלא חייבתו תורה לבא אצל הכהן ולהגיד אלא אם תלמיד חכם הוא וידע שהוא ודאי נגע, אבל אם נסתפק בו אם הוא נגע או לא לא יבא לכהן, לזה אמר כנגע שיבא על הספק כודאי:
אכן דרשת התנא היא שלא היה לו לומר אלא והגיד לכהן, והדבר מובן שההגדה היא הנגע המוזכר בסמוך, ולזה דרש כי הייתור בא על הדקדוק כנגע ולא נגע שאפילו תלמיד חכם וכו' לא יאמר נגע אלא כנגע, וכל זה לדעת התנא. ומקום הניחו לנו גם כן בזה לחקור בדבריהם ז"ל, הלא לפי מה שדרשו עוד שם בתורת כהנים וז"ל נראה לי ולא לנרי, בבית להביא את העליה וכו' וכמה דרשות, מעתה צריך הכתוב לומר כנגע כדי שיאמר נראה לי בבית ללמוד המשפטים ההמה, ומנין לנו לדרוש שאפילו ידע ודאי שהוא נגע יאמר כנגע, והגם שדרך רז"ל לדרוש הכתובים בסדר זה, אף על פי כן כל עוד שנוכל ליישב הדרשה בסדר הכרחי הוא יותר נכון, ובזה הרווחנו את שלנו פירוש תיבת לאמר שנתכוין לומר על זה הדרך לאמר כנגע פירוש הגם שכפי האמת ידע שהוא נגע ואינו כנגע אלא במאמרו אף על פי כן יאמר כן. ושיעור תיבת לאמר הוא על זה הדרך האמירה תהיה כנגע, וממוצא דבר אתה מבין שאינו כנגע אלא במאמרו ולא בצדק הדבר. ובזה גם כן הרווחנו דרשת התנא שדרש בתיבת כנגע שרצה לומר שאפילו תלמיד חכם וכו'. עוד יכוין לומר שהתורה מתרת לאמר כנגע, וממילא אתה מבין שאינו כנגע שהוצרך להתיר. וכבר כתבתי כמה פעמים כי רשות נתונה לנו לדרוש הפסוקים בכמה פנים משונים מדבריהם ז"ל כל שמתישבים הפסוקים על נכון כל שאין הפכיות דברי רז"ל בהלכות:
מַלְבִּי״ם
(סי' ע"ח) ובא אשר לו הבית והגיד לכהן: היה די לומר "והגיד לכהן" והוסיף "אשר לו הבית" שלא יגיד על ידי שליח, רק "אשר לו הבית" יגיד. ועדיין היה יכול לומר "והגיד אשר לו הבית" ועל כרחנו פירושו לכתחלה – "ובא אשר לו הבית" בעצמו. ואם לא יוכל לבא, כגון זקן או חולה, "והגיד" (פועל סתמי) – אף על ידי שליח. (סי' ע"ט) יש הבדל בין הגדה לאמירה. ש"המגיד" מבאר פרטי הדבר בכל סעיפיו שמגלה דברים שלא ידע השומע מעצמו. ולכן ממה שכתב "והגיד" ולא אמר "ואמר לכהן" פירושו שצריך להגיד לו כל פרטיו מאין בא הנגע. וכבר בארנו (סדר ויקרא סימן ו) שמלת "לאמר" יש לו כמה הוראות ואחד מהוראותיו שישיב תשובה להאומר עיי"ש. ומזה פי' בדרך צחות מ"ש "לאמר" היינו שעי"כ יאמר לו הכהן דברי כבושים שהנגע בא על חטא לשון הרע. ורמז על זה "השמר בנגע הצרעת לשמור ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים...זכור את אשר עשה ה'..למרים" ר"ל שכהנים יורו אתכם ויאמרו לכם מוסר שתזכור את אשר עשה ה' למרים שלקתה בצרעת על שדברה באחיה שלא בפניו, וכל שכן המדבר גנאי חברו בפניו. ור"ש באר שגם על גסות רוח באו הגנעים כמו שהיה בעוזיה וכמ"ש במדרש על "עץ ארז ואזוב". (סי' פ) כנגע נראה לי: לא יחליט הדבר שהוא נגע כמורה לפני הכהן רק יאמר דרך ספק – "כנגע". וכן בנגעים וברמב"ם (פרק יד הלכה ד) (סי' פ"א) יש הבדל בין הפעל "ראיתי" שיראה בכוונה לראות ובמקום אפל ידליק נר ויפתח חלון, ובין הנפעל "נראה לי", שהנפעל נעשה מעצמו מבלי שהכין את עצמו לראות. מזה הוכיחו בספרא ובמשנה מו"ק (דף ה) וחולין (דף י) שבית אפל אין פותחין בו חלונות ש"נראה לי" פירושו מעצמי, לא על ידי הכנת אור ונר. (סי' פ"ב) נראה לי בבית: שלשה פעמים נאמר מלת "בית" אצל ראיה – "כנגע נראה לי בבית", "ואחרי כן יבא הכהן לראות את הבית" (פסוק לו), "וראה והנה הנגע בקירות הבית". ודרשם לג' דרשות (כי היה יכול לכתוב בכינוי): (א) שאף בבית צבוע, כל שנראה הנגע (ב) אף העליה, כי העליה לפעמים אינו בכלל בית ולפעמים הוא בכללו כמ"ש "ויורידהו מן העליה הביתה" (מ"א יז כג) וכתיב "ויבא אלישע הביתה והנה הנגע מת... וישב וילך בבית (מ"ב ד לב-לה) וזה היה בעליה. ולכן ממ"ש שנית "בבית" אצל ראיה מרבה גם העליה. (ג) וממ"ש פה "בבית" בב' דריש שרק מתוכו מטמא ולא מאחוריו. ועי' (בסימן צב) דריש ד' פעמים "בית" שנאמר אצל פשיון.
לו וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת־הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת־הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל־אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת־הַבָּיִת׃
רַשִׁ״י
בטרם יבא הכהן וגו'. שֶׁכָּל זְמַן שֶׁאֵין כֹּהֵן נִזְקָק לוֹ, אֵין שָׁם תּוֹרַת טֻמְאָה: ולא יטמא כל אשר בבית. שֶׁאִם לֹא יְפַנֵּהוּ, וְיָבֹא הַכֹּהֵן וְיִרְאֶה הַנֶּגַע נִזְקָק לְהֶסְגֵּר וְכָל מַה שֶּׁבְּתוֹכוֹ יִטְמָא; וְעַל מָה חָסָה תוֹרָה? אִם עַל כְּלֵי שֶׁטֶף, יַטְבִּילֵם וְיִטְהֲרוּ, וְאִם עַל אֳכָלִין וּמַשְׁקִין, יֹאכְלֵם בִּימֵי טֻמְאָתוֹ, הָא לֹא חָסָה תוֹרָה אֶלָּא עַל כְּלֵי חֶרֶס, שֶׁאֵין לָהֶם טָהֳרָה בַּמִּקְוֶה (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וִיפַקֵד כַּהֲנָא וִיפַנוּן יָת בֵּיתָא עַד לָא יֵעוֹל כַּהֲנָא לְמֶחֱזֵי יָת מַכְתָּשָׁא וְלָא יִסְתָּאַב כָּל דִי בְּבֵיתָא וּבָתַר כֵּן יֵיעוֹל כַּהֲנָא לְמֶחֱזֵי יָת בֵּיתָא
אִבְּן עֶזְרָא
ופנו את הבית. בעל הבית וכל אנשי ביתו. וטעם לשון רבים לפנותו מהרה: בטרם יבא הכהן. כי עוד יסגיר הבית בעבור הספק וטרם בואו ספקו:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וצוה הכהן ופנו את הבית. התורה חסה על ממונן של ישראל, ואפילו על כלי חרס, שהרי כלים הללו שהזכיר בהן ופנו את הבית ולא יטמא כל אשר בבית, בכלי חרס הוא מדבר, שאם היו כלי שטף יטבילם והם טהורים, ואם היו שם אוכלין ומשקין יאכלם בימי טומאתו, הא ודאי אינו מדבר אלא בכלי חרס לפי שאין להן טהרה במקוה.
סְפוֹרְנוֹ
ופנו את הבית בטרם יבא. ולא יבא קודם לכן ובין כך יהיה זמן תשובה ותפלה לבעלים וזמן תפלה לכהן, ועם זה נתן זמן הסגר. ובמדרש אמרו בכל זה רמז לחרבן הראשון ותקונו בשני, וסתירתו בחרבן שני וטהרתו בבנין שלישי שיבנה ויכונן במהרה בימינו אמן:
אוֹר הַחַיִּים
בטרם יבא הכהן. טעם שהוצרך לומר הכהן משום שזולתה היה נשמע כי בטרם יבא יצוה, וכפי זה אין חיוב לכהן להתעכב עד שידע שפינו ודאי את כל אשר בבית, ומאומרו הכהן, הראה כי תיבת בטרם אין לה קשר עם זכרון הכהן שאצל וצוה וקשורה היא עם ופינו והבן:
כל אשר בבית. פירוש, כל אשר בבית לא יטמא אלא יצילו הכל ואפילו פכים קטנים, כי חס ה' אפילו על ממון הבזוי של ישראל, ובזה נתן טעם הכתוב למה צוה ה' לפנות קודם הלא אפילו אחר ביאת הכהן ורואה הנגע אין הבית טמא אלא אחר שיצא הכהן ויסגירנו, ומעתה אין צורך להקדים לפנות קודם בא הכהן ויכולין לפנות אחר שבא הכהן קודם שיסגיר, לזה אמר ולא יטמא כל אשר וגו' פירוש כי לצד שכשיראה הכהן הנגע שצריך להסגיר אין רשות להתעכב מלהסגיר כל עיקר ומצד זה ימהרו לפנות ולצד המהירות ישכחו ממון הבזוי, לזה הקפיד ה' לפנות קודם שבזה לא יטמא מכל אשר בבית. ורז"ל אמרו (נגעים פי"ב מ"ה, ובתו"כ) שלא חס הקדוש ברוך הוא אלא על כלי חרס כי שאר כלים ובגדים יש להם תקנה במקוה. ולדרכנו הוספנו לפרש שחס הקדוש ברוך הוא אפילו על כלי חרס הקטנים שאין אדם מחשיב אותם:
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ג) כבר התבאר למעלה שהאדם לא יצוה אל עצמו וע"כ יצוה הכהן לאחרים. (סי' פ"ד) ופנו את הבית: דע שלשון פינוי הנמצא בנת"ך בבנין הכבד מורה תמיד שמסיר דבר שמזיק למקום אשר הוא שם – "פנו דרך ה'" (ישעיהו מ׳:ג׳), "פנו דרך העם" (שם סב), "פנית לפניה" (תהלות פ), "פנה אויביך" (צפניה ג׳:ט״ו) שמסיר אבני מכשול מן הדרך. ויש הבדל בין לשון פינוי ובין לשון ביעור. המבער מבער הדבר מן העולם ונקשר עם המקום ביחוס שממנו – "ובערת הרע מקרבך" (דברים י״ג:ו׳), והמפנה מסלקו לצד אחד. ובכל זאת גם המפנה הוא מפני שהדבר מזיק אל המקום בערך מה שהוא רוצה לעשות שמה – המפנה הדרך מרים אבני מכשול שיהא דרך סלולה. ואמרו חז"ל "ואנכי פניתי הבית" – מעכו"ם, כי ממה שלא אמר "ואנכי כבדתי הבית" או "הכינותי הבית" מבואר שפינה משם דבר המזיק בערך מה שרצה שיתאכסן שם אליעזר, והוא העכו"ם. וזה דעת ר' יהודה שאמר אפילו חבילי קש ועצים ר"ל שאם נאמר שטעם הפינוי הוא לצורך הכלים עצמם, שלא יתטמאו, ולא לצורך המקום, היה לו לומר "ויוציא כלי הבית", לא לשון "פינוי" דמשמע שהכלים מזיקים לו למלאכתו. ועל כרחנו שהוא גזרת הכתוב שלא יראה הנגע בעוד יש דבר בבית אף שאין מקבל טומאה. וז"ש (במשנה יג) בטרם יבא הכהן לראות את הנגע – לראות את הפינוי ר"ל מ"ש "את הנגע" היינו שלא יראה שם רק הנגע לבד, לא דבר אחר כי יהיה מפונה מכל וכל, ומצד זה יצדק לשון פינוי כיון שכלי הבית מזיקים לו למלאכתו עתה שהיא ראיית הנגע. ור' מאיר דייק סיפא דקרא שאמר "ולא יטמא כל אשר בבית" שמשמע שהוא רק משום טומאה. אמנם מה שכתב לשון פינוי אמר "עסק הוא לפינוי". ובאר זה במ"ש וכי מה מיטמי לו וכולי על מה חסה התורה על כלי חרסו ועל פכו ר"ל הגם שמצד כוונת התורה שחסה על חרסו ופכו לא יצדק לשון פינוי, מכל מקום מצד עסק המפנה שחרסו ופכו אינם שוים כלום, בודאי אינו מוציאם בשביל עצמם רק מפני שמזיקים למלאכתו ומעכבים ראיית הנגע. מצד עסק האיש תפס לשון פינוי וז"ש עסק הוא לפינוי. ובמשנה ה' (פרק יב דנגעים) גריס ר' שמעון אומר עסק הוא לפינוי. ר' מאיר אומר וכי מה מטמא לו וכולי ובא ר' מאיר לפרש דברי ר' שמעון. והנה נמשכתי אחר דברי הרע"ב שלר' יהודה אין חבילי קש וקנים מטמאים וכמו שכן דעת הרמב"ם גם כן כמו שהוכיח המשנה למלך (פרק יד מהל' טומאת צרעת) באורך, והוכיח כן מסוכה. והניח דברי הגמ' דמו"ק בצ"ע ואכמ"ל. (סי' פ"ה) ולא יטמא כל אשר בבית: כבר התבאר (בסימן הקודם) שלר' יהודה מ"ש "ופנו את הבית" היינו אפילו דברים שאין מקבלים טומאה ואם כן יקשה איך סיים הטעם "ולא יטמא כל אשר בבית" שהוא רק לדברים המקבלים טומאה? פירש סתמא דספרא לשיטת ר' יהודה שהכתוב משמיע שני דברים (א ) שיפנה הבית היינו להסיר הכל גם שאין מקבל טומאה מפני שמזיק לראיית הנגע כנ"ל (ב ) שבזה ירויח גם כן ולא יטמא כל אשר בבית דברים שמקבלים טומאה. ומשמיעני שלא תאמר שכלים שנמצאו בעת בא הכהן לא נטמאו מיד רק עד שישהא כדי אכילת פרס. לכן אמר "ופנו..בטרם יבא הכהן..ולא יטמא" – שאם יפנה אחר בוא הכהן יטמא תיכף אף שלא שהה שיעור אכילת פרס. (סי' פ"ו) ואחר כן יבא הכהן:יש הבדל בין מלת אחר ובין מלת אחר כן או אחרי כן. שמלת "אחר" מורה שתיכף אחר דבר אחד יעשה דבר השני וכמ"ש למעלה (סימן לג) אבל מלת "אחר כן" או "אחרי כן" מורה שיעשה הדבר השני אחר דברים רבים קודמים. וגם בזה יש הבדל בין "אחר כן" ובין "אחרי כן" שמלת "אחר כן" מציין אחר דברים רבים שנזכרו בענין שהם תלוים זה בזה ומחויבים לקדם אל המעשה שאחריה כמ"ש בספרי (תצא) על "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה" – הא אם לא עשה כל המעשים האלה ובא עליה הרי זה בעילת זנות ע"כ שכל המעשים הם כולם מחויבים לקדם אל הבעילה. אבל במלת "אחרי כן" מציין דברים רבים שונים הבלתי תלוים זה בזה ולא מחויבים לקדם להמעשה המתאחר כמ"ש בבראשית רבה (פרשה מד) על "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" א"ר אחא אחר כן אינו כתיב כאן אלא אחרי כן – אחר שאביא עליה עשר מכות שעל מ"ש בענין שעבדום ועינו אותם וידון את הגוי היה לו לומר "ואחר כן" כי הם תלוים זה בזה ומוכרחים לענין היציאה. ובמה שכתב "ואחרי כן" רמז אחר שיביא מכות שונים שאין תלוים זה בזה ולא מוכרחים לענין היציאה, שאם היה משלח תיכף לא היו באים עליו. ובזהר (פרשת חיי שרה דף קכח) אר"ש בשעתא דעאל אברהם למערתא ואעל שרה תמן קמו אדם וחוה ולא קבולי לאתקברא תמן...אמר אברהם הא אנא זמין קמיה דקודשא בריך הוא בגינך...מיד "ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו" מהו "ואחרי כן"? בתר דקביל עליה אברהם מלת דא. ומובן במה שכתבנו שהיה שם עוד דברים שונים חוץ מהענין שנזכר בכתוב. ובזה פרשתי מ"ש במדרש בראשית רבה (פרשה סג) הגמון אחד שאל לחד מן אלין דבית סלוני "מי תופס המלכות אחרינו?" הביא נייר חלק ונטל קולמוס וכתב עליו "ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב". אמרו ראו דברים ישנים מפי זקן חדש ר"ל שמ"ש "ואחרי כן" מוקשה הא לא היה קודם לו רק מעשה אחד ולכן דרש לפי הדרוש שרמז על מה שיהיה באחרית הימים שיעקב יצא אחרי כן", אחרי עבור דברים רבים ועתות רבות וגלגולי דברים שונים שזה רומז במלת "אחרי כן". ועל זה אמר "וידו אחזת בעקב" שהיד רומז על הכח והממשלה, ממשלת יעקב, וידו יהיה בעקב וסוף. והנה קיי"ל דאסור לכתוב פסוק בלא שרטוט רק לדרשה שרי כמ"ש בגיטין דף ס' ובכמה מקומות וכמ"ש בחבורי על הלכות ספר תורה (ס' רפד) ולמען הראות שלא כתב את הפסוק כפשוטו רק לדרוש בו דרוש נטל נייר חדש (ר"ל בלתי משורטט) וכתב עליו. והנה פה לא הזכיר רק דבר אחד שהוא הפינוי והיה לו לומר "ואחר יבא הכהן" שמלת "אחר" מורה על הסמיכות לדבר אחד קודם לו. לכן אמר הספרא אחרים כיוצא בו שבהכרח יש עוד אחרים ר"ל דברים רבים, שלכן אמר "אחר כן" וכן בהכרח שהם כיוצא בו שהם מוכרחים לקדם לביאת הכהן שזה מוכח ממ"ש "אחר כן" ולא "אחרי כן" והוא חתן ויום טוב שלא יבא הכהן רק "אחר כן" אם אין דבר מעכב כמו הפינוי, מה שאין כן חתן נותנים לו ימי המשתה כמו שלמד ר' יהודה (בספרא נגעים פ"ה) מן "ביום הראות" – דרוש יום שאי אתה רואה בו ורבי סבירא ליה שהוא קל וחמר ועי' במו"ק (דף ו).
לז וְרָאָה אֶת־הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן־הַקִּיר׃
רַשִׁ״י
שקערורת. שׁוֹקְעוֹת בְּמַרְאֵיהֶן (שם):
אוּנְקְלוֹס
וְיֶחֱזֵי יָת מַכְתָּשָׁא וְהָא מַכְתָּשָׁא בְּכָתְלֵי בֵיתָא פַּחֲתִין יַרְקָן אוֹ סַמְקָן וּמֶחֱזֵיהוֹן מַכִּיךְ מִן כָּתְלָא
רַשְׁבַּ״ם
שקערורות: מין אחד מן המראות הוא שחביריו מוכיחים עליו ירקרקות אדמדמות כמו שמצינו אמוצים ברודים בתרי עשר מיני מראות:
אִבְּן עֶזְרָא
שקערורות. אין אחות למלה הזאת ולא נדע אם היא מרובעת כפולה האות האחרון או מחמשת אותיות ופירושיה לפי טעם המקום יש אומרים כדמות סימנין או חוטין ויש אומרים שהיא מלה מורכבת מטעם ותשקע האש. ורורות מגזרת רר בשרו וזה רחוק: ומראיהן. ומראה כל אחד מהם שפל:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והנה הנגע בקירות הבית. עד כאן הזכיר עשרה נגעים, ששה בגופו של אדם, והם שאת ספחת בהרת שחין נתק מריטת הראש. ארבעה חוץ לגופו, בבגד צמר בבגד פשתים בכל כלי עור בקירות הבית.
ותמצא הפרשיות מסודרות בסדר הזה והיו הנגעים עשרה כנגד עשרת הדברות, בזמן שהיו ישראל מקיימין התורה והמצות בארץ היו נצולין מהן ואם לאו היו לוקין בהן.
שקערורות. דרשו רז"ל שהיו מראיהן שקועין. ומה שבא לשון הפרשה בלשון רבים וחלצו את האבנים והשליכו ושרפו ולקחו והביאו, לפי שהוא ושכנו שניהם חייבים בהוצאה ושותפים בבנין, כי על זה אמרו אוי לרשע ואוי לשכנו. אבל אחרי כן חזר לדבר בלשון יחיד יקציע את הבית, וכן יקח וטח, לבאר שהוא לבדו מי שהנגע בכותלו חייב בהוצאות ההקצעה שהוא הקלוף, ולקיחת העפר לטיט ובטיחה.
אוֹר הַחַיִּים
וראה וגו' בקירות הבית וגו'. פרשה זו רמזה מפעלות ה' בהנהגתו עם הרשעים אשר יבחרו במטעמי יצר הרע, שהוא יקרא "נגעי בני אדם". ואמרו בזוהר (ח"א קפ"ז) כי הקדוש ברוך הוא נותן הנפש בגוף האדם: מצלחת - מה טוב, ואם לאו - הוא עוקרו משם וחוזר ושותלה במקום אחר.
והוא מה שרמז כאן: בנגעי הבית, כי הבית ירמוז אל גוף האדם שהוא בתי הנפש, והכהן הרמוז כאן הוא הבורא, שמצינו לרז"ל בספר הזוהר שדרשו כן בפסוק "והובא אל הכהן" וגו', ואמר כי כשיראה הקדוש ברוך הוא כי הנגע בקירות הבית, פירוש, נשתקע בחינת הרע בתוכיות מהות הגוף, ונתעב הבית, והוא מה שרמז באומרם "שקערורות" - תיבה זו מורכבת מב' - שקע רורות, ואות ה-א' נבלעת במבטא, וכאלו אמר: "שקע ארורות" - שנשקע בו בחינת היצר הרע שנקרא "ארור", ולפי שיש הרבה בחינות ברשעו, אמר: "ארורות", ואומרו ירקרקות - רמז לסימן העבירה, על דרך אומרם ז"ל (שבת לג): סימן לעבירה - הדרוקן; גם אמר אדמדמת - רומז לשפיכת דמים המיוחס לבחינת הרע, רחמנא ליצלן.
יצו ה' לסגור הבית, פירוש, שלא יושפע משפע האלהי, והוא סוד נידוי הרשעים לבל יחסו בצלא דמהימנותא; אם האדם הרגיש בדבר ושב - מה טוב, ואם לא - יצו ה' להביא עליו יסורין לרחוץ כתמיו ונגעיו, והוא סוד חלוץ אבנים וכו'; ואם עדיין מסריח מעשיו - הרי הוא מת, והוא אומרו: ונתץ את הבית את אבניו וגו':
מַלְבִּי״ם
(סי' פ"ז) וראה את הנגע: כבר בארנו (באילת השחר פרק טו) ובכל הספר שאין מדרכי הלשון לשנות את השם שני פעמים, בפרט פה שבא השם השני למותר לגמרי. ושם בארנו שבמקום ששנה השם שנית אינו דוקא השם הראשון כמו שדרשו ואש המזבח תוקד על מזבח אחר וכדומה. וכן דרשו פה שיהיו שני נגעים והם נגע אחד ר"ל שיעור שני נגעים, שהם שני גריסין באורך וגריס ברוחב. (סי' פ"ח) בקירות הבית: כבר בארתי (ויקרא ס' שכח) דסתם לשון רבים אין פחות משנים ושיש הבדל בין לשון רבים בציווי הוא רק שנים והבא בספור כולל שנים ולמעלה משנים כמ"ש (תזריע ס'). ואחר שאמר שנית "בקירות הבית" ידעינן שהם ד' קירות. וכן דרשו ספרא ויקרא דבורא דחובה (סימן רכד) "קרנות" "קרנות". ובש"ס "סוכות" "סוכות" וכדומה. ולזה אמר שצריך שיהיו להבית ד' קירות. והנה אי אפשר לפרש "והנה הנגע בקירות" שיהא בשני הקירות דהא אמר אחרי זה "ומראיהן שפל מן הקיר". רק פירוש "בקירות" – באחד מן הקירות, כמו "וכתבתם על מזוזות", "ויקבר בערי גלעד", "בשתים תתחתן בי היום" שפירושם – בא' מערי הגלעד, באחד משתים, וכדומה. וכן דייק רבי עקיבא ממ"ש "וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע" שיהיו על כל פנים על שתי אבנים. ור' ישמעאל דייק ממ"ש "שפל מן הקיר" ויצויר שכל הקיר מאבן אחת, הרי די באבן אחת. וראב"ש מקיים שני הכתובים, קיר קירות שיהיו בשני קירות שהם כקיר אחת שהוא בקרן זויות (כמו שמפ' בסנהדרין דף עא ודף פט ובנדה דף יט) (סי' פ"ט) שקערורות: שרשו "שקע" והרי"ש נוספת שכן מצאנו בהרבה מרובעים שאות האחרון נוספת – "גבעול" מן "גבע", "גנזך" מן "גנז", "חרטם" מן "חרט", "ערפל" מן "יערף כמטר", "פלגש"-"פלג" (אשה), "פרשדונה" מן "פרש", "פרשז עליו עננו" מן "פרש" (ועיין מ"ש בזה ויקרא סימן קנב). בפרט הרי"ש שמצאנוהו נוסף גם בראש ואמצע המרובעים – "רטפש" מן "טפש כחלב לבם", "שרביט" מן "שבט", "שרעף" מן "שעיף". וז"ש בספרא שוקעות במראיהן, ולשון הרבים על האבנים כמו "ירקרקות". אולם במה שהוסיף "ומראיהן שפל" פי' הרא"ם שהוא ביאור למלת "שקערורות" בל תאמר שקועות בממשן רק במראיהן. וזה דוחק דבכל מקום אמר "ומראה הנגע עמוק" וידעינן שאין ממשו עמוק כמ"ש תזריע (סימן נב) וכן פה אמר "ומראיהן שפל" ולא ממשן ולמה אמר "שקערורות"? אולם פעל "שקע" יש לו כוונה אחרת לדעתי כי הוא מורה תמיד על הצולל בעומק – "ככה תשקע בבל" (ירמיהו נ״א:ס״ד), "ושקעה כיאור מצרים" (עמוס ט׳:ה׳), "ותשקע האש" (במדבר י״א:ב׳) פי' שנטבעה בעומק הקרקע. וכן פה ר"ל שהמראה שקוע בעומק האבנים שגם אם יסיר הטיח ישאר המראה וז"ש שוקעות במראיהם. ומ"ש "ומראיהן שפל" הוא ענין אחר שנראה שפל בערך יתר הקיר כחמה העמוקה מן הצל. ומ"ש ירקרקות ירוק בירוקים התבאר (תזריע ס)
לח וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן־הַבַּיִת אֶל־פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת־הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִפּוֹק כַּהֲנָא מִן בֵּיתָא לִתְרַע בֵּיתָא וְיַסְגַר יָת בֵּיתָא שִׁבְעָא יוֹמִין
מַלְבִּי״ם
(סי' צ) ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית: אם יאמר "ויצא מן הבית" נאמר שיצא לכל מקום שירצה כמו "ויצא האחד מאתי", "והאנשים יצאו" (יהושע ב׳:ה׳). לכן אמר "אל פתח הבית". ואם יאמר "ויצא אל פתח הבית" נפרש אל תחת המשקוף כמו "והוא יושב פתח האהל", "ונצבו איש פתח אהלו". לכן אמר "ויצא מן הבית" שהוא היציאה לגמרי, שהגם שתחת המשקוף אינו בכלל בית כמ"ש בנדרים (דף נו) הנודר מן הבית מותר מן האגף ולחוץ, בכל זאת אינו רשות בפני עצמו שיצדק עליו "יציאה" וז"פ הספרא מובא בחולין (דף י). וכבר התבאר (באה"ש פרק טו) שאין מדרך הלשון לחזור השם בכל פעם והיה לו לומר "והסיגרו" בכינוי. ופירשו חז"ל שאם יאמר "והסגירו" יהיה הכל משפט אחד מדובק – שיצא אל פתח הבית ויסגיר, ואם הלך לביתו והסגיר אין מועיל. מה שאין כן "והסגיר את הבית" הוא משפט בפני עצמו נפרד מהקודם – לכתחלה יצא מן הבית אל פתח הבית ובדיעבד והסגיר את הבית בכל אופן.
לט וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת׃
אוּנְקְלוֹס
וִיתוּב כַּהֲנָא בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה וְיֶחֱזֵי וְהָא אוֹסֵף מַכְתָּשָׁא בּכָתְלֵי בֵיתָא
מַלְבִּי״ם
(סי' צ"א) ביום השביעי: כבר התבאר (צו סימן מ) שכל מקום שנאמר "ביום" ממעט לילה עיי"ש. ומ"ש במשנה והנה פשה זה פשיון הסמוך, כבר דרש כן בספרא נגעים (פרק יד משנה ט) אצל נגעי בגדים ושם התבאר. ומ"ש והחוזר כב' גריסין יתבאר (בסימן קג). (סי' צ"ב) והנה פשה הנגע בקירות הבית: ארבעה פעמים נזכר "בית" גבי פשיון (פסוק לט', מג', מד', ומח') וממעט ד' דברים. והנה בספרי (שופטים פסקא קצד) ובסוטה (דף מב) לענין בית שחוזר עליו מעורכי המלחמה, ובפ' תצא (פסקא רכט) לענין מעקה, מרבה בכלל "בית" בית התבן ובית הבקר ובית האוצרות וכולי. ובספרא (בהר) ובערכין (דף לב) מרבה לענין בתי ערי חומה, בתי בדים ובתי מרחצאות וכולי. וכפי הנראה הנחשבים פה הם ממינים אלה וממעט להו מדכתיב בדיוק ד' פעמים "פשה בבית" שיהיה הפשיון בבית עצמו – לא ביצוע ומחיצה וכדומה מיני בנינים שסביבו.
מ וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת־הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־מָקוֹם טָמֵא׃
רַשִׁ״י
וחלצו את האבנים. כְּתַרְגּוּמוֹ: וִיִשְׁלְפוּן — יִטְּלֵם מִשָּׁם, כְּמוֹ וְחָלְצָה נַעֲלוֹ (דברים כ"ה) — לְשׁוֹן הֲסָרָה: אל מקום טמא. מָקוֹם שֶׁאֵין טְהָרוֹת מִשְׁתַּמְּשׁוֹת שָׁם, לִמֶּדְךָ הַכָּתוּב שֶׁהָאֲבָנִים הַלָּלוּ מְטַמְּאוֹת מְקוֹמָן בְּעוֹדָן בּוֹ (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וִיפַקֵד כֲּהֲנָא וִישַׁלְפוּן יָת אַבְנַיָא דִי בְהוֹן מַכְתָּשָׁא וְיִרְמוּן יָתְהוֹן לְמִבָּרָא לְקַרְתָּא לַאַתַר מְסָאָב
אִבְּן עֶזְרָא
וחלצו את האבנים. יסירו וכן חלצני ה׳ מאדם רע: אל מקום טמא. שלא יקחם משם אדם שיהיו ניכרים שהם טמאים:
מַלְבִּי״ם
(סי' צ"ג) וצוה הכהן וחלצו: כבר התבאר (למעלה סימן ח) שהאדם לא יצוה לעצמו רק לאחר ומבואר שהחליצה בכל אדם. והנה כל עניני נגעי אדם ובגדים נכתבו בלשון יחיד לבד בנגעי בתים שינה הכתוב וכתב, לפעמים בלשון רבים – "וחלצו" "והשליכו" "ושפכו "ולקחו" "והביאו", ולפעמים לשון יחיד – "ואת הבית יקציע", "וטח את הבית". ולמדו רבותינו שכל פעל הבא ביחיד חיובו על בעל הבית לבדו, ופעל הבא ברבים מורה שאם הוא כותל שבינו לבין חברו החיוב על שניהם. וחליצה וקציצה והבאת האבנים כתיב בלשון רבים. (ולקמן ית' שהטיחה מוטל על בעל הבית לבדו דכתיב "וטח"). ובארו שבכותל הסמוך לאויר של שכנו כמו לגינתו, מוטל החיוב על בעל הבית לבדו שלכן כתיב "אחרי חלץ ואחרי הקצות" בשם המקור. וכבר שמרו רבותינו כלל שכל מקום שבא הפעל בלשון רבים הפועלים הם שנים כמ"ש בספרא בכמה מקומות, וכן בגמ' כמ"ש חולין (דף פב) לא תשחטו – הרי כאן שנים, וביומא (דף כו:) ובער ובערו, ושם (דף מג) כ"ר לקחו ונתן, ובמכילתא (בא פ"ג) "ולקחו" – וכי כולם לוקחים?, ושם (פ"ה) "ושחטו" – וכי כולם שוחטים?, וחגיגה (דף יא) "שאל נא" – אחד שואל ולא שנים, ובחולין (דף קלה קלו) כמה למודים, וכן במקומות לא חקר וכמ"ש באה"ש (פרק יח). (סי' צ"ד) וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע: באר שני תנאים: (א) "את האבנים" – לא קרדומים או לבנים (ב) "אשר בהן הנגע" – לא אבנים אחרות שלא נתנגעו. (סי' צ"ה) והשליכו אתהן אל מחוץ לעיר: במצורע כתיב "מחוץ למחנה מושבו" ופה "חוץ לעיר". ויש הבדל ביניהם כי "חוץ למחנה" הוא רק במקום שיש לו דין מחנה כמו בירושלים או בעיירות המוקפות חומה, לא כן "חוץ לעיר" היא אף עיר פרזי. וכבר בארנו (ויקרא סימן פה ובכל הספר) ששני פעלים הבאים זה אחרי זה שהשני משלים וגומר פעולת הראשון יבא השני בלא הכינוי – "ויורהו ה' עץ וישלך אל המים" (שמות ט״ו:כ״ה). ובמקום דכתיב בו הכינוי או מלת "אותו" יש בו דרוש כמו שדריש שם – מה דכתיב "והשליך אותה"?. וכן דריש פה – רק אתהן ישליכו חוץ לעיר – לא אדם המנוגע שאינו משתלח רק מערים המוקפים חומה לבד. (סי' צ"ו) אל מקום טמא: שיהיה מקום מיוחד לטומאה ויציינו עליה כי המאהיל על האבנים נטמא. ודעת ר' יהודה שהמקום ישאר טמא אף שניטלו האבנים משם וכמ"ש בתוספתא ר' שמעון איש כפר עכו אומר מקום היה בגליל והיו מציינים אותו, שהיו אומרים אבנים מנוגעות היו בו – משמע שאז לא היו עוד, רק שהיה בעבר. ויש לפרש שר' יהודה סובר כר' יוסי בר' יהודה בנו שנוטל עפר ג' אצבעות מן הבית והוא הדין שעפר ג' אצבעות מקום שאבנים מנוגעות הושלכו לשם טמא. וז"ש לרבות את הניטל היינו שיעור שנוטל עם הנגע דהיינו ג' אצבעות ודייק שהמקום עצמו שהאבנים עליו הוא טמא.
מא וְאֶת־הַבַּיִת יַקְצִעַ מִבַּיִת סָבִיב וְשָׁפְכוּ אֶת־הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־מָקוֹם טָמֵא׃
רַשִׁ״י
יקצע. רדויי"ר בְּלַעַז, וּבִלְשׁוֹן מִשְׁנָה יֵשׁ הַרְבֶּה: מבית. מִבִּפְנִים: סביב. סְבִיבוֹת הַנֶּגַע; בְּתֹ"כֹּ נִדְרַשׁ כֵּן — שֶׁיִּקְלֹף הַטִּיחַ שֶׁסְּבִיב אַבְנֵי הַנֶּגַע: הקצו. לְשׁוֹן קָצֶה — אֲשֶׁר קִצְּעוּ בִקְצוֹת הַנֶּגַע סָבִיב:
אוּנְקְלוֹס
וְיָת בֵּיתָא יְקַלְפוּן מִגָיו סְחוֹר סְחוֹר וְיִרְמוּן יָת עַפְרָא דִי קַלִיפוּ לְמִבָּרָא לְקַרְתָּא לַאֲתַר מְסָאָב
רַשְׁבַּ״ם
יקציע: יקלף כמו יעשהו במקוצעות, ובתלמוד המקצע מכולן טפח:
אשר הקצו: הקצות את הבית מחטופי פעל של ה"י הוא, מן קצה יאמר הקצו ויש לומר שפתרונו לשון קיצוע מדכתב אחרי הקצות את הבית נמצא שהקיצוע קרוי הקצות, שהרי באותו הלשון כתוב למעלה ואת הבית יקציע:
אִבְּן עֶזְרָא
ואת הבית יקציע. מגזרת מקצעות וכן מר ואהלות קציעות וטעמו פצולות ויש אומרים שיפצלו המקצוע ואין זה נכון כי כבר פשה נגע בבית רק יקציע כל הבית: וטעם מבית. מבפנים: הקצו. מגזרת קצה כי קצתו ההו׳ למעלה הסירו לבדו:
מַלְבִּי״ם
(סי' צ"ז) ואת הבית יקציע מבית סביב: בעבור שלשון "ואת הבית יקציע" משמע הבית כולו, הוצרך לומר "מבית", ולא מבחוץ. ועדיין היה משמע שיקלף הבית כולו מבפנים, לכן אמר "סביב" פי' סביבות הנגע, לא כל פנימיות הבית שאם כן מלת "סביב" מיותר. (סי' צ"ח) ושפכו את העפר אשר הקצו: התנה ב' תנאים – (א) רק את העפר, ולא צרורות מאבניה שזה לא נקרא "עפר" רק צרורות. (ב) רק "אשר הקצו" שהוא מה שקצצו על ידי המקצוע, לא העפר שנשר מאליו.
מב וְלָקְחוּ אֲבָנִים אֲחֵרוֹת וְהֵבִיאוּ אֶל־תַּחַת הָאֲבָנִים וְעָפָר אַחֵר יִקַּח וְטָח אֶת־הַבָּיִת׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִסְבוּן אַבְנַיָא אָחֳרָנִין וְיַיְתוּן בַּאֲתַר אַבְנַיָא וַעֲפַר אָחֳרָן יִסַב וִישׁוּעַ יָת בֵּיתָא
אִבְּן עֶזְרָא
וטח. הפך יקציע והוא מגזרת טחים אותו טפל: ומלת ולקחו והביאו. רבים במהרה: ועפר אחר יקח. בעל הבית שירצה לדור בו:
מַלְבִּי״ם
(סי' צ"ט) ולקחו אבנים אחרות והביאו אל תחת האבנים: סתם אבנים אין פחות משנים כמ"ש (ויקרא סימן שכח) וגם יותר משתים. ואם כן יקח שתי אבנים או יותר משתים תחת שתי אבנים או יותר משתים, ולא יקח אחד או יוציא אחד. (סי' ק) ולקחו אבנים אחרות: התנה שני דברים – (א) שיקחו אבנים דוקא, לא לבנים שנעשו במלאכה ואין נכללים בשם אבנים. (ב) שיהיו "אחרות" וכבר כללנו (צו סימן יד) שכל מקום שיאמר "אחר" ו"אחרים" הוא המשונה מהקודמים, ופה יהיו אחרים מצד שהם ממקום אחר ולא שיביא אבנים מכותל זה. (סי' ק"א) ועפר אחר: גם בזה התנה שני דברים – (א) שיהיה עפר, לא סיד וגבסיס, אבל לבני כתושים ומדד (מין עפר) וחרסית כתוש הוא בכלל עפר (וצ"ע בחולין דף פח) (ב) שיהיה עפר "אחר", לא מן הבית עצמו וכנ"ל בסימן הקודם. (סי' ק"ב) וטח את הבית: כבר התבאר (בסימן צג) שכל שבא הפרשה זו בלשון רבים הוא מוטל גם על שכנו וכל שבא בלשון יחיד כמו לקיחת העפר וטיחת הבית מוטל עליו לבדו.
מג וְאִם־יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת אַחַר חִלֵּץ אֶת־הָאֲבָנִים וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת־הַבַּיִת וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ׃
רַשִׁ״י
הקצות. לְשׁוֹן הֵעָשׂוֹת, וְכֵן הִטּוֹחַ, אֲבָל חִלֵּץ אֶת הָאֲבָנִים מוּסָב הַלָּשׁוֹן אֶל הָאָדָם שֶׁחִלְּצָן, וְהוּא מִשְׁקַל לְשׁוֹן כָּבֵד, כְּמוֹ כִּפֵּר, דִּבֵּר: ואם ישוב הנגע וגו'. יָכוֹל חָזַר בּוֹ בַיּוֹם יְהֵא טָמֵא, תַּ"ל "וְשָׁב הַכֹּהֵן" "וְאִם יָשׁוּב", מַה שִּׁיבָה הָאָמוּר לְהַלָּן לְסוֹף שָׁבוּעַ, אַף שִׁיבָה הָאֲמוּרָה כָּאן בְּסוֹף שָׁבוּעַ (ספרא):
אוּנְקְלוֹס
וְאִם יְתוּב מַכְתָּשָׁא וְיִסְגֵי בְּבֵיתָא בָּתַר דְשַׁלִיפוּ יָת אַבְנַיָא וּבָתַר דְקַלִיפוּ יָת בֵּיתָא וּבָתַּר דְאִתְּשָׁע
אִבְּן עֶזְרָא
ואם הנגע ישוב ובא הכהן אחר חלץ. אחר שחלץ ואחרי הקצות את הבית בתחלה:
רַמְבַּ״ן
ואם ישוב הנגע ופרח בבית הנה הנגע הזה שבא באבנים האחרות ובעפר האחר איננו הנגע הראשון ואינו דומה לפריחה האמורה באדם ולפשיון שהוא שב למקומו הראשון בטבעו כי פעמים רבים תסתתר הליחה תחת העור ותשוב אל פנימית הגוף ואחרי כן תשוב ותמשך אל העור ואל חיצוניו אבל הענין הוא כאשר כתבתי בסדר אשה כי תזריע (רמב"ן על ויקרא י״ג:מ״ז) שהוא נגע ומכת אלהים שתהיה רוח ה' רעה במקום ההוא ובתורת כהנים (פרשה ז א) אמרו ואם ישוב הנגע ופרח בבית משל חזר איש פלוני למקומו והכוונה לומר שאין "ופרח" האמור כאן פשיון כמו ואם פרוח תפרח הצרעת בעור (ויקרא י״ג:י״ב) אלא שהוא צומח במקום ההוא כענין פרח מטה אהרן (במדבר יז כג) והמשל שהזכירו לרמוז הענין שאמרנו שאין זה נגע נולד ופושה אלא צומח וחוזר וצומח כאיש שהלך לו וחזר לישב למקומו הראשון בכסא אחר אשר הוכן לו שם וטעם הפריחה כבר פירשתיה וכן צרעת פורחת היא (ויקרא י״ג:נ״ז) בבגדים ולא אמר הכתוב "ואם ישוב הנגע ופרח באבנים ההם" אלא אפילו נולד במקום אחר מן הבית ואפילו ממראה אחר שאינו כמראה הנגע הראשון נדון אותו כחוזר ופורח ואינו נדון כנגע הנולד מתחלה וזהו טעם "בבית" כי בכל הבית יהיה דינו כן והטעם כי הרוח הרעה לא תסור מן הבית ההוא אבל תמיד תהיה בבית ההוא באחת המקומות להבעית את בעליו וכן אמרו בת"כ (פרשה ז א ג) אין לי אלא מקומו מנין לרבות את כל הבית תלמוד לומר בבית אין לי אלא במראיו שלא במראיו מנין ת"ל ופרח ועניני הכתובים האלה כפי המדרש ואם ישוב הנגע ביום השביעי וחזר בבית אחר חלץ את האבנים ואחרי הקצות והטוח או בא הכהן ביאה שנית וראה והנה עתה פשה הנגע בבית כמשפט הראשון צרעת ממארת היא ונתץ את הבית לומר כי הפושה בראשון או הפושה בשני משפט אחד להם ולא הוצרך לומר ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית וצוה וחלצו את האבנים וכל הפרשה כי הכתוב נמשך למעלה לאמר אם ישוב הנגע אחר חלץ האבנים בראשון או בשני כאשר בא הכהן וראה הפשיון צרעת ממארת היא ואמר עוד (ויקרא י״ד:מ״ח) ואם בא יבוא הכהן בביאה השנית הנזכרת וראה והנה לא פשה הנגע בבית אחרי הטוח את הבית וטהר הכהן את הבית כאשר נרפא הנגע ממנו כלומר שלא חזר בו ונלמד עתה שהעומד בעיניו בראשון ובשני חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע ואם חזר נותץ וזה תיקון המקראות כמדרשם שאי אפשר לחתכם בסכין להקדים ולאחר בדבר שאינו כלל במשמעם ויתכן עוד שנאמר בתקון הענין הזה כי פשה במקום הזה כטעם פרח ושניהם ענין צמיחה כי כשיש שם נגע יאמר פשה בגדולו והתפשטו וכשאין שם נגע יאמר פשה בצמיחתו ושובו כי הכל ענין גידול וכן אונקלוס פתר בכולן אוסיף ולשון תוספת יאמר בדבר הגדל ונוסף על האחר כגון ונוסף גם הוא על שונאינו (שמות א י) ונוספה נחלתן (במדבר לו ד) ויאמר בדבר החוזר כגון יוסיף ה' שנית ידו (ישעיהו יא יא) ויתנבאו ולא יספו (במדבר יא כה) לא חזרו עוד להנבא והנה ענינו שחזר הנגע והנה אחר חלץ האבנים כשיזכיר הכתוב פשיון יהיה ענינו כטעם צמיחה כאשר הזכרתי במלת פריחה ואם כן יאמר הכתוב ואם ישוב הנגע וצמח בבית אחר חלץ האבנים ובא הכהן וראה והנה צמח הנגע בבית ונתץ אותו כי כל נגע החוזר טמא מוחלט ואם בא יבא הכהן וראה שלא צמח הנגע כלל בבית אחרי הטוח יטהרנו כי נרפא בחליצה וטיחה והנה נתפרש כאן דין הבית בפושה בראשון שחולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע ואם חזר טמא ואם לא חזר טהור אבל העומד בעיניו בראשון ופושה בשני לא נתפרש בתורה דינו אבל נדון בו גזרה שוה זו היא ביאה זו היא שיבה (תורת כהנים ז ז) לומר שדין הביאה שהיא אמורה בסוף שבוע שני כדין השיבה שהיא אמורה בסוף שבוע ראשון שבשתיהן אם פשה בו חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע וכן העומד בעיניו בראשון ובשני ופושה בשלישי לא הוזכר בתורה אבל נלמד (בתורת כהנים שם ה-י) מגזירה שוה אחרת שאמר (ויקרא י״ד:מ״ח) ואם בא יבא הכהן שנדון ביאה שלישית כביאה שניה והנה הכתובים כמשמעם והמדרשות למדו אותן מגזירה שוה למשה בסיני ומה שאמרו בת"כ (פרשה ז ז) במה הכתוב מדבר וכו' סמך מדבריהם שירצו להזכיר בכתוב הענין המקובל להם בגזירה שוה וכן מה שאמרו שם (בתורת כהנים פרשה ז ו) אם סופנו לרבות את החוזר אע"פ שאינו פושה מה ת"ל ובא הכהן וראה והנה פשה הנח לו לומר שנניח הכתוב כמשמעותו ונלך אחר המדרש לא שנעקור הכתוב ממקומו ונקבענו במקום אחר זהו הנראה אלי בענין הפרשה הזאת כדי שיהו דברי חכמים קיימים והוא דבר נאה ומתקבל:
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"ג) ואם ישוב הנגע ופרח בבית אחר חלץ את האבנים: לשון "שיבה" מורה תמיד ששב אל המקום או הענין שהיה בו תחלה, ופה יש לומר ששב הנגע בבחינת הבית ויש לומר ששב בבחינת המקום הפרטי שהיה שם תחלה. וממ"ש "אחר חלץ את האבנים" משמע שמדבר בבחינה הפרטית, שהגם שחלצו את האבנים ושמו אחרים תחתיהם שב למקום שהיה שם על האבנים החדשים. ולזה כוון בעל הטעמים ששם האתנחתא על מלת "האבנים". וז"ש כשיחזור הנגע לאותן האבנים. ובכל זאת ממ"ש "ופרח בבית" מדבר גם בבחינת המקום הכללי שהיה תחלה בבית ושב לשם וז"ש מנין לרבות את כל הבית ת"ל בבית. וממ"ש "ואם ישוב הנגע" בה"א הידיעה מוסב על הנגע שהזכיר תחלה – "והנה הנגע בקירות הבית" – שלמדנו (בסימן פז) שהוא כשני גריסין. (סי' ק"ד) ואם ישוב הנגע ופרח בבית: כבר בארתי (תזריע סימן קג) שלשון "פריחה" לא יבא על הויית העצם רק על גדולו והפרותו. ולכן בכל מקום שבא לשון פריחה בנגעים פירשו חז"ל על הפשיון שהנגע פורחת ומתרבית ועושה פרי. אולם במקום שאי אפשר לפרשו על הפשיון פירשוהו מענין הוראה ההשאלית שיש לשם "פרח" על מיני הגוונים השונים כמו "ציצים ופרחים" וכמ"ש בספרא תזריע (פרק טז משנה ז) "פורחת" – כמראה ושלא כמראה, וכמו שכתבנו שם (סימן קעז). וכן פירשו פה שפעל "פרח" בא על חילוף מיני הגוונים שהיה ירקרק ועתה בא במראה אדמדם או להפך. ואמר (במשנה ד) שהלא יש לפרש מ"ש "ופרח בבית" הוא מענין פשיון כהוראתו הפשוטה וכמ"ש (פסוק מד) "ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית" שמורה שבנגע החוזר צריך שיפשה דוקא, וזה שכתוב "ואם ישוב הנגע" היינו שיחזור וגם "ופרח בבית", היינו שיפשה על שיעור שהיה תחלה. על זה השיבו שקבלו גזירה שוה מ"ש "צרעת ממארת הוא" שהוא הלשון עצמו שתפס בצרעת הבגד להורות שדיניהם שוה שהחוזר מטמא אפילו בלא פשיון. וכבר בארנו (תזריע סימן קעב וסימן קעה) שמה שנשתנה דין צרעת הבגד מדין צרעת הבשר (שבכולם אם עמד בעיניו ולא פשה עד סוף ימי הסגרם טהור ובבגד טמא) מפני שבבגד הגם שאינו פושה על שטחו הוא פושה בעומק הבגד כמו שכתוב שם "פחתת הוא בקרחתו" שפירושו שפוחת ומעמיק בעמקו. ופי' בספרא (שם פרק טו מ"ח) פחתת מענין שקיעה בעומק. וכן בנגע הבית אמר "שקערורות" שהוא מענין שקיעה בעומק (כמ"ש למעלה סי' פט), ואם כן גם פה שייך הדין של צרעת הבגד שאף שלא פשה בסוף – טמא. ושלכן אמר בשניהם "צרעת ממארת" מענין ארירה ומענין סילון ממאיר שנוקב ומעמיק. (וחוץ מזה הסברה מורה דבנגעי בשר שטהור אם לא פשה עד סוף ימי ההסגר, לא פשה בשום פעם, אבל פה שתפס הכתוב שפשה בראשון, אם נאמר שאחר חליצה וקוצה אם שב בלא פשיון טהור אינו דומה לשום אחד מהנגעים). ובכל זאת צריך הגזירה שוה דאי אפשר ללמדו מן הדין מצרעת הבגד דשם החמיר שישרף בהסגר ב' שבועות. ועל זה אמר (במשנה ד וה') ודין הוא וכולי הין אם החמיר וכולי. (סי' ק"ה) ואם ישוב הנגע ופרח בבית וכולי ובא הכהן וראה והנה פשה: הנה בארנו בסימן הקודם שבנגע החוזר אין צריך שיפשה על שיעור הקודם ומה שכתוב "וראה והנה פשה" היינו שחזר הנגע וזה נקרא "פשיון" שנתוסף על מה שהיה תחלה על האבנים שחלצו ועתה בא גם על האבנים שהושמו תחתיהם. אולם למה תפס לשון "פשיון", שיש בו מקום לטעות, יתבאר אחרי זה. וזה שנאמר בספרא (משנה ו) אם סופנו לרבות את החוזר מה ת"ל "ובא הכהן וראה והנה פשה" – הנח לו ר"ל שזה ידרוש אחר כך (במשנה ז). והנה לא בארה התורה בפירוש שאחר החליצה וקוצה וטיחה יסגיר שבעת ימים ויש לומר שמ"ש "ואם ישוב ופרח הנגע בבית" הוא אפילו אם חזר בו ביום, אך הלא במה שכתב אחר כך "ואם בוא יבוא הכהן וראה והנה לא פשה וטהר את הבית" בודאי יש זמן מתי יבא ובודאי זמנו ז' ימים כמו בכל הנגעים. והוא הדין בצד הראשון שפשה היינו אחר ז' ימי הסגר וחז"ל סמכוהו עמ"ש "ואם ישוב הנגע" שלשון "שיבה" דומה למ"ש "ואם ישוב הכהן" שהוא בסוף ז' (זה פירוש משנה ו). (פירוש משנה ז) והנה הכתוב לא באר רק אם פשה בסוף ימי ההסגר שאז חולץ וקוצה וטח ולא באר איך הדין בלא פשה, שאין לומר שבזה טהור דהא אמר בפסוק "ואם בוא יבא הכהן והנה לא פשה אחרי הטוח את הבית וטהר" מבואר שקודם טיחה אין מטהר על ידי שלא פשה. וכן אין לומר שגם בזה חולץ וקוצה וטח דהא אמר "וראה והנה פשה וחלצו את האבנים". ועל כרחנו שבזה יסגיר שנית, ודינו כמו בצרעת הבגד שאם לא פשה בראשון מסגיר שנית. אמנם למה סתמה התורה? והלא מלבד שהיה ראוי לפרש זאת הלא יש לומר גם כן שאם עמד בראשון ופשה בשני יתוץ הבית כיון ששבוע שני חמור שאם עומד בשני חולץ וקוצה וטח כמו שיתבאר (במשנה ח) אם כן יש לומר שבפשה נותץ! והשיבו שהתורה רמזה דין זה במ"ש "ואם ישוב הנגע ופרח בבית אחרי חלץ...ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית" שכבר התבאר שבנגע החוזר אין צריך שיפשה, וכבר שאל (במשנה ו) אם סופנו לרבות את החוזר מה ת"ל "ובא הכהן וראה והנה פשה", ועל כן פירשו חז"ל שמה שכתב "ובא הכהן וראה והנה פשה", וא"ו של "ובא" ושל "וראה" אינו וי"ו המהפכת העבר לעתיד, רק הוא וי"ו החיבור, ופירושו אחרי חלץ ואחר הטוח ואחר שבא הכהן וראה כבר קודם החליצה והטיחה שפשה, אם אחר כל זה ישוב הנגע ופרח בבית – ונתץ. אולם לענין מה אמר זה? אם מדבר בפושה בראשון, הלא זה מבואר בכתוב שהחליצה הוא אחר שבא הכהן וראה והנה פשה, ועל כרחנו שבא לרבות אם עמד בראשון ופשה בשני וכיון שאמר סתם "ובא הכהן וראה והנה פשה" דהיינו בין פושה בראשון ובין בשני, ידעינן שפושה בשני דינו כפושה בראשון שחולץ וקוצה וטח, כי הלשון "ובא הכהן וראה והנה פשה" דומה ללשון "ושב הכהן וראה והנה פשה" ומזה ידעינן שמ"ש "ובא הכהן וראה והנה פשה" הוא עבר שכבר נשלם ר"ל שקודם החליצה והטיחה בא כבר "וראה והנה פשה" שאז נותץ (כמו "כי פקד ה' את עמו" (רות א׳:ו׳) שהיא עבר שכבר נשלם לפני השמיעה). (ביאור משנה ח ט י) ועדיין לא ידענו מה דין אם עמד בראשון ובשני, שיש לומר שכמו שאם עמד בראשון מקילינן להסגיר עוד שבוע, כן אם עמד גם בשני נטהר לגמרי. והוכיחו דין זה ממ"ש בפסוק מח "ואם בוא יבא הכהן וראה והנה לא פשה הנגע בבית אחרי הטוח את הבית וטהר הכהן את הבית כי נרפא הנגע" ויוכיח זה בשתי פנים: (א) לפי הפשט דהא אמר שרק אחרי הטוח את הבית מועיל אם לא פשה ובאר הטעם מצד שנרפא הנגע שרפואה לא יצדק רק אחר הטיחה שלא שב הנגע, מה שאין כן אם עמד בעיניו ולא פשה קודם הטיחה – לא נרפא הנגע [ כי בנגעי בשר שמטהר בלא פשה בסוף ימי ההסגר אינו מטעם רפואה, רק מטעם שעל ידי שלא פשה נודע שאינו צרעת כמ"ש (תזריע יג ו) "ולא פשה הנגע וטהרו הכהן מספחת הוא", ושם כג' וכח' – "צרבת השחין הוא", "שאת המכוה הוא" ] (ב) וממ"ש "ואם בא יבא הכהן" במקור לפני הפעל מורה שבא ב' פעמים והוא אם עמד בראשון שנותן לו שבוע שני, שזה רמז בלשון "ביאה" כמו שלמדו ממ"ש "ובא הכהן וראה והנה פשה" ובזה אמר שאם "בא יבא" בכפל, אז אין מועיל "לא-פשה", רק אחרי הטוח, לא אם "לא-פשה" בסוף שבוע שני שלא נרפא הנגע. וז"ש (במשנה ח) ת"ל ובא ואם בא יבא הרי כאן ב' ביאות וכולי אלא את שבא בסוף שבוע ראשון ובא בסוף שבוע שני (ובזה אומר) "וראה והנה לא פשה...כי נרפא הנגע" לא טהרתי אלא הרפוי. ועדיין לא ידעתי מה יעשה לו דיש לומר כיון שהעומד קיל מפושה יסגיר פעם שלישית (וז"ש במשנה ט ובמשנה ח מה יעשה לו וכולי הין אם החמיר בפושה בשני וכולי) ולמדו זה בדרך הדרוש ממ"ש "ואם בא יבא וראה והנה לא פשה" שמ"ש "וראה והנה לא פשה" הוא לשון בלתי מדויק דהא בנגע החוזר אין צריך פשיון כנ"ל והיה לו לומר "וראה והנה לא שב הנגע בבית" ופי' שבא ללמד שאם בא יבא כהן ביאה אחר ביאה וראה שלא פשה, והיינו אם עמד בראשון ובשני, אז אחרי הטוח את הבית יטהר את הבית – מבואר שגם בביאה השני בסוף שבוע ב' צריך טיחה. וז"ש (במשנה י) ת"ל ובא ואם בא יבא הרי כאן ב' ביאות וכולי. (ביאור משנה יא) ור' ישמעאל לא סבירא ליה דרשות אלה כי מ"ש "ובא הכהן וראה והנה פשה" הוא לדעתו על נגע החוזר וכמ"ש הרמב"ן ז"ל שמלת "פשה" לשון תוספות נאמר על דבר נוסף על אחר כמו "ונוסף גם הוא על שונאינו", "ונוספה נחלתן", ונאמר על דבר החוזר כמו "יוסיף ה' ידו שנית ויתנבאו ולא יספו" שפירושו לא חזרו עוד להנבא, וכן כאן נאמר על החזרה. או כמ"ש המבארים שכל שיבת הנגע הוא פשיון שהרי חלצו האבנים שהיה בהם הנגע ושמו אבנים אחרים תחתיהם והרי הנגע החדשה שבאה עתה על האבנים הוא עודפות על הנגע הראשון, ולפי זה אין לדרוש מלשון זה דבר, רק ר' ישמעאל למד כל זה מצרעת הבגד, אחר שפה כתוב לשון "צרעת ממארת" כלשון שכתבו בצרעת הבגד ידעינין שדין שניהם שוה. ומזה ידעינן שמה ששם בפושה בראשון שורף הבגד ופה חולץ האבנים הוא ענין אחד דחליצת האבנים שבם הנגע עומד במקום שריפת הבגד. ושם מבואר שאם לא פשה בראשון מסגיר, ובשני – בין פשה ובין לא פשה – שורף הבגד, וכן בצרעת הבית אם לא פשה בראשון מסגיר ובסוף שבוע שני – בין פשה בין לא פשה – חולץ האבנים, שזה במקום שריפת הבגד. אולם בנגע החוזר שהדין הוא שיתוץ הבית אי אפשר ללמוד מדין בגד ששם בנגע החוזר שורף הבגד ובבית הרי חליצת האבנים עומד במקום שריפת הבגד, ולפי זה יש לומר שמה שבארה תורה שבבית בנגע החוזר נותץ, הוא רק בדין המבואר בכתוב שהוא אם חזר אחר שפשה בראשון, לא בדין אם חזר אחר שבוע שני (שאין מבואר בכתוב ורק נלמד מבגד), יש לומר שבזה בנגע החוזר חולץ האבנים כמו שבבגד שורף הבגד. ולמדו ר' ישמעאל ממ"ש "אחר חלץ את האבנים ואחרי הקצות את הבית ואחרי הטוח" שמה שכתוב "אחרי הקצות ואחרי הטוח" הוא למותר ובא ללמד שתמיד כשחזר הנגע אחר חליצה וקוצה וטיחה נותץ בכל ענין, שבין שהיה החליצה וקוצה וטיחה אחר פשה בראשון, בין שהיה אחר פושה בשני ואחר העומד בשני, דאם הדין הוא דוקא אם היה החליצה אחר פשה בראשון לבד היה לה להתורה לבאר זה בפירוש אחר שהאריך לבאר כל הפרטים – "אחר חלץ ואחר הקצות ואחר הטוח" היה לו לפרש גם כן "ואחר שפשה בראשון" כיון שירד לבאר כל הפרטים שקדמו להחזרה. מדוע עזב מלבאר פרט זה אחר שפשה בראשון? ועל כרחנו שרק החליצה וקוצה וטיחה הוא תנאי מוכרח, לא זולת זה, שכל שחלץ וקצה וטח וחזר הנגע שנית צריך נתיצה. (ביאור משנה יב) וכבר בארנו (באה"ש פרק טו) שאין מדרך הלשון להחזיר את השם בכל פעם וכשמחזיר את השם ידרשהו פעמים רבות שרומז על דבר שזולת השם הראשון וכן במ"ש "ולקח לחטא את הבית" ולא אמר "לחטא אותו" דרשו שמלמד שבכל מקום שיצטרך חיטוי (אף שלא בענין שדבר עד הנה מנגע החוזר, רק אם כהה או הלך בשני, גם כן יחטא בצפרים. ןמ"ש מכאן אמרו עשרה בתים הם הוא משנה (ריש פרק יג דנגעים) והם (א) כהה בראשון, (ב) הלך בראשון, (ג) כהה בשני, (ד) הלך בשני, (ה) פשה בראשון וחזר אחר חליצה וטיחה, (ו) לא חזר, (ז) פשה בשני וחזר, (ח) לא חזר, (ט) עמד בזה ובזה וחזר, (י) לא חזר. וכולהו למדין מקראי כנ"ל לבד קליפה דכהה בראשון לא נמצא בקרא וכתב הר"ש סוף פרק י"ב דנגעים שמא מדכתיב "כי נרפא הנגע" דמשמע דאין טהרת הבית אלא בריפוי עיי"ש.
מד וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא׃
רַשִׁ״י
ובא הכהן וראה והנה פשה. יָכוֹל לֹא יְהֵא הַחוֹזֵר טָמֵא אֶלָּא אִם כֵּן פָּשָׂה, נֶאֱמַר צָרַעַת מַמְאֶרֶת בַּבָּתִּים, וְנֶאֱמַר צָרַעַת מַמְאֶרֶת בַּבגדים, מַה לְּהַלָּן טִמֵּא אֶת הַחוֹזֵר אַעַ"פִּ שֶׁאֵינוֹ פוֹשֶׂה, אַף כָּאן טִמֵּא אֶת הַחוֹזֵר אַעַ"פִּ שֶׁאֵינוֹ פוֹשֶׂה, אִם כֵּן מַה תַּ"ל וְהִנֵּה פָשָׂה? אֵין כָּאן מְקוֹמוֹ שֶׁל מִקְרָא זֶה, אֶלָּא "וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת" הָיָה לוֹ לִכְתֹּב אַחַר "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע"; "וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה" הָא לֹא בָא לְלַמֵּד אֶלָּא עַל נֶגַע הָעוֹמֵד בְּעֵינָיו בְּשָׁבוּעַ רִאשׁוֹן, וּבָא בְסוֹף שָׁבוּעַ שֵׁנִי וּמְצָאוֹ שֶׁפָּשָׂה — שֶׁלֹּא פֵּרֵשׁ בּוֹ הַכָּתוּב לְמַעְלָה כְלוּם בְּעוֹמֵד בְּעֵינָיו בְּשָׁבוּעַ רִאשׁוֹן — וְלִמֶּדְךָ כָּאן בְּפִשְׂיוֹן זֶה, שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּעוֹמֵד בָּרִאשׁוֹן וּפָשָׂה בַשֵּׁנִי; וּמַה יַּעֲשֶׂה לּוֹ? יָכוֹל יִתְּצֶנּוּ, כְּמוֹ שֶׁסָּמַךְ לוֹ "וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת", תַּ"ל וְשָׁב הַכֹּהֵן, וּבָא הַכֹּהֵן, נִלְמַד בִּיאָה מִשִּׁיבָה, מַה שִּׁיבָה חוֹלֵץ וְקוֹצֶה וְטָח וְנוֹתֵן לוֹ שָׁבוּעַ, אַף בִּיאָה חוֹלֵץ וְקוֹצֶה וְטָח וְנוֹתֵן לוֹ שָׁבוּעַ, וְאִם חוֹזֵר נוֹתֵץ, לֹא חָזַר טָהוֹר. וּמִנַּיִן שֶׁאִם עָמַד בָּזֶה וּבָזֶה חוֹלֵץ וְקוֹצֶה וְטָח וְנוֹתֵן לוֹ שָׁבוּעַ? תַּלְמוּד לוֹמַר וְאִם בֹּא יָבֹא, בַּמֶּה הַכָּתוּב מְדַבֵּר? אִם בְּפוֹשֶׂה בָּרִאשׁוֹן, הֲרֵי כְבָר אָמוּר, אִם בְּפוֹשֶׂה בַשֵּׁנִי, הֲרֵי כְבָר אָמוּר, הָא אֵינוֹ אוֹמֵר וְאִם בֹּא יָבֹא אֶלָּא אֶת שֶׁבָּא בְסוֹף שָׁבוּעַ רִאשׁוֹן וּבָא בְסוֹף שָׁבוּעַ שֵׁנִי וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה; זֶה הָעוֹמֵד מַה יַּעֲשֶׂה לוֹ? יָכוֹל יִפָּטֵר וְיֵלֵךְ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב כָּאן וְטִהַר אֶת הַבַּיִת? תַּ"ל כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע — לֹא טִהַרְתִּי אֶלָּא הָרָפוּי, מַה יַּעֲשֶׂה לוֹ? בִּיאָה אֲמוּרָה לְמַעְלָה וּבִיאָה אֲמוּרָה לְמַטָּה, מַה בָּעֶלְיוֹנָה חוֹלֵץ וְקוֹצֶה וְטָח וְנוֹתֵן לוֹ שָׁבוּעַ — דְּגָמַר לָהּ זֶהוּ שִׁיבָה זֶהוּ בִיאָה — אַף בַּתַּחְתּוֹנָה כֵן וְכוּ', כִּדְאִיתָא בְתוֹרַת כֹּהֲנִים. גְּמָרוֹ שֶׁל דָּבָר אֵין נְתִיצָה אֶלָּא בְּנֶגַע הַחוֹזֵר אַחַר חֲלִיצָה וְקִצּוּעַ וְטִיחָה, וְאֵין הַחוֹזֵר צָרִיךְ פִּשְׂיוֹן. וְסֵדֶר הַמִּקְרָאוֹת כָּךְ הוּא: וְאִם יָשׁוּב, וְנָתַץ, וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת, וְהָאוֹכֵל בַּבַּיִת, וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָשָׂה, וְדִבֵּר הַכָּתוּב בָּעוֹמֵד בָּרִאשׁוֹן שֶׁנּוֹתֵן לוֹ שָׁבוּעַ שֵׁנִי לְהֶסְגֵּרוֹ, וּבְסוֹף שָׁבוּעַ שֵׁנִי לְהֶסְגֵּרוֹ בָּא וְרָאָהוּ שֶׁפָּשָׂה, וּמַה יַּעֲשֶֹה לוֹ? חוֹלֵץ וְקוֹצֶה וְטָח וְנוֹתֵן לוֹ שָׁבוּעַ, חָזַר, נוֹתֵץ, לֹא חָזַר, טָעוּן צִפֳּרִים; שֶׁאֵין בַּנְּגָעִים יוֹתֵר מִשְּׁלוֹשָׁה שָׁבוּעוֹת (עי' ספרא).
אוּנְקְלוֹס
וְיֵיעוֹל כַּהֲנָא וְיֶחֱזֵי וְהָא אוֹסֵף מַכְתָּשָׁא בְּבֵיתָא סְגִירוּת מְחַסְרָא הִיא בְּבֵיתָא מְסָאָב הוּא
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"ו) בבית טמא הוא: עד עתה היה רק האבנים שבהם הנגע טמאים, לכן היו צריכים חליצה והשלכה אל מקום טמא. והבית לא היה מטמא בימי ההסגר רק את הנכנס לתוכו. ועתה כל הבית טמא מכל סביביו – מתוכו ומאחוריו. וז"ש טמא הוא ר"ל הבית בכללו כי עד עתה לא היה טמא רק מצד הנגע ורק מתוכו.
מה וְנָתַץ אֶת־הַבַּיִת אֶת־אֲבָנָיו וְאֶת־עֵצָיו וְאֵת כָּל־עֲפַר הַבָּיִת וְהוֹצִיא אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־מָקוֹם טָמֵא׃
אוּנְקְלוֹס
וִיתָרַע יָת בֵּיתָא יָת אַבְנוֹהִי וְיָת אָעוֹהִי וְיָת כָּל עֲפַר בֵּיתָא וְיַפֵּק לְמִבָּרָא לְקַרְתָּא לַאֲתַר מְסָאָב
אִבְּן עֶזְרָא
ונתץ את הבית. בצווי. וכן והוציא והקרוב שסגור יהיה שבעת ימים רק הכתוב אחז דרך קצרה והעד והבא אל הבית כל ימי הסגיר אותו בראשונה ובשנייה:
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"ז) ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית: מ"ש את אבניו ואת עציו וכולי בא לפרט שלא כל החומריים שבבית צריכים נתיצה רק אבנים ועצים ועפר לבד. אולם למה אמר "ונתץ את הבית"? היה לו לומר "ונתץ את אבניו ואת עציו". ועל כרחנו מלמדני שצריך שהבית יהיה מורכב מג' מינים אלה: אבנים, עצים, ועפר. ואם אינו מג' מינים אלה אינו צריך נתיצה. וכן בזה ידעינן שמ"ש בתחלת הענין "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם" היינו רק בבית המורכב מג' מינים אלה ואם קיר אחד משיש או מלבנים אינו מטמא בנגעים כמ"ש (פרק יב דנגעים משנה ב). וזה שקרא בברייתא די"ג מדות דבר הלמד מסופו. ועי' בתוי"ט שם האריך בזה. ופלוגתת ר' ישמעאל ורבי עקיבא ור' אלעזר בר' שמעון במשנה ב' תלוי בפלוגתתן למעלה (פרשה ו מ"ד) עיי"ש ומובא בנגעים (שם משנה ג) (סי' ק"ח) את אבניו ואת עציו וכולי: ממ"ש "אבניו" "עציו" בכינוי היינו רק אבנים ועצים המיוחדים לבית זה ומוציא (א) אבנים השייכים לבית שבצידו. וז"ש מלמד שהוא גורר ומוציא ר"ל כמ"ש במשנה (ב פרק יג דנגעים) האבן שבזויות בזמן שהוא נותץ נותץ שלו ומניח של חבירו, וגורר מן האבן רק חלק השייך לבית זה. (ב) מוציא עצים השייכים לעליה שעל גביו ולכן הקורות שבין בית ועליה אינו נותץ שאינם מיוחדים לבית אחד לבדו שיקראו "אבניו" ו"עציו" וכמש"ש (במשנה ג) (ג) שלא נקרא אבניו ועציו רק אותם שמהם נבנה, לא אותם שהכניס לו אחר כך שאינם אבני הבית (ומ"ש תחלה "את אבניו" – כל אבנים שנבנו עמו, מקומו אחרי זה וכצ"ל את אבניו אבנים שנבנו עמו ולא אבנים שהכניס לו משנבנה). ומ"ש "ואת כל עפר הבית" והיה די לומר "את כל עפרו", בא ללמד דוקא עפר הבית עצמו, לא הנתך והנושר בעת הבנין. והגם שכבר לימד זה בחליצה כמ"ש (פרק ד משנה ו) יכול אף הנושר ת"ל "אשר הקצו", אי אפשר ללמד נתיצה מחליצה שיש בה חומרא שהאבן שבזויות חולץ את כולה כדדרשינן "וחלצו" ששניהם חולצים. ולא חליצה מנתיצה שיש בו חומרא שנותץ את כל הבית.
מו וְהַבָּא אֶל־הַבַּיִת כָּל־יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ יִטְמָא עַד־הָעָרֶב׃
רַשִׁ״י
כל ימי הסגיר אתו. וְלֹא יָמִים שֶׁקָּלַף אֶת נִגְעוֹ; יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא הַמֻּחְלָט שֶׁקָּלַף אֶת נִגְעוֹ, תַּ"ל כָּל יְמֵי: יטמא עד הערב. מְלַמֵּד שֶׁאֵין מְטַמֵּא בְגָדִים; יָכוֹל אֲפִלוּ שָׁהָה בִכְדֵי אֲכִילַת פְּרָס, תַּ"ל וְהָאוֹכֵל בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו, אֵין לִי אֶלָּא אוֹכֵל, שׁוֹכֵב מִנַּיִן? תַּ"ל וְהַשּׁוֹכֵב, אֵין לִי אֶלָּא אוֹכֵל וְשׁוֹכֵב, לֹא אוֹכֵל וְלֹא שׁוֹכֵב מִנַּיִן? תַּ"ל יכבס יכבס רִבָּה; אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר אוֹכֵל וְשׁוֹכֵב? לִתֵּן שִׁעוּר לַשּׁוֹכֵב כְּדֵי אֲכִילַת פְּרָס (שם):
אוּנְקְלוֹס
וּדְיֵיעוֹל לְבֵיתָא כָּל יוֹמִין דְיַסְגַר יָתֵהּ יְהֵי מְסָאָב עַד רַמְשָׁא
אִבְּן עֶזְרָא
יטמא עד הערב. אחר שירחץ בשרו כמשפט:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
והבא אל הבית. דרשו רז"ל בית מוסגר אינו מטמא הבא אליו, שנאמר והבא אל הבית, דרך פניו אל הבית, והבא אליו דרך פניו אם שהה בו שעור אכילת חצי פרס הוא טמא ובגדיו וכל מה שעליו, שאף הם בכלל והבא אל הבית, ואם לא שהה שעור זה אינו טמא אלא הוא לבדו.
מַלְבִּי״ם
(סי' ק"ט) והבא אל הבית: לשון "ביאה" לא יצדק רק אם בא כולו, לא אם בא אבר ממנו. ובזה יש חילוק: שבציווי – צריך שיבא כולו כמ"ש בזבחים (דף כז) על מ"ש "והביאום לה'" ועל "בבואם אל אהל מועד", דאם רגל בחוץ ואם ציצתו בחוץ – אינו ביאה. ובאזהרה – רובו ככולו כמ"ש כאן. וכן בנזיר (דף מג) במ"ש בכהן גדול "על כל נפשות מת לא יבא", ובנזיר "על נפש מת לא יבא" וכן קיי"ל דביאה במקצת לאו שמיה ביאה כמ"ש (בפ"ג מהל' ביאת המקדש) ולא כהשגות הראב"ד שם. (סי' ק"י) כל ימי הסגיר אותו: דוקא בימי ההסגר, לא אחר שחלץ וקצה וטח, אם נכנס אדם לשם קודם הסגרו אינו טמא. אבל בנגע החוזר שהבית צריך נתיצה – טמא, דהא כל הבית טמא, ומרבה לה ממלת "כל". (סי' קי"א) יטמא עד הערב: אבל אינו טעון כיבוס בגדים, והשוכב והאוכל טעונים כיבוס בגדים. וחז"ל קבלו דאפילו לא שכב ולא אכל רק שהה כשיעור אכילת פרס שמ"ש "שוכב" ו"אוכל" הוא לדוגמא, שדרך השוכב לנוח והאוכל לשהות מדת זמן (ועי' באילת השחר כלל יא). ודרך למודם כן הוא: אמר במשנה ו' שאם יכתב אוכל בבית לבד נאמר שר"ל כדרך אכילת בני אדם שמסב ואוכל ונאמר אין לי אלא אוכל דהיינו אוכל בהסבה שהוא שוכב ואוכל, ולא נדע שוכב לבד. לכן אמר "השוכב". וכבר התבאר אצלינו שדבר שיש בו רבותא כתוב תמיד מאוחר ואם כן היה ראוי שיקדים "אוכל" ל"שוכב" שאף השוכב לבד מטמא בגדים. ועל כרחנו שמ"ש "האוכל" אינו דוקא בדרך הסבה, רק אף אוכל בלא שכיבה, וז"ש (במנשה ז) אין לי אלא אוכל ושוכב (ר"ל זה הייתי יודע אם היה כתוב "אוכל" לבד), שוכב ולא אוכל (זה הייתי יודע אם היה כתוב "האוכל" ו"שוכב"), אוכל ולא שוכב (זה נדע ממ"ש ברישא "השוכב" ואחר כך "האוכל") ועדיין לא ידענו לא אוכל ולא שוכב. ולמד זה ממ"ש ב' פעמים "יכבס בגדיו" שהיה לו לומר "והשוכב בבית והאוכל בבית יכבס בגדיו" ועל כרחנו שמאמר השוכב בבית" הוא מאמר נשלם שפירושו השוהה בבית, ומה שכתב "האוכל בבית" הוא בכלל "השוכב" כי גם האוכל שוהה שם, ובא לפרש שיעור השהייה שהיא כדי שכיבה ואכילה ר"ל כדי אכילת קבע שאוכלה בהסבה, ולא מצד השכיבה והאכילה טמא שאם כן היה דיד לכתוב "האוכל" לבד שהאוכל בדרך אכילה שוכב ואוכל, רק מצד השהייה. ומ"ש במשנה ה' יכול אפילו שהה בכדי אכילת פרס ת"ל והאוכל הוא ציון התחלת הדרוש ומסיק לימוד הזה במשנה ו' ז' ח'. ועי' ברא"ם וקרבן אהרן שהאריכו בזה.
מז וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת־בְּגָדָיו וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת־בְּגָדָיו׃
אוּנְקְלוֹס
וּדְיִשְׁכּוּב בְּבֵיתָא יְצַבַּע יָת לְבוּשׁוֹהִי וּדְיֵיכוּל בְּבֵיתָא יְצַבַּע יָת לְבוּשׁוֹהִי
אִבְּן עֶזְרָא
והשוכב. חמור על כן יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב ולא הזכירו הכתוב כי כל שוכב ואוכל הוא בא בבית:
מַלְבִּי״ם
(סי' קי"ב) יכבס את בגדיו: בכל מקום שכתוב כיבוס בגדים בתורה כתוב בלא מלת "את", לבד פה וכן במצורע (פרק יד פסוק ח) כתוב "וכבס המטהר את בגדיו". ואחר העיון במקרא, בכל מקום שהפעול נודע על ידי אחד מאופני ההודעה כגון בה' הידיעה או בכינוי או שהפעול שם העצם כתוב לרוב מלת "את". ובמקום שאין הפעול נודע לא יבא מלת "את" לרוב כמו שכתבנו במקום אחר. ובמקומות שבא הפעול בכינוי ולא בא מלת "את" יש בו איזה טעם מדרכי הדרוש כמו בכיבוס בגדים שלפי האמת אינו מכבס דוקא בגדיו שלובש רק בגדים סתם שנוגע בהם (כנ"ל) לכן כתוב בלא מלת "את" כי עיקרו כאילו כתוב "יכבס בגדים", אבל פה שפי' דוקא בגדיו שלובש בהם, שהם לא יטמאו רק עד שישהא כדי אכילת פרס אבל בגדים שעליו ?? מטמאים מיד כמ"ש (בפרק יג דנגעים משנה ט), לכן אמר "את בגדיו". וכן במצורע שם עיקרו מדבר שיכבס בגדיו לטהרה כמ"ש (בסימן ל') והיינו בגדים שלובש כתוב "את בגדיו". ולפי זה כיבוס בגדים דפה להקל שבגדיו אינם מטמאים עד שישהה. (סי' קי"ג) יכבס בגדיו: בכל מקום שנזכר "כיבוס בגדים" נזכר אחריו טומאה או טהרה כמו "יכבס בגדיו וטמא עד הערב", "וכבס בגדיו וטהר" דהיינו טהרת הגוף. ופה שאמר סתם "יכבס בגדיו" על כרחנו מוסב על מ"ש ד"הבא אל הבית (בלא שהה) וטמא עד הערב" אבל השוכב, דהיינו השוהה שם, מוסיף טומאה ש"יכבס בגדיו". וממילא מי שלא טמא בעצמו לא שייך ביה "יכבס בגדיו" ואינו מציל בגדים בבית המנוגע. וז"ש ת"ל יכבס בגדיו ריבה ר"ל שבזה מרבה על טומאה שנזכר בבא אל הבית ומי שלא נטמא בבא אל הבית לא שייך ביה יכבס בגדיו. ומ"ש (במשנה יא) מכאן אמרו, הוא בנגעים (פרק יג מ"י). ומ"ש וטבעותיו בידו היינו דרך מלבוש ואם עומד בחוץ והכניס ידו לפנים סבירא להו לחכמים שהוא כל שכן מאם-כולו-בפנים – שכל גופו טמא – צריך שישהא, כל שכן בעומד בחוץ – שאין כל גופו טמא – (רק ידיו לבד לשיטת הרמב"ם) שצריך שישהא. ור' יהודה סבירא ליה שמצינו שהטמא יפה כחו להציל יותר מן הטהור שישראל מצילין ולא בהמה ועכו"ם, וכן הוא בתוספתא דנגעים.
מח וְאִם־בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא־פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת אַחֲרֵי הִטֹּחַ אֶת־הַבָּיִת וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת־הַבַּיִת כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע׃
רַשִׁ״י
ואם בא יבא. לְסוֹף שָׁבוּעַ שֵׁנִי: וראה והנה לא פשה. מִקְרָא זֶה בָּא לְלַמֵּד בָּעוֹמֵד בְּעֵינָיו בָּרִאשׁוֹן וּבַשֵּׁנִי וּמַה יַּעֲשֶׂה לוֹ, יָכוֹל יְטַהֲרֶנּוּ, כְּמַשְׁמָעוֹ שֶׁל מִקְרָא "וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַבַּיִת", תַּ"ל כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע — לֹא טִהַרְתִּי אֶלָּא אֶת הָרָפוּי; וְאֵין רָפוּי אֶלָּא הַבַּיִת שֶׁהֻקְצָה וְהוּטַח וְלֹא חָזַר הַנֶּגַע — אֲבָל זֶה טָעוּן חֲלִיצָה וְקִצּוּי וְטִיחָה וְשָׁבוּעַ שְׁלִישִׁי; וְכֵן הַמִּקְרָא נִדְרָשׁ: וְאִם בֹּא יָבֹא בַשֵּׁנִי, וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה, יְטִיחֶנּוּ — וְאֵין טִיחָה בְּלֹא חִלּוּץ וְקִצּוּי — וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ אֶת הַבַּיִת וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַבַּיִת, אִם לֹא חָזַר לְסוֹף הַשָּׁבוּעַ, כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע, וְאִם חָזַר, כְּבָר פֵּרֵשׁ עַל הַחוֹזֵר שֶׁטָּעוּן נְתִיצָה:
אוּנְקְלוֹס
וְאִם מֵעַל יֵיעוֹל כַּהֲנָא וְיֶחֱזֵי וְהָא לָא אוֹסֵף מַכְתָּשָׁא בְּבֵיתָא בָּתַר דְאִתְּשַׁע יָת בֵּיתָא וידַכֵּי כַהֲנָא יָת בֵּיתָא אֲרֵי אִתַּסִי מַכְתָּשָׁא
מט וְלָקַח לְחַטֵּא אֶת־הַבַּיִת שְׁתֵּי צִפֳּרִים וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב לְדַכָּאָה יָת בֵּיתָא תַּרְתֵּין צִפֲּרִין וְאָעָא דְאַרְזָא וּצְבַע זְהוֹרִי וְאֵזוֹבָא
אִבְּן עֶזְרָא
ולקח. בחבירו:
נ וְשָׁחַט אֶת־הַצִּפֹּר הָאֶחָת אֶל־כְּלִי־חֶרֶשׂ עַל־מַיִם חַיִּים׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִכּוֹס יָת צִפֲּרָא חֲדָא לְמַאן דַחֲסַף עַל מֵי מַבּוּעַ
נא וְלָקַח אֶת־עֵץ־הָאֶרֶז וְאֶת־הָאֵזֹב וְאֵת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה וְטָבַל אֹתָם בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחוּטָה וּבַמַּיִם הַחַיִּים וְהִזָּה אֶל־הַבַּיִת שֶׁבַע פְּעָמִים׃
אוּנְקְלוֹס
וְיִסַב יָת אָעָא דְאַרְזָא וְיָת אֵזוֹבָא וְיָת צְבַע זְהוֹרִי וְיָת צִפֲּרָא חַיְתָא וְיִטְבּוֹל יָתְהוֹן בִּדְמָא דְצִפֲּרָא דִנְכִיסָא וּבְמֵי מַבּוּעַ וְיַדִי לְבֵיתָא שְׁבַע זִמְנִין
מַלְבִּי״ם
(סי' קי"ד) והזה אל הבית: דעת הת"ק לדמותו למ"ש בפסח מצרים ששם היה נותן הדם על המשקוף ודעת היש אומרים דפה כתוב "אל הבית" ולא "על הבית", משמע על פני כולו. ובמ"ש את הצפור החיה אל מחוץ לעיר שמ"ש "החיה" וכן מ"ש "אל מחוץ לעיר" מיותר, דרש רבי יוסי הגלילי שהוא תואר להצפור שחיה מחוץ לעיר והוא צפור דרוד שאינו מקבל מרות. ועיין במשנה למלך (פרק יא מהל' טומאת צרעת) האריך בזה.
נב וְחִטֵּא אֶת־הַבַּיִת בְּדַם הַצִּפּוֹר וּבַמַּיִם הַחַיִּים וּבַצִּפֹּר הַחַיָּה וּבְעֵץ הָאֶרֶז וּבָאֵזֹב וּבִשְׁנִי הַתּוֹלָעַת׃
אוּנְקְלוֹס
וִידַכֵּי יָת בֵּיתָא בִּדְמָא דְצִפֲּרָא וּבְמֵי מַבּוּעַ וּבְצִפֲּרָא חַיְתָא וּבְאָעָא דְאַרְזָא וּבְאֵזוֹבָא וּבִצְבַע זְהוֹרִי
נג וְשִׁלַּח אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה אֶל־מִחוּץ לָעִיר אֶל־פְּנֵי הַשָּׂדֶה וְכִפֶּר עַל־הַבַּיִת וְטָהֵר׃
אוּנְקְלוֹס
וִישַׁלַח יָת צִפֲּרָא חַיְתָא לְמִבָּרָא לְקַרְתָּא לְאַפֵּי חַקְלָא וִיכַפֵּר עַל בֵּיתָא וְיִדְכֵּי
רַמְבַּ״ן
וכפר על הבית וטהר הנה הכפרה הזאת בצפור המשתלחת שתשא הצפור את כל עונותיו אל מחוץ לעיר אל פני השדה כענין הכפרה בשעיר המשתלח ובעבור שאין עונש הנגע הנראה בביתו של אדם כעונש הנגע שבגופו לא הצריכו הכתוב לאשם וחטאת כי די לו בכפרה הראשונה שיביא המצורע לטהרתו שהם הצפרים ועץ הארז והאזוב:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
וכפר על הבית וטהר. פירש הרמב"ן ז"ל כי בעבור שאין עונש הנגע הנראה בביתו של אדם כעונש הנראה בגופו לא הצריכו הכתוב לאשם וחטאת, כי די לו בכפרה שיביא המצורע לטהרתו שהן הצפורים ועץ הארז ואזוב.
מַלְבִּי״ם
(סי' קט"ו) וכפר על הבית: מה שהאריך הכתוב וכפל בפרטות טהרה על ידי צפרים ודיניהם במצורע ובבית, ולא כתב אצל אחד ויכתב "וכן יעשה לטהרת הבית", השיבו חז"ל שלא היה אפשר מפני שדיניהם משונה שמצורע טעון קרבן ואם יכתב שם וכאן יכתב "וכן יעשה לחטא את הבית" נטעה שגם בטהרת הבית יביא קרבנות. ובית אין לו טהרה מטומאתו אחר שהוחלט. ואם יכבת הדינים בבית ויסיים "וכן יעשה לטהר המצורע" נאמר שאין טהרה זו מועלת למצורע מוחלט, רק למוסגר, ולכן הוכרח לכפול בכל אחד.
נד זֹאת הַתּוֹרָה לְכָל־נֶגַע הַצָּרַעַת וְלַנָּתֶק׃
אוּנְקְלוֹס
דָא אוֹרַיְתָא לְכָל מַכְתַּשׁ סְגִירוּתָא וּלְנִתְקָא
רַמְבַּ״ן
זאת התורה לכל נגע הצרעת הוא צרעת השחין והמכוה והזכירם בכאן תחלה מפני תדירותן ואחרי כן הזכיר הנתק שהוא גם כן מצוי ואחרי כן הזכיר צרעת הבגד והבית ואחרי כן אמר ולשאת ולספחת ולבהרת הם הנגעים הראשונים שפתח בהם (ויקרא י״ג:ב׳) אדם כי יהיה בעור בשרו וגו' ובכל מקום יאחר הבהרת בעבור שהיא העזה והקשה שבכולן:
רַבֵּינוּ בְּחַיֵּי
זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק, ולצרעת הבגד ולבית, ולשאת ולספחת ולבהרת. אע"פ שקבלת רז"ל היא האמת והיא המעידה על עניני הצרעת, שבתחלה מלקה אותו בביתו כדי שיכניע לבבו ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה, חזר בו מוטב ואם לאו מלקהו בבגדו, חזר בו מוטב ואם לאו מלקהו בגופו ממש, אין סדור הענין כן בפרשיות, כי פרשת נגע צרעת כי תהיה באדם היא הקודמת, ואחריה פרשת והבגד כי יהיה בו נגע צרעת, ואחריה פרשת ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם. ואחזה התורה הדרך הזה כי הזכירו תחלה צרעת הגופות ואחר כך צרעת הבגדים ואח"כ צרעת הבתים, לפי שהתורה כל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, וכדי שלא יהא הסדור מסודר בפורענות הולך וגדל, וכמו שהיה הענין, אלא הולך ומתמעט כנתבאר לנו בסדר הפרשיות.
סְפוֹרְנוֹ
זאת התורה. מי שיבא להורות בנגעים צריך שידע להבדיל בין שני מינים אף על פי שהם אחד בסוג כאמרו בין נגע לנגע: לכל נגע הצרעת ולנתק. שאף על פי ששניהם צרעת בעור האדם מכל מקום הם נבדלים בזה שהנתק נדון בלתי מראות אבל דינו כנשירת שער וכשער שחור ושאר כל מיני הצרעת אינם נדונים בלתי מראות:
מַלְבִּי״ם
(סי' קט"ז) זאת התורה לכל נגע הצרעת: לא סדר את הנגעים כמו שהם כתובים בפרשה כי בא ללמד שכהן העוסק בראיית הנגעים צריך שידע תורתם בכל הבדליהם: (א) ההבדל בין כל נגע הצרעת שכולל הקרחת והגבחת ובין הנתק ששניהם שוים בניתוק השערות וצריך שידע להבדיל מתי הוא נתק ומתי הוא קרחת כמ"ש תזריע ס'. (ב) יבדיל בין צרעת הבגד והבית. (ג) בין צרעת בגד ובית ובין שאת וספחת ובהרת שזה מטמא בלובן ופתוך וזה בירקרק ואדמדם. וכן יכיר בין שאת וספחת ובהרת וכמ"ש (תזריע ס') מראות הנגעים שבעים ושנים וכמש"ש.
נה וּלְצָרַעַת הַבֶּגֶד וְלַבָּיִת׃
אוּנְקְלוֹס
וְלִסְגִירוּת לְבוּשָׁא וּלְבֵיתָא
סְפוֹרְנוֹ
ולצרעת הבגד ולבית. שאף על פי ששניהם שוים במראה ירקרק או אדמדם ושניהם על אופן בלתי טבעי מכל מקום הם נבדלים בזה שהפושה בבגד בסוף שבוע ראשון נשרף כולו והפושה בבית בסוף שבוע ראשון חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע:
נו וְלַשְׂאֵת וְלַסַּפַּחַת וְלַבֶּהָרֶת׃
אוּנְקְלוֹס
וּלְעַמְקָא וּלְעַדְיָא וּלְבַהֲרָא
רַשְׁבַּ״ם
ולבהרת: ה"י א"ח ה"ע גורמת להפוך את התיבה באתנחתא וסוף הפסוק, בַּהֶרֶת בֶּהָרֶת, השעיר הַחַי, ובאתנחתא השעיר הֶחָי, וכזה וכזה תאכל הֶחָרֶב, הַחֶרֶב בלא אתנחתא, וכבסו בגדיהם וְהִטֶּהָרוּ, וְהִטַּהֲרוּ בלא אתנחתא:
סְפוֹרְנוֹ
ולשאת ולספחת ולבהרת. אף על פי שהם דומים בזה שכל אחד מהן לבן ושדיניהם שוים ומצטרפים כפי מה שבא בקבלה מכל מקום צריך שהבא להורות בנגעים יהיה בקי במדרגות הלובן ומקומותיהם כי מקום שחין ומכוה נדונים במראות מעורבות וצרבת ומקום שער אינו נדון במראה כלל:
נז לְהוֹרֹת בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר זֹאת תּוֹרַת הַצָּרָעַת׃
רַשִׁ״י
להורת ביום הטמא. אֵיזֶה יוֹם מְטַהֲרוֹ וְאֵיזֶה יוֹם מְטַמְּאוֹ (עי' ספרא):
אוּנְקְלוֹס
לְאַלָפָא בְּיוֹמָא מְסָאָבָא וּבְיוֹמָא דַכְיָא דָא אוֹרַיְתָא דִסְגִירוּתָא
אִבְּן עֶזְרָא
ביום הטמא. ביום שיהיה האדם או הבגד או הבית טמא או טהור:
סְפוֹרְנוֹ
זאת תורת הצרעת. אין להוסיף ולהחמיר לטמא נגעי עור בשר אחרים אף על פי שהם אצלנו מיני צרעת רבים מאלה כאמרו אל תוסף על דבריו כי אמנם עם כל רעתם לא נדין אותם כדין צרעת כלל כמו שטהר הכתוב כשהפך כולו לבן שעבר גבול הצרעת הטמא לרוע כענין הטומאה הנשרפת שנפסדה צורתה:
מַלְבִּי״ם
(סי' קי"ז) ולהורות ביום הטמא: רבי דייק מלת "ביום" שההובאה לטומאה וטהרה לא יהיה רק ביום וכמ"ש בפ' צו (סימן מ) שכל מקום שנזכר "ביום" מוציא את הלילה. וכן מוציא פה שלא יורה לטומאה או לטהרה בלילה. ור' חנינא דייק ממלת "להורות" שיש הבדל בין ההוראה ובין הלימוד. המלמד מרגיל את תלמידו, אם בהנהגה אם באיזה חכמה, והמורה מראה לו הדבר פעם אחד. הלימוד יהיה לפעמים בדברים היוצאים מתבונת לב המלמד ודעתו, והמורה היא רק בדבר נמצא במציאות כמו "ויורהו ה' עץ" או בדבר שקבל מרבותיו או מה', לא בדברים היוצאים משיקול הדעת. ועל כן פעל "הורה" בא רק בהפעיל ולא נמצא בפיעל ובקל וגם על הלמד ומתרגל מעצמו. ולכן ממ"ש "להורות" דייק שצריך שיורהו רבו כי פעל זה אינו נופל על הדברים שמוציאים משיקול הדעת.
Hebrew text: Tanach with Nikud, Public Domain.